Handbuch Richard Rorty (Springer Reference Geisteswissenschaften) (German Edition) [1. Aufl. 2023] 365816252X, 9783658162528

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Martin Müller Hrsg.

Handbuch Richard Rorty

Handbuch Richard Rorty

Martin Mu¨ller Hrsg.

Handbuch Richard Rorty mit 1 Abbildung und 1 Tabelle

Hrsg. Martin Müller München, Deutschland

ISBN 978-3-658-16252-8 ISBN 978-3-658-16253-5 (eBook) https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Springer VS © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung des Verlags. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Bearbeitungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von allgemein beschreibenden Bezeichnungen, Marken, Unternehmensnamen etc. in diesem Werk bedeutet nicht, dass diese frei durch jedermann benutzt werden dürfen. Die Berechtigung zur Benutzung unterliegt, auch ohne gesonderten Hinweis hierzu, den Regeln des Markenrechts. Die Rechte des jeweiligen Zeicheninhabers sind zu beachten. Der Verlag, die Autoren und die Herausgeber gehen davon aus, dass die Angaben und Informationen in diesem Werk zum Zeitpunkt der Veröffentlichung vollständig und korrekt sind. Weder der Verlag, noch die Autoren oder die Herausgeber übernehmen, ausdrücklich oder implizit, Gewähr für den Inhalt des Werkes, etwaige Fehler oder Äußerungen. Der Verlag bleibt im Hinblick auf geografische Zuordnungen und Gebietsbezeichnungen in veröffentlichten Karten und Institutionsadressen neutral. Lektorat: Frank Schindler Springer VS ist ein Imprint der eingetragenen Gesellschaft Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH und ist ein Teil von Springer Nature. Die Anschrift der Gesellschaft ist: Abraham-Lincoln-Str. 46, 65189 Wiesbaden, Germany

Inhaltsverzeichnis

Teil I Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Richard J. Bernstein

3

Einfu¨hrung in das Handbuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

....................

9

General Introduction to the Handbuch Richard Rorty . . . . . . . . . . . . . Martin Müller

43

Teil III

....................................

73

Einleitung zum Teil Person und Stil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Martin Müller

75

Richard Rorty’s Intellectual Biography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eduardo Mendieta

79

Rorty as Mentor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bjørn Torgrim Ramberg

115

..............

119

Teil II

Einführung in das Handbuch Richard Rorty Martin Müller

Person und Stil

Rorty’s Kind of Writing: Style, Genre, and Rhetoric W. P. Malecki Teil IV

Werke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

137

...................................

139

Rorty’s Early Philosophical Papers (1955–1972) . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stephen Leach

143

Einleitung zum Teil Werke Martin Müller

V

VI

Inhaltsverzeichnis

Philosophy and the Mirror of Nature (1979). Übers.: Der Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie (1981) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rosa M. Calcaterra und Hans-Herbert Kögler Consequences of Pragmatism: Essays 1972–1980 (1982) . . . . . . . . . . . . Alexander Heindl

161 183

Contingency, Irony, and Solidarity (1989). Übers.: Kontingenz, Ironie und Solidarität (1989) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . David Kretz

201

Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Vol. 1 (1991) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leon Hänseler

225

Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers, Vol. 2 (1991) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . David Kretz

239

Truth and Progress: Philosophical Papers, Vol. 3 (1998). Übers.: Wahrheit und Fortschritt (2000) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Christian Schwaabe

253

Achieving our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America (1998). Übers.: Stolz auf unser Land (1999) . . . . . . . . . . . . . . Hauke Brunkhorst

267

............................

289

Philosophy as Cultural Politics: Philosophical Papers, Vol. 4 (2007). Übers.: Philosophie als Kulturpolitik (2008) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kai Wortmann

303

Teil V

327

Philosophy and Social Hope (1999) Christopher Voparil

Kontexte und Debatten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Einleitung zum Teil Kontexte und Debatten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Martin Müller

329

Rorty und der klassische Pragmatismus (Peirce, James, Dewey, Schiller) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jens Kertscher

333

Analytic Philosophy of Language (Wittgenstein, Sellars, Quine, Davidson, Kuhn) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Yvonne Huetter-Almerigi und Bjørn Torgrim Ramberg

347

Neopragmatism (Putnam and Habermas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Steven Levine

363

Inhaltsverzeichnis

VII

Rorty und die postmoderne und poststrukturalistische Philosophie (Lyotard, Foucault, Derrida) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stefan Deines

379

..................................

399

Richard Rorty und die neue Selbstdeutung der Gerechtigkeitstheorie von John Rawls . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Walter Reese-Schäfer

413

Rorty and Literary Theory W. P. Malecki

Rorty on Feminism, Language, and Prophecy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Marianne Janack

431

.......

443

Rorty’s Approach to Kant and Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Espen Hammer

459

Rorty, Nietzsche and Romanticism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Susana de Castro

473

...................

491

..........

509

Ermutigungsphilosophie – Rorty und die Kritische Theorie . . . . . . . . . Hauke Brunkhorst

525

Zwischen Ironie und Ernsthaftigkeit: Rortys bewusst „leichtfertige“ Aneignung eines heroischen Motivs im Denken Max Webers . . . . . . . . Christian Schwaabe

547

Teil VI

563

Klassiker der Ironie als Lebensform (Sokrates, Kierkegaard) Barbara Tautz

Phenomenology (Heidegger, Gadamer, Sartre) Alexander Kremer

Zwei Philosophien der Praxis: Rorty und der Marxismus Ulf Schulenberg

Philosophische Teilbereiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..................

565

...........................

569

Richard Rortys Kritik der Erkenntnistheorie: Demokratischer Anti-Repräsentationalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alexander Heindl

581

Einleitung zum Teil Philosophische Teilbereiche Martin Müller Rorty’s Metaphilosophical Positions Marianne Janack

Sprachphilosophie: Sprachspielpragmatismus und -historismus . . . . . . Matthias Buschmeier

597

VIII

Inhaltsverzeichnis

Philosophy of Mind: Mind-Body Identity and Eliminative Materialism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Neil Gascoigne

615

Wahrheitstheorie: Rechtfertigung statt Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . Katharina Neges

635

Ontologie: Taktischer Physikalismus und Naturalismus . . . . . . . . . . . . Bernd Kronenberg

655

Rortyan Ethics as Radical Pluralism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . David Rondel

673

Politische Philosophie: Ironischer Liberalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bärbel Frischmann

687

Pädagogik: Bildungsphilosophie und bildende Philosophie . . . . . . . . . . Kai Wortmann

703

Religionsphilosophie und -Politik: Vom Atheismus zum Antiklerikalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ursula Diewald

727

.................

747

Art of Living: Irony and Redemption from Egotism . . . . . . . . . . . . . . . Tracy Llanera

763

Teil VII

777

Romantik und die Idee einer poetisierten Kultur Ulf Schulenberg

Themen und Forschungsfragen

..................... ...............

779

Rorty’s Anti-Authoritarianism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Michael Bacon

783

......

799

Rorty on Realism, Antirealism, and Antirepresentationalism . . . . . . . . Yvonne Huetter-Almerigi

813

Technology and Rorty’s Cultural Politics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . James Tartaglia

831

Einleitung zum Teil Themen und Forschungsfragen Martin Müller

Imagination over Reason: Rorty’s Romance with Contingency Alan Malachowski

Beyond Relativism? Rorty and MacIntyre on Historicism and Progress . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Joshua Forstenzer Achieving Rorty’s New Private-Public Divide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . John P. Anderson

847 865

Inhaltsverzeichnis

IX

Die liberale Ironikerin: Von der politischen Intellektuellen zur realistischen Träumerin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Barbara Weber

883

Gefühl der Solidarität statt Rationalität. Rortys sentimentalistische Konzeption der Menschenrechte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Michael Reder

901

.....................................

917

Prophetische Zweifel und der „dunkel erahnte Zusammenhang von Kunst und Folter“ – zur politischen Ästhetik Rortys . . . . . . . . . . . . . . Heidi Salaverría

933

Teil VIII

949

Rorty as Virtue Liberal William M. Curtis

Wirkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .................................

951

Rorty’s Pragmatisms: How to Tease Them Apart and What to Make of Them . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jeffrey Stout

957

Einleitung zum Teil Wirkung Martin Müller

Rortys Wirkung und Herausforderung für die Hermeneutik . . . . . . . . Hans-Herbert Kögler

977

Rorty und „post-faktische“ Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Patrick Zoll

997

Teil IX

Nachwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Nachwort Hans Joas

1017

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1019

Autorenverzeichnis

John P. Anderson Mississippi College School of Law, Jackson, MS, USA Michael Bacon Department of Politics, International Relations and Philosophy, Royal Holloway, University of London, Egham, Großbritannien Richard J. Bernstein New School for Social Research, New York, NY, USA Hauke Brunkhorst Seminar für Soziologie, Europa-Universität Flensburg, Flensburg, Deutschland Matthias Buschmeier Universität Bielefeld, Bielefeld, Deutschland Rosa M. Calcaterra Department of Philosophy, Communication, and Visual Arts, Università Roma Tre, Rom, Italien William M. Curtis University of Portland, Portland, OR, USA Susana de Castro Department of Philosophy, Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Rio de Janeiro, Brasilien Stefan Deines Düsseldorf, Deutschland Ursula Diewald München, Deutschland Joshua Forstenzer University of Sheffield, Sheffield, Großbritannien Bärbel Frischmann Philosophische Deutschland

Fakultät,

Universität

Erfurt,

Erfurt,

Neil Gascoigne Department of Politics and International Relations and Philosophy, Royal Holloway University of London, Egham, Großbritannien Espen Hammer Department of Philosophy, Temple University, Philadelphia, PA, USA Leon Hänseler München, Deutschland Alexander Heindl Lehrstuhl für Praktische Philosophie mit dem Schwerpunkt Völkerverständigung, Hochschule für Philosophie München, München, Deutschland XI

XII

Autorenverzeichnis

Yvonne Huetter-Almerigi Department of Philosophy, Università di Bologna, Bologna, Italien Marianne Janack Department of Philosophy, Hamilton College, Clinton, NY, USA Hans Joas Theologische Deutschland

Fakultät,

Humboldt-Universität

Berlin,

Berlin,

Hans-Herbert Kögler Department of Philosophy & Religious Studies, University of North Florida, Jacksonville, Florida, USA Jens Kertscher Institut für Philosophie, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland Alexander Kremer University of Szeged, Szeged, Ungarn David Kretz University of Chicago, Chicago, USA Bernd Kronenberg Berlin, Deutschland Stephen Leach Keele University, Staffordshire, Großbritannien Steven Levine Department of Philosophy, University of Massachusetts Boston, Boston, MA, USA Tracy Llanera Department of Philosophy, University of Connecticut, Storrs, Connecticut, USA W. P. Malecki University of Wroclaw, Wroclaw, Polen Alan Malachowski University of Stellenbosch, Stellenbosch, Südafrika Eduardo Mendieta Penn State University, State College, PA, USA Martin Müller Münchner Volkshochschule, München, Deutschland Katharina Neges Technische Universität Graz, Graz, Österreich Bjørn Torgrim Ramberg Department of Philosophy, Classics, History of Art and Ideas, University of Oslo, Oslo, Norwegen Michael Reder Lehrstuhl für Praktische Philosophie mit dem Schwerpunkt Völkerverständigung, Hochschule für Philosophie München, München, Deutschland Walter Reese-Schäfer Institut für Politikwissenschaft, Universität Göttingen, Göttingen, Deutschland David Rondel Department of Philosophy, University of Nevada, Reno, NV, USA Heidi Salaverría Department Kunst, Gesellschaft und Gesundheit, Medical School Hamburg, Hamburg, Deutschland Ulf Schulenberg Universität Bremen, Bremen, Deutschland

Autorenverzeichnis

Christian Schwaabe Ludwig-Maximilians-Universität Deutschland

XIII

München,

München,

Jeffrey Stout Department of Religion, Princeton University, Princeton, NJ, USA James Tartaglia Keele University, Keele, Großbritannien Barbara Tautz München, Deutschland Christopher Voparil Graduate Faculty, Union Institute & University, Cincinnati, OH, USA Barbara Weber Interdisciplinary Studies Graduate Program, University of British Columbia, Vancouver, Kanada Kai Wortmann Institut für Erziehungswissenschaft, Universität Tübingen, Tübingen, Deutschland Patrick Zoll Hochschule für Philosophie München, München, Deutschland

Teil I Vorwort

Preface Richard J. Bernstein

Richard Rorty (1931–2007) was one of the most provocative and controversial philosophers of the past 50 years. He had a rare ability to combine sophisticated arguments with wit, charm, and humor. He was never dull – and he reached a wide public throughout the world. Originally trained in the history of philosophy and the grand tradition of metaphysics, he became fascinated with the linguistic turn in philosophy. During his early philosophical career, he wrote articles that were at the cutting edge of analytic philosophy. He developed a new approach to the mind-body problem and raised troubling questions about the viability of the conceptual analysis of ordinary language. Soon, he began to question what he called the “Kantian foundations” of analytic philosophy. In 1979, he published Philosophy and the Mirror of Nature, a book that became an immediate sensation. Rorty, employing ingenious arguments, questioned the basis of analytic philosophy, and more generally the very idea of systematic philosophy.1 He called into question the DescartesLocke-Kant tradition and claimed that the metaphor of the “mirror of nature” had misled philosophers into thinking that the task of philosophy is to “get things right” by representing objective reality. In the mid-twentieth century, the analyticcontinental split in philosophy became bitterly entrenched. Many Anglo-American philosophers were convinced that linguistic analytic philosophy is “the only game in town.” They disdained what they took to be the lack of clarity and argumentative rigor among continental thinkers. The “compliment” was returned by continental thinkers who thought that much of analytic philosophy was trivial and insignificant. Rorty employed clever analytic techniques to challenge the pretentions of analytic philosophy. Many of his professional colleagues were furious. At the same time,

1

For this opening paragraph, see my preface to Bernstein, Richard J., and Christopher J. Voparil. Eds. The Rorty Reader. Oxford: Wiley-Blackwell.

R. J. Bernstein (*) New School for Social Research, New York, NY, USA E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_2

3

4

R. J. Bernstein

Rorty engaged thinkers like Sartre, Heidegger, Gadamer, Habermas, Derrida, and Foucault. This delighted aficionados of continental philosophy – although they frequently judged his interpretations of these thinkers to be distorted caricatures. Rorty was one of the rare philosophers who transcended the analytic-continental split. At the same time, Rorty increasingly identified himself with the American pragmatic tradition. He entitled his 1982 collection of essays, “Consequences of Pragmatism,” which included his famous 1979 presidential address to the American Philosophical Association: “‘Pragmatism’ is a vague, ambiguous, and overworked word. Nevertheless it names the glory of our country’s intellectual tradition. No other American writers have offered so radical suggestion for making our future different from the past, as have James and Dewey” (Rorty 1982, p. 160). Rorty helped to revive a serious interest in James and Dewey. In the Introduction to Philosophy and the Mirror of Nature, he declared that the three most important philosophers of the twentieth century were Wittgenstein, Heidegger, and Dewey. Analytic philosophers might agree about the importance of Wittgenstein; continental thinkers might acknowledge the importance of Heidegger; but virtually no professional philosopher (except devotees of Dewey) would have ranked Dewey with the other two. Rorty claimed that each of these three thinkers had originally sought to find a new way to make philosophy “foundational,” but they came to realize that their earlier work was self-deceptive and they spent the rest of their time warning us against the temptations to which they had succumbed. “Their later work is therapeutic rather than constructive, edifying rather than systematic, designed to make the reader question his own motives for philosophizing rather than supply him with a new philosophical program.” (Rorty 1979, pp. 5–6) Rorty acknowledged that Dewey lacked Wittgenstein’s “dialectical acuity” and Heidegger’s “historical learning,” but Dewey articulated a vision of a new type of society. “In his ideal society, culture is no longer dominated by the ideal of objective cognition but by that of aesthetic enhancement. In that culture, as he said, the arts and sciences would be the ‘unforced flowers of life’.” (Rorty 1979, p. 13) This was also Rorty’s vision of a liberal utopia. He developed this vision in Contingency, Irony, and Solidarity, where the central figure becomes the liberal ironist. Whereas Philosophy and the Mirror and Nature was filled with brilliant (although controversial) arguments, Rorty now debunked the role of argument in philosophy. “On the view of philosophy which I am offering, philosophers should not be asked for arguments against, for example, the correspondence theory of truth or the idea of the ‘intrinsic nature of reality’.” (Rorty 1989, p. 8) He favored redescription rather than argument. “I am not going to offer arguments against the vocabulary I want to replace. Instead, I am going to try to make the vocabulary I favor look attractive by showing how it may redescribe a variety of topics.” (Rorty 1989, p. 9) Interesting philosophy is not really a matter of argument at all but rather “a contrast between an entrenched vocabulary which has become a nuisance and a half-formed vocabulary which vaguely promises great things” (Rorty 1989, p. 9). Rorty deflated what many philosophers took to be the central concerns of philosophy, the nature of truth, reality, objectivity, knowledge, and morality. He sought to replace the appeal to objectivity with the appeal to solidarity. He is famous for his slogan “Take care of freedom and truth will take

Preface

5

care of itself” (Rorty 1989, p. 176). Even admirers of Philosophy and the Mirror of Nature were distressed by the radical turn of Contingency where he suggested that novels, journalism, and literary reflection might be more effective than philosophical argumentation in bringing about his liberal utopia. Some of his fiercest critics claimed that Rorty could no longer be taken seriously as a philosopher. Contingency was savagely criticized and ridiculed, so much so that Rorty was provoked to write his revealing and delightful autobiographical sketch, “Trotsky and the Wild Orchids.” “I am sometimes told, by critics from both ends of the political spectrum, that my views are so weird as to be merely frivolous. They suspect that I will say anything to get a gasp, that I am just amusing myself by contradicting everybody else. This hurts. So I have tried, in what follows, to say something about how I got into my present position—how I got into philosophy, and then found myself unable to use philosophy for the purpose I had originally in mind.” (Rorty 1999, p. 5) What follows is an account of how Rorty grew up in a family that was deeply committed to furthering social justice. (“Trotsky” is a synecdoche for social justice.) Rorty also tells of his early nerdish love of the wild orchids of New Jersey. (“Wild orchids” is the synecdoche for private pleasures.) When Rorty became interested in philosophy, he wanted to find some intellectual or esthetic framework that would hold reality and justice in a single vision – one that would integrate social justice and private idiosyncratic pleasures. He tells the story of his eventual discovery that there was no such overarching framework and his growing realization that there was no need for such a framework. As a public citizen, one can be deeply committed to advancing social justice and at the same time, as a private person, enjoy idiosyncratic pleasures. There is no need to reconcile or synthesize these two incommensurable dimensions of human life. After the publication of “Trotsky and the Wild Orchids,” Rorty became much more explicit in articulating and defending his political views. The antiauthoritarian strain in his thinking became more dominant. There is nothing that we can rely on but ourselves and our fellow human beings. He was skeptical of all appeals to authority – whether it be the authority of some god or the authority of an independent objective reality. He was deeply worried about the fate of the liberal democracy that he cherished. Liberal democracy is a fragile contingent historical achievement. There is no guarantee that it will continue and flourish unless we strive to keep it alive. Rorty was extraordinary perspicacious about the powerful tendencies at work in the contemporary world that could lead to new forms of authoritarianism and fascism. He read George Orwell’s 1984 as a warning about what might happen in the near future. This culminated in his book, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America. Rorty called for a renewed sense of pride in the best of the American heritage represented by Walt Whitman and John Dewey. He outlined the achievements of the Reformist Left that dominated America during the first two-thirds of the twentieth century. This was a left committed to overcoming economic injustice and improving the economic conditions of working class people and eliminating poverty. He contrasted this with the rise of the New Left, which was more concerned with overcoming forms of public sadism and humiliation – where the “politics of difference” or “of identity” or “of recognition” became the dominant

6

R. J. Bernstein

concerns. Rorty called for an integration of what was best in the old Reformist left and the New Left. Rorty – in a passage that went viral on social media after the Trump election – warned about the rise of populist movements. He also predicted the temptation of electing a “strongman, someone who would appeal to blue collar workers who have lost their jobs because of globalization—someone willing to assure them that, once he is elected, the smug bureaucrats, tricky lawyers, overpaid bond salesmen, and postmodern professors will no longer be calling the shots” (Rorty 1998, p. 90). During his lifetime, Rorty was an annoying gadfly and intellectual provocateur. He wanted to pierce through the crust of philosophical convention. He wanted to change the direction and the conversation of philosophy. Unfortunately, he did not succeed. Professional academic philosophers soon closed ranks and continued in ways that Rorty sought to disrupt, but something else was also happening. An increasing number of thinkers from a variety of disciplines have taken Rorty as a source of inspiration and have engaged with his leading ideas. This anthology is a clear indication of the depth and breadth of interest in Rorty. Martin Müller has gathered together many of the leading and best-informed interpreters and critics of Rorty. He has organized this anthology in an extremely comprehensive manner. Every phase of Rorty’s career and all of his major writings are meticulously examined. Rorty’s debates with a wide range of contemporary Anglo-American and continental philosophers are probed in detail. His relationship with the dominant intellectual movements of the twentieth century – including phenomenology, post structuralism, hermeneutics, critical theory, Marxism, and feminism – is perceptively scrutinized. A special feature of this anthology is Rorty’s encounter with German philosophy – past and present. Kant, Hegel, and Nietzsche have always been important figures for Rorty. Among twentieth-century German thinkers, Rorty has critically engaged Heidegger, Gadamer, and Habermas. Rorty’s encounters with all of these German thinkers are carefully explored. A philosopher lives when thinkers engage with his thought and discover new sources of inspiration. This wellorganized comprehensive anthology demonstrates how alive Rorty’s thought is today throughout the world.

References Rorty, Richard. 1979. Philosophy and the mirror of nature. Princeton: Princeton University Press. Rorty, Richard. 1982. Pragmatism, relativism, and irrationalism. In Consequences of pragmatism, 160–175. Minneapolis: University of Minnesota Press. Rorty, Richard. 1989. Contingency, irony, and solidarity. New York: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1998. Achieving our country: Leftist thought in twentieth-century America. Cambridge, MA: Harvard University Press. Rorty, Richard. 1999. Trotsky and the wild orchids. In Philosophy and social hope, 3–20. New York: Penguin Books.

Teil II Einfu¨hrung in das Handbuch

Einfu¨hrung in das Handbuch Richard Rorty Martin Mu¨ller

Inhalt 1 Einleitung: der bedeutendste und zugleich umstrittenste Neopragmatist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Pragmatismus als transformativer Antiautoritarismus. Eine Skizze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Rortys Grundunterscheidungen und die wichtigsten Themen der Forschung . . . . . . . . . . . . . . 4 Ziele und Aufbau des Handbuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Schlussbemerkung und Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10 12 26 35 37 38

Zusammenfassung

Richard Rorty wird einleitend als zugleich bekanntester und umstrittenster Neopragmatist vorgestellt. Diese Einführung bietet dann den NutzerInnen des Handbuchs eine erste Übersicht über Rortys Version des Pragmatismus. Sie betont dabei seinen demokratischen Antiautoritarismus, dessen transformativer Anspruch ernst genommen werden muss. Anschließend werden die wichtigsten Themen der Rorty-Forschung übersichtlich strukturiert: Die Debatten kreisen um diesen Anspruch und um die (zu rigiden) Schlüsselunterscheidungen seines Denkens: Argumentation/Neubeschreibung, Kausalität/Rechtfertigung, privat/öffentlich. Das Hauptziel des Handbuchs besteht darin, einen systematischen und umfassenden Überblick über Rortys Denken zu geben. Darüber hinaus will es das Forschungsgespräch zu Rorty fortführen. Die Ausführungen über diese Ziele des Handbuchs leiten über auf einen Überblick über den daraus resultierenden Aufbau und die einzelnen Teile des Bandes. Eine Schlussbemerkung und die Danksagungen beschließen diese Einführung.

M. Müller (*) Münchner Volkshochschule, München, Deutschland © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_3

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M. Mu¨ller

10

Schlu¨sselwo¨rter

Neopragmatismus · Transformativer Anspruch · Antiautoritarismus · Schlüsselunterscheidungen (Argumentation/Neubeschreibung, Kausalität/ Rechtfertigung, privat/öffentlich) · Rorty-Forschung

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Einleitung: der bedeutendste und zugleich umstrittenste Neopragmatist

[Mendieta; Stout; Kertscher; Levine; Ramberg]1 Richard Rorty (1931–2007) ist einer der bedeutendsten Philosophen des 20. Jahrhunderts und der Gegenwart. Sein Werk umfasst die ganze Breite der Philosophie, insbesondere auch die politische Philosophie. Rorty hat mit den wichtigsten PhilosophInnen2 der Gegenwart debattiert und auch über die akademische Philosophie hinaus gewirkt. Nachdem er selbst wegweisende Beiträge zur Philosophie des Geistes und allgemein zur analytischen Philosophie beigesteuert hat, ist er einer ihrer scharfsinnigsten Kritiker geworden. Seine Kritik an der lebensfernen Scholastik der akademischen (analytischen) Philosophie ging konsequenter Weise einher mit dem öffentlichen Engagement als linksliberaler politischer Intellektueller. Er trat damit in die Fußstapfen seines Vorbildes John Dewey, einem der großen Klassiker des Pragmatismus. Charakteristisch für Rortys ganz besondere Stimme ist nach Jürgen Habermas ein „Dreiklang aus Metaphilosophie, zeitkritischer Wiederbelebung des Pragmatismus und linkem Patriotismus“ (Habermas 2008, S. 29). Der wichtigste Beitrag zur Philosophie der Gegenwart ist eine kreative Neuinterpretation des Pragmatismus nach dem linguistic turn.3 Schon 1961 behauptete er: „Pragmatism is getting respectable again.“ (Rorty 1961, S. 16) Damals war dies eine wagemutige Vorhersage. Sie hat sich allerdings heute, sechzig Jahre später, bewahrheitet. Rorty selbst hat maßgeblich zur Renaissance der amerikanischen Philosophie des Pragmatismus beigetragen, vor allem mit der Veröffentlichung seines ersten, bahnbrechenden Hauptwerks Philosophy and the Mirror of Nature (Der Spiegel der Natur) und durch seine langjährige Debatte mit Hilary Putnam, dem zweiten prominenten Vorreiter des Neopragmatismus.4

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Als Hilfe zur Benutzung des Handbuchs wird in den Klammern zu Beginn der einzelnen Abschnitte auf die für die jeweilige Thematik einschlägigen Beiträge verwiesen (bei Autoren mit zwei Beiträgen unter Angabe des Handbuchteils). Alle Beiträge dieses Bandes werden einzeln in den Einleitungen zu den einzelnen Teilen kurz vorgestellt. 2 Den Autorinnen und Autoren des Handbuchs wurden keine Vorgaben hinsichtlich der zu verwendenden geschlechtergerechten Schreibweise gemacht. 3 Im Neopragmatismus steht die Sprache beziehungsweise die Sprachpraxis und nicht mehr, wie bei den Klassikern des Pragmatismus Peirce, James und Dewey, die (experimentelle) Erfahrung im Mittelpunkt. Leider existieren immer noch verhärtete Fronten zwischen den Anhängern beider „Wellen“ des Pragmatismus. Für einen kreativen Vorschlag ihrer Versöhnung siehe Koopman 2009. 4 Zur Renaissance des Pragmatismus siehe insbesondere Bernstein 2010 und schon Dickstein 1998.

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Richard Rorty ist der bedeutendste Vertreter des Neopragmatismus. Dies wird auch von seinen schärfsten Kritikern anerkannt (u. a. Haack 2006, S. 17; Misak 2013, S. 1). Er ist zugleich auch der umstrittenste. Dies liegt zunächst daran, dass es mindestens „zwei Rortys“ gibt. Da ist der analytisch trainierte Philosoph mit profunden Kenntnissen der Philosophiegeschichte. Er formuliert wohlüberlegte Thesen und setzt sich konstruktiv über philosophische Einzelfragen mit den wichtigsten KollegInnen seiner Zeit auf höchstem Niveau argumentativ auseinander. Dieser Rorty ist aufgrund der Scharfsinnigkeit und der Konsequenz seiner Positionen ein gefragter Dialogpartner und Widersacher.5 Berühmt, vielleicht sogar berüchtigt geworden ist er aber als Provokateur und Meister der Ironie. Als genialer Vereinfacher mit scheinbar mangelndem Tiefgang hat er immer wieder aus Lust am „Schock der Deflationierung“ (Habermas 2008, S. 15) mit polemisch zugespitzten Thesen und Interpretationen die Diskussion angeheizt. Seine Provokationen sollten im Anschluss an John Dewey dazu dienen, die „Kruste der philosophischen Konventionen zu durchdringen“ (Rorty 1981, S. 23). Rorty erntete aber mit ihnen viel, teilweise sogar giftige Kritik. Er musste zudem regelmäßig im Verlauf von Diskussionen wieder zurückrudern. Seine Rhetorik hat ihn vom analytischen Mainstream isoliert und teilweise von seinen emanzipatorischen Zielen abgelenkt (Habermas 2008, S. 33–36; Bernstein 2016, S. 48). Der wichtigere Grund für Rortys Umstrittenheit, und zwar auch unter Pragmatisten, ist inhaltlicher Art: Er vertritt eine radikale oder revolutionäre Version des Neopragmatismus. Der Pragmatismus war und ist keine einheitliche Schule, sondern eine pluralistische Bewegung, die durch einen Familienstreit miteinander verbunden ist. Es gibt nicht den einen, sondern viele (Neo-)Pragmatismen (Bernstein 2010, S. 10–11, 30–31; Talisse und Aikin 2008, S. 1–8). Die Debatte innerhalb des Neopragmatismus der Gegenwart wiederholt die (freundschaftlich geführte) Auseinandersetzung zwischen den klassischen Pragmatisten über die Reichweite der pragmatischen Methode. So wie die Klassiker sind sich auch alle Neopragmatisten einig in ihrer Ablehnung des cartesianischen Repräsentationalismus. Aber man muss zwischen reformerischem und revolutionärem Neopragmatismus unterscheiden. Zur reformerischen Richtung, die eher von Charles Sanders Peirce ausgeht, zählen vor allem Hilary Putnam, Robert Brandom, Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas. Die revolutionäre Richtung geht von einer Neuinterpretation von William James und John Dewey aus. Ihr Hauptvertreter ist Rorty (Bacon 2012, S. 9–14, 92–101; Misak 2013, S. 228–229, 246–251). In den Debatten zwischen diesen beiden Hauptsträngen des Neopragmatismus geht es im Kern um die Alternative „pragmatistische Rekonstruktion oder Transformation der Philosophie“. Anders als die meisten seiner neopragmatistischen Gegenspieler strebt Rorty mit seinem Antirepräsentationalismus keine Rekonstruktion der Erkenntnistheorie und ihrer Suche nach Wahrheit und Objektivität mit sprachpragmatischen Mitteln an, sondern deren Verabschiedung. Seine Einstellung ist „nicht konstruktiv, sondern therapeutisch“ (Rorty 1981, S. 17).

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Diesen Rorty sieht man unter anderem in Brandom 2000 am Werk.

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Die Grundzüge von Rortys revolutionärer Variante des Neopragmatismus werden im folgenden Kapitel rekonstruiert. Dabei wird der für ihn charakteristische transformative Anspruch betont, dessen antreibendes Motiv ein demokratischer Antiautoritarismus ist. Das dritte Kapitel beginnt mit der These, dass viele Fehldeutungen daraus resultieren, dass sie Rortys transformativen Anspruch missachten. Es stellt darüber hinaus Rortys Schlüsselunterscheidungen vor und strukturiert für die NutzerInnen des Handbuchs die um diese kreisenden zentralen Fragen der RortyForschung. Daran anschließend wird im vierten Kapitel auf die Ziele dieses Handbuch eingegangen. Aus diesen ergibt sich sein Aufbau, der zusammen mit den einzelnen Teilen des Handbuchs vorgestellt wird. Eine Schlussbemerkung und die Danksagung an alle Beteiligten dieses „Mammut“-Projekts stehen an ihrem Ende.

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Pragmatismus als transformativer Antiautoritarismus. Eine Skizze

Dieses Kapitel will NutzerInnen des Handbuchs einen ersten, schlaglichtartigen Überblick über Rortys revolutionären Neopragmatismus geben.6 Betont wird dabei sein transformativer Anspruch und Rortys antreibende ethisch-politische Motivation: ein demokratischer Antiautoritarismus. • Der Spiegel der Natur – Pragmatismus als Antirepräsentationalismus [Heindl (5.); Bacon; Calcaterra/Kögler; Hütter-Almerigi] Rortys Variante der pragmatistischen Kritik an der traditionellen Philosophie als „Zuschauertheorie des Erkennens“ (Dewey 1998, S. 27) firmiert unter der Selbstbezeichnung Antirepräsentationalismus. Zentraler Ausgangspunkt ist die Kritik am Gedanken der Repräsentation. Nach diesem ist Erkenntnis die korrekte Darstellung oder Vorstellung der Realität im Bewusstsein. Rortys inzwischen berühmt gewordene Metapher dafür ist die des Spiegels der Natur (Rorty 1981, S. 22). Die Philosophie als Erkenntnistheorie wird nach Rorty bis heute von dieser Idee gefangen gehalten. Das Provozierende seines ersten Hauptwerkes mit dem gleichnamigen Titel liegt vor allem in der Diagnose, dass auch der linguistic turn nichts daran geändert hat. Nach der Wende von der Bewusstseins- zur Sprachphilosophie im zwanzigsten Jahrhundert sei die Philosophie noch immer im Bann der Spiegelmetapher. Die Sprache habe nur das Bewusstsein als das zu untersuchende Medium der Abbildung abgelöst. Deshalb bleibe die Gegenwartsphilosophie auch in den Sackgassen der neuzeitlichen Philosophie als Erkenntnistheorie stecken. Die repräsentationalistische Philosophie steht nach Rorty zudem weiterhin im Bann von Platons Dualismus von Wesen und Erscheinung (Rorty 1981, S. 18, 234). Sie beansprucht als Essenzialismus, die richtige Methode zum wirklichen Sosein der 6

Für eine brillante Übersicht über die unterschiedlichen Dimensionen von Rortys Neopragmatismus siehe den Beitrag von Jeffrey Stout in diesem Band.

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Dinge weisen zu wollen. Der erkenntnistheoretische Kern dieses Bildes besteht im Realismus, das heißt in der Idee einer deutungsfreien Bezugnahme auf die Wirklichkeit an sich (Rorty 1981, S. 176–177, 387, 395, 2000c, S. 8). Diese Idee wird von Rorty nicht nur ideengeschichtlich dekonstruiert, sondern auch intern widerlegt. Das Hauptargument ist das der Nichthintergehbarkeit der Sprache: Es ist nicht möglich, einen klaren Schnitt zwischen Sprache und Wirklichkeit zu machen. Selbst unsere Rede von der Wirklichkeit an sich ist nur die Rede von einer „Wirklichkeit-untereiner-Beschreibung“ (Rorty 1981, S. 409). Das repräsentationalistische Modell der Erkenntnis basiere daher auf einem begrifflichen Fehler (Rorty 1991b, S. 155, 2000c, S. 186). Diese Kritik wird von allen Neopragmatisten geteilt (siehe u. a. Habermas 1999, S. 17, 36). Die Geister scheiden sich an der Konsequenz, die sie daraus ziehen. Anders als die oben erwähnten Reformer, will Rorty den Repräsentationalismus und mit ihm die Ideen der objektiven Realität und der Wahrheit verabschieden. • Sprachphilosophische Erneuerung des Instrumentalismus [Kertscher; Buschmeier; Hütter-Almerigi/Ramberg; Stout] Als radikale Alternative zum Repräsentationalismus erneuert Rorty John Deweys naturalistischen Instrumentalismus (u. a. Dewey 1998, S. 219–222) sprachphilosophisch. Überzeugungen werden nicht mehr als Abbilder der Realität, sondern als komplexe Instrumente der Anpassung an die Umwelt gedacht. Der Kern von Rortys instrumentalistischem Metavokabular, also seinem alternativen Vokabular über Vokabulare, ist das Bild der Sprache als Werkzeug: Sprache wird nicht mehr als Medium der Abbildung, sondern als Werkzeug für das Handeln in der Welt aufgefasst (Rorty 1991a, S. 3). Mit dem Instrumentalismus überträgt Rorty den Utilitarismus von der Moral auf die Erkenntnistheorie. Nicht die Repräsentation der Wirklichkeit, sondern die im Problemlösen bewiesene Nützlichkeit wird zum alleinigen Maßstab und Ziel des Erkennens. Typisch pragmatistisch wird nicht mehr nach dem Ursprung von Überzeugungen, sondern nach deren Folgen für die (Lebens-)Praxis gefragt (Rorty 2000c, S. 66). Rorty radikalisiert mit seinem linguistischen Instrumentalismus die pragmatische Wahrheitstheorie von William James (1994, S. 36–41, 123–150). Denn er lässt die Unterscheidung zwischen der Suche nach Wahrheit und der Suche nach Glück fallen. Alleiniges Ziel seines erkenntnistheoretischen Utilitarismus ist die Nützlichkeit: „Das Ziel der Forschung ist der Nutzen.“ (Rorty 1994, S. 47) • Nicht-reduktiver, taktischer Naturalismus [Kronenberg; Gascoigne; Leach; Hänseler; Tartaglia] Rortys sprachphilosophischer Instrumentalismus ist wie die Theorien aller klassischen Pragmatisten eine Form des darwinistischen Naturalismus. Er ist eingebettet in eine naturalistische Sicht des Menschen als einem Organismus unter anderen, der im Prozess der kausalen Interaktion mit seiner Umwelt steht. Als „braver Anhänger Darwins“ (Rorty 2000c, S. 59) lautet Rortys Motto: Darwin statt Erkenntnistheorie. Sein radikaler Sprachpragmatismus beansprucht für sich, endlich die Konsequenzen

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aus dem (nicht-teleologischen) Darwinismus zu ziehen. Mit Darwin geht Rorty von einem gleitenden Übergang zwischen den Tieren und dem Menschen als Zufallsprodukt der Evolution aus. Das Unterscheidungsmerkmal des Menschen gemäß dieser naturalistischen Kontinuitätsthese ist allein dessen Fähigkeit zur Kooperation durch Sprachbenutzung, nicht die Fähigkeit der Repräsentation (Rorty 2000a, S. 14, 2000c, S. 69–71). Rortys darwinistische Betrachtung der Sprache will auch deren essenzialistische Überhöhung vermeiden. „Sprache“ ist schlicht das spezifische Werkzeug der Spezies Mensch (Rorty 1994, S. 60–67). Die starke naturalistische Dimension in Rortys Denken hat den Vorwurf provoziert, dass er einen reduktionistischen Darwinismus und Physikalismus vertrete. Nach seinem eigenen Verständnis vertritt Rorty aber einen Naturalismus ohne Reduktionismus (Rorty 1993, S. 48–71). Dem Vorwurf des Reduktionismus begegnet er damit, dass natürlich auch das Vokabular des Darwinismus nur eine nützliche Beschreibung sei, um die repräsentationalistische Vorstellung vom Menschen als dem einzigen erkennenden Wesen zu untergraben. Es handelt sich also bei Rorty um einen taktischen Naturalismus (u. a. Tartaglia 2007, S. 207). • Holismus der Rechtfertigung und Sozialisierung der Erkenntnistheorie in einer radikalen Philosophie des Gesprächs [Buschmeier; Hänseler; Bacon; Stout] Auch Rortys linguistischer Instrumentalismus muss eine Antwort auf das zentrale Problem der Bestimmung des Nutzens geben. Die Beantwortung der Frage „Nützlich wozu?“ ist nach ihm jedoch nicht generell möglich. Sie ist vielmehr pragmatisch von Fall zu Fall zu klären, und zwar mit Bezug auf den Kontext einer gemeinschaftlichen Sprachpraxis. Rorty geht nicht von der Sprache als Bezugsgröße aus, sondern von einer Vielfalt an Sprachspielen. Sein Instrumentalismus ist eingebettet in einen kommunitaristischen Sprachspielpragmatismus. Der zentrale Begriff ist hier der des Vokabulars als gemeinsamer logischer Raum. Vokabulare sind für Rorty gemeinsam geteilte Plattformen der sozialen Rechtfertigungspraxis, die für einen bestimmten Zweck eingerichtet wurden (u. a. Rorty 2008, S. 47–48). Bei Rortys Vokabularbegriff handelt es sich um eine Weiterführung des Wittgensteinschen Sprachspielbegriffs. Als Alternative zum Essenzialismus vertritt Rorty einen linguistischen Nominalismus und Holismus. Demnach resultieren alle vermeintlichen Wesenheiten und Notwendigkeiten nur aus dem Handlungskontext von Diskursen. Er entwirft eine holistische Pragmatik der Bedeutung, nach der sich Bedeutung allein durch die Verwendung in einem Sprachspiel bestimmt. Ein Begriff erhält seine Bedeutung nur innerhalb eines Netzes von sprachlichen Beziehungen, nicht durch den unmöglichen, direkten Bezug auf die außersprachliche Realität (u. a. Rorty 1981, S. 399, 1994, S. 46–50, 2000a, S. 124–125). Das Ganze dieser Beziehungen ist jeweils ein Vokabular. Dies ist die Grundthese von Rortys Holismus der Rechtfertigung à la Davidson (Rorty 2008, S. 273). Für seine inferentialistische Alternative zum Repräsentationalismus kann das Ziel der Forschung nur die kontextuelle Kohärenz innerhalb von Vokabularen sein, da ein unabhängiges Testkriterium jenseits der Kohärenz unserer Behauptungen unerreichbar sei: „We cannot find a skyhook which lifts us out of mere coherence.“ (Rorty 1991b, S. 38)

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Mit Wilfrid Sellars und Donald Davidson besteht Rorty darauf, dass Erkenntnis immer schon im „logischen Raum des Begründens“ (Rorty 1981, S. 176) verortet sei, da eine Überzeugung nur durch eine andere Überzeugung gerechtfertigt werden könne. Die Schlüsselidee lautet: Epistemische Autorität ist allein eine Funktion sozialer Sprachpraxis (Rorty 1981, S. 279, 421–422, 2000c, S. 160, 189). Rortys radikaler Sprachpragmatismus stellt daher im Kern auch keine Naturalisierung, sondern eine Sozialisierung der Erkenntnistheorie dar: „Setzen wir Kommunikation, das Gespräch zwischen Personen, für Konfrontation, das Gegenüberstellen von Personen- und Sachverhalten, so können wir uns des Spiegels der Natur entledigen.“ (Rorty 1981, S. 191, vgl. auch S. 198, 208, 2020, S. 151) Rorty teilt die auch von anderen Neopragmatisten geforderte „Anerkennung des ontologischen Vorrangs des Sozialen“ (Rorty 2008, S. 35). Er hat dementsprechend schon früh den Pragmatismus bestimmt als „the doctrine that there are no constraints on inquiry save conversational ones – no wholesale constraints derived from the nature of the objects, or of the mind, or of language, but only those retail constraints provided by the remarks of our fellow inquirers“ (Rorty 1982, S. 165). Mit dieser Bestimmung radikalisiert Rorty die pragmatistische Idee, die Normen der Forschung innerhalb der gemeinschaftlichen Sprachpraxis zu verorten. Er kombiniert die Kritik des Repräsentationalismus mit einer vollständigen Hinwendung zur gemeinsamen Sprachpraxis. Das ist das charakteristische Merkmal seines revolutionären Neopragmatismus (siehe auch Bacon 2007, S. xii, 3). Er stellt eine Philosophie des Gesprächs als radikale Alternative zur Philosophie als Erkenntnistheorie dar. Die kommunikative Solidarität ist sein oberstes Ideal, und als wichtigste Aufgabe gilt ihm: das offene Gespräch der Kultur über ihre Zielsetzungen am Laufen zu halten (Rorty 2008, S. 9, schon 1981, S. 408). • Antifundamentalismus und diskursiver Pluralismus [Rondel; Schwaabe (4.); Heindl (3.); Voparil; Deines] Der Repräsentationalismus ist nach Rorty gekennzeichnet und motiviert durch einen philosophischen Fundamentalismus. Man beansprucht, die zeitlosen und unkorrigierbaren Strukturen menschlichen Wissens methodisch aufzudecken. Durch dieses Auffinden der Fundamente des Erkennens und auch der Moral erhebt sich die Philosophie vor allem nach Kant zur Fundamentaldisziplin, die über alle Kulturbereiche zu Gericht sitzt und ihnen einen angemessenen Platz zuweist. In Rortys Augen handelt es sich aber beim erkenntnistheoretischen Fundamentalismus nur um eine Apologetik der Naturwissenschaften. Dieser Versuch des Aufklärungsrationalismus ist nach Rortys dekonstruktiver Geistesgeschichte einst nützlich gewesen im Kampf der Etablierung der empirischen Naturwissenschaften gegen die Macht der Kirche. Inzwischen habe er sich aber überlebt und ist schädlich für die demokratische Gesellschaft (Rorty 1981, S. 19–20, 182–183, 359–363, 1989, S. 84–85). Rorty vertritt demgegenüber einen diskursiven Pluralismus, der die Vielfalt gleichberechtigter Vokabulare feiert. Für ihn ist die These der Inkommensurabilität von Vokabularen zentral. Nach der Verabschiedung der Idee der Repräsentation als obersten Zweck entfällt ein überwölbendes Kriterium der Beurteilung. Vokabulare

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dienen den unterschiedlichsten Zwecken. Es gibt kein Meta-Vokabular mehr, an dem Vokabulare als Ganze gemessen werden können und sollten (u. a. Rorty 1981, S. 344, 350, 2000c, S. 15). Die Verabschiedung des Projekts der Kommensuration ermöglicht nach Rorty die Vision einer antifundamentalistischen „Kultur ohne Zentrum“ (Rorty 1993), die sich durch einen pragmatischen und zugleich romantischen Pluralismus auszeichnet. In dieser idealen liberalen Kultur herscht eine Gleichberechtigung aller Kulturbereiche. Ihre Ziele sind Toleranz und Vielfalt. Auch den Naturwissenschaften kommt in ihr keine epistemische Sonderstellung zu. Robert Brandom ist zuzustimmen, dass in diesem diskursiven Pluralismus ein entscheidender kulturpolitischer Nutzen von Rortys instrumentalistischem Metavokabular liegt (Brandom 2000b, S. 168). Die Gefahr des „arroganten Szientismus“ (Rorty 2008, S. 237) beziehungsweise einer antidemokratischen Überhöhung der Autorität der Naturwissenschaften ist heute aktueller denn je.7 • Historismus und Endlichkeit der Vokabulare [Buschmeier; Forstenzer; Zoll; Hammer] Die Rechtfertigungspraxis ist für Rorty immer auf den Kontext des Vokabulars einer konkreten Sprachgemeinschaft bezogen. Damit vertritt er eine kontextualistische Variante der Diskurstheorie, die er in der für ihn typisch provokativen Manier als „Ethnozentrismus“ bezeichnet (Rorty 1988, S. 27–28). Es handelt sich hierbei um einen Ethnozentrismus der Rechtfertigung, der ein Bekenntnis zur menschlichen Endlichkeit beinhaltet. Nicht nur die jeweiligen Kriterien der Rechtfertigung innerhalb von Vokabularen, sondern auch die gemeinsamen Vokabulare als Plattformen der Rechtfertigung selbst sind in seiner sprachpragmatischen Variante des Fallibilismus keine festen Fundamente des Wissens. Es handelt sich nur um „temporary resting places“ (Rorty 1982, S. xliii).8 Mit der ständigen Veränderung unserer Kriterien und Zwecke verändern sich auch die Vokabulare im Laufe der Geschichte. Rorty vertritt einen Historismus der Sprache: Auch die Sprache hat kein Wesen, sondern nur eine kontingente Geschichte. Dabei handelt es sich um ein kaum durchschaubares Wechselspiel zwischen Mensch, Sprache und Welt. Die Geschichte der Vokabulare einer Kultur ist auch nicht zweckgerichtet, da die Idee einer immer besseren Abbildung der Natur verabschiedet ist (Rorty 1989, S. 41). Rorty fasst seinen Historismus der Sprache zusammen mit der These von der Kontingenz der Sprache: Sprache wird „als historische Kontingenz verstanden, nicht als ein Medi-

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Rorty verteidigt den hohen gesellschaftlichen Nutzen der Naturwissenschaft und auch ihren Vorbildcharakter als Modell kommunikativer Solidarität. Zugleich wendet er sich mit Vehemenz und Streitlust gegen ihre szientistische Verehrung als eine Art Aufklärungsversion der Religion. Dabei wird nur versucht, die Experten-Autorität des Priesters durch die des Naturwissenschaftlers zu beerben, zum Beispiel in Gestalt des Neurowissenschaftlers. Siehe dazu u. a. Rorty 1991b, S. 35–39, 2000c, S. 418, 2008, S. 78, 183. 8 Die komplexe Grundidee eines Fallibilismus ohne Relativismus ist nach Hilary Putnam (1995, S. 31) vielleicht die grundlegende Einsicht der Pragmatisten.

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um, das allmählich die wahre Form der wahren Welt oder des wahren Selbst abbildet.“ (Rorty 1989, S. 94). • Ironie als Kontingenzbewusstsein [Tautz; Llanera; Rondel; Salaverría] Kontingenz ist Rortys antimetaphysischer Kampfbegriff gegen alle Fluchtversuche vor der Endlichkeit. Er wirbt für das Experiment, ohne Notwendigkeit leben zu lernen. Die Tugend für dieses Experiment ist für ihn Ironie. Aus der Anerkennung der Kontingenz der Sprache folgt zunächst ein Bewusstsein für die Kontingenz des Selbst. IronikerInnen haben das essenzialistische Menschenbild mit einem ahistorischem (Vernunft-)Kern verabschiedet. Eine Person ist für sie nicht mehr als ein idiosynkratisches Netz kontingenter sprachlicher Überzeugungen und Wünsche ohne Zentrum (Rorty 1989, S. 66–68, 80–81, 305, 1988, S. 5–6, 1993, S. 60–67). Aber auch die Werte und Institutionen der jeweiligen politischen Gemeinschaft sind „nur“ ein kontingentes Ergebnis ihrer Kulturgeschichte. Das Bewusstsein der (dreifachen) Kontingenz wird von Rorty in Kontingenz, Ironie und Solidarität durch die Figur der liberalen Ironikerin verkörpert. Im Bewusstsein um die historische Bedingtheit ihrer Sozialisation versteht sie auch ihre zentralen Überzeugungen und Bedürfnisse – Rorty spricht hier von ihrem „abschließenden Vokabular“ (Rorty 1989, S. 127) – als kontingent. In Rortys eigenwilliger Neufassung des Ironiebegriffs ist Ironie also primär Selbstironie. Sie wird aber nicht nur verstanden als Tugend des gelassenen Kontingenzbewusstseins, sondern zugleich als Sinn für das Projekt der Autonomie durch sprachlichen Selbsterschaffung (Rorty 1989, S. 31, 87, 111). Entsprechend des romantischen Bildungsbegriffs, der schon im Schlussteil von Der Spiegel der Natur entwickelt wird, lautet das Ziel der ästhetischen Lebensform der Ironikerin: Selbsterschaffung statt Selbsterkenntnis (Rorty 1989, S. 56–61). • Die starke romantische Dimension von Rortys Denken und das Ziel einer Balance von Pragmatismus und Romantik [Schulenberg (5.); De Castro; Malachowski; Salaverría] Rortys Sprachpragmatismus hat eine starke romantische Dimension.9 Die Erfindung der Sprache ermöglicht dem Menschen als sprachschöpferisches Tier die Selbsterschaffung durch Neubeschreibung. Der Mensch soll sich nach Rorty als das kreative, nicht als das wissende Wesen verstehen und auf sein Vermögen zur sprachlichen Selbsterschaffung vertrauen, mit dem er sich eine bessere Zukunft schaffen kann (Rorty 1991a, S. 132, 186, 1991b, S. 17). Dabei wird das für den Pragmatismus insgesamt typische Zukunftsmotiv von Rorty zur Devise „Hoffnung statt Erkenntnis“ (Rorty 1994) radikalisiert. Rorty folgt der Romantik in deren Kritik an der aufklärerischen Fixierung auf die Vernunft und vertritt den Primat der Fantasie als Motor des Fortschritts (u. a. Rorty

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Mehr zur Rede von „Romantik“ bei Rorty siehe Müller 2014a, S. 109–113.

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2008, S. 186). Bei seinem Anschluss an die romantische Feier der Fantasie grenzt sich Rorty allerdings von ihrer Überhöhung als ein Ausdrucksvermögen ab. Mit den Romantikern hofft er allerdings auf eine Poetisierung der Kultur (Rorty 1989, S. 98, 117–118). Die romantische Sicht der Sprache und des Fortschritts wird von Rorty konkretisiert durch eine Metapherntheorie: Kultureller Fortschritt besteht aus dem andauernden revolutionären Wechsel von Vokabularen. Er wird angetrieben durch sich ablösende Metaphern. Der Begriff der Metapher steht neben dem des Vokabulars im Zentrum von Rortys Denken über Sprache (u. a. Rorty 1989, S. 31, 40–41). Fortschritt findet statt durch die Übernahme ausgewählter Metaphern in den allgemeinen Sprachgebrauch. Durch ihre „Verbuchstäblichung“ wird der logische Raum der Rechtfertigung erweitert (Rorty 1993, S. 68, 139, 1989, S. 43–46). Die zentrale Figur von Rortys Romantizismus ist die avantgardistische starke DichterIn (Harold Bloom), die Kraft ihrer Fantasie eine SchöpferIn neuer Worte ist.10 Indem es Ausnahmeindividuen wie Luther, Kopernikus, Galileo, Darwin und Freud gelingt, neue Vokabulare zu erfinden, die sich gesellschaftlich durchsetzen, verändern sie unsere Sichtweise auf die Welt und damit auch auf uns selbst. Daher sind starke DichterInnen nach Rorty die „Vorkämpfer der Spezies“ (Rorty 1989, S. 48). Sie sind das Ideal aller IronikerInnen. Trotz einiger Einschränkungen erweist sich Rorty damit als Vertreter eines romantischen Individualismus. Für Rortys Version des Neopragmatismus sind die pragmatistische und die romantische Dimension kennzeichnend. Er versucht, eine friedliche Koexistenz beider Dimensionen zu bewerkstelligen, bei der sie sich gegenseitig limitieren.11 Rorty selbst spricht von einer „Verknüpfung“ von Romantik und Pragmatismus in seinem Werk (Rorty 2008, S. 139, 186, 2016, S. 61–62). Zu diesem Verknüpfungsversuch gehört allerdings, die pragmatische Dienstbarmachung des Gedankens der Originalität als Mittel zur Steigerung des menschlichen Glücks. Rorty spricht daher sogar schon früh von einer hegelianischen Aufhebung der Romantik im Pragmatismus: „Romanticism was aufgehoben in pragmatism, the claim that the significance of new vocabularies was not their ability to decode but their mere utility.“ (Rorty 1982, S. 153, Herv. i. O.) Ziel dieser Aufhebung im Dienst der demokratischen Gesellschaft ist ein fragiles „Gleichgewicht zwischen dem Bedürfnis nach Konsens und dem Bedürfnis nach Neuem“ (Rorty 2008, S. 154). Seine Version des Pragmatismus als „Nachfolgebewegung der Romantik“ (Rorty 1993, S. 46) will sowohl dem letzteren Bedürfnis gerecht werden als auch dem nach intersubjektiver Übereinstimmung im Rahmen demokratischer Politik. Rortys Utopia ist die verwirklichte Koexistenz – und nicht Synthese! – von Romantik und Pragmatismus, von ästhetischer Steigerung und Solidarität. Sein Denken steht für beides: Differenz und Konsens, Ironie und Solidarität! Für viele InterpretInnen irritierend, ist Rorty zu-

Rorty adaptiert den Ausdruck „starke DichterIn“ (strong poet) von dem Literaturwissenschaftler Harold Bloom und erweitert seine Bedeutung (Rorty 1989, S. 53–54, 98). 11 Diese Interpretation wird in Müller 2014a entfaltet. 10

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gleich Kontingenztheoretiker und loyales Mitglied seiner liberalen Menschrechtskultur. • Die Figur der liberalen Ironikerin als Verkörperung einer Differenzkonzeption von Ethik und Politik [Weber; Curtis; Rondel; Llanera; Kretz (3. KIS); Schwaabe (4.); Frischmann; Wortmann (5.)] Die IdealbürgerInnen von Rortys Utopia sind liberale IronikerInnen. Sie haben die liberale Unterscheidung zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen internalisiert und sind nur im Privaten IronikerIn. Die Ironie hat auch für Rorty als dem wichtigsten Denker der Ironie in der Gegenwartsphilosophie eine „dunkle Seite“. Diese besteht vor allem in der Gefahr der Grausamkeit durch Demütigung, die vom Projekt der sprachlichen Selbsterschaffung durch Neubeschreibung ausgeht. Daher besteht er auf dessen Privatisierung: „Ironie scheint ihrer Natur nach eine Privatangelegenheit.“ (Rorty 1989, S. 150) Anders als manche Kritiker behaupten, begründet bei Rorty die Ironie nicht (vergeblich) Solidarität.12 Vielmehr gilt in seinem Utopia als Grenze der Ironie das harm principle. Es handelt sich um eine liberale Einhegung der Ironie durch die Verbindung von Ironismus und liberalem Ethnozentrismus. Die Solidarität der liberalen Ironikerin ist eine Frage ihrer praktischen Identität, die sie als loyales Mitglied ihrer liberalen Identifikationsgemeinschaft erworben hat. Rorty konzipiert die Idealbürgerin seines ironischen Liberalismus als Ironikerin und als Ethnozentristin zugleich. Bei der liberalen Ironikerin handelt es sich um die „Verkörperung“ von Rortys liberaler Differenzkonzeption von Ethik und Politik. Voraussetzung ihrer Kombination einer privaten Ethik der Selbsterschaffung und einer öffentlichen der Solidarität ist, dass ihr abschließendes Vokabular gespalten ist in einen (großen) privaten und einen öffentlichen Teil. Beide zusammen konstituieren ihre Identität – ohne eine besondere Beziehung zueinander zu haben (Rorty 1989, S. 157, 168, 200). Liberale Ironikerinnen betrachten ihr Projekt der sprachlichen Selbsterschaffung und erst recht das Streben nach Erhabenheit als irrelevant für die Sphäre der Politik. In dieser geht es für sie nur um die Ausweitung der (kommunikativen) Solidarität und um einen demokratischen Experimentalismus und Reformismus innerhalb der bestehenden liberalen Institutionen (Rorty 1989, S. 114–116, 145–146, 281–283, 2008, S. 182–183). Die liberale Ironikerin stellt Rortys kulturpolitischen Vorschlag eines neuen Tugendideals für unsere pluralistischen, liberalen Gesellschaften dar.13 Mit seiner 12

Vergleiche etwa Schaper 1994. Bei ihrem Projekt der sprachlichen Selbsterschaffung ist die Ironikerin allerdings auf andere angewiesen. Daran ansetzend versuchen namhafte RortyInterpretInnen den ethisch-politischen Charakter der Ironie bei Rorty abzuleiten, siehe u. a. Bacon 2007; Ramberg 2014; Voparil 2010. Diese drei Texte bieten zugleich jeweils eine hervorragende Einleitung zu Rorty und zu Kontingenz, Ironie und Solidarität. 13 Die Kritik an der Figur der liberalen Ironikerin hat zu beachten, dass sie Produkt eines kontextualistischen utopischen Denkens ist, siehe hierzu Müller 2014b.

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utopischen Vision des guten Staatsbürgers radikalisiert er die in ihnen bereits täglich praktizierte Kunst der Trennung. In der Nachfolge von Isaiah Berlins Pluralismus empfiehlt Rorty ein neues, pragmatistisches Weisheitsideal für die (intellektuellen) BürgerInnen liberaler Gesellschaften. Es beinhaltet die These, dass die erfolgreiche Balance zwischen der Verantwortung für sich selbst und der für andere kein Resultat der theoretischen Einsicht sein kann, sondern der praktischen Kenntnis (Rorty 1989, S. 14–15, 159, 200).14 • Demokratischer Antifundamentalismus und der Vorrang der Demokratie [Kretz (3.: KIS+EHO); Frischmann; Rondel; Voparil; Heindl (5.); Malecki (4.)] Der Schwerpunkt von Rortys Beitrag zur politischen Philosophie ist auf der Begründungsebene angesiedelt.15 Seine methodologische Leitthese ist die des „Vorrang[s] der Demokratie vor der Philosophie“ (Rorty 1988, S. 82–125). Die „negative“ Seite dieser Vorrangthese lautet: Die liberale Demokratie kann nicht theoretisch begründet werden. Sie wird von universalistischen Philosophien wie etwa der Diskursethik nur artikuliert, bedarf aber auch keiner „starken“ Begründung; diese ist sogar schädlich für ihre Praxis. Es genügt die Identifikation mit der eigenen kontingenten politischen Sprachgemeinschaft – so ihre umstrittene „positive“ Seite. Eine philosophische Begründung des Liberalismus ist also weder möglich, noch nötig, allein dessen Artikulation „im Dienste demokratischer Politik“ (Rorty 1989, S. 317, Herv. i. O.). Mit seinem ironischen Liberalismus strebt Rorty keine Begründung des Liberalismus an, sondern schlägt vielmehr eine kulturpolitisch motivierte Neubeschreibung vor, die besser zu den Werten der liberalen Gesellschaft passt. Sein erklärtes Ziel lautet: „den aufklärerischen Liberalismus bewahren und den Rationalismus der Aufklärung verabschieden“ (Rorty 1989, S. 104–105, S. 100–101, 306, 318). Für Rortys demokratischen Antifundamentalismus gilt: „Es gibt keine Möglichkeit, auf theoretischer Ebene Selbsterschaffung und Gerechtigkeit zusammenzubringen“ (Rorty 1989, S. 13, Herv. M.M., vgl. 1989, S. 12–15, 200–201, 2000a, S. 149). Die Suche der Begründungstheorie nach dieser Synthese in einem Metavokabular ist nach Rorty nicht nur tendenziell politisch gefährlich, sondern für ihn als Instrumentalisten auch unnötig. Sein Lösungsvorschlag besteht in einer friedlichen Koexistenz beider inkommensurablen Vokabulare. Ihre Kompatibilität wird mit der oben skizzierten Werkzeugmetapher plausibilisiert: Wenn man in antirepräsentationalistischer Manier Vokabulare nicht mehr als Beschreibungen der Dinge, wie sie wirklich sind, betrachtet, dann kann man inkommensurable Vokabulare schlicht als unterschiedliche Werkzeuge für unterschiedliche Zwecke ansehen (Rorty 1989, S. 12–13, 29, 35, auch 1988, S. 61–62). Die zentrale praktische Bedeutung von

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Zur Unterstützung können allein praktische politische Maßnahmen ergriffen werden, wie staatliche Sorge für Sicherheit und Wohlstand (Rorty 1989, S. 13). 15 Zu Rortys Ansicht über die konstitutive Bedeutung dieser Ebene für die Philosophie insgesamt siehe auch den frühen Text Philosophy as Ethics (Rorty 2020, S. 13–24).

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Rortys Instrumentalismus besteht also darin, dass er in Kombination mit der Unterscheidung zwischen privat und öffentlich eine pragmatische Koexistenz der Vokabulare der Selbsterschaffung und der Solidarität ermöglicht (Rorty 2008, S. 68–69, 262). Eine zentrale Provokation für die politische Philosophie besteht dabei in folgender Aufgabenverteilung: Sie wird dem Bereich des Privaten zugewiesen. Ihre moralische Funktion in der öffentlichen Sphäre übernimmt die Literatur. Rortys Privatisierung der Philosophie zielt primär auf die politische Anthropologie. Als Vertreter eines offensiven demokratischen Antifundamentalismus16 lehnt er jede Theorie des Selbst oder der (kommunikativen) Vernunft als Propädeutik der Politik ab. Essenzialistische Begründungstheorien können gesellschaftliche Diskurse nicht befrieden, sondern sind im Gegenteil eine Quelle von Konflikten. In Rortys Utopie werden die von ihnen formulierten Menschenbilder daher allein als wichtige Inspirationen für das private Projekt der Selbstvervollkommnung gesehen. Diese Privatisierungsstrategie zielt aber auch auf die ironistischen Theorien in der Nachfolge Nietzsches und Heideggers, die immer noch nach Erhabenheit, Reinheit und Authentizität streben. Damit wird der politische Anspruch poststrukturalistischer Denker wie etwa Michel Foucault und Jaques Derrida abgewiesen (Rorty 1989, S. 117, 142, 202–226). • Eine sozialliberale Reformpolitik der melioristischen Hoffnung [Reese-Schäfer; Frischmann; Hänseler; Schulenberg (4.); Brunkhorst (3.+4.)] Auf der inhaltlichen Ebene vertritt Rorty eine konventionelle sozialliberale Konzeption der Politik, bei der er sich auf John Stuart Mill beruft. Die primäre Aufgabe des Staates liegt für ihn in der Sicherung der privaten Autonomie. Darüber hinaus soll er jedoch eine egalitäre Politik der realen Chancengleichheit und der Minimierung unnötigen Leidens durchführen. Das immer wieder aufs Neue herzustellende Gleichgewicht von Freiheit und (Chancen-)Gleichheit ist das Ziel. Wie bei allen Liberalen baut die ganze Konzeption dabei auf der Unterscheidung zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen auf. Im Anschluss an Mills romantischen Liberalismus sollen durch die Gewährleistung maximaler (negativer) Freiheit der Bürger Kreativität und Vielfalt im Privaten ermöglicht werden (Rorty 1989, S. 114).17 Dieser Fokus auf die Gewährleistung eines möglichst großen „Raumes“ für einen Ästhetizismus des Privaten stellt die starke romantisch-pluralistische Dimension von Rortys liberalem Utopia dar. Darüber hinaus wird jedoch von Rorty eine pragmatische Politik der öffentlichen Solidarität befürwortet, die auf reale Chancengleichheit der Selbsterschaffung und eine Minimierung unnötigen Leidens zielt. Rorty versteht sich selbst als Anhänger

Zur Beziehung zum neutralen Antifundamentalismus des Politischen Liberalismus von John Rawls siehe Müller 2014a, Kap. V.3. 17 Rorty provoziert dort auch mit der These, Mills Theorie sei das „passende Schlusswort“ zur Staatstheorie. 16

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„altmodischer sozialdemokratischer Politik“ (Rorty 2000a, S. 189) und plädiert für Reformpolitik angesichts der absehbaren Alternativlosigkeit des Kapitalismus. Originell ist dabei seine (umstrittene) Forderung nach einer Banalisierung des politischen Vokabulars. Er fordert den Abschied der akademischen Linken von ihrer pseudoradikalen, theoriefixierten Zuschauerrolle und die Unterstützung einer erneuerten piecemeal-Politik der Umverteilung mit dem Ziel einer klassenlosen Gesellschaft. Denn für ihn gilt: „Die Linke ist definitionsgemäß die Partei der Hoffnung. Für sie ist unsere Nation noch nicht am Ziel.“ (Rorty 1998, S. 19, vgl. S. 14–19, 89–103, 1999, S. 246–251). Trotz aller Gründe zum Pessimismus hält Rorty an der sozialen Hoffnung der politischen Aufklärung fest. Seine post-metaphysische, melioristische Hoffnung ist vom Optimismus zu unterscheiden. Sie ist der gemeinsame Glaube daran, dass die Verwirklichung einer solidarischen Welt durch politisches Engagement immer noch möglich ist (u. a. Rorty 1982, S. 161, 1994, S. 12, 2006b, S. 100–101, 1999, S. 120).18 Charakteristisch für Rortys Version des egalitaristischen Liberalismus ist dabei die Betonung der Solidarität als Basis der liberalen Demokratie. Das Hauptziel seiner politischen Agenda ist aktueller denn je: die Vertiefung und Erweiterung der gesellschaftlichen Solidarität.19 • „Negativer“ Gefühlsbegriff einer kosmopolitisch erweiterten Solidarität [Reder; Schwaabe (3.); Voparil; Mendieta] Rortys egalitärer Liberalismus hat den partikularistischen Begriff der Solidarität und nicht den universalistischen der Gerechtigkeit als Grundbegriff. Diese theoriestrategische Entscheidung ist eine konsequente Folge seines Ethnozentrismus der Rechtfertigung und des Mottos (kommunikative) „Solidarität statt Objektivität“. Das Prinzip der Solidarität ist allerdings in eine universalistische Zielperspektive gestellt. Rorty vertritt einen „kosmopolitisch erweiterten Patriotismus“ (Habermas 2008, S. 35) und hofft auf eine globale demokratische und egalitäre Gesellschaft ohne Klassen und Kasten (Rorty 1999, S. xii). Als Antifundamentalist betont er aber, dass universale Solidarität kein Faktum der Vernunft ist, das nur entdeckt werden muss. Vielmehr bleibt die Forderung nach Ausweitung der moralisch relevanten WirGruppe begründungslogisch auf eine konkrete Gemeinschaft bezogen. Sie versteht sich als Artikulation des kontingenten, offenen Solidaritätsbegriffs der eigenen liberalen Rechtfertigungsgemeinschaft (Rorty 1989, S. 15–16, 305–315).

18 Nach Christopher Voparil (2010, S. 52) stellt vielleicht gerade dieses melioristische Festhalten an der sozialen Hoffnung auch in widrigen Zeiten Rortys größte Hinterlassenschaft dar. Zum Meliorismus aller Pragmatisten in Abgrenzung vom (metaphysischen) Pessimismus und Optimismus siehe insbes. Koopman 2009, S. 16–28. 19 Rorty warb unermüdlich für eine sozialdemokratische Reformpolitik innerhalb der liberalen Demokratie. Bereits 1997 hat Rorty vor einer Vernachlässigung der zunehmenden sozialen Ungleichheit durch eine Beschränkung auf Identitätspolitik gewarnt. Damit werde der Aufstieg des Rechtspopulismus und die Wahl eines „starken Mannes“ immer wahrscheinlicher (Rorty 1998, S. 87–88)!

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Rorty bestimmt den Solidaritätsbegriff „negativ“ als Vermeidung von (institutioneller) Grausamkeit. Hierzu greift er auf Judith Shklars Liberalismus der Angst zurück. Demnach hat der Liberalismus kein summum bonum, sondern speist sich aus dem Kampf gegen ein summum malum namens Grausamkeit (Rorty 1989, S. 14). Dabei hat sich nach Rorty liberale Politik auf die Bekämpfung einer für den Menschen typische Art der Grausamkeit zu konzentrieren: die Demütigung von Personen durch Zerstörung ihrer besonderen Vokabulare und Überzeugungen. Das einzige soziale Band in seiner Utopie ist das Gefühl für die gemeinsame Verletzbarkeit durch Demütigung, nicht die Erkenntnis einer gemeinsamen Vernunftnatur (Rorty 1989, S. 153–158, 287). Eine genauere theoretische Definition von Grausamkeit und Demütigung ist nach Rorty nicht möglich, aber auch nicht nötig. Sie kann und muss jeweils ad hoc in der politischen Praxis durch die bestehenden liberalen Institutionen geklärt werden (Rorty 1989, S. 114). Rorty betrachtet den Liberalismus als eine „Angelegenheit des Herzens“ und vertritt einen Gefühlsbegriff der Solidarität. Sein Motto lautet hier unter dem Gesichtspunkt der Wirksamkeit: Hume statt Kant. Solidarität ist für ihn als Antikantianer keine Frage der Rationalität und der Selbstgesetzgebung, sondern des Gefühls und der Empfindsamkeit. An die Stelle der Argumentation mit Vernunftprinzipien in immer raffinierteren Theorien der Gerechtigkeit soll daher die Hoffnung auf das Einbeziehungspotenzial moralischer Gemeinschaftsgefühle treten. Um dieses zu fördern, propagiert Rorty eine (heftig kritisierte) „Manipulation der Gefühle“ durch eine „Schule der Empfindsamkeit“ mittels literarischer Neubeschreibungen (Rorty 2000c, S. 241–268). Dabei ist der Roman für ihn das zentrale Mittel der moralischen Erziehung (Rorty 1989, S. 16). • Pragmatismus als transformative Kulturpolitik im Dienst der liberalen Demokratie [Wortmann (3.); Janack (5.); Leach; Stout; Mendieta] Für Rortys Variante des Neopragmatismus ist der transformative Anspruch charakteristisch. Anstelle der falliblen Rekonstruktion des Repräsentationalismus strebt er die Transformation unserer Sprachgewohnheiten durch Neubeschreibung an. Mit Mike Sandbothe (2000, S. 108–109, 116, 122–126) ist festzuhalten: Rorty zielt nicht nur auf eine Veränderung innerhalb der Philosophie, sondern auf eine Neubestimmung philosophischer Tätigkeit selbst. Philosophie erhält eine „transformative task“ (Rorty 2016, S. 29). Ihr Ziel lautet, die „Kruste der Konventionen“ aufzubrechen und zu einer Veränderung unserer Sprachpraxis und damit unseres Selbstbildes beizutragen (u. a. Rorty 1991b, S. 63).20 Die praxisbezogene Ausrichtung auf eine Wirkung über die akademische Philosophie hinaus ist ein Grundzug der Bewegung des

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In Anspielung auf die 11. Feuerbach-These von Karl Marx betont Rorty den Vorrang des Handelns vor der Kontemplation (Rorty 2000a, S. 15). Mit Marx geht es Rorty um die Veränderung der sozialen Welt, aber anders als Marx glaubt er, dass diese durch transformative Neubeschreibung (von Begriffen) erreicht werden kann.

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Pragmatismus insgesamt (Bacon 2007, S. xi–xiii). Die von Rorty an den Tag gelegte Radikalisierung dieser Ausrichtung trennt ihn von seinen neo-pragmatistischen Gegenspielern wie Hilary Putnam und Jürgen Habermas. Rorty ist primär an der metaphilosophischen Reflexion interessiert. Fragen wie „Was ist Philosophie?“ – oder besser: „Was ist der Nutzen der Philosophie?“ stehen schon seit seinen frühesten Schriften im Mittelpunkt seines Werks. Er ist kein Endeder-Philosophie-Philosoph, vielmehr strebt er mit seinem Neopragmatismus ihre radikale Neubeschreibung und Ausrichtung auf die (Lebens-)Praxis an. Nach langem Suchen hat Rorty für sein transformatives Verständnis von Pragmatismus den Begriff „Kulturpolitik“ gewählt. Die PragmatistIn als KulturpolitikerIn schlägt mit ihren Neubeschreibungen Vokabularwechsel vor, um Sackgassen des kulturellen Gesprächs zu überwinden. Dabei steht sie explizit im Dienst ihrer demokratischen Kultur (Rorty 2008, S. 9–10, 55). Ihre radikale Neubeschreibung alter Begriffe dient dem kulturpolitischen Vorhaben einer metaphysikkritischen Umerziehung unserer Sprachpraxis beziehungsweise des Common Sense. Der Pragmatismus ist für Rorty nicht nur ein Mittel, um die theoretischen Sackgassen der traditionellen Philosophie zu vermeiden21, sondern das experimentelle Angebot zu einem weltgeschichtlichen Wandel im Selbstbild der Bürger in den liberalen Demokratien (Rorty 2000c, S. 193). Das langfristige Ziel besteht darin, mit der Übernahme seines romantischen und zugleich pragmatistischen Vokabulars das für die demokratische Kultur schädliche Bild vom Menschen als Erkenner von Wesenheiten und als Wahrheitssucher zu verabschieden, und zwar durch die Neubeschreibung als (sprach-)schöpferisches und als solidarisches Wesen. Dieses Selbstbild entspricht nach Rorty einer wahrhaft demokratischen Kultur, in der Freiheit beziehungsweise das freie Gespräch die Wahrheit als normative Leitidee abgelöst hat (Rorty 1989, S. 12). Schon früh hat Rorty in diesem Sinne den klassischen Pragmatismus nicht als Wahrheitstheorie, sondern als transformative Vision einer postmetaphysischen, wahrhaft demokratischen Kultur verstanden (Rorty 1982, S. 160, 174–175). In Der Spiegel der Natur hat er seine eigene romantische und zugleich pragmatistische Variation dieser Vision in Gestalt einer Kultur der „ästhetischen Steigerung“ (Rorty 1981, S. 23) und des freien Gesprächs nur angedeutet. Konkretisiert wurde sie von ihm erst in Kontingenz, Ironie und Solidarität. Rortys Hauptargument für die utopische Neubeschreibung des Liberalismus darin lautet, dass sie besser zu den Werten und Institutionen der Demokratie passt (Rorty 1989, S. 84–85, 318–319). Mit diesem Wechsel der Argumentationsebene weg von der Philosophie und hin zur (Kultur-)Politik vermeidet er auch den Selbstwiderspruch. Seine konsistente Antwort auf den Vorwurf des Selbstwiderspruchs besteht in einer pragmatischen Begründung des Pragmatismus. Er behauptet nicht, die Wahrheit seiner Neubeschreibung, sondern deren theoretische und vor allem praktische Nützlichkeit (Rorty 2000c, S. 84, 1994, S. 62).

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Der theoretische Nutzen seines Neopragmatismus liegt nach Rorty insbesondere in der Abweisung des Skeptizismus. Darüber hinaus ermöglicht er es, endlich unser moralisches Selbstbild mit dem Darwinismus zu vereinbaren (u. a. Rorty 1994, S. 62–63).

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• Demokratischer Antiautoritarismus und Humanismus [Bacon; Heindl (3.); Rondel] Das Motiv für Rortys zum Teil kontraintuitiven Antirepräsentationalismus ist ein „militanter Antiautoritarismus“ (Rorty 2000b, S. 376), der gegen jede Idee einer nichtmenschlichen Autorität kämpft. Rorty bezeichnet sich selbst als „Igel“ im Sinne von Isahia Berlins Unterscheidung zwischen Füchsen und Igeln in der Philosophie. Trotz der Breite der in seinem Oeuvre behandelten Themen verfolge er nur eine Idee: „The need to get beyond representationalism, and thus into an intellectual world in which human beings are responsible only to each other.“ (Rorty 2004, S. 4)22 Für Rorty ist die von ihm kritisierte repräsentationalistische Philosophie eine Form des Autoritarismus, da sie auf eine nicht-menschliche Autorität jenseits des Diskurses gerichtet ist. „Wahrheit“, „Objektivität“, „Natur“ und „Realität“ sind nur Surrogate Gottes. Es geht Rorty darum, all diese Arten des philosophischen Gottesersatzes hinter uns zu lassen und sich nicht mehr einer nicht-menschlichen Instanz verantwortlich zu fühlen. Für dieses humanistische Ziel ist er auch bereit, (zunächst) kontraintuitive Positionen zu vertreten (u. a. Rorty 1989, S. 49–51, 306, 2000c, S. 79).23 Seinen Sprachpragmatismus, mit der Fokussierung auf die gemeinsame Rechtfertigungspraxis, versteht Rorty als emanzipatorische Alternative. Das starke ethisch-politische Motiv für sein transformatives Projekt ist ein tiefer „demokratischer Humanismus“ (Rorty 2020, S. 244; vgl. Bernstein 2010, S. 201, 211–215). Seine kulturpolitische Vision ist eine radikale Säkularisierung unserer demokratischen Kultur (Rorty 1989, S. 85–86). In ihr wird keine nicht-menschliche Autorität jenseits des menschlichen Konsenses mehr gesucht und anerkannt. Dieser ist allein oberste Instanz in allen gemeinsamen Angelegenheiten (u. a. Rorty 2008, S. 62). Rorty versteht seinen antiautoritären Pragmatismus als Radikalisierung der Aufklärung. So wie diese uns von der Idee einer externen moralischen Autorität befreit habe, gelte es jetzt, uns von jeder externen epistemologischen Autorität zu emanzipieren. Er vergleicht die Bedeutung dieses Projekts im Anschluss an William James sogar mit der protestantischen Reformation (u. a. Rorty 2000c, S. 193, 2008, S. 11). Unabhängig davon, wie man seinen Antiautoritarismus beurteilt, ist Robert Brandom zuzustimmen, dass man Rorty nicht des fehlenden philosophischen Ehrgeizes bezichtigen kann (Brandom 2000a, S. xi–xii). Hinter seinen Provokationen steckt der verblüffend ambitionierten Anspruch, „ein Doktor der modernen Seele zu sein“ (Putnam 1993, S. 239). Ihn gilt es zunächst einmal ernst zu nehmen. Er ist für das Verständnis von Rortys Werk zentral (u. a. Habermas 1999, S. 235, 2008, S. 17–18).

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Siehe dazu insbes. Rorty 2023. Siehe hierzu insbes. auch House 1994. Der Ironiker und Humanist Rorty hat dabei auch keine Scheu vor pathetischen Formulierungen: „In the end, [. . .] what matters is our loyalty to other human beings clinging together against the dark, not our hope of getting things right“ (Rorty 1982, S. 166). Siehe auch Rorty 1991b, S. 205. 23

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• Fazit: Bei der Interpretation von Rortys radikaler Philosophie des Gesprächs gilt es, den eben skizzierten, transformativen Anspruch zu berücksichtigen, um eine produktive Kritik ihrer zentralen Spannungen durchführen zu können. Aus der Sicht des Herausgebers sind dabei vor allem Korrekturen an Rortys fragiler Kombination von privater Romantik und öffentlichem Pragmatismus nötig, aber auch möglich. Mit Michael Bacon und anderen führenden Rorty-InterpretInnen wird dabei die These vertreten, dass es sich bei seinem Denken trotz aller Notwendigkeit der Korrektur um eine eigensinnige, aber überzeugende Variante des Pragmatismus handelt (siehe u. a. Bacon 2007, S. xvii). Dies ist die Ausgangsthese des Handbuchs und auch des nun folgenden Überblicks über die wichtigsten Themen der RortyForschung.

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Rortys Grundunterscheidungen und die wichtigsten Themen der Forschung

Das Kapitel versteht sich als „Kompass“ für die intensivere Beschäftigung mit den wichtigsten Themen der Rorty-Forschung, die auch in diesem Handbuch behandelt werden. Neben der oben bereits behandelten Figur der liberalen Ironikerin sind es Rortys Umgang mit den Begriffen der objektiven Wahrheit und Realität, die Vorwürfe des Relativismus und Irrationalismus, und Rortys Hinwendung zu Fragen der Religion in seinem Spätwerk. Dabei kreisen die Debatten vor allem um Rortys transformativen Anspruch und seine drei Schlüsselunterscheidungen: Argumentieren/Neubeschreiben, Kausalität/Rechtfertigung und privat/öffentlich. • Der transformative Anspruch am Beispiel der Wahrheitsfrage [Neges; Stout; Kögler; Schwaabe (3.); Levine; Zoll; Brunkhorst (4.)] Viele Missverständnisse und Fehldeutungen resultieren daraus, dass der transformative Anspruch von Rortys Neopragmatismus verkannt wird. Dieser zeigt sich besonders deutlich an seiner Verabschiedung des objektiven Wahrheitsbegriffs. Rorty lehnt die repräsentationalistische Korrespondenztheorie der Wahrheit ab. Seine interne Widerlegung dieser klassischen Theorie und des metaphysischen Realismus wird von allen Sprachpragmatisten geteilt. Das Besondere an seiner Position liegt jedoch darin, dass er keine alternative Theorie der Wahrheit formuliert. Er plädiert vielmehr in einer therapeutischen Einstellung für eine Art Quietismus. Pragmatisten sollten keine konstruktive, pragmatistische Theorie der Wahrheit formulieren, da der philosophische Wahrheitsbegriff in theoretische Sackgassen führt, keinerlei praktischen Nutzen hat und kulturpolitisch sogar gefährlich werden kann (u. a. Rorty 2000c, S. –715, 22, 43, 1989, S. 29).24 Rorty empfiehlt als Alternative die sprach24

Rorty hat seine Position im Laufe der Jahre korrigiert und präzisiert, vor allem in der Diskussion mit Donald Davidson. Zu seiner „reifen Position“ siehe vor allem Pragmatismus, Davidson und der Wahrheitsbegriff Davidson und Rorty 2005, S. 76–115.

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pragmatische Beschränkung auf den Begriff der Rechtfertigung. Wichtig ist dabei, dass er nicht vorschlägt, Wahrheit auf Rechtfertigung zu reduzieren.25 Die transformative Devise seiner radikalen Variante des Neopragmatismus lautet vielmehr: Rechtfertigung statt Wahrheit. Der wichtige warnende Gebrauch von „wahr“ etwa mahnt uns nicht, nach objektiver Wahrheit im Gegensatz zu bloß kontextualistischer Rechtfertigung zu streben.26 Er erfordert schlicht die Bereitschaft, unsere Ansichten auch vor jedem anderen Publikum zu verteidigen. Ziel muss es daher sein, die Reichweite des kommunikativen „Wir“ immer weiter auszudehnen. Rortys Motto lautet deshalb: kommunikative Solidarität statt Objektivität.27 Dabei versteht er seine Theorie als Artikulation (nicht als Begründung) des offenen Ethnozentrismus unserer westlichen Kultur. Diese habe aus den Fehlern ihrer Vergangenheit gelernt, selbstkritisch dem eigenen Ethnozentrismus zu misstrauen und das Gespräch für andere Stimmen offenzuhalten. Diese erlernte Offenheit brauche keinen Bezug auf „Wahrheit“ als normativen, kontexttranszendierenden Bezugspunkt (Rorty 1991b, S. 2, 204, 2000c, S. 75–78, 1988, S. 11–15). Rorty schlägt als funktionales Äquivalent dafür die Forderung vor, das Gespräch der Kultur offen zu halten. Der freie Diskurs ist in Rortys Gesprächsphilosophie nicht der Weg zum Ziel der Wahrheit, sondern wird zum Ziel an sich: „Die Liebe zur Wahrheit [sollte] als Liebe zum Gespräch verstanden werden.“ (Rorty 2000a, S. 101, vgl. 1981, S. 408–409) • Ethnozentrismus statt Relativismus? [Forstenzer; Neges; Kögler; Levine; Mendieta; Frischmann] Vor allem der Vorwurf des selbstwidersprüchlichen Relativismus ist bis heute nicht verstummt, obwohl Rorty ihn mehrfach zurückgewiesen hat.28 Dabei verwendet er zur Abgrenzung seiner kontextualistischen Position vom Relativismus die bereits erwähnte ironisch-provokative Selbstbezeichnung „Ethnozentrismus“. Dieser ist die

Immer wieder wird dabei auf die saloppe Formulierung in Der Spiegel der Natur verwiesen, nach der Wahrheit nicht mehr sei, „als de[r] Umstand, dass unsere Mitmenschen eine Aussage – ceteris paribus – gelten lassen werden“ (Rorty 1981, S. 197, Herv. i. O.). Diese Formulierung war eine der Provokationen, von denen sich Rorty (2010c, S. 45) später selbst wieder distanziert hat. Sie ist einzuordnen in sein emanzipatorisches Projekt, den Fokus hin zu unserer Rechtfertigungspraxis zu wenden. 26 Für Rorty folgt aus der Absolutheit des Wahrheitsbegriffs im Kontrast zum relativen Begriff der Rechtfertigung gerade nicht die Notwendigkeit einer Konsenstheorie, die mit der Idee idealisierter Rechtfertigung operiert. Dieser Weg führe erneut in eine metaphysische Sackgasse. Zum langjährigen „Familienstreit“ zwischen Rorty und seinen neopragmatistischen Gegenspielern Hilary Putnam und vor allem Jürgen Habermas um diese Frage siehe Müller 2014, Kap. IV. 27 Michael Bacon betont zurecht, dass zu dieser, der Rhetorik geschuldeten Gegenüberstellung, gehört: „Objectivity is solidarity, agreement with one’s peers in the light of our interaction with the world.“ (Bacon 2007, S. 21, Herv. M.M.) 28 Besonders prominent Putnam 1993, S. 243–245. Hilary Putnam und die relativistische Bedrohung (Rorty 1998, S. 63–91) kann als vorläufiger Höhepunkt und Abschluss der Debatte zwischen den beiden Vorreitern des Neopragmatismus gelten. 25

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Verbindung zwischen seinem Antirepräsentationalismus und seinem politischen Liberalismus (Rorty 1991b, S. 2). In methodischer Hinsicht steht Rortys Ethnozentrismus der Rechtfertigung zunächst für die Einsicht in die unausweichliche Kontextualität unserer moralischen und politischen Überzeugungen. Rorty vertritt eine internalistische Sicht des moralischen Argumentierens, für die es keinen neutralen Standpunkt zur Rechtfertigung unserer Überzeugungen gibt, aber auch keine Notwendigkeit für einen solchen. Mit der konsequenten Beschränkung auf die Teilnehmerperspektive der eigenen Rechtfertigungsgemeinschaft könne man den selbstwidersprüchlichen Relativismus vermeiden. Das Label „Ethnozentrismus“ steht also für eine kommunitaristische Interpretation des „Raums der Gründe“ und für die bewusste Hinwendung zur je eigenen kontingenten „Gemeinschaft als die Quelle epistemischer Autorität“ (Rorty 1981, S. 211, vgl. 1988, S. 26, 85, 97, 26).29 Rorty beansprucht mit seinem Ethnozentrismus, die Alternative „Absolutismus oder Relativismus“ verabschieden zu können. Mit der Aufgabe der Idee objektiver Wahrheit werde auch der Relativismuseinwand obsolet. Um nicht in dem repräsentationalistischen Vokabular gefangen zu bleiben, schlägt er vor, diesem Einwand nicht argumentativ zu begegnen, sondern vielmehr auszuweichen und sich nicht mehr um ihn zu kümmern (Rorty 1988, S. 16, 1989, S. 94, 99). Unabhängig davon, ob man diese Zurückweisung des Relativismus-Vorwurfs für plausibel erachtet, haben auch prominente Rorty-Kritiker wie etwa Jürgen Habermas konstatiert, dass sein Ethnozentrismus keinen selbstwidersprüchlichen Relativismus darstellt, der als solcher leicht zu widerlegen wäre (u. a. Habermas 1988, S. 175–176). Sogar die oben erwähnte scharfe Kritikerin Rortys, Susan Haack, geht davon aus, das dieser als vulgärer „Tribalist“ statt als Relativist zu kritisieren sei (u. a. Haack 2006, S. 56–57). Auch wenn man Haacks polemische Einschätzung nicht teilt, ist Folgendes festzuhalten: Rorty ist nicht als Relativist, sondern als begründungslogischer Kommunitarist zu kritisieren, um zu den entscheidenden Schwachstellen seiner Position zu gelangen. Die entscheidende Kritik an Rortys Position ergibt sich aus der genaueren Prüfung der Konsistenz und (soziologischen) Plausibilität seines Kommunitarismus der Rechtfertigung. Die Schlüsselfragen lauten dann: Wie überzeugend ist die Annahme einer strukturellen Kontinuität zwischen Antifundamentalismus und Partikularismus? Wie plausibel ist in pluralistischen Gesellschaften ein methodischer Ethnozentrismus, der auf der Annahme einer (politischen) WirGruppe als Rechtfertigungs-Ethnie beruht? Handelt es sich hier nicht um Rortys „Mythos des Gegebenen“ (Bernstein 1987, S. 551)?30

Inhaltlich gesehen stellt sich Rortys Ethnozentrismus dementsprechend auch in die universalistische Tradition der eigenen liberalen Rechtfertigungsgemeinschaft (s. o.). Mehr zur kommunitaristischen Dimension von Rortys (politischem) Denken siehe Müller 2019. 30 Bernstein spielt damit in pointierter Weise auf Rortys Inanspruchnahme von Sellars’ Kritik am Empirismus an. 29

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• Die kulturpolitisch motivierte Wende vom Atheismus zum Antiklerikalismus [Diewald; Stout; Wortmann (3.)] Rortys religionspolitische Position ist ein pragmatistischer Säkularismus und Antiklerikalismus. Während etwa Jürgen Habermas’ Denken der postsäkularen Gesellschaft das Ziel der Ersetzung der Religion durch seine Diskursethik zugunsten eines postsäkularen Bewusstseins aufgegeben hat, hält Rorty als Teil seiner antiautoritären Erzählung der Reifung weiterhin an einer Auflösungs- und Aneignungsperspektive gegenüber der Religion fest (Nagl 2007, S. 192–195). Auch hier zeigt sich wieder der transformative Anspruch seines humanistischen Denkens. Rorty fordert nicht nur eine strikte Trennung von Kirche und Staat und die radikale Privatisierung der Religion qua Individualisierung. Ein James’sches Plädoyer für einen „romantischen Polytheismus“ im Privaten wird von ihm kombiniert mit dem transformativen Projekt einer Deweyschen Transformation der monotheistischen Religionen in eine antiautoritäre Zivilreligion namens „romance“ (Rorty 1999, S. 160). Dabei ist das (Zwischen-)Ziel einer Privatisierung der Religion die Voraussetzung für die Etablierung dieser utopischen Religion der Demokratie. Rortys explizite Hinwendung zu Fragen der Religion in seinem Spätwerk nimmt einen großen Platz in der Rorty-Literatur ein. Bei der Diskussion seines vermeintlichen „religious turn“ (Boffetti 2004, S. 24) stehen zwei Revisionen Rortys im Zentrum:31 In der Frage der Religionskritik hat er zum einen als Konsequenz seines Antirepräsentationalismus seine Selbstbezeichnung geändert (Rorty 2008, S. 23–24, 34, 52–53, 2006a, S. 38): vom ontologischen Begriff des Atheismus hin zu dem kulturpolitischen des Antiklerikalismus. Dieser enthält sich bei der Frage der Existenz Gottes und stellt stattdessen die Frage nach den kulturellen Konsequenzen der Gottesterminologie. Rortys Instrumentalismus löst, wie oben skizziert, Fragen der Ontologie durch Fragen der „Kulturpolitik“ im Dienst der eigenen, liberalen Sprachgemeinschaft ab. Hier geht es um Fragen darüber, welche Sprachspiele gespielt werden sollten, um deren Werte zu fördern. Konsequenter Weise wird die Frage nach der Existenz Gottes zu derjenigen, ob wir von ihm reden sollten. Rortys Beantwortung dieser Frage fällt eindeutig aus: Das Reden über Gott verursacht vom Standpunkt liberaler Politik insgesamt mehr Schaden als Nutzen. Rorty wendet allerdings auch hier die liberale Schlüsselunterscheidung zwischen privat und öffentlich an. Die Religion wird ebenso wie die Philosophie in die Sphäre des Privaten verwiesen. Solange sie sich als privates Projekt vom epistemischen Schauplatz zurückzieht, ist gegen sie nichts einzuwenden. Was hier allein bei ihrer Beurteilung zählt, ist der Nutzen für das individuelle Leben als Mittel der Selbsterschaffung. Da das Private derjenige Bereich ist, in dem man sich vor niemandem rechtfertigen muss, haben religiöse MitbürgerInnen sich auch nicht gegenüber anderen für ihren Glauben zu rechtfertigen. Eine pragmatische Verteidigung der Religion ist für Rorty also möglich, aber nur, wenn diese sich transformiert.

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Zur deutschsprachigen Debatte siehe insbes. Reder 2013 und Kleemann 2007.

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In der Frage nach der Zulassung religiöser Beiträge in der Öffentlichkeit hat Rorty zum anderen seine ursprüngliche exklusivistische Position gegenüber der Religion als „conversation-stopper“ (Rorty 1999, S. 168) geräumt. Ihre nun akzeptierte Zulassung in der politischen Öffentlichkeit ist bei ihm aber nicht Ausdruck einer Hinwendung zu den Religionsgemeinschaften, sondern bleibt verbunden mit dem kulturpolitischen Ziel ihrer Verdrängung. Von der Position des Ausschlusses hat er sich auf diejenige eines Verdrängungskampfes auf Augenhöhe hinbewegt (u. a. Rorty 2010b, S. 456–462; siehe dazu Boffetti 2004, S. 24–25; Kleemann 2007, S. 30–31). Denn bezüglich der öffentlichen Sphäre bezieht Rorty die Position eines radikalen Antiklerikalismus. Als Antiklerikaler tritt er nicht für die Abschaffung des Glaubens ein, sondern für die Abschaffung der Kirchen und anderer religiöser Organisationen. Beide skizzierten Revisionen ändern nichts an Rortys Ziel einer radikalen Säkularisierung der Gesellschaft. Seine Auseinandersetzung mit der traditionellen (christlichen) Religion ist vielmehr motiviert durch den transformativen Versuch, sie zu beerben.32 • Die methodische Unterscheidung von Argumentation und Neubeschreibung [Malecki (2.); Forstenzer; Neges; Calcaterra/Kögler; Kremer] Der Vorwurf des Irrationalismus steht ebenfalls bis heute im Zentrum der RortyKritik. Der methodologische Hintergrund dieses Vorwurfs ist seine kommunitaristische Neubeschreibung des Begriffs der Rationalität als Wir-Begriff.33 Sein transformativer Sprachspielpragmatismus hat die Idee eines Meta-Vokabulars mit kontextübergreifenden Kriterien verabschiedet: „Es gibt keine übergreifende Struktur der Rationalität.“ (Rorty 1981, S. 298 Fn. 13) Daher soll der Begriff „Rationalität“ nur im Sinne von innerer Kohärenz verwendet werden. Demnach ist das Streben nach Rationalität nichts weiter als das Streben nach Kohärenz innerhalb eines kontingenten Vokabulars. So wie der Wahrheitsbegriff wird auch der Rationalitätsbegriff innerhalb von „normalen Diskursen“ angesiedelt. Rorty unterscheidet zwischen „normalem“ und „nicht-normalem“ Diskurs (Rorty 1981, S. 21, 348–349). Basis hierfür ist seine zentrale methodische Unterscheidung: Die strikte Trennung zwischen Argumentation und erzählerischer Neubeschreibung. Argumentieren auf der Grundlage geteilter Kriterien hat nach Rorty seinen Ort nur innerhalb eines Sprachspiels beziehungsweise geteilten Vokabulars. Bei „nicht-normalen“ Diskursen über Vokabulargrenzen hinweg ist dies nicht möglich. Wenn es darum geht, zum Wechsel zwischen inkommensurablen Vokabularen zu motivieren, sind erzählerische Neubeschreibung und vor allem die Verwendung von Metaphern erforderlich (Rorty 1989, S. 30–31).

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Zur Motivation und auch Beurteilung dieser transformativen Hinwendung siehe auch Müller 2017. 33 Auch aus der Sprache ist nach Rorty kein universeller Begriff der Rationalität zu rekonstruieren. Zur Auseinandersetzung darüber mit Jürgen Habermas siehe Müller 2014, Kap. IV und V.2.

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Selbst wohlmeinende KritikerInnen wie etwa Richard Bernstein werfen Rorty vor, nach der Verabschiedung des großen „Entweder-Oder“ von Fundamentalismus und Relativismus eine falsche Dichotomie aufzubauen. Er karikiere auf simplifizierende Art und Weise die Argumentationspraxis als einfachen deduktiven, algorithmischen Prozess. Auch nach dem Abschied einer übergreifenden Struktur der Rationalität gebe es viel Raum für rationale Rechtfertigung und auch Neubeschreibungen würden Argumente beinhalten. Daher sei die strikte Unterscheidung zwischen beiden nicht zu halten (u. a. Bernstein 2016, S. 48–51, 116–121).34 Als Fazit lässt sich festhalten, dass Rortys methodische Schlüsselunterscheidung aufgeweicht werden muss. Die Grenze zwischen Argumentation und Neubeschreibung ist fließend. Rorty hat selbst zugegeben, dass auch bei Entscheidungen zwischen Vokabularen Argumente unerlässlich bleiben (u. a. Rorty 2011, S. 26, 1994, S. 62, 2008, S. 182). Auch in seinen eigenen Texten wechselt er durchgängig zwischen philosophischem Argumentieren und rhetorischem Neubeschreiben. Die gängige These einer generellen erzählerischen Wende in Rortys Werk seit Kontingenz, Ironie und Solidarität ist daher nicht überzeugend.35 In seinem gesamten Werk finden sich beide Techniken, wobei der Übergang zwischen den beiden fließend ist. Bjørn Rambergs Vorschlag einer vermittelnden Position in der Frage „Philosophie oder Erzählung?“ ist daher zuzustimmen. Nach Ramberg (2000, S. 27–29) gibt es zwei Extreme der RortyRezeption: deflationistische und dämonisierende Lektüren. Die Deflationisten ordnen seinen Neopragmatismus bedenkenlos in den mainstream der Fachphilosophie ein und verharmlosen damit dessen transformativen Anspruch. Zugleich unterschätzen sie die Bedeutung von Rhetorik und Erzählung bei Rorty. Demgegenüber nehmen die Dämonisierer dessen Radikalität ernst, aber deuten seine Transformationsrhetorik so, als wolle er die Philosophie und jegliches vernünftige Argumentieren überhaupt abschaffen. Sie verkennen, dass sich hinter der rhetorischen Fassade eine anspruchsvolle Theorie verbirgt, die mit soliden Gründen argumentiert und sich an die professionellen Standards hält. Mit den Deflationisten gilt es daher Rorty als Philosophen ernst zu nehmen. Zugleich lässt sich gegen seine eigene „Methodophobie“36 eine zweistufige Methode der Verabschiedung des Repräsentationalismus rekonstruieren. Ihr erster Schritt ist eine Art „Aufweichungsphase“, deren Haupttechniken die destruktive immanente Gegenargumentation und eine therapeutische Ideengeschichte sind. Im zweiten, konstruktiven Schritt wird eine alternative Neubeschreibung angeboten. Hier operiert Rorty mit diversen rhetorischen Techniken bis hin zur utopischen Erzählung.

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Dort weist Bernstein auch zu Recht darauf hin, dass etwa Rortys eigene Neubeschreibung des Liberalismus in Kontingenz, Ironie und Solidarität entgegen der Ankündigung dort (Rorty 1989, S. 31) mit Argumenten arbeitet. 35 Diese These bezieht sich vor allem auf Rortys Rede dort von einer „allgemeinen Wendung gegen die Theorie und zur Erzählung“ (Rorty 1989, S. 16). 36 Rortys „Pragmatismus ohne Methode“ (Rorty 1991b, S. 63) lehnt die Vorstellung einer neutralen philosophischen Methode über Vokabulargrenzen hinweg ab. Zu dieser Methodenskepsis siehe u. a. auch Rorty 2008, S. 249–251. Zur Diagnose einer Art Methodophobie und zur Theoriefeindlichkeit bei Rorty siehe Müller 2014a, S. 147–148, 555–559.

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• Die theoretische Schlüsselunterscheidung zwischen Kausalität und Rechtfertigung [Hütter-Almerigi; Hütter-Almerigi/Ramberg; Buschmeier; Hammer] Die strikte Trennung zwischen Kausalität und Rechtfertigung stellt Rortys theoretische Schlüsselunterscheidung dar. Deren naturalistische „Seite“ ist die These, dass die Relation von Sprache und Welt nur kausaler, nicht repräsentationaler Art ist. Rorty spricht vom Druck „kausaler Zwänge“ durch die Welt (Rorty 1994, S. 23–24). Aufgrund der Nichthintergehbarkeit der Sprache gebe es aber keine Möglichkeit, das komplexe Netz kausaler Verknüpfungen zwischen menschlichen Organismen und dem Rest des Universums zu zerteilen und deren objektiven Gehalt zu bestimmen. Dieselbe „Kausalbeziehung-unter-einer-Beschreibung“ (Rorty 2000c, S. 128) kann entsprechend des jeweiligen Zwecks eines Vokabulars anders erklärt werden. Dabei gilt nach Rorty, dass unsere Umwelt uns zwar veranlassen kann, Meinungen zu haben. Sie kann diese jedoch nicht rechtfertigen. Im Anschluss an die Sellars’sche Unterscheidung zwischen den logischen Raum der Gründe und dem Raum der Ursachen trennt Rorty strikt den Kausalvorgang des Erwerbs unserer Überzeugungen von der Frage ihrer inferentiellen Rechtfertigung. Nur hier, innerhalb von geteilten Vokabularen sind für ihn normative Beziehungen angesiedelt. Extra-vokabulare Beziehungen sind ausschließlich kausaler Natur (Brandom 2000b, S. 160–161).37 Rorty beharrt durchgängig auf der „Kluft zwischen Erklärung und Rechtfertigung“ (Rorty 1981, S. 275), denn selbst was als korrekter Erfahrungsbericht gilt, ist eine Frage der jeweiligen Rechtfertigungsgemeinschaft. Wie oben erläutert, ist für Rorty epistemische Autorität allein eine Funktion sozialer Sprachpraxis. Sein diskursiver Pragmatismus vertritt die Position, dass „das Gespräch der unhintergehbare Kontext ist, in dem Erkenntnis verstanden werden muss“ (Rorty 1981, S. 421–422). Rortys Holismus der Rechtfertigung mit seinem Fokus auf der Suche nach kommunikativer Solidarität wird oft als linguistischer Idealismus angesehen. Diese Interpretation vernachlässigt jedoch die naturalistische Dimension von Rortys theoretischer Schlüsselunterscheidung. Alles was nötig ist, um der realistischen Intuition gerecht zu werden, liefert der Common Sense und die Naturwissenschaften im Rahmen eines naturalistischen Weltbildes. Dem philosophischen Realismus will Rorty durch eine darwinistische Sicht der Umweltinteraktion des Menschen den Boden entziehen. Generell versucht er, mit seinem Antirepräsentationalismus jenseits der erkenntnistheoretischen Debatte zwischen Realismus und Idealismus zu gelangen.38 Für die 37

Brandom weist dort auch auf die Ironie hin, dass Rorty als Antikantianer eine kantianische Unterscheidung zur Unterminierung des Repräsentationalismus benutzt. 38 Nach Rorty stehen sich in der Gegenwartsphilosophie nicht Realismus und Anti-Realismus gegenüber, sondern atomistischer Repräsentationalismus und holistischer Antirepräsentationalismus (u. a. Rorty 2008, S. 233–234, 249). – Unter Missachtung seines transformativen Anspruchs wurde Rorty nicht nur als Vertreter des Idealismus, sondern auch eines reduktiven realistischen Naturalismus interpretiert. Es ergeht ihm hier ähnlich wie seinem Vorbild John Dewey.

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von ihm angestrebte konsequente Anerkennung des Vorrangs der Sprachpraxis ist er sogar bereit, den Vorwurf eines Widerspruchs zum Common Sense in Kauf zu nehmen. Rortys transformatier Anspruch macht auch vor unseren realistischen Intuitionen nicht halt. Er leugnet nicht die Common Sense-Intuition einer von uns unabhängigen Welt. Stattdessen problematisiert er deren Status als „Residua einer Sprachpraxis“ (Rorty 1981, S. 40). Das langfristige Ziel sollte daher auch keine sprachpragmatische Rekonstruktion des realistischen Common Sense sein, sondern dessen Veränderung. Die Kritik, dass Rortys holistischer Sprachpragmatismus die unserer Sprachpraxis zugrunde liegende realistische Intuition einer beschreibungsunabhängigen Außenwelt nicht philosophisch einholen kann, ist bis heute nicht verstummt.39 Sie verkennt aber, dass Rorty sich immer weiter in Richtung eines „lokalen“ Realismus bewegt hat und schließlich zwischen einem harmlosen Alltagsrealismus und dem philosophischen Realismus unterscheidet. Er spricht von einer trivialen und unproblematischen Verwendung der Begriffe Repräsentation und Realität. Und nach dem Prinzip der Nachsichtigkeit von Donald Davidson müssen die meisten unserer Ansichten über diese Dinge auch wahr sein (Rorty 2008, S. 186–190). In einer viel beachteten Replik auf Bjørn Ramberg verkündet er sogar eine „partial reconciliation of pragmatism and realism“ (Rorty 2000b, S. 374). Rorty sieht sich als Anhänger von Davidsons Theorie der Interpretation als Triangulation zu einer Selbstkorrektur genötigt. Sein diskursiver „pragmatism about norms“ (Brandom 2000b, S. 165) anerkennt nun die Idee normativer Wort-Welt-Beziehungen auf der unproblematischen Ebene der Einzeldinge („getting things right“). Dabei will Rorty aber seiner generellen Linie des antiautoritären (globalen) Antirepräsentationalismus treu bleiben und lehnt weiterhin die Rede von der einen Realität an sich als normative Autorität ab (Rorty 2000b, S. 374–376, 2008, S. 186, 233, schon 2000c, S. 132–133). Bis heute ist das Verhältnis zum (intuitiven) Realismus ein zentrales Thema der RortyLiteratur. Unabhängig davon, wie man Rortys Selbstkorrektur beurteilt, ist festzuhalten: Auch hier dreht sich die Debatte um die Notwendigkeit, eine seiner zentralen Unterscheidungen aufzuweichen, in diesem Fall diejenige zwischen rein kausalen Beziehungen zur Umwelt und normativen Rechtfertigungsbeziehungen zu unseren peers. • Die praktische Schlüsselunterscheidung von privat und öffentlich [Anderson; Janack (4.); Bacon; Deines; Reder] Bei der Unterscheidung zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen handelt es sich um Rortys praktische Schlüsselunterscheidung. Seine spezifische Artikulation dieser „großen Dichotomie“ des Liberalismus (Bobbio 1989, S. 1) ist bis heute ein

39 Zu dieser Kritik siehe u. a. Blackburn 2005, S. 168–180. Dort kritisiert Blackburn auch, dass sich der Gegensatz von coping und copying bei genauerer Betrachtung nicht aufrechterhalten lässt.

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Hauptstreitpunkt der Interpretation geblieben.40 Dies ist nicht verwunderlich, denn auf ihr basiert nicht nur die Plausibilität der Figur der liberalen Ironikerin und die oben skizzierte Forderung nach einer Privatisierung der Religion. Darüber hinaus kann Rortys Denken als Ganzes ja als Versuch einer (lebenspraktischen) Koexistenz und Balance von privater Romantik und öffentlichem Pragmatismus angesehen werden. Das Provozierende an der Einführung der gängigen liberalen Unterscheidung in Kontingenz, Ironie und Solidarität besteht in der Rigidität, mit der zwischen privat und öffentlich getrennt wird. Rorty spricht dort von der „klare[n] Unterscheidung zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen“ (Rorty 1989, S. 142). Die Forderungen nach privater Selbsterschaffung und nach öffentlicher Solidarität seien nicht in einer theoretischen Synthese vereinbar, sondern „für alle Zeit inkommensurabel“ (Rorty 1989, S. 14). Aufgrund massiver Kritik musste sich Rorty auch von diesen Formulierungen als rhetorische Übertreibungen distanzieren und seine „klare Unterscheidung“ selbst aufweichen. In deskriptiver Hinsicht gibt es bis heute es zwei Hauptrichtungen der Kritik: Zum einen präge die Gesellschaft die individuellen Projekte der Selbsterschaffung und zum anderen hätten diese Projekte immer auch eine öffentliche Dimension. Rorty gesteht aber bereitwillig zu, dass es diese Durchlässigkeit in beide Richtungen gibt (u. a. Rorty 2006b, S. 50–51).41 Als Reaktion auf die Kritik bedeutender feministischer Denkerinnen wie Nancy Fraser hat Rorty auch erklärt, dass er nicht die Einsicht der Frauenbewegung ignoriere, dass das Private das Politische sei (u. a. Rorty 2000a, S. 49). Er hat seine Unterscheidung durch Bezug auf die jeweiligen Handlungsfolgen weiter präzisiert und zugleich eine wichtige Korrektur vorgenommen:42 Das individuelle Projekt der sprachlichen Selbsterschaffung des starken Dichters wird nun als kollektives prophetisches Projekt separatistischer (Sprach-)Gemeinschaften konzipiert. Eine utopische feministische Neubeschreibung der patriarchalischen Gesellschaft setze voraus, zunächst die semantische Autorität über sich selbst zu erlangen und eine gemeinsame moralische Identität herauszubilden. Dann erst könne das Ziel einer Veränderung der gesamtgesellschaftlichen (Sprach-)Praxis in Angriff genommen werden (Rorty 2000c, S. 321–328). Auch die Idee „nationale[r] Selbsterschaffung“

40 Auch hier wurde Rorty oft fehlinterpretiert; für eine erste Übersicht siehe Erez 2013 und Curtis (2015, S. 100–112). Nicht nur Curtis, auch andere führende Rorty-InterpretInnen sehen hier gleichzeitig eine wichtige Schwachstelle, die zu korrigieren ist (u. a. Bacon 2007, S. 91–96; Voparil 2010, S. 37–41). 41 Der Sache nach ist diese Einsicht schon in Kontingenz, Ironie und Solidarität vorhanden. Dort wird beispielsweise vehement die Bedeutung der Sozialisation betont (u. a. Rorty 1989, S. 299). Auch die kulturelle Bedeutung der Figur des starken Dichters setzt die Verbindung zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen voraus (u. a. Rorty 1989, S. 53–56, 75; auch Rorty 1991a, S. 72, 121). 42 Siehe insbesondere Janack 2010. Dieser Band dokumentiert zugleich, dass Rorty als einziger bekannter Vertreter des liberalen „malestreams“ den Dialog mit feministischen Denkerinnen selbst gesucht hat.

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(Rorty 1998, S. 27, Herv. M.M.) in Achieving Our Country (Stolz auf unser Land) respektiert die von ihm ursprünglich propagierte strikte Grenzziehung zwischen privater Romantik und öffentlichem Pragmatismus nicht. Im Rahmen der von ihm dort propagierten Bürgerreligion der „romance“ überträgt er sein romantisches Ideal der neubeschreibenden Selbsterschaffung auf die Sphäre der Politik. Aus der liberalen Gerechtigkeitsgemeinschaft wird eine romantische Gemeinschaft der nationalen poetischen Selbsterschaffung. Trotz aller Modifikationen hielt Rorty immer an der praktischen Schlüsselunterscheidung seines Denkens fest (u. a. Rorty 2000a, S. 120, 2010a, S. 20–21), und zwar zum einen aufgrund ihrer therapeutischen, „negativen“ Funktion. In Kombination mit seinem Instrumentalismus erlaubt sie, wie erläutert, Vokabulare beziehungsweise Autoren als Werkzeuge für verschiedene Zwecke miteinander zu kombinieren. Auf ihr basiert Rortys pragmatistische Alternative zu allen begründungstheoretischen Versuchen einer theoretischen Synthese der Vokabulare der individuellen Selbst-Erschaffung und der öffentlichen Verantwortung. Zum anderen hat die Unterscheidung „zwischen Pflichten, die man gegen sich selbst, und solchen, die man gegen andere hat“ (Rorty 1989, S. 200) für Rorty als Liberalen eine wichtige normative Funktion. Sie gewährleistet einen Lebensbereich, in dem es keine Rechtfertigungspflicht gegenüber anderen gibt. Er plädiert dafür, den Spielraum für private Selbstvervollkommnung zu maximieren und nur im Falle negativer Handlungsfolgen für andere zu begrenzen. Für ihren hohen praktischen politischen Nutzen ist nach Rorty dabei die Frage nach der Möglichkeit der theoretischen Stabilisierung dieser Basisunterscheidung unserer liberalen Kultur irrelevant. Alle politischen Unterscheidungen seien verschwommen („fuzzy“) und müssten pragmatisch immer aufs Neue im demokratischen Diskurs experimentell bestimmt werden (u. a. Rorty 2006b, S. 31, 50–51, 1991b, S. 208). • Fazit: Interpretationen im Geist eines „friendly amendment“ (Brandom 2000b, S. 166) nehmen den transformativen Anspruch von Rortys Neopragmatismus ernst. Sie setzen zugleich in der Regel an einer seiner drei, gerade skizzierten, rigiden Hauptunterscheidungen an und gehen davon aus, dass ein „Aufweichen“ erforderlich, aber auch möglich ist. Für Rorty selbst ist ein genereller Antidualismus, der essenzielle Unterscheidungen in graduelle und temporäre einebnet, ein wesentliches Kennzeichen des Pragmatismus. Aus Dualismen werden nützliche Unterscheidungen, die sich in der Praxis bewähren müssen (u. a. Rorty 1991b, S. 126, 2008, S. 225). Die Bewährung in der Forschungspraxis ist auch ein wichtiges Ziel dieses Handbuchs.

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Ziele und Aufbau des Handbuchs

Die aus der Sicht des Herausgebers hier skizzierten Grundzüge und Schlüsselunterscheidungen von Rortys Neopragmatismus werden in den Beiträgen dieses Bandes ausführlich thematisiert und (kritisch) diskutiert. Das Handbuch bietet damit einen

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umfassenden und systematischen Überblick zu Rortys Denken und Wirken in seiner gesamten thematischen Breite, und zwar von seinen frühen Beiträgen zur Philosophie des Geistes bis hin zu seinen späten (kultur-)politischen Schriften.43 Der Schwerpunkt liegt dabei auf dem Werk des reifen Rortys seit der Veröffentlichung von Der Spiegel der Natur und damit auf der praktischen Philosophie. Diese Schwerpunktsetzung ergibt sich aus der oben skizzierten Strategie Rortys einer Sozialisierung der Erkenntnistheorie. Seine Version des Neopragmatismus stellt eine Politisierung des Pragmatismus dar (siehe dazu auch Bacon 2007, S. xiv–xv). Dies hat sich auch konsequenter Weise, über alle Disziplingrenzen hinweg, in der Entwicklung seines Werks von Der Spiegel der Natur über Kontingenz, Ironie und Solidarität bis Stolz auf unser Land niedergeschlagen. Rorty selbst hat sich auch nicht im akademischen Elfenbeinturm versteckt. Im Gegenteil, er hat die von ihm geforderte Politisierung der Philosophie auch persönlich gelebt. Wie kaum ein anderer US-amerikanischer Denker war er mit seinem streitbaren politischen Engagement für Freiheit und Solidarität als Intellektueller in der politischen Öffentlichkeit präsent. Das Handbuch Richard Rorty versteht sich selbst auch als ein Beitrag zum Forschungsgespräch über Rortys Denken. Es will den aktuellen Forschungsstand dokumentieren und zugleich voranzutreiben. In innovativen Beiträgen werden zentrale Interpretationsfragen vertieft und weitergeführt. Dabei werden auch gängige Fehldeutungen und Missverständnisse korrigiert. Zugleich soll damit die deutschsprachige Rorty-Rezeption an den Stand der Debatten im angelsächsischen Raum angeschlossen werden. Zwar ist die Renaissance des Pragmatismus inzwischen sogar hierzulande angekommen.44 Rortys Denken wird allerdings oft noch immer verkannt. Der Diskurs über den Pragmatismus kreist im angelsächsischem Raum schon länger um die Frage, welche Variante des Pragmatismus zu bevorzugen ist. In diesem Zusammenhang wird eine durchaus kritische, aber sachliche Debatte über Rortys radikale Version des Pragmatismus geführt. Die Rorty-Forschung hat sich dort auch institutionell mit der Gründung der Richard-Rorty-Society etabliert. Ein Charakteristikum dieser Publikation besteht darin, dass sie bis auf wenige Ausnahmen die führenden Rorty-ForscherInnen aus dem In- und Ausland versammelt. Besonders dankbar bin ich, dass sich Richard Bernstein45 und Hans Joas bereit erklärt haben, ein Vorwort beziehungsweise Nachwort zu verfassen. Rorty hat mit seinem Denken auch eine transatlantische Brücke geschlagen. Dies wird durch die „Einrahmung“ der Teile dieses Handbuchs durch die Beiträge dieser beiden führenden Pragmatisten von beiden Seiten des Atlantiks versinnbildlicht.

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Natürlich kann der Anspruch auf umfassende Darstellung nur annäherungsweise verwirklicht werden. Einige Beiträge haben die Redaktion leider nicht mehr rechtzeitig erreicht bzw. mussten aufgrund Erkrankung des Autors gestrichen werden. 44 Zur Geschichte des Missverständnisses zwischen dem deutschen Denken und dem amerikanischen Pragmatismus siehe Joas 1992. 45 Richard Bernstein ist leider am 4. Juli 2022 verstorben.

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Aus den eben skizzierten Zielen dieses Handbuchs ergibt sich sein Aufbau in sechs umfangreiche Teile, die jeweils einen gesonderten Zugriff auf die Philosophie Rortys ermöglichen.46 Der erste, primär biografische Teil Person und Stil ist nicht nur der Person Rorty gewidmet. Auch sein einzigartiger Schreibstil beziehungsweise seine „Methode“ wird beleuchtet. Der anschließende Teil Werke bietet eine ausführliche Darstellung und Analyse der wichtigsten Werke Rortys in chronologischer Reihenfolge. Im Teil Kontexte und Debatten werden wichtige Referenzautoren und die Diskurse vorgestellt, in denen Rorty seine Philosophie des Gesprächs entwickelt hat. Der Teil Philosophische Teilbereiche behandelt Rortys Beiträge zu den wichtigsten Teilgebieten der Philosophie, wohl wissend um die Ironie, die mit einer Einteilung seines Denkens in Disziplinen verbunden ist. Zentrale Probleme und durchaus auch kontroverse Positionen der aktuellen Rorty-Forschung sind Gegenstand des Teils Themen und Forschungsfragen. Der letzte Teil des Handbuchs gibt einen Eindruck von der Rezeption und Wirkung Rortys in und außerhalb der Philosophie. Entsprechend den Zielen des Handbuchs folgen seine Beiträge einem gemeinsamen Grundmuster, das je nach Teil etwas variiert: 2/3 „Pflicht“ und 1/3 „Kür“. Die AutorenInnen rekonstruieren primär Rortys Position in der jeweiligen Thematik, unabhängig davon ob ihr Beitrag in einem sympathisierenden oder in einem kritischen Geist verfasst ist. Darüber hinaus wird eine eigene Interpretation beziehungsweise Kritik vorgestellt. Zur Orientierung der LeserIn wird dabei zusätzlich zum Abstract jeweils am Schluss der Einleitung eine kurze Übersicht über den Text gegeben. Jeder Beitrag schließt mit einem Abschnitt „Weiterführende Literatur“. Dieser enthält Lektürehinweise für eine vertiefte Auseinandersetzung mit der jeweiligen Thematik. Um einen einfacheren Zugang zu Rortys Texten für deutschsprachige LeserInnen zu unterstützen, wurden wo immer möglich deutsche Übersetzungen in den Beiträgen verwendet. Ganz im Sinne der primären Intention dieses Handbuchs: Es will eine grundsätzliche Orientierung ermöglichen und auch die neuesten Erkenntnisse der Rorty-Forschung in einer Form darstellen, die den Zugang zu seinem Denken erleichtert.

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Schlussbemerkung und Danksagung

Dieses Handbuch versteht sich nicht nur als unverzichtbares Hilfsmittel für alle, die sich mit Richard Rorty auseinander setzen wollen, sei es in Lehre und Forschung oder auch als philosophisch Interessierte, sondern auch als Beitrag dazu, das Forschungsgespräch über Rortys Werk auch im deutschsprachigen Raum noch mehr in Gang zu bringen. Dass dabei seine Positionen kritisiert, korrigiert und auch neubeschrieben werden, hätte Rortys selbst nicht bekümmert: „Ironiker [. . .] finden den Gedanken, dass ihre Neubeschreibungen nur Stoff für die Neubeschreibungen ihrer 46

Für mehr zu den einzelnen Handbuchteilen und den einzelnen Beiträgen siehe die jeweiligen Einleitungen der Teile.

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Nachfolger sein werden, nicht beunruhigend, ihre Einstellung gegenüber den Nachfolgern ist einfach: ,Viel Glück dabei!‘“ (Rorty 1989, S. 171) Mehr als Glück waren bei der Realisierung des Handbuchs Geduld und Solidarität im Spiel. Bedanken möchte ich mich vor allem bei meiner Familie. Nur dank der verständnisvollen Unterstützung von Claudia, Jonas, Felix und Joy konnte ich dieses Projekt verwirklichen. Daniel Hawig vom Springer VS Verlag danke ich für die geduldige und immer schnelle Hilfe, vor allem im Umgang mit dem Meteor Reference System, das eine online Veröffentlichung und andauernde Aktualisierung des Handbuchs ermöglicht. Mein besonderer Dank gilt Frank Schindler, dem Cheflektor Ethik des Springer VS Verlages. Ohne seine Initiative wäre dieser Band nicht entstanden. Er hätte auch nicht seine umfassende Gliederung. Bei meiner Arbeit als Herausgeber wurde ich durch die Tagungen der RichardRorty-Society inspiriert. Dort durfte ich erleben, wie Rortys Philosophie des (kontroversen) Gesprächs vorgelebt wurde. Wichtige inhaltliche Anregungen erhielt ich darüber hinaus auf dem Meisterkurs mit Richard Bernstein an der Hochschule für Philosophie München. Inspirierend waren auch die Tagungen an der Politischen Akademie in Tutzing und des Centre for Research in the Arts, Social Sciences and Humanities in Cambridge anlässlich des dreißigjährigen Jubiläums von Kontingenz, Ironie und Solidarität. Im Rahmen all dieser Tagungen durfte ich führende RortyInterpretInnen persönlich kennenlernen und konnte sie für die Mitarbeit an diesem Handbuch gewinnen. Hierfür bin ich sehr dankbar. Vielen Dank an alle AutorInnen für ihre Teilnahme an dem Handbuchprojekt, und für die gute Zusammenarbeit!

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Einfu¨hrung in das Handbuch Richard Rorty

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Weiterfu¨hrende Literatur Bacon, Michael. 2007. Richard Rorty. Pragmatism and political liberalism. Lanham: Lexington. Die beste Einführung in Rortys Denken und seine antiautoritäre Grundmotivation. Curtis, William M. 2015. Defending Rorty. Pragmatism and liberal virtue. Cambridge, MA: Cambridge University Press. Ein hervorragender Überblick über die wichtigsten Debatten und eine originelle Interpretation Rortys als Tugendliberalen. Malachowski, Alan, Hrsg. 2020. A companion to Rorty. Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell. Die hier versammelten Forschungsbeiträge führender Rorty-InterpretInnen sind eine hervorragende Ergänzung zu diesem Handbuch. Müller, Martin. 2014. Private Romantik, öffentlicher Pragmatismus? Richard Rortys transformative Neubeschreibung des Liberalismus. Bielefeld: transcript. Diese umfassende Darstellung von Rortys transformativen Neopragmatismus als Kombination von Romantik und Pragmatismus wendet zugleich den pragmatischen Test auf ihn an. Müller, Martin. 2021. Rorty lesen. Wiesbaden: Springer VS. Eine kurze Einführung mit systematischem Anspruch, die den transformativen Charakter am Beispiel von Kontingenz, Ironie und Solidarität betont. Reese-Schäfer, Walter. 2006. Richard Rorty zur Einführung. Hamburg: Junius. Die beste deutschsprachige Einführung zu Rorty. Ramberg, Bjørn T. 2007. Richard Rorty. Stanford encyclopedia of philosophy. https://plato.stanford. edu/entries/rorty. Zugegriffen am 29.11.2020. Ein kurzer, aber sehr fundierter Überblick zu Rortys Leben und Werk. Rondel, David, Hrsg. 2021. The Cambridge companion to Richard Rorty. Cambridge: Cambridge University Press, Auch die Beiträge der namhaften AutorInnen in Rondels Handbuch sind für Rorty-Forscher ein Muss. Voparil, Christopher J. 2010. General introduction. In The Rorty reader, Hrsg. Christopher J. Voparil und Richard J. Bernstein, 1–52. Malden, MA/Oxford: Wiley-Blackwell. Voparils Einleitung in diesem Standard-Reader bietet einen hervorragenden Überblick über Rortys Denkweg. Website der Richard Rorty Society. https://richardrortysociety.org. Zugegriffen am 29.11.2020. Auf dieser wichtigsten Website der Rorty-Forschung findet man unter anderem Veranstaltungshinweise und wertvolle Links.

General Introduction to the Handbuch Richard Rorty Martin Mu¨ller

Contents 1 Introduction: Both the Most Important and the Most Controversial Neopragmatist . . . . . . . 2 Pragmatism as Transformative, Democratic Anti-authoritarianism: A Sketch . . . . . . . . . . . . . . 3 Rorty’s Key Distinctions and the Main Themes of Rorty Scholarship . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Objectives and Structure of the Companion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Concluding Remarks and Acknowledgments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

Richard Rorty is first introduced as both the best known and the most controversial neopragmatist. This introduction then offers a sketch of Rorty’s version of pragmatism that focuses on his democratic anti-authoritarianism, whose transformative aspiration must be taken seriously. The introduction then outlines the main themes of Rorty scholarship for users of the Handbuch, e.g. the questions of truth, realism, relativism, and religion. The debates in the scholarship revolve around Rorty’s transformative aspiration and around what are taken to be the (too rigid) key distinctions he draws: argumentation/redescription, causation/justification, and private/public. One goal of this companion is to continue the conversation among researchers about Rorty. However, it is primarily intended to provide a systematic and comprehensive overview. The presentation of a systematic and comprehensive overview of Rorty’s work informs the resulting structure and individual parts of the volume. The introduction concludes with acknowledgments and general remarks about Rorty’s neopragmatism.

M. Müller (*) Münchner Volkshochschule, Munich, Germany © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_80

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Keywords

Neopragmatism · Transformative claim · Anti-authoritarianism · Key distinctions (argumentation/redescription · causation/justification · private/public) · Rorty scholarship

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Introduction: Both the Most Important and the Most Controversial Neopragmatist

[Mendieta; Stout; Kertscher; Levine; Ramberg]1 Richard Rorty (1931–2007) is one of the most important philosophers of the twentieth century and the present. His oeuvre covers the whole range of philosophy, especially political philosophy. Rorty has debated with the most important contemporary philosophers and has also had an impact beyond academic philosophy. Having himself made seminal contributions to the philosophy of mind and to analytic philosophy more generally, he has become one of its most astute critics. His critique of the lifeless scholasticism of academic philosophy was consistently accompanied by public engagement as a liberal political intellectual. He thus followed in the footsteps of his role model John Dewey, one of the great classics of pragmatism. Characteristic of Rorty’s very special voice, according to Jürgen Habermas, is a “harmonic triad of meta-philosophy, neo-pragmatism, and leftist patriotism” (Habermas 2009, p. 8). Rorty’s most important contribution to contemporary philosophy is a creative reinterpretation of pragmatism after the linguistic turn.2 As early as 1961, he claimed: “Pragmatism is getting respectable again” (Rorty 1961, p. 16). At the time, this was a daring prediction. It has, however, come true today, 60 years later. Rorty himself has contributed significantly to the renaissance of the American philosophy of pragmatism, most notably with the publication of his first, seminal magnum opus, Philosophy and the Mirror of Nature, and through his longstanding debate with Hilary Putnam, the second prominent pioneer of neopragmatism.3 Richard Rorty is the most important representative of neopragmatism. This is recognized by his harshest critics (e.g., Haack 2006, p. 17; Misak 2013, p. 1). He is also the most controversial. On the one hand, this is due to the fact that there are at

As an assistance for the use of the Handbuch reference is made in the brackets to the contributions relevant to the respective topic (in the case of authors with two contributions, indicating the section). All chapters are briefly introduced individually in the introductions to the individual sections of the volume. 2 In neopragmatism, the focus is on language or linguistic practice and no longer, as with the classics of pragmatism Peirce, James, and Dewey, on (experimental) experience. Unfortunately, hardened fronts still exist between the adherents of both “waves” of pragmatism. For a creative proposal of their reconciliation, see Koopman 2009. 3 On the renaissance of pragmatism, see in particular Bernstein 2010 and already Dickstein 1998. 1

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least “two Rortys.” The first one is the analytically trained philosopher with a profound knowledge of the history of philosophy. He formulates well-considered theses and engages in constructive argumentation on individual philosophical questions with the most important colleagues of his time at the highest level. This Rorty is a sought-after dialogue partner and adversary due to the astuteness and consistency of his positions.4 However, he became famous, perhaps even infamous, as a provocateur and master of irony. As an ingenious simplifier with an apparent lack of depth, this “second Rorty” has repeatedly fueled discussion with polemically pointed theses and interpretations out of a desire for the “shock of deflation” (Habermas 2008, p. 15). Following John Dewey, his provocations were meant to “help pierce through th[e] crust of philosophical convention” (Rorty 1979, p. 13). Rorty, however, reaped much criticism which was sometimes even venomous. He also had to refine some of his more provocative claims, toning them down or revising them regularly as the discussions progressed. His rhetoric isolated him from the analytical mainstream and the controversies partially distracted from his emancipatory goals (Bernstein 2016, p. 48). The more important reason for the controversy surrounding Rorty’s work, and indeed for his controversial position among pragmatists, is substantive: He represents a radical or revolutionary version of neopragmatism. Pragmatism was and is not a unified school, but a pluralistic movement bound together by a family dispute. There is not one, but many (neo)pragmatisms (Bernstein 2010, pp. 10–11, 30–31; Talisse and Aikin 2008, pp. 1–8). The debates within contemporary neopragmatism reiterate the (friendly) disagreement among classical pragmatists about the scope of the pragmatic method. Like the classic pragmatists, all neopragmatists are united in their rejection of Cartesian representationalism. But one must distinguish between reformist and revolutionary neopragmatism. The reformist strand, which tends to start from Charles Sanders Peirce, includes above all Hilary Putnam, Robert Brandom, Karl-Otto Apel, and Jürgen Habermas. The revolutionary strand starts from a reinterpretation of William James and John Dewey. Its main representative is Rorty (Bacon 2012, pp. 9–14, 92–101; Misak 2013, pp. 228–229, 246–251). The debates between these two main strands of neopragmatism are essentially about whether what is required is a pragmatist reconstruction or transformation of philosophy. Unlike most of his neopragmatist counterparts, Rorty’s anti-representationalism does not seek a reconstruction of epistemology and its search for truth and objectivity by linguistic-pragmatic means. Instead, it bids farewell to that search. Rorty’s approach “is therapeutic rather than constructive” (Rorty 1979, p. 7). The main features of Rorty’s revolutionary variant of neopragmatism are reconstructed in the second chapter. It emphasizes the transformative nature of his work and his commitment to democratic anti-authoritarianism. The third chapter begins with the thesis that many misreadings result from disregarding Rorty’s transformative aspiration. It further introduces Rorty’s key distinctions and outlines for users of the Handbuch as well the central questions of Rorty scholarship that

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This Rorty can be seen at work in Brandom 2000, among others.

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revolve around them. The fourth chapter deals with the objectives of this companion which takes its structure from those objectives. A concluding remark and acknowledgment of all those involved in this “mammoth” project conclude this general introduction.

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Pragmatism as Transformative, Democratic Anti-authoritarianism: A Sketch

This chapter aims to give users of the Handbuch a first overview of Rorty’s revolutionary neopragmatism by means of some key points.5 Emphasized are Rorty’s transformative aspiration and his driving ethical-political motivation: a democratic anti-authoritarianism. • The mirror of nature – pragmatism as anti-representationalism [Heindl (5.); Bacon; Calcaterra/Kögler; Hütter-Almerigi] Rorty’s variant of the pragmatist critique of traditional philosophy as “a spectator theory of knowledge” (Dewey 1984, p. 19) is captured by his term “anti-representationalism.” The starting point is the critique of the idea of representation. According to representationalism, knowledge is the correct representation or conception of reality in consciousness. Rorty’s now famous metaphor for this is that of the mirror of nature (Rorty 1979, p. 12). According to Rorty, philosophy as epistemology is still held captive by this idea today. The provocative aspect of his Philosophy and the Mirror of Nature lies above all in the diagnosis that even the linguistic turn has not changed this. After the turn from the philosophy of consciousness to the philosophy of language in the twentieth century, philosophy was still under the spell of the mirror metaphor. Language had only replaced consciousness as the medium of mapping to be investigated. Therefore, contemporary philosophy also remains stuck in the dead end of modern philosophy as epistemology (Rorty 1979, pp. 8, 211). According to Rorty, representationalist philosophy continues to be under the spell of Plato’s dualism of essence and appearance. It claims as essentialism to show the right method to the real being of things. The epistemological core of this picture consists in realism, i.e., the idea of an interpretation-free reference to reality as such (Rorty 1979, pp. 158–159, 357, 364, 1998b, pp. 1–2). This idea is not only deconstructed by Rorty in terms of the history of ideas, but also internally refuted. The main argument is that of the inevitability of language: It is not possible to make a clear cut between language and reality. Even our talk of reality itself is only talk of a “reality-under-a-certain-description” (Rorty 1979, p. 378). The representationalist model of knowledge is therefore based on a conceptual error (Rorty 1991b, p. 155, 1998b, p. 127). This criticism is shared 5

For a brilliant overview of the different dimensions of Rorty’s neopragmatism, see the contribution by Jeffrey Stout in this volume.

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by all neopragmatists (e.g., Habermas 2003, pp. 9, 26). Opinions differ on the consequence to be drawn from this. Unlike the reformers mentioned above, Rorty wants to say goodbye to representationalism and with it the ideas of objective reality and truth. • Linguistic renewal of instrumentalism [Kertscher; Buschmeier; Hütter-Almerigi/Ramberg; Stout] As a radical alternative to representationalism, Rorty renews John Dewey’s naturalistic instrumentalism (e.g., Dewey 1984, pp. 156–177) in linguistic terms. Beliefs are no longer thought of as images of reality, but as complex instruments of adaptation. The core of Rorty’s instrumentalist metavocabulary, that is, his alternative vocabulary about vocabularies, is the image of language as a tool: Language is no longer conceived as a medium of mapping, but as a tool for acting in the world (Rorty 1991a, p. 3). With instrumentalism, Rorty transfers utilitarianism from morality to epistemology. Not the representation of reality, but the usefulness proven in problem-solving becomes the sole standard and goal of knowledge. Typically pragmatic, the question is no longer about the origin of convictions, but about their consequences for practice (Rorty 1998b, p. 45). Rorty’s linguistic instrumentalism radicalizes William James’s pragmatic theory of truth (1975, pp. 23–32, 95–113). For he drops the distinction between the search for truth and the search for happiness. The only goal of his epistemological utilitarianism is utility: “The aim of inquiry is utility” (Rorty 1999, p. 54). • Nonreductive, tactical naturalism [Kronenberg; Gascoigne; Leach; Hänseler; Tartaglia] Rorty’s linguistic instrumentalism, like the theories of all classical pragmatists, is a form of Darwinian naturalism. It is embedded in a naturalistic view of man as one organism among others in the process of causal interaction with his environment. “As good Darwinian[s]” (Rorty 1998b, p. 40), pragmatists should accept the motto: Darwin instead of epistemology. Rorty’s radical linguistic pragmatism claims to finally draw the consequences from (nonteleological) Darwinism. With Darwin, Rorty assumes a smooth continuity between animals and humans as accidental products of evolution. The distinguishing feature of man according to this naturalistic continuity thesis is solely his ability to cooperate by using language, not the ability to represent (Rorty 1998b, pp. 47–49, 1995, p. 197). Rorty’s Darwinian view of language also wants to avoid its essentialist exaggeration. “Language” is simply the specific tool of the human species (Rorty 1999, pp. 64–69). The strong naturalistic dimension in Rorty’s thought has provoked the accusation that he advocates a reductionist Darwinism and physicalism. According to his own understanding, however, Rorty represents a naturalism without reductionism (Rorty 1991b, pp. 113–125). He counters the charge of reductionism by saying that, of course, even the vocabulary of Darwinism is only a useful description to undermine the representationalist notion of man as the only cognizing being. It is thus a tactical naturalism (e.g., Tartaglia 2007, p. 207).

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• Holism of justification and socialization of epistemology in a radical philosophy of conversation [Buschmeier; Hänseler; Bacon; Stout] Rorty’s linguistic instrumentalism too must provide an answer to the central problem of determining utility. According to him, however, the answer to the question “Useful for what?” is not possible in general. Rather, it must be answered pragmatically on a case-by-case basis, with reference to the context of a communal linguistic practice. Rorty does not start from language as a referent, but from a variety of language games. His instrumentalism is embedded in a communitarian language-game pragmatism. The central concept here is that of vocabularies as a common logical space. Vocabularies, for Rorty, are commonly shared platforms of social justificatory practice set up for a particular purpose (e.g., Rorty 2007, p. 22). Rorty’s concept of vocabulary is a continuation of Wittgenstein’s concept of language game. As an alternative to essentialism, Rorty advocates a linguistic nominalism and holism. According to this, all supposed essences and necessities result only from the action context of discourses. He outlines a holistic pragmatics of meaning, according to which meaning is determined solely by its use in a language game. A concept acquires its meaning only within a network of linguistic relations, not through the impossible, direct reference to extralinguistic reality (e.g., Rorty 1979, p. 368, 1999, pp. 53–60). The whole of these relations is in each case a vocabulary. This is the basic thesis of Rorty’s holism of justification à la Davidson (Rorty 2007, p. 157). According to his inferentialist alternative to representationalism, the goal of research can only be contextual coherence within vocabularies, since an independent test criterion beyond the coherence of our assertions is unattainable: “We cannot find a skyhook which lifts us out of mere coherence” (Rorty 1991b, p. 38). With Wilfrid Sellars and Donald Davidson, Rorty insists that knowledge is always already located in “the logical space of reasons” (Rorty 1979, p. 157), since a belief can only be justified by another belief. The key idea is that epistemic authority is solely a function of social linguistic practice (Rorty 1979, pp. 254, 389–390, 1998b, pp. 108–109, 129). Therefore, Rorty’s radical pragmatism of language does not represent a naturalization, but a socialization and, as we will see, moralization of epistemology: “Once conversation replaces confrontation, the notion of the mind as Mirror of Nature can be discarded” (Rorty 1979, p. 170, see also pp. 177, 188, 2020, p. 151). Rorty shares the view also called for by other neopragmatists of “acknowledging the ontological priority of the social” (Rorty 2007, p. 14). Accordingly, he defined pragmatism early on as: “the doctrine that there are no constraints on inquiry save conversational ones—no wholesale constraints derived from the nature of the objects, or of the mind, or of language, but only those retail constraints provided by the remarks of our fellow inquirers” (Rorty 1982, p. 165). With this provision, Rorty radicalizes the pragmatist idea of locating the norms of research within communal linguistic practice. He combines the critique of representationalism with a complete turn to common linguistic practice. This is the characteristic feature of his revolutionary neopragmatism (see also Bacon 2007, pp. xii, 3). It constitutes a philosophy of conversation as a radical

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alternative to philosophy as epistemology. Communicative solidarity is the highest ideal, and the most important task is: Keep the open conversation of culture about its objectives going (Rorty 2007, p. ix, 1979, p. 378). • Antifundamentalism and discursive pluralism [Rondel; Schwaabe (4.); Heindl (3.); Voparil; Deines] Representationalism, according to Rorty, is characterized and motivated by philosophical fundamentalism. One claims to methodically uncover the timeless and uncorrectable structures of human knowledge. Through this discovery of the foundations of knowing and also of morality, philosophy, especially after Kant, elevates itself to a fundamental discipline that sits in judgment over all areas of culture and assigns them an appropriate place. In Rorty’s eyes, however, epistemological fundamentalism is merely an apologetics of the natural sciences. This aspect of Enlightenment rationalism, according to Rorty’s deconstructive intellectual history, was once useful in the struggle of establishing empirical natural sciences against the power of the Church. In the meantime, however, it has outlived its usefulness and is harmful to democratic society (Rorty 1979, pp. 9–10, 163–164, 330–333, 1989, pp. 44–45). In contrast, Rorty advocates a discursive pluralism that celebrates the diversity of vocabularies with equal status. For him, the thesis of the incommensurability of vocabularies is central. Having abandoned the idea of representation as the supreme purpose, an overarching criterion of judgment no longer applies. Vocabularies serve a wide variety of purposes. There is no longer a metavocabulary against which vocabularies as a whole can and should be measured (e.g., Rorty 1979, pp. 316–317, 1998b, p. 6). According to Rorty, the abandonment of the project of commensuration makes possible the vision of an antifundamentalist “culture without center” (Rorty 1993), characterized by a pragmatic and at the same time romantic pluralism. In this ideal liberal culture, there is equality of all cultural spheres. Its goals are tolerance and diversity. Even the natural sciences do not have a special epistemic position in this culture. Robert Brandom agrees that this discursive pluralism is a decisive cultural-political benefit of Rorty’s instrumentalist metavocabulary (Brandom 2000b, p. 168). The danger of “arrogant scientism” (Rorty 2007, p. 136) or an antidemocratic exaggeration of the authority of the natural sciences is more relevant today than ever.6 • Historicism and the finitude of vocabularies [Buschmeier; Forstenzer; Zoll; Hammer] For Rorty, the practice of justification is always related to the context of the vocabulary of a concrete linguistic community. He thus advocates a contextualist 6

Rorty defends the high social utility of natural science and also its exemplary character as a model of communicative solidarity. At the same time, he opposes with vehemence and belligerence its scientistic worship as a kind of Enlightenment version of religion. Thereby it is only tried to inherit the expert authority of the priest by that of the natural scientist, for example, in the figure of the neuroscientist. See on this, among others, Rorty 1991b, pp. 35–39, 1998b, p. 289, 2007, pp. 40, 103.

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variant of discourse theory, which he calls “ethnocentrism” in his typically provocative manner (Rorty 1991b, pp. 28–32). This is an ethnocentrism of justification that involves a commitment to human finitude. Not only the respective criteria of justification within vocabularies, but also the common vocabularies as platforms of justification themselves are not firm foundations of knowledge in Rorty’s linguistic-pragmatic variant of fallibilism. They are only “temporary resting places” (Rorty 1982, p. xliii).7 As our criteria and purposes constantly change, so do vocabularies throughout history. Rorty advocates a historicism of language: Language, too, has no essence, but only a contingent history. This involves an interplay between man, language, and the world that is hardly transparent. The history of the vocabularies of a culture is also not purposeful, since the idea of an ever-better representation of nature is dismissed (Rorty 1989, p. 16). Rorty summarizes his historicism of language with the thesis of the contingency of language: “[T]he account of language as historical contingency rather than as medium which is gradually taking on the true shape of the true world or the true self” (Rorty 1989, p. 50). • Irony as the awareness of contingency [Tautz; Llanera; Rondel; Salaverría] Contingency is Rorty’s anti-metaphysical combat term against all attempts to escape from finitude. He promotes the experiment of learning to live without necessity. For him, the virtue required for this experiment is irony. From the recognition of the contingency of language follows first an awareness of the contingency of the self. Ironists have abandoned the essentialist conception of man with an ahistorical (reason) core. For them, a person is no more than an idiosyncratic network of contingent linguistic beliefs and desires without a center (Rorty 1989, pp. 32–33, 41–43, 189, 1991b, pp. 118–124). In addition, the values and institutions of a given political community are “only” a contingent result of its cultural history. The awareness of (triple) contingency is embodied by Rorty in Contingency, Irony, and Solidarity in the figure of the liberal ironist. Aware of the historical conditionality of his socialization, she also understands her central beliefs and needs – Rorty speaks here of her “final vocabulary” (Rorty 1989, p. 73) – as contingent. In Rorty’s idiosyncratic new version of the concept of irony, irony is thus primarily self-irony. However, it is understood not only as a virtue of serene acceptance of contingency, but at the same time as a sense of the project of autonomy through linguistic self-creation (Rorty 1989, pp. 9, 46, 61). In accordance with the romantic concept of “Bildung” or “edification” (Rorty 1979, p. 360), which is already developed in the final part of Philosophy and the Mirror of Nature, the goal of the ironist’s aesthetic way of life is self-creation instead of self-knowledge (Rorty 1989, pp. 25–29).

7

According to Hilary Putnam (1995, p. 21), the complex basic idea of fallibilism without relativism is perhaps the fundamental insight of the pragmatists.

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• The strong romantic dimension of Rorty’s thought and the goal of balancing pragmatism and romanticism [Schulenberg (5.); De Castro; Malachowski; Salaverría] Rorty’s linguistic pragmatism has a strong romantic dimension.8 The invention of language enables human beings as a linguistically creative animals to create themselves through redescription. According to Rorty, human beings should understand themselves as creative, not knowing beings and trust in their capacity for linguistic self-creation, with which they can create a better future for themselves (Rorty 1991a, pp. 132, 186, 1991b, p. 17). In doing so, the future motif typical of pragmatism as a whole is radicalized by Rorty into the motto “hope in place of knowledge” (Rorty 1999, p. 21). Rorty follows romanticism in its critique of the Enlightenment fixation on reason and advocates the primacy of imagination as the engine of progress (e.g., Rorty 2007, p. 105). In joining the romantic celebration of the imagination, however, Rorty distances himself from its exaltation as an expressive faculty. With the Romantics, however, he hopes for a poeticization of culture (Rorty 1989, pp. 53, 65). The romantic view of language and cultural progress is concretized by Rorty through a theory of metaphor. For him, cultural progress, understood as an ongoing revolutionary change of vocabularies, is driven by superseding metaphors. The notion of metaphor, along with that of vocabulary, is central to Rorty’s thinking about language (e.g., Rorty 1989, pp. 9, 16–19). Progress takes place through the adoption of selected metaphors into common usage. Through their “literalization” the logical space of justification is expanded (Rorty 1989, pp. 17–19, 1991b, p. 124). The central figure of Rorty’s romanticism is the avant-garde strong poet (Harold Bloom) who is a creator of new words by virtue of her imagination.9 By succeeding in inventing new vocabularies that become socially accepted, exceptional individuals such as Luther, Copernicus, Galileo, Darwin, and Freud change the way we look at the world and thus at ourselves. Therefore, according to Rorty, strong poets are the “vanguard of the species” (Rorty 1989, p. 20). They are the ideal of all ironists. Despite some limitations, Rorty thus proves to be a representative of a romantic individualism. For Rorty’s version of neopragmatism, the pragmatist and the romantic dimensions are characteristic. He tries to manage a peaceful coexistence of both dimensions, where they limit each other.10 Rorty himself speaks of “tying pragmatism together with romanticism” in his work (Rorty 2007, p. 76, see 2016, pp. 61–62). Part of Rorty’s attempted linkage, however, is to make the idea of originality pragmatically serviceable as a means of increasing human happiness. He therefore even speaks early on of a Hegelian “Aufhebung” of Romanticism in

For more on the meaning of “romanticism” in Rorty, see Müller 2014a, pp. 109–113. Rorty adapts the notion of “strong poet” from the literary scholar Harold Bloom and expands its meaning (Rorty 1989, pp. 24, 53). 10 This interpretation is developed in Müller 2014a. 8 9

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pragmatism: “Romanticism was aufgehoben in pragmatism, the claim that the significance of new vocabularies was not their ability to decode but their mere utility” (Rorty 1982, p. 153). The goal of this “Aufhebung” in the service of democratic society is a fragile “balance [of] the need for consensus and the need for novelty” (Rorty 2007, p. 84). His version of pragmatism as a “successor movement of romanticism” (Rorty 1991b, p. 61) seeks to meet both the latter need and that for intersubjective agreement within the framework of democratic politics. Rorty’s utopia is the realized coexistence – not synthesis! – of Romanticism and pragmatism, of aesthetic enhancement and solidarity. His thinking stands for both: difference and consensus, irony and solidarity. Irritating for many interpreters, Rorty is both a contingency theorist and loyal member of his liberal human rights culture. • The figure of the liberal ironist as embodiment of a conception of difference between ethics and politics [Weber; Curtis; Rondel; Llanera; Kretz (3. KIS); Schwaabe (4.); Frischmann; Wortmann (5.)] The ideal citizens of Rorty’s utopia are liberal ironists. They have internalized the liberal distinction between the private and the public and are ironists only in the private. Irony also has a “dark side” for Rorty, who is the most important thinker of irony in contemporary philosophy. This consists above all in the danger of cruelty through humiliation that emanates from the project of linguistic selfcreation through redescription. Hence Rorty insists on its privatization: “Irony seems inherently a private matter” (Rorty 1989, p. 87). Contrary to what some critics claim, irony does not unsuccessfully ground solidarity in Rorty’s account.11 Rather, the limit of irony in his utopia is the harm principle. It is a liberal enclosure of irony through the combination of ironism and liberal ethnocentrism. The solidarity of the liberal ironist is a matter of her practical identity, acquired as a loyal member of her liberal identification community. Rorty conceives the ideal citizen of his ironic liberalism as both an ironist and an ethnocentrist. The liberal ironist is the “embodiment” of Rorty’s liberal conception of difference between ethics and politics. The precondition of her combination of a private ethics of self-creation and a public one of solidarity is that his final vocabulary is split into a (large) private and a public part. Both together constitute her identity – without having a special relation to each other (Rorty 1989, pp. 91–92, 100, 120–121). Liberal ironists consider their project of linguistic self-creation, and a fortiori the pursuit of sublimity, irrelevant to the sphere of politics. In the latter, for them, it is only about the expansion of (communicative) 11

See, e.g., Schaper 1994. In his project of linguistic self-creation, however, the ironist is dependent on others. Taking this as a starting point, renowned Rorty interpreters try to derive the ethicalpolitical character of irony in Rorty, see, e.g., Bacon 2007; Ramberg 2014; Voparil 2010. At the same time, these three texts each offer an excellent introduction to Rorty and to Contingency, Irony, and Solidarity.

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solidarity and a democratic experimentalism and reformism within the existing liberal institutions (Rorty 1989, pp. 63–65, 84–85, 173–175, 2007, pp. 102–103). The liberal ironist presents Rorty’s cultural-political proposal of a new ideal of virtue for our pluralistic, liberal societies.12 With his utopian vision of the good citizen, he radicalizes the art of separation already practiced in them on a daily basis. Following Isaiah Berlin’s pluralism, Rorty recommends a new, pragmatist ideal of wisdom for the (intellectual) citizens of liberal societies. It includes the thesis that the successful balance between responsibility for oneself and responsibility for others cannot be the result of theoretical insight, but of practical knowledge (Rorty 1989, pp. xv, 93, 120).13 • Democratic antifoundationalism and priority of democracy [Kretz (3.: KIS þ EHO); Frischmann; Rondel; Voparil; Heindl (5.); Malecki (4.)] The focus of Rorty’s contribution to political philosophy is on the level of justification.14 His guiding methodological thesis is that of the “priority of democracy to philosophy” (Rorty 1991b, pp. 175–196). The “negative” side of this priority thesis is that liberal democracy cannot be theoretically justified, only articulated. But it also does not need a “strong” justification; this is even harmful for its practice. Identification with the own contingent political linguistic community is sufficient – thus its controversial “positive” side. A philosophical justification of liberalism is thus neither possible nor necessary, only its articulation “in the service of democratic politics” (Rorty 1989, p. 196). Rorty’s democratic antifoundationalism does not seek a justification of liberalism, but rather proposes a cultural-politically motivated redescription that better fits the values of liberal society. His stated goal is “to retain Enlightenment liberalism while dropping Enlightenment rationalism” (Rorty 1989, pp. 57, see, pp. 54–55, 189–190, 197). According to Rorty, “[t]here is no way to bring selfcreation together with justice at the level of theory” (Rorty 1989, p. xiv, emphasis added, see 1989, pp. xiii–xv, 120, 1999, p. 13). The search for philosophical foundations for this synthesis in a metavocabulary is not only politically dangerous in tendency, but also unnecessary for Rorty as an instrumentalist. His proposed solution consists in a peaceful coexistence of both incommensurable vocabularies. Their compatibility is made possible by the tool metaphor outlined above: If, in anti-representationalist fashion, vocabularies are no longer seen as descriptions of things as they really are, then incommensurable vocabularies can simply be seen as different tools for different purposes. The central practical significance of Rorty’s instrumentalism, then, is that, in combination with the

The critique of the figure of the liberal ironist has to take into account that it is the product of a contextualist utopian thinking, see Müller 2014b. 13 Support could be provided by practical policy measures alone, such as government concern for security and prosperity (Rorty 1989, p. xiv). 14 On Rorty’s view of the constitutive importance of this level for philosophy as a whole, see also the early text Philosophy as Ethics (Rorty 2020, pp. 13–24). 12

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distinction between private and public (see below), it allows the vocabularies of self-creation and solidarity to pragmatically coexist (Rorty 2007, pp. 34–35, 150–151). A central provocation for political philosophy consists in the following division of tasks: It is assigned to the private sphere while its moral function in the public sphere is taken over by literature. Rorty’s privatization of philosophy is primarily aimed at political anthropology. As a representative of an offensive democratic antifoundationalism,15 he rejects any theory of the self or of (communicative) reason as a propaedeutic of politics. Essentialist theories of justification could not pacify social discourses, but were, on the contrary, a source of conflict. In Rorty’s utopia, the images of the human being they formulate are therefore seen solely as important inspirations for the private project of self-perfection. This privatization strategy, however, also targets the ironist theories in the succession of Nietzsche and Heidegger, which still strive for sublimity, purity, and authenticity. Thus, the political claim of poststructuralist thinkers such as Michel Foucault and Jacques Derrida is rejected (Rorty 1989, pp. 65, 83, 122–137). • Liberal reform politics of melioristic hope [Reese-Schäfer; Frischmann; Hänseler; Schulenberg (4.); Brunkhorst (3. u. 4.)] On the content level, Rorty represents a conventional social-liberal conception of politics, in which he draws on John Stuart Mill. For him, the primary task of the state is to secure private autonomy. Beyond that, however, it is to carry out an egalitarian politics of real equality of opportunity and minimization of unnecessary suffering. The balance of freedom and (equality of) opportunity, which must always be reestablished, is the goal. As with all liberals, the whole conception is based on the distinction between the private and the public. Following Mill’s romantic liberalism, creativity and diversity in the private sphere are to be made possible by ensuring maximum (negative) freedom for citizens (Rorty 1989, p. 63).16 This focus on ensuring as much “space” as possible for an aestheticism of the private constitutes the strong romantic-pluralist dimension of Rorty’s liberal utopia. Beyond this, however, Rorty advocates a pragmatic politics of public solidarity. Rorty sees himself as a supporter of “plain, social democratic, reformist left politics” (Rorty 2006, p. 52) and argues for reform politics in the face of capitalism’s foreseeable lack of alternatives. Original here is his (controversial) call for a banalization of the political vocabulary. He calls for the academic left to bid farewell to its pseudo-radical, theory-fixated spectator role and to support a renewed piecemeal policy of redistribution with the goal of a classless society. For him, “The Left, by definition, is the party of hope. It insists that our nation remains unachieved.” (Rorty 1998a, p. 14, see 1998a, pp. 10–15,

On the relationship to the neutral antifundamentalism of John Rawls’ political liberalism, see Müller 2014, Chap. V.3. 16 Rorty also provokes there with the thesis that Mill’s theory is the “pretty much the last word” to political theory. 15

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91–107, 1999, pp. 246–251). Despite all the reasons for pessimism, Rorty holds to the social hope of political Enlightenment. His post-metaphysical, melioristic hope is to be distinguished from optimism. It is the common belief that the realization of a world in solidarity is still possible through political engagement (e.g., Rorty 1982, p. 161, 1999, pp. 24, 2006, pp. 100–101, 1999, p. 120).17 Characteristic of Rorty’s version of egalitarian liberalism in this regard is the emphasis on solidarity as the basis of liberal democracy. The main goal of his political agenda is more relevant than ever: the deepening and broadening of social solidarity.18 • “Negative” and emotional concept of cosmopolitan enlarged solidarity [Reder; Schwaabe (3.); Voparil; Mendieta] Rorty’s egalitarian liberalism has the particularist concept of solidarity rather than the universalist concept of justice as its basic concept. This theory-strategic decision is a consistent consequence of his ethnocentrism of justification and the motto (communicative) “solidarity instead of objectivity.” The principle of solidarity, however, is placed in a universalist perspective. Rorty advocates an “enlarged cosmopolitan patriotism” (Habermas 2009, p. 13) and hopes for a global democratic and egalitarian society without classes and castes (Rorty 1999, p. xii). As an antifoundationalist, however, he emphasizes that universal solidarity is not a fact of reason that only needs to be discovered. Rather, the demand for the expansion of the morally relevant “we-group” remains logically related to a concrete community. It is understood as an articulation of the contingent, open concept of solidarity of the own liberal community of justification (Rorty 1989, pp. xv–xvi, 189–197). Rorty defines the concept of solidarity “negatively” as the avoidance of (institutional) cruelty. To this end, he draws on Judith Shklar’s liberalism of fear. According to this, liberalism has no summum bonum, but feeds on the struggle against a summum malum called cruelty (Rorty 1989, p. xv). In doing so, according to Rorty, liberal politics must focus on combating a type of cruelty typical of human beings: the humiliation of persons by destroying their particular vocabularies and beliefs. The only social bond in his utopia is the sense of shared vulnerability to humiliation, not the recognition of a shared nature of reason (Rorty 1989, pp. 91–92, 177). According to Rorty, a more precise theoretical definition of cruelty and humiliation is not possible, but also not necessary. It can and must be clarified in each case ad hoc in political practice by the existing institutions of liberal society (Rorty 1989, p. 63).

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According to Christopher Voparil (2010, p. 52), it is perhaps this melioristic adherence to social hope even in adverse times that constitutes Rorty’s greatest legacy. On the meliorism of all pragmatists as distinguished from (metaphysical) pessimism and optimism, see esp. Koopman 2009, pp. 16–28. 18 Rorty tirelessly promoted a social democratic politics of reform within liberal democracy. As early as 1997, he warned against neglecting increasing social inequality by limiting oneself to identity politics. This would make the rise of right-wing populism and the election of a “strong man” increasingly likely (Rorty 1998a, pp. 87–88)!

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Rorty regards liberalism as a “matter of the heart” and advocates an emotional concept of solidarity. His motto here, from the point of view of effectiveness, is: Hume instead of Kant. For him, as an anti-Kantian, solidarity is not a matter of rationality and self-legislation, but of feeling and sensibility. Therefore, the argumentation with principles of reason in ever more refined theories of justice is to be replaced by the hope for the inclusion potential of moral community feelings (Rorty 1989, p. xvi). To promote this, Rorty propagates a (heavily criticized) “manipulation of sentiment” through a “sentimental education” by means of literary redescriptions (Rorty 1998b, p. 176, see pp. 167–185). In this context, the novel is for him the central means of moral education. • Pragmatism as transformative cultural politics in the service of liberal democracy [Wortmann (3.); Janack (5.); Leach; Stout; Mendieta] For Rorty’s version of neopragmatism, the transformative aspiration is characteristic. Instead of the fallible reconstruction of representationalism, he aims at the transformation of our linguistic practices through redescription. To note with Mike Sandbothe (2000, pp. 108–109, 116, 122–126): Rorty aims not only at a transformation within philosophy, but at a redefinition of philosophical activity itself. Philosophy is given a “transformative task” (Rorty 2016, p. 29). Its goal is to break the “crust of conventions” and to contribute to a change in our linguistic practice and thus in our self-image (e.g., Rorty 1991b, p. 63).19 The practicebased orientation toward an impact beyond academic philosophy is a basic feature of the movement of pragmatism as a whole (Bacon 2007, pp. xi-xiii). Rorty’s radicalization of this orientation separates him from his neopragmatist counterparts such as Hilary Putnam and Jürgen Habermas. Rorty is primarily interested in metaphilosophical reflection. Questions such as “What is philosophy?” – or better, “What is the use of philosophy?” – have been central to his work since his earliest writings. He is not an end-of-philosophy philosopher, rather, with his neopragmatism, he strives for its radical redescription and orientation toward (life) practice. After much searching, Rorty has chosen the term “cultural politics” for his transformative understanding of pragmatism. The pragmatist as cultural politician proposes vocabulary changes with her redescriptions in order to overcome impasses in the cultural conversation. In doing so, she is explicitly in the service of his/her democratic culture (Rorty 2007, pp. ix-x, 26). Her radical redescription of old concepts serves the cultural-political project of a metaphysical-critical reeducation of our linguistic practice or common sense. For Rorty, pragmatism is not only a means to avoid the theoretical dead ends of traditional philosophy,20 but the experimental offer of a world historical 19

Alluding to Karl Marx’s 11th Feuerbach thesis, Rorty emphasizes the primacy of action over contemplation (Rorty 1995, p. 198). With Marx, Rorty is concerned with changing the social world, but unlike Marx, he believes this can be achieved through transformative redescription (of concepts). 20 According to Rorty, the theoretical benefit of his neopragmatism lies in particular in the dismissal of skepticism. Moreover, it makes it possible to finally reconcile our moral self-image with Darwinism (e.g., Rorty 1999, p. 66).

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change in the self-image of citizens in liberal democracies (Rorty 1998b, p. 132). The long-term goal is, by adopting his romantic and at the same time pragmatist vocabulary, to say goodbye to the image of the human being as a recognizer of entities and as a seeker of truth, which is harmful to democratic culture, by redescribing it as a (linguistically) creative being and as a cooperating being that aims at solidarity. According to Rorty, this self-image corresponds to a truly democratic culture in which freedom, or rather free conversation, has replaced truth as the normative guiding ideal (Rorty 1989, p. xiii). Early on, Rorty understood classical pragmatism in this sense not as a theory of truth but as a transformative vision of a post-metaphysical, truly democratic culture (Rorty 1982, pp. 160, 174–175). In Philosophy and the Mirror of Nature, he only hinted at his own romantic and pragmatic variation of this vision in his discussion of “aesthetic enhancement” (Rorty 1979, p. 13) and free conversation. It was concretized by him in Contingency, Irony, and Solidarity. Rorty’s main argument for the utopian redescription of liberalism therein is that it fits better with the values and institutions of democracy (Rorty 1989, pp. 44–45, 197–198). With this change of focus away from philosophy and toward (cultural) politics, he also avoids self-contradiction. His consistent answer to the charge of self-contradiction consists in a pragmatic justification of pragmatism. He does not claim the truth of its redescription, but its theoretical and, above all, practical usefulness (Rorty 1998b, p. 57, 1999, pp. 65–66). • Democratic anti-authoritarianism and humanism [Bacon; Heindl (3.); Rondel] Rorty’s advocacy of anti-representationalism may seem counterintuitive, but his motive for embracing anti-representationalism is a “militant anti-authoritarianism” (Rorty 2000, p. 376) – a rejection of the idea of nonhuman authority. Rorty refers to himself as a “hedgehog” in the sense of Isaiah Berlin’s distinction between foxes and hedgehogs in philosophy. Despite the breadth of the topics treated in his oeuvre, he pursues only one idea: “The need to get beyond representationalism, and thus into an intellectual world in which human beings are responsible only to each other” (Rorty 2004, p. 4).21 For Rorty, the representationalist philosophy he criticizes is a form of authoritarianism because it is directed toward a nonhuman authority beyond discourse. “Truth,” “objectivity,” “nature,” and “reality” are only God-surrogates, he argues. Rorty’s point is to leave behind all these kinds of philosophical substitutes for God and to stop feeling responsible to a nonhuman authority. For this humanistic goal he is also ready to take what may at first seem like counterintuitive positions (e.g., Rorty 1989, pp. 21–22, 189–190, 1998b, p. 54).22 Rorty understands his linguistic pragmatism, with its focus on the common practice of justification, as an emancipatory alternative. The strong ethicopolitical motive for his transformative project

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See in this regard in particular Rorty 2021. See esp. House 1994. The ironist and humanist Rorty does not shy away from pathetic formulations either: “In the end, [. . .] what matters is our loyalty to other human beings clinging together against the dark, not our hope of getting things right” (Rorty 1982, p. 166). See also Rorty 1991b, p. 205.

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is a deep “democratic humanism” (Rorty 2020, p. 244; see Bernstein 2010, pp. 201, 211–215). His vision of cultural politics is a radical secularization of our democratic culture (Rorty 1989, pp. 44–45). In it, no nonhuman authority beyond human consensus is sought and recognized anymore. The latter alone is the supreme authority in all public affairs (e.g., Rorty 2007, pp. 30–31). Rorty understands his anti-authoritarian pragmatism as a radicalization of the Enlightenment. Just as the Enlightenment liberated us from the idea of an external moral authority, it is now necessary to emancipate ourselves from any external epistemological authority. Following William James, he even compares the importance of this project to the Protestant Reformation (e.g., Rorty 1998b, p. 132, 2007, p. x) (e.g., Habermas 1999, p. 235, 2009, pp. 6, 11–13). Regardless of how one judges his anti-authoritarianism, Robert Brandom seems to be correct when he argues that Rorty cannot be accused of lacking philosophical ambition (Brandom 2000a, pp. xi–xii). Behind his provocations is the startlingly ambitious claim to be “a doctor of the modern soul” (Putnam 1992, p. 20). This claim is central to understanding Rorty’s work. • Conclusion In interpreting Rorty’s radical philosophy of conversation, it is necessary to take seriously the transformative aspiration just outlined in order to be able to carry out a productive critique of its central tensions. From the editor’s point of view, corrections to Rorty’s fragile combination of private romanticism and public pragmatism are necessary, but also possible. With Michael Bacon and other leading Rorty scholars, the thesis here is that, for all the need for correction, his thought is an idiosyncratic but compelling variant of pragmatism (e.g., Bacon 2007, p. xvii). This is the starting thesis of the Handbuch and also of the overview of the most important topics of Rorty research that now follows.

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Rorty’s Key Distinctions and the Main Themes of Rorty Scholarship

This chapter is intended as a “compass” for more intensive engagement with the major themes of Rorty scholarship covered in this companion. These revolve primarily around Rorty’s transformative aspiration and the three key distinctions of his version of pragmatism: argumentation/redescription, causation/justification, and private/public. The following themes remain in focus of the ongoing debates: in addition to the figure of the liberal ironist, already discussed above, Rorty’s treatment of the concepts of objective truth and reality, the accusations of relativism and irrationalism, and Rorty’s turn to questions of religion in his late work. • The transformative aspiration as exemplified by the question of truth [Neges; Stout; Kögler; Schwaabe (3.); Zoll; Brunkhorst (4.)] Many misunderstandings and misinterpretations result from the fact that the transformative aspiration of Rorty’s neopragmatism is misjudged. This is

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particularly evident in his abandonment of the concept of objective truth. Rorty rejects the representationalist version of the correspondence theory of truth. His internal refutation of this classical theory and of metaphysical realism is shared by all linguistic pragmatists. What is distinctive about his position is that he does not formulate an alternative theory of truth. Rather, he advocates a kind of quietism in a therapeutic stance. Pragmatists should not formulate a constructive, pragmatist theory of truth, since the philosophical concept of truth leads into theoretical dead ends, has no practical use whatsoever, and can even become dangerous in terms of cultural politics (e.g., Rorty 1998b, pp. 1–6, 11, 29, 1989, p. 8).23 Rorty recommends as an alternative the linguistic-pragmatic restriction to the concept of justification. Importantly, he does not propose to reduce truth to justification.24 Rather, the transformative maxim of his radical variant of neopragmatism is: justification rather than truth. The important cautionary use of “true,” for instance, does not urge us to strive for objective truth as opposed to mere contextualist justification.25 It simply requires the willingness to defend our views to other audiences. The goal must therefore be to extend the reach of the communicative “we” ever further. Rorty’s motto is therefore: communicative solidarity instead of objectivity.26 He understands his theory as an articulation (not a justification) of the open ethnocentrism of our Western culture. The latter has learned from the mistakes of its past to distrust self-critically its own ethnocentrism and to keep the conversation open for other voices. This learned openness does not need a reference to “truth” as a normative, context-transcending reference point (Rorty 1991b, pp. 2, 204, 1998b, pp. 51–53, 1991b, pp. 21–23). Rorty proposes as the functional equivalent of this the requirement to keep the conversation of culture open. In Rorty’s philosophy of conversation, free discourse is not the path to the goal of truth, but becomes the goal in itself: “The whole idea of a quasi-object which functions as the goal of a quest [. . .] can be set aside if we construe the love of Truth as simply conversability” (Rorty 1997, p. 26, see already 1979, pp. 377–378).

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Rorty has corrected and clarified his position over the years, most notably in discussion with Donald Davidson. To his “mature position” see above all Pragmatism, Davidson and Truth (Rorty 1991b, pp. 126–150). 24 Again and again, reference is made to the casual formulation in Philosophy and the Mirror of Nature that truth is not “more than what our peers will, ceteris paribus, let us get away with saying” (Rorty 1979, p. 176). This formulation was one of the provocations from which Rorty (2010c, p. 45) later distanced himself. It is part of his emancipatory project of turning the focus toward our practice of justification. 25 For Rorty, the absoluteness of the concept of truth in contrast to the relative concept of justification does not imply the necessity of a consensus theory that operates with the idea of idealized justification. This way leads again into a metaphysical dead end. On the longstanding “family dispute” between Rorty and his neopragmatist counterparts Hilary Putnam and especially Jürgen Habermas over this question, see Müller 2014, Chap. IV. 26 Michael Bacon rightly points out that this juxtaposition, owed to rhetoric, includes: “Objectivity is solidarity, agreement with one’s peers in the light of our interaction with the world” (Bacon 2007, p. 21, emphasis added).

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• Ethnocentrism instead of relativism [Forstenzer; Neges; Kögler; Levine; Mendieta; Frischmann] Above all, the accusation of self-contradictory relativism has not been put to rest, although Rorty has repudiated it several times.27 In doing so, he uses the ironically provocative self-designation “ethnocentrism” already mentioned to distinguish his contextualist position from relativism. This is the link between his anti-representationalism and his political liberalism (Rorty 1991b, p. 2). In methodological terms, Rorty’s ethnocentrism of justification first stands for an insight into the inescapable contextuality of our moral and political beliefs. Rorty takes an internalist view of moral reasoning, for which there is no neutral standpoint for justifying our beliefs, but no need for one either. By consistently confining ourselves to the participant perspective of our own justificatory community, he argues, we can avoid self-contradictory relativism. The label “ethnocentrism” thus stands for a communitarian interpretation of the “space of reasons” and for the conscious turning to one’s own contingent “community as source of epistemic authority” (Rorty 1979, p. 188, see 1991b, pp. 30, 176–177, 186).28 With his ethnocentrism, Rorty claims to be able to say goodbye to the dichotomy between absolutism and relativism. Once the idea of objective truth has been abandoned, the charge of relativism also becomes obsolete. In order not to remain trapped in the representationalist vocabulary, Rorty suggests that representationalism be evaded rather than argued against: that the best strategy is to not bother with it anymore (Rorty 1991b, pp. 23–24, 1989, pp. 50, 54). Regardless of whether one considers this rejection of the relativism accusation plausible, prominent Rorty critics have accepted it. Jürgen Habermas argues that Rorty’s ethnocentrism does not represent a self-contradictory relativism that could be easily refuted as such (e.g., Habermas 1992, pp. 115–148). Even the abovementioned sharp critic of Rorty, Susan Haack assumes that Rorty is to be criticized as a vulgar “tribalist” rather than a relativist (Haack 2006, pp. 56–57). While one may not share Haack’s polemical assessment, the following should be noted: If Rorty is to be criticized not as a relativist but as a justificatory communitarian, the weaknesses of his position may become more salient. A closer examination of the consistency and (sociological) plausibility of his communitarianism of justification yields a more plausible criticism. The key questions become: How convincing is the assumption of a structural continuity between antifoundationalism and particularism? In pluralistic societies, how plausible is a methodological ethnocentrism based on the assumption of a (political) we-group as a justification-ethnos? Is this not Rorty’s “historical myth of the given”? (Bernstein 1987, p. 551).29 Most prominently Putnam 1992, pp. 18–29. Hilary Putnam and the Relativist Menace (Rorty 1998b, pp. 63–91) can be considered the preliminary culmination and conclusion of the debate between the two pioneers of neopragmatism. 28 In terms of content, Rorty’s ethnocentrism accordingly also places itself in the universalist tradition of its own liberal justificatory community (see above). For the communitarian dimension of Rorty’s thinking see Müller 2019. 29 Bernstein thus pointedly alludes to Rorty’s use of Sellars’s critique of empiricism. 27

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• The cultural-politically motivated turn from atheism to anticlericalism [Diewald; Stout; Wortmann (3.)] Rorty’s position on the politics of religion is a pragmatist secularism and anticlericalism. While Jürgen Habermas’s thinking of post-secular society, for example, has abandoned the goal of replacing religion with his discourse ethics in favor of a post-secular consciousness, Rorty continues to hold to a dissolution and appropriation perspective toward religion as part of his anti-authoritarian narrative of maturation (Nagl 2007, pp. 192–195). Here, too, the transformative aspiration of his humanist thought is again evident. Rorty not only demands a strict separation of church and state and the radical privatization of religion qua individualization. He combines a Jamesian plea for a “romantic polytheism” in the private sphere with the transformative project of a Deweyan reinterpretation of monotheistic religions into an anti-authoritarian civil religion called “romance” (Rorty 1999, p. 160). Thereby, the (intermediate) goal of recognizing religion as an element of the private sphere is the precondition for the establishment of this utopian religion of democracy. Rorty’s explicit turn to questions of religion in his later work occupies a large place in the Rorty literature. In discussing his supposed “religious turn” (Boffetti 2004, p. 24), two revisions of Rorty are center stage:30 On the question of criticism of religion, Rorty’s self-designation changed as a consequence of his anti-representationalism (Rorty 2007, pp. 8–9, 14, 24–25, 2005, p. 33): He shifted from the ontological concept of atheism to the culturalpolitical one of anticlericalism. The latter remains silent about the question of God’s existence and instead asks about the cultural consequences of God-terminology. Rorty’s instrumentalism, as outlined above, replaces questions of ontology with questions of “cultural politics” in the service of its own liberal justification community. Here, he argues, the central questions are about what language games should be played to promote democratic values. Consequently, the question about the existence of God becomes the question whether we should talk about him. Rorty’s answer to this question is clear: God-talk causes more harm than good from the standpoint of liberal politics as a whole. However, Rorty applies the key liberal distinction between private and public here as well. Religion, like philosophy, is relegated to the sphere of the private. As long as it withdraws from the epistemic arena as a private project, there is nothing to be said against it. Its evaluation depends entirely on its use in the individual life as means of self-creation. Since the private sphere is the sphere in which one does not have to justify oneself to anyone, religious fellow citizens also do not have to justify themselves to others for their faith. This pragmatic defense of religion is possible for Rorty, but only if religion is transformed. In the question of the admission of religious contributions in the public sphere, Rorty has, on the other hand, vacated his original exclusivist position toward religion as a “conversation-stopper” (Rorty 1999, p. 168). However, the now 30

On the German-language debate on Rorty and religion, see esp. Reder 2013 and Kleemann 2007.

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granted admission of religious contributions to the political public sphere is not an expression of a turn toward religious communities, but rather remains linked to the cultural-political goal of their displacement. Rather than exclusion, Rorty has moved toward the goal of a struggle for displacement (e.g., Rorty 2010b, pp. 456–462; see Boffetti 2004, pp. 24–25; Kleemann 2007, pp. 30–31). For with regard to the public sphere, Rorty takes the position of a radical anticlericalism. As an anticlericalist, he does not advocate the abolition of faith, but the abolition of churches and other religious organizations. Neither of the revisions outlined changes Rorty’s goal of a radical secularization of society. Rather, his engagement with traditional (Christian) religion is motivated by a transformative attempt to inherit it.31 • The methodological key distinction between argumentation and redescription [Malecki (2.); Forstenzer; Neges; Calcaterra/Kögler; Kremer] The accusation of irrationalism is also at the center of the critique of Rorty up to today. The methodological background of this accusation is his communitarian redescription of the concept of rationality as a we-concept.32 His transformative language-game pragmatism has dismissed the idea of a metavocabulary with cross-contextual criteria: “In my view, there is no [. . .] overarching structure of rationality” (Rorty 1979, p. 271, fn. 13). Therefore, the concept of “rationality” shall be used only in the meaning of inner coherence. Accordingly, the pursuit of rationality is nothing more than the pursuit of coherence within a contingent vocabulary. Like the concept of truth, the concept of rationality is situated within “normal discourses.” Rorty distinguishes between “normal” and “non-normal” discourse (Rorty 1979, pp. 11, 320). The basis for this is his central methodological distinction: The strict separation between argumentation and narrative redescription. Argumentation on the basis of shared criteria has its place, according to Rorty, only within a language game or shared vocabulary. This is not possible in “non-normal” discourse across vocabulary boundaries. When it comes to motivating change between incommensurable vocabularies, narrative redescription and especially the use of metaphors are necessary (Rorty 1989, p. 9). Even well-meaning critics, such as Richard Bernstein, accuse Rorty of setting up too narrow (and therefore false) a dichotomy after abandoning the great “either-or” of fundamentalism and relativism. He caricatures in a simplistic way the practice of argumentation as a simple deductive, algorithmic process. Even after the departure of an overarching structure of rationality, there is plenty of room for rational justification, Bernstein argues, and even redescriptions involve arguments. Therefore, the strict distinction between the two cannot

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On the motivation and also assessment of this transformative turn, see Müller 2017. According to Rorty, no universal concept of rationality can be reconstructed from language either. For the debate on this with Jürgen Habermas, see Müller 2014a, Chap. IV u. V.2.

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be maintained (e.g., Bernstein 2016, pp. 48–51, 116–121).33 In conclusion, Rorty’s key methodological distinction must be softened. The boundary between argumentation and redescription is fluid. Rorty himself has admitted that even in decisions between vocabularies, arguments remain indispensable (e.g., Rorty 2011, p. 26, 1999, p. 65, 2007, p. 102). In his own texts, too, he consistently alternates between philosophical argumentation and rhetorical redescription. The common thesis of a general narrative turn in Rorty’s work since Contingency, Irony, and Solidarity is therefore not convincing.34 Throughout his work, both techniques can be found, and the transition between the two is fluid. Bjørn Ramberg suggests that a mediating position on the question “philosophy or narrative?” is most plausible. According to Ramberg (2000, pp. 27–29), there are two extremes of Rorty reception: deflationist and demonizing readings. Deflationists unquestioningly place his neopragmatism in the mainstream of professional philosophy, thus downplaying its transformative aspirations. At the same time, they underestimate the importance of rhetoric and narrative in Rorty. In contrast, the demonizers take his radicalism seriously, but interpret his transformational rhetoric as if he wanted to abolish philosophy and all rational argumentation altogether. They fail to recognize that behind the rhetorical facade lies a sophisticated theory that argues on solid grounds and adheres to professional standards. With the deflationists, it is therefore necessary to take Rorty seriously as a philosopher. At the same time, against his own “methodophobia,”35 a two-stage method of leaving representationalism behind can be reconstructed. Its first step is a kind of “softening phase” whose main techniques are destructive immanent counter-argumentation and a therapeutic history of ideas. In the second, constructive step, an alternative redescription is offered. Here, Rorty operates with various rhetorical techniques up to utopian narrative. • The theoretical key distinction between causation and justification [Hütter-Almerigi; Hütter-Almerigi/Ramberg; Buschmeier; Hammer] The strict separation between causation and justification represents Rorty’s key theoretical distinction. Its naturalistic “side” is the thesis that the relation of language and world is only causal, not representational. Rorty speaks of “causal pressures” (Rorty 1999, p. 33). However, due to the “ubiquity of language” (Rorty 1982, p. xx), there is no way to dissect the complex web of causal linkages

Bernstein also rightly points out there that Rorty’s own redescription of liberalism in Contingency, Irony, and Solidarity, for example, works with arguments, contrary to the announcement there (Rorty 1989, p. 9). 34 This thesis refers primarily to Rorty’s talk there of a “general turn against theory and toward narrative” (Rorty 1989, p. xvi). 35 Rorty’s “pragmatism without method” (Rorty 1991b, p. 63) rejects the idea of a neutral philosophical method across vocabulary boundaries. On this skepticism of method, see, e.g., Rorty 2007, p. 143. On the diagnosis of a kind of methodophobia and hostility to theory in Rorty, see Müller 2014a, pp. 147–148, 555–559. 33

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between human organisms and the rest of the universe and determine their objective content. “The same causal-relationship-under-a-description” (Rorty 1998b, p. 88) can be explained differently according to the particular purpose of a vocabulary. According to Rorty, our environment can cause us to have opinions. However, it cannot justify them. Following Sellars’ distinction between the logical space of reasons and the space of causes, Rorty strictly separates the causal process of acquiring our beliefs from the question of their inferential justification. Only here, within shared vocabularies, are normative relations located for him. Extralinguistic relations are exclusively causal in nature (Brandom 2000b, pp. 160–161).36 Rorty insists throughout on the “gap between explaining ourselves and justifying ourselves” (Rorty 1979, p. 249), for even what counts as a correct account of experience is a question of the particular community of justification. As explained above, for Rorty epistemic authority is solely a function of social linguistic practice. His discursive pragmatism takes the position of “seeing conversation as the ultimate context within which knowledge is to be understood” (Rorty 1979, p. 389). Rorty’s holism of justification, with its focus on the search for communicative solidarity, is often seen as linguistic idealism. However, this interpretation neglects the naturalistic dimension of Rorty’s key theoretical distinction. All that is necessary to satisfy the realist intuition, he argues, is supplied by common sense and the natural sciences within the framework of a naturalistic worldview. Rorty wants to eliminate the ground of philosophical realism by a Darwinian view of human interaction with the environment. In general, he tries to get beyond the debate between realism and idealism with his anti-representationalism.37 For the intended consistent recognition of the primacy of linguistic practice, he is even prepared to accept the accusation of a contradiction to common sense. Rorty’s transformative aspiration does not stop at our realist intuitions. He does not deny the common sense intuition of a world independent of us. Instead, he problematizes its status as a “residua of linguistic practices” (Rorty 1979, p. 28, fn. 4). The long-term goal, therefore, should not be a linguistic-pragmatic reconstruction of realistic common sense, but its transformation. The criticism that Rorty’s holistic linguistic pragmatism cannot philosophically reconstruct the realist intuition of a description-independent external world underlying our language practice has not subsided to this day.38 But it fails to

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Brandom also points out there the irony that Rorty, as an anti-Kantian, uses a Kantian distinction to undermine representationalism. 37 According to Rorty, it is not realism and anti-realism that confront each other in contemporary philosophy, but atomistic representationalism and holistic anti-representationalism (e.g., Rorty 2007, pp. 134–135, 143). Disregarding his transformative claim, Rorty has been interpreted not only as a representative of idealism, but also of reductive realist naturalism. In this respect, it happens to him like his hero John Dewey. 38 On this criticism, see, e.g., Blackburn 2006, pp. 151–161. There Blackburn also criticizes that the opposition of coping and copying cannot be maintained on closer examination.

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recognize that Rorty has moved further and further in the direction of a “local” realism, finally distinguishing between an innocuous everyday realism and philosophical realism. He speaks of a trivial and unproblematic use of the terms representation and reality. And according to Donald Davidson’s principle of charity, most of our views about these things must also be true (Rorty 2007, pp. 105–107). In a much-noticed reply to Bjørn Ramberg, he even proclaimed a “partial reconciliation of pragmatism and realism” (Rorty 2000, p. 374). Rorty, as a follower of Davidson’s theory of interpretation as triangulation, felt compelled to self-correct. His discursive “pragmatism about norms” (Brandom 2000b, p. 165) now recognizes the idea of normative word-world relations on the unproblematic level of individual things (“getting things right”). However, Rorty wants to remain true to his general line of anti-authoritarian (global) antirepresentationalism and continues to reject the talk of one reality per se as normative authority (Rorty 2000, pp. 374–376, 2007, pp. 105, 134, already 1998b, pp. 90–91). To this day, the relationship to (intuitive) realism is a central theme in Rorty literature. Regardless of how one judges Rorty’s self-correction, it should be noted: Again, the debate revolves around the need to soften one of his central distinctions, in this case that between exclusively causal relations to the environment and exclusively normative justificatory relations to our peers. • The practical key distinction between the private and the public [Anderson; Janack (4.); Bacon; Deines; Reder] The distinction between the private and the public is Rorty’s key practical distinction. His specific articulation of this “great dichotomy” of liberalism (Bobbio 1989, p. 1) has remained a major point of controversy in interpretation to this day.39 This is not surprising, since not only the plausibility of the figure of the liberal ironist and the just outlined demand for a privatization of religion is based on it. Moreover, Rorty’s thinking as a whole can indeed be seen as an attempt at a (practical) coexistence and balance of private romanticism and public pragmatism. What is provocative about the introduction of the common liberal distinction in Contingency, Irony, and Solidarity is the rigidity with which private and public are separated. Rorty speaks there of the “firm distinction between the private and the public” (Rorty 1989, p. 83, emphasis added). The demands for private selfcreation and for public solidarity are not compatible in a theoretical synthesis, but are “forever incommensurable” (Rorty 1989, p. xv). Due to massive criticism, Rorty has had to distance himself from these formulations as rhetorical exaggerations as well and soften his “firm distinction” himself. Descriptively, there are two main directions of criticism: On the one hand, society shapes individual projects of self-creation, and on the other hand, these projects always have a

Again, Rorty has often been misinterpreted; for a first overview, see Erez 2013 and Curtis (2015, pp. 100–112). Not only Curtis, but also other leading Rorty interpreters see here at the same time an important weakness to be corrected (e.g., Bacon 2007, pp. 91–96; Voparil 2010, pp. 37–41).

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public dimension. Rorty readily concedes, however, that there is this permeability in both directions (e.g., Rorty 2006, pp. 50–51).40 In response to criticisms by major feminist thinkers such as Nancy Fraser, Rorty has also stated that he does not ignore the insight of the feminist movement that the private is the political (e.g., Rorty 1998b, pp. 307–308, fn. 2). He further clarified his distinction by referring to the respective consequences of action and at the same time made an important correction:41 The individual project of linguistic self-creation of the strong poet is now conceived as a collective prophetic project of separatist (linguistic) communities. A utopian redescription of patriarchal society presupposes first to gain semantic authority over oneself and to form a shared moral identity. Only then could the goal of a change in the overall social (linguistic) practice be tackled (Rorty 1998b, pp. 222–227). Also, the idea of “national self-creation” (Rorty 1998a, p. 22, emphasis added) in Achieving Our Country does not respect the strict demarcation between private romanticism and public pragmatism he originally propagated. Within the framework of the civic religion of “romance” he propagates there, he transfers his romantic ideal of redescribing self-creation to the sphere of politics. The liberal community of justice becomes a romantic community of national poetic self-creation. Despite all modifications, Rorty always held on to the key practical distinction of his thought (e.g., Rorty 1997, pp. 26–29, 2010a, pp. 19–21), firstly because of its therapeutic, “negative” function. In combination with his instrumentalism, it allows, as explained, to combine vocabularies or authors as tools for different purposes. It is the basis of Rorty’s pragmatist alternative to all justificatory attempts at a theoretical synthesis of the vocabularies of individual self-creation and public responsibility. Secondly, the “distinction between duty to self and duty to others” (Rorty 1989, p. 120) has an important normative function for Rorty as a liberal. It guarantees a sphere of life in which there is no duty to justify oneself to others. He advocates maximizing the scope for private self-perfection and limiting it only in the case of negative consequences of action for others. According to Rorty, the question of the possibility of theoretically stabilizing this basic distinction of our liberal culture is irrelevant for its high practical political utility. All political distinctions are blurred (“fuzzy”) and have to be pragmatically determined anew in democratic discourse (e.g., Rorty 2006, pp. 31, 50–51, 1991b, p. 208). • Conclusion Interpretations in the spirit of a “friendly amendment” (Brandom 2000b, p. 166) take the transformative aspiration of Rorty’s neopragmatism seriously. At the same time, they usually start from one of his three main rigid distinctions, just outlined, In substance, this insight is already present in Contingency, Irony, and Solidarity. There, for example, the importance of socialization is vehemently emphasized (e.g., Rorty 1989, p. 185). Also, the cultural significance of the figure of the strong poet presupposes the connection between the private and the public (e.g., Rorty 1989, pp. 24–26, 37, 1991a, pp. 72, 121). 41 See esp. Janack 2010. This volume also documents that Rorty was the only known representative of the liberal “malestream” to seek dialogue with feminist thinkers himself. 40

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and assume that a “softening” is necessary, but also possible. For Rorty himself, a general antidualism that levels essential distinctions into gradual and temporary ones is a key feature of pragmatism. Dualisms become useful distinctions that must prove themselves in practice (e.g., Rorty 1991b, p. 126, 2007, p. 128). Proving itself in research practice is also an important goal of this companion.

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Objectives and Structure of the Companion

The basic features and key distinctions of Rorty’s neopragmatism, as outlined here from the editor’s point of view, are thematized and (critically) discussed in detail in the contributions to this volume. The Handbuch Richard Rorty thus offers a comprehensive and systematic overview of Rorty’s thought and work in its entire thematic breadth, from his early contributions to the philosophy of mind to his late (cultural) political writings.42 The focus is on the work of the mature Rorty since the publication of Philosophy and the Mirror of Nature and thus on practical philosophy. This emphasis results from Rorty’s strategy of a socialization of epistemology outlined above. His version of neopragmatism represents a politicization of pragmatism (see also Bacon 2007, pp. xiv–xv). This has also been reflected consistently, across all disciplinary boundaries, in the development of his work from Philosophy and the Mirror of Nature to Contingency, Irony, and Solidarity to Achieving Our Country. Nor has Rorty himself hidden in the academic ivory tower. On the contrary, he has personally lived the politicization of philosophy that he called for. Like hardly any other US thinker, he was present as an intellectual in the political public sphere with his contentious political commitment to freedom and solidarity. The Handbuch Richard Rorty is a contribution to the research conversation about Rorty’s thought. Its second main aim is to document and at the same time advance the current state of research. Innovative contributions at the forefront of Rorty scholarship explore important questions in depth and take them further. In the process, common misinterpretations and misunderstandings are also corrected. At the same time, the German-language reception of Rorty is to be connected to the state of the debates in the Anglo-Saxon discourse. It is true that the renaissance of pragmatism has meanwhile arrived even here. However, Rorty’s thought is still often misunderstood.43 The worldwide discourse on pragmatism has long revolved around the question of which variant of pragmatism is to be preferred. In this context, there is a thoroughly critical but factual debate about Rorty’s radical version of pragmatism. Rorty research has also become institutionally established with the founding of the Richard Rorty Society. 42

Of course, the claim to comprehensive exposition can only be realized approximately. Unfortunately, some contributions did not reach the editor in time or had to be cancelled due to illness of the author. 43 On the history of the misunderstanding between German thought and American pragmatism, see Joas 1992.

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One characteristic of this publication is that, with a few exceptions, it brings together the leading Rorty scholars from Germany and abroad. I am particularly grateful that Richard Bernstein44 and Hans Joas have agreed to write a foreword and an afterword, respectively. Rorty has also built a transatlantic bridge with his thinking. This is epitomized by the “framing” of the parts of this volume by the contributions of these two leading pragmatists from both sides of the Atlantic. The structure of the volume reflects the just outlined objectives. The volume consists of six comprehensive parts, each of which provides separate access to Rorty’s philosophy.45 The first, primarily biographical section Person and Stil is not only dedicated to Rorty as a person, his unique writing style, or rather his “method,” is also illuminated. The subsequent Werke section provides a detailed account and analysis of Rorty’s most important works in chronological order. The Kontexte und Debatten section introduces key reference authors and the discourses in which Rorty developed his philosophy of conversation. The section Philosophische Teilbereiche deals with Rorty’s contributions to the most important subfields or disciplines of philosophy, in full recognition of the ironic character of a division of his thought into disciplines. Central problems and quite controversial positions of current Rorty research are the subject of the section Themen und Forschungsfragen. The last section of the companion, Wirkung gives an impression of Rorty’s reception and impact within and outside of philosophy. In accordance with the aims of the Handbuch, its contributions follow a common basic pattern that varies somewhat depending on the respective section two-third “duty” and one-third “freestyle.” The authors primarily reconstruct Rorty’s position in the respective topic, regardless of whether their contribution is written in a sympathetic or in a critical spirit. In addition, their own interpretation or critique is presented. For the reader’s orientation, a short overview of the text is given at the end of the introduction in addition to the abstract. Each article concludes with a section on “Further Reading.” This contains reading suggestions for a more in-depth discussion of the respective topic. To support easier access to Rorty’s texts for German-speaking readers, German translations have been used wherever possible in the contributions. This is in line with the primary intention of this companion to provide a basic orientation and also to present the latest findings of Rorty research in a form that facilitates access to his thought.

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Concluding Remarks and Acknowledgments

The Handbuch Richard Rorty is intended not only as an indispensable aid for all those who want to deal with Richard Rorty, be it in teaching and research or as philosophically interested persons, but also as a contribution to the research conversation about Rorty’s work in the German-speaking world. That his positions will be 44

Richard Bernstein sadly passed away on July 4, 2022. For more about the individual Handbuch sections and the contributions of the volume, see the respective section introductions.

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criticized, corrected, and also redescribed in the process would not have distressed Rorty himself: “The ironist [. . .] will not be bothered by the thought that his own redescriptions of the past will be grist for his successor’s redescriptions; his attitude toward his successors is simply: ‘good luck to them!’” (Rorty 1989, pp. 101–102). More than luck, patience and solidarity were involved in the realization of this volume. Above all, I would like to thank my family. Only with the understanding support of Claudia, Jonas, Felix, and Joy could I realize this project. I would like to thank Daniel Hawig from Springer VS Verlag for his patient and always quick help, especially in dealing with the Meteor Reference System, which allows online publication and continuous updating of the companion. My special thanks go to Frank Schindler, Chief Editor Ethics at Springer VS Verlag. Without his initiative, this volume would not have been published. Nor would it have its comprehensive outline. In my work as editor, I was inspired by the conferences of the Richard Rorty Society. There I was able to experience how Rorty’s philosophy of (controversial) conversation was exemplified and lived. I received important inputs at the master class with Richard Bernstein at the Hochschule für Philosophie München. Also inspiring were the conferences at the Politische Akademie in Tutzing and the Centre for Research in the Arts, Social Sciences, and Humanities in Cambridge on the occasion of the 30th anniversary of Contingency, Irony, and Solidarity. In the course of all these conferences, I had the privilege of meeting leading Rorty scholars in person and was able to enlist them to contribute to this volume. For this I am very grateful. Many thanks to all authors for their participation in the Handbuch project, and for the good cooperation!46

References Bacon, Michael. 2007. Richard Rorty. Pragmatism and political liberalism. Lanham: Lexington. Bacon, Michael. 2012. Pragmatism. An introduction. Cambridge: Polity. Bernstein, Richard J. 1987. One step forward, two steps backward: Richard Rorty on liberal democracy and philosophy. Political Theory 15(4): 538–563. Bernstein, Richard J. 2010. The pragmatic turn. Cambridge: Polity. Bernstein, Richard J. 2016. Ironic life. Cambridge: Polity. Blackburn, Simon. 2006. Truth: A guide for the perplexed. London: Penguin. Bobbio, Noberto. 1989. The great dichotomy: Public/private. In Democracy and dictatorship. The nature and limits of state power, 1–21. Oxford: Polity. Boffetti, Jason. 2004. How Richard Rorty found religion. First Things 143(May): 24–30. Brandom, Robert, ed. 2000. Rorty and his critics. Oxford: Blackwell. Brandom, Robert. 2000a. Introduction. In Rorty and his critics, ed. Robert Brandom, ix–xx. Oxford: Blackwell. Brandom, Robert. 2000b. Vocabularies of pragmatism: Synthesizing naturalism and historicism. In Rorty and his critics, ed. Robert Brandom, 156–182. Oxford: Blackwell.

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My special thanks go to Marianne Janack for her careful proof reading of this English version of the introduction.

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M. Mu¨ller

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Recommended Literature for Further Reading Bacon, Michael. 2007. Richard Rorty. Pragmatism and political liberalism. Lanham: Lexington; the best introduction to Rorty’s thinking and its basic anti-authoritarian motivation. Curtis, William M. 2015. Defending Rorty. Pragmatism and liberal virtue. Cambridge, MA: Cambridge University Press; an excellent overview of the major debates and an original interpretation of Rorty as virtue liberal. Malachowski, Alan, ed. 2020. A companion to Rorty. Hoboken: Wiley-Blackwell. The insightful research contributions of leading Rorty interpreters collected here are an excellent addition to this volume. Müller, Martin. 2014. Private Romantik, öffentlicher Pragmatismus? Richard Rortys transformative Neubeschreibung des Liberalismus. Bielefeldt: transcript. This comprehensive account of Rorty’s transformative neopragmatism as a combination of romanticism and pragmatism simultaneously applies the pragmatic test to it. Müller, Martin. 2022. Richard Rorty: A short introduction. Wiesbaden: Springer VS; a brief, albeit systematic introduction that emphasizes the transformative character exemplified by Rorty’s Contingency, Irony, and Solidarity. Ramberg, Bjørn T. 2007. Richard Rorty. Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://plato. stanford.edu/entries/rorty. Accessed 29 Nov 2020; a very brief but very thorough overview of Rorty’s life and work. Reese-Schäfer, Walter. 2006. Richard Rorty zur Einführung. Hamburg: Junius; the best Germanlanguage introduction to Rorty. Rondel, David, ed. 2021. The Cambridge companion to Richard Rorty. Cambridge: Cambridge University Press The contributions of the distinguished authors in Rondel’s companion are also must-reads for Rorty scholars. Voparil, Christopher J. 2010. General introduction. In The Rorty reader, ed. Christopher J. Voparil and Richard J. Bernstein, 1–52. Malden/Oxford: Wiley-Blackwell. Voparil’s introduction in this standard reader provides an excellent overview of Rorty’s path of thought. Website of the Richard Rorty Society. https://richardrortysociety.org. Accessed 29 Nov 2020. This most important website for Rorty research provides, among other things, event information and valuable links.

Teil III Person und Stil

Einleitung zum Teil Person und Stil Martin Mu¨ller

Schlu¨sselwo¨rter

Person · Intellektuelle Biografie · Demokratischer Antiautoritarismus · Kommunikative Solidarität · „Zwei Rortys“ · Schreibstil · Methode

Der erste Teil des Handbuchs ist der Person Richard Rorty gewidmet. Er behandelt auch Rortys Stil und „Methode“. Nach Jürgen Habermas hat Rorty virtuos die Rollen eines Philosophen, brillanten Schriftstellers und demokratischen Intellektuellen vereint. Beseelt von dem Vorhaben einer metaphysikkritischen Umerziehung seiner Zeitgenossen, habe Rorty den „unverbesserlichen Romantiker“ mit dem „unmissverständlich Linksliberalen“ kombiniert (Habermas 2008, S. 16–17, 35–36). Von William James, dessen Portrait in Rortys Arbeitszimmer hing, stammt die These, dass jeder Denker leicht zu verstehen ist, wenn man das Zentrum seiner Vision zu fassen weiß (James 1994, S. 51). Bei Rorty ist dies sein demokratischer Antiautoritarismus. Er kämpft unermüdlich gegen jede Idee einer nicht-menschlichen Autorität jenseits des Diskurses an. Der Pragmatismus ist für ihn keine Wahrheitstheorie, sondern die transformative Vision einer postmetaphysischen, wahrhaft demokratischen Kultur der privaten Selbsterschaffung und öffentlichen Solidarität.1 Dabei ist Rorty von der Überzeugung getragen, dass die Philosophie in die Welt emanzipierend eingreifen soll. Sie kann ihre transformative Aufgabe auch erfüllen, da unsere Sprache unsere Welt ausmacht und wir diese deshalb nach Rortys sprachpragmatistischer Ansicht auch mit unseren Wörtern zu verändern vermögen (Rorty 2016, S. 63–65).

1

Siehe hierzu vor allem den Beitrag von Michael Bacon in diesem Band.

M. Müller (*) Münchner Volkshochschule, München, Deutschland © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_75

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M. Mu¨ller

In Richard Rorty’s Intellectual Biography korrigiert Eduardo Mendieta das gängige Bild von Rortys intellektueller Entwicklung als eines von der analytischen Philosophie abgefallenen Renegaten.2 Gegenüber der Vorstellung einer Kehre in seinem Werk weist Mendieta die erstaunliche Konstanz in Rortys philosophischem Werdegang auf. Die vielstimmige „Symphonie“ seiner Vision habe sich kontinuierlich entfaltet und sowohl das Interesse an der Metaphilosophie, als auch der Pragmatismus seien schon von Anfang an in Rortys Werk präsent. Der kurze, sehr persönliche Beitrag von Bjørn Ramberg wirft ein Schlaglicht auf Rorty als Person. Im Kontrast zu seiner Freude an leidenschaftlich geführten Debatten (siehe u. a. Rorty 2000, S. 394) war Rorty as Mentor im persönlichem Umgang eher scheu. Zugleich war er nicht nur bescheiden und integer. Er hat seine Philosophie des Gesprächs und der kommunikativen Solidarität auch wirklich gelebt.3 Richard Rorty gehört zu den besten Essayisten in der amerikanischen Philosophie seit William James. Er hat einen klaren und rhetorisch brillanten Stil. Nach Robert Brandom ist dieser Stil durch und durch Jamesianisch. Rorty vereine aber nicht nur die Fähigkeiten von William und Henry James, sondern auch die von Jesse James (Brandom 2000, S. xx). Wie in der Einführung zu diesem Handbuch bereits erwähnt, gibt es mindestens zwei „öffentliche Rortys“: den Philosophen und den Provokateur. Das hat ihm den Ruf einer „Bremse“ in der Nachfolge Sokrates’ eingebracht.4 So wie dieser deckt er nach Hans Ulrich Gumbrecht in aufklärerischer Absicht zielsicher die wunden Punkte der Ansichten seiner Zeitgenossen auf und lässt dabei keine Gelegenheit zur diskursiven Grausamkeit aus. Seine auffälligste stilistische Spezialität ist das Übertreten aller akademischen Vorsichtsregeln, insbesondere bei seinen philosophiegeschichtlichen Urteilen. Er nimmt bewusst den Preis der Ungenauigkeit für den Sprengsatzeffekt seiner Pointen in Kauf (Gumbrecht 2000, S. 64–65; siehe auch Voparil 2010, S. 3).5 Heftige Kritik hat Rorty insbesondere seine rhetorische Technik des „starken Fehllesens“ eingebracht.6 Sie besteht darin, die Ansichten anderer Autoren in einer instrumentalistischen Einstellung entsprechend der eigenen Zwecke zu reformulieren; unter anderem durch die einseitige Auswahl von Zitaten.7 Der Beitrag Rorty’s Kind of Writing: Style, Genre, and Rhetoric bietet eine umfassende und systematische Darstellung von Rortys Art des Schreibens. W.P. Malecki behandelt zunächst dessen persönlichen Schreibstil. Darüber hinaus rekon-

2

Siehe u. a. auch Ramberg 2007; Brandom 2011; Voparil 2010, S. 11–15. Auch der Herausgeber durfte dies kurz erfahren (Müller 2014, S. 765–768). Rorty war immer offen für Fragen und Austausch, unabhängig vom Status des Gesprächspartners. Dies wird auch durch eine Vielzahl an Aufsatzsammelbänden mit Repliken Rortys bezeugt. 4 So wie Sokrates war auch Rorty als liberaler Ironiker, Ironiker und Patriot zugleich. Siehe hierzu auch die Beiträge von Barbara Tautz und Eduardo Mendieta in diesem Band. 5 Rorty selbst nennt sich selbstironisch ein „alterndes Enfant terrible“, das trotz aller Kritik an seinen Interpretationen im Dienst seines transformativen Projekts festhält (Rorty 2000, S. 190). 6 Mehr zu dieser von Harold Bloom adaptierten Technik siehe Müller 2014, S. 166–169. 7 Einer der wenigen humoristischen Kommentare zu Rortys starkem Fehllesen stammt von Daniel Dennett. Der „Rorty-Faktor“ laute: Man nehme was immer Rorty über irgendjemandes Ansicht sagt und multipliziere es mit 0,742 (Dennett 1982, S. 349). 3

Einleitung zum Teil Person und Stil

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struiert er sowohl den metaphilosophischen Hintergrund, als auch die Elemente des für Rorty typischen Genres des philosophischen Schreibens. Hierbei handelt es sich um eine zweistufige rhetorische „Methode“ der therapeutischen Verabschiedung. Diese besteht aus einer „deflationary stage“ der Kritik fundamentalistischer Gegenpositionen, gefolgt von einer „inflationary stage“, in der sein Pragmatismus so attraktiv wie möglich präsentiert wird.

Literatur Brandom, Robert. 2000. Introduction. In Rorty and his critics, Hrsg. Robert Brandom, ix–xx. Oxford: Blackwell. Brandom, Robert. 2011. Ein Gedankenbogen. Von Rortys eliminativen Materialismus zu seinem Pragmatismus. In Pragmatismus als Kulturpolitik. Beiträge zum Werk Richard Rortys, Hrsg. Alexander Gröschner und Mike Sandbothe. Übers. von Michael Adrian, 15–24. Berlin: Suhrkamp. Dennett, Daniel C. 1982. Comments on Rorty. Synthese 53:349–356. Gumbrecht, Hans U. 2000. Sokrates und Uncle Sam. Wie anders Richard Rorty die Rolle des Philosophen verkörpert. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 54(1): 63–70. Habermas, Jürgen. 2008. Ach, Europa. Kleine politische Schriften XI. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. James, William. 1994. Das pluralistische Universum. Vorlesungen über die gegenwärtige Lage der Philosophie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Müller, Martin. 2014. Private Romantik, öffentlicher Pragmatismus? Richard Rortys transformative Neubeschreibung des Liberalismus. Bielefeld: transcript. Ramberg, Bjørn T. 2007. Richard Rorty. Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://plato. stanford.edu/entries/rorty. Zugegriffen am 29.11.2020. Rorty, Mary V. 2016. Afterword. In Rorty, Richard. 2016. Philosophy as Poetry. Introduction by Michael Bérubé. Afterword by Mary V. Rorty, 63–66. Charlottesville/London: University of Virginia Press. Rorty, Richard. 2000. Wahrheit und Fortschritt. Übers. von Joachim Schulte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Voparil, Christopher J. 2010. General introduction. In The Rorty reader, Hrsg. Christopher J. Voparil und Richard J. Bernstein, 1–52. Malden/Oxford: Wiley-Blackwell.

Weiterfu¨hrende Literatur Gröschner, Alexander, und Mike Sandbothe. Hrsg. 2011. Pragmatismus als Kulturpolitik. Beiträge zum Werk Richard Rortys. Übers. von Michael Adrian. Berlin: Suhrkamp. Für die Thematik dieses Teils einschlägig sind Robert Brandoms Beitrag zu Rortys Denkweg und die Nachrufe von Jürgen Habermas, Alasdair MacIntyre und Richard Bernstein. Gross, Neil. 2008. Richard Rorty: The making of an American philosopher. Chicago/London: University of Chicago Press; bis heute die Standard-Biografie. Sie ist allerdings als soziologische Studie angelegt und endet im Jahr 1982 mit Rortys Entschluss, die philosophische Fakultät der Universität Princeton zu verlassen. Rorty, Richard. 2006. Take care of freedom and truth will take care of itself: Interviews with Richard Rorty, Hrsg. Eduardo Mendieta. Stanford: Stanford University Press. In diesem Band sind wichtige Interviews mit Rorty versammelt. Mendietas Einleitung bietet einen guten Überblick über Rortys Denkweg.

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Rorty, Richard. 2000. Wilde Orchideen und Trotzki. In Philosophie & die Zukunft. Essays, 137– 159. Übers. von Matthias Grässlin et al. Frankfurt a. M.: Fischer. Rorty, Richard. 2010a. Intellectual autobiography. In The philosophy of Richard Rorty, Hrsg. Randall E. Auxier und Lewis Edwin Hahn, 3–24. Chicago: Open Court. In diesen beiden autobiografischen Texten spricht Rorty sehr offen über sein Leben und seinen intellektuellen Werdegang. Rorty, Richard. 2010b. The fire of life. In The Rorty reader, Hrsg. Christopher J. Voparil und Richard J. Bernstein, 520–521. Malden/Oxford: Wiley-Blackwell. Dieser knappe Text, kurz vor seinem Tod verfasst, bezeugt die starke romantische Dimension von Rortys Denkens und seine ironische Haltung. Voparil, Christopher J. 2010. General introduction. In The Rorty reader, Hrsg. Christopher J. Voparil und Richard J. Bernstein, 1–52. Malden/Oxford: Wiley-Blackwell. Voparils Einleitung in diesem Standard-Reader bietet einen hervorragenden Überblick über Rortys Denkweg.

Richard Rorty’s Intellectual Biography Eduardo Mendieta

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 2 Biographical Sketch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 3 From Platonism to Meta-Metaphilosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 4 From Metaphilosophy to Post-Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 5 From Post-Philosophy to Liberal Hope . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 6 From Liberal Hope to National Pride and Cosmopolitan Solidarity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 7 Conclusion: The American Nietzsche and the Socratic Patriot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110

Abstract

In this chapter I will bring together two seemingly irreconcilable aspects of Rorty’s intellectual biography: on the one hand its consistency, loyalty, and deference to what I call his “vision,” and on the other, the expansiveness, capaciousness, voraciousness, and encyclopedic thrust of that vision. I argue that in contrast to many canonical philosophers, Rorty did not undergo a turn, a “Kehre,” a shift, a revelation, a Damascus moment. Rather, when reading his epochal texts, and numerous essays, one gets the impression of an Amazonian river widening its shores and drinking its tributaries, relentlessly moving forward I want to express my gratitude to Matthias Lutz-Bachmann, who invited me to be a research fellow at the Forschungskolleg-Humanwissenschaften in Bad Homburg v.d. Höhe for the spring of 2020, where I was taken care of by a wonderful team lead by Frau Koban and Frau Sutterlüty, and where I did most of the research and writing that resulted in this text. I want to thank Ramón del Castillo, Christopher J. Voparil, Martin Woessner, and Santiago Zabala, who over the years have shared their thoughts and writings on Rorty and who thus have shaped the way I think of his work. I also have to express my deep gratitude to Martin Müller, who first invited me to contribute to this companion, and then gave me extensive and detailed feedback on the text as it grew through several iterations. E. Mendieta (*) Penn State University, State College, PA, USA e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_5

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following its own course. I thus argue that we think of Rorty, following Berlin’s famous allegory, as a foxy hedgehog, one that pursued one truth, while rummaging inquisitively along the plains and forests of Western culture. From Platonism to metaphilosophy, from metaphilosophy to post-philosophy, and from there to the project of a liberal utopia, which brings together what I called his Brechtian patriotism, with his honest, open, and sincere ethnocentrism, the Rortyan vision has been held steady by one thought: “There are only languages that serve some human purposes better than others. Human purposes and human languages change in tandem with each other” (Rorty 2010, p. 22). Another way of expressing this vision is to say that what makes humans a unique animal is that we can recreate ourselves by means of changing our vocabularies. Keywords

Contingency · Cosmopolitanism · Ethnocentrism · Irony · Patriotism · Vocabularies · Solidarity

1

Introduction

Richard Rorty is without question the most important US philosopher of the last half a century. He now occupies an undisputed place among the “mighty dead” – to use one of his favorite expressions – alongside John Dewey, William James, but also Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger, and Hans-Georg Gadamer, to name some of the philosophers he often invoked as his interlocutors. He was a distinctly American philosopher, but also a uniquely cosmopolitan thinker who engaged in debates and exchanges with philosophers from Europe, Latin America, Asia, and even Iran, which he visited. In 1990, journalist L.S. Klepp in an article in The New York Times Sunday Magazine wrote that “At the age of 59, Richard Rorty has become the most influential contemporary American philosopher by not offering any [philosophical argument], at least in the traditional sense” (Klepp 1990, p. 57). In 2000, Robert Brandom, his former student at Princeton University, edited an important anthology, titled Rorty and his Critics, which included essays by 13 of the “most distinguished living philosophers,” with responses by Rorty. On the back-cover blurb, Stanley Cavell writes: “More famously than any philosopher writing within the Anglo-American dispensation since William James and John Dewey, Richard Rorty has transported his inherited intellectual preoccupation from, in Kant’s distinction, school philosophy to world philosophy” (Brandom 2000). In 2002, the Rorty Scholar Alan Malachowski published in the Sage Masters of Modern Thought series a four-volume, 1420-pages-long, selection of the most important essays on Rorty’s thought, with each volume dedicated to an aspect of his work (Malachowski 2002). Yet, as Klepp noted in his article, Rorty became the most influential US philosopher by “turning himself into a philosophical maverick, a thorn in the academic establishment’s side or, to borrow Socrates’s job description, a gadfly” (Klepp 1990, p. 57). In fact, in one of the earliest reviews of Rorty’s most important and controversial book, Philosophy and the Mirror of Nature, the British

Richard Rorty’s Intellectual Biography

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intellectual historian Quentin Skinner wrote: “This central chapter [the 4th]—which Rorty regards as the most important in his book—is a true tour de force, executed with unflagging dialectical skill and dazzling virtuosity of style [. . .] This is a book of exceptional originality and importance, and its central argument is presented with immense persuasive force. Does this mean, then, that philosophy is actually at an end? Had Rorty really succeeded in burying (and not praising) an entire academic discipline?” (Skinner 1981, pp. 4–5). Skinner’s review had been titled “The end of philosophy?”. Tellingly, when the book was translated into German (Rorty 1981), the editor added the subtitle: Eine Kritik der Philosophie [A Critique of Philosophy]. And as the Spanish philosopher Ramón del Castillo put it in his incisive book on Rorty, “In great measure, Rorty was an anti-philosopher philosopher” (del Castillo 2015, p. 8). As he moved from Wellesley College to Princeton University, to the University of Virginia, and to Stanford University, from philosophy departments to a humanities professorship, and to professor of comparative literature, he remained a philosopher who denounced the evils of the professionalization of philosophy. He was an antiestablishment establishment persona, as his numerous establishment awards, grants, and notorious lecture invitations attested. How did a critic of philosophy, the prophet of the alleged “end of philosophy,” as many caricatured him, a philosopher who called for a post-philosophical culture, become one of the most influential, translated, debated, interpreted, read, and misread American philosophers? Rorty’s reception and influence is also plagued by another seeming paradox: the seeming dearth of his publications. Arguably Rorty only published three monographs: Philosophy and the Mirror of Nature (1979), Contingency, Irony and Solidarity (1989), and Achieving our Country (1998). All of his other books, from Consequences of Pragmatism (1982), Philosophy and Social Hope (1999) to the now five-volume collection of his Philosophical Papers published by Cambridge University Press (1991–2014), were precisely that namely collections of his numerous essays. An overview of a list of Rorty’s publications, however, will make it clear that most of his essays, reviews, interviews, and prefaces to volumes in other languages that do not exist in English1 remain yet to be curated and made available in edited and annotated volumes2. At present, scholars are at work in the digital archives of the Critical Theory Archive at the University of California, Irvine, gathering and selecting some of the manuscripts for publication3. This digital archive contains more than 70 floppy disks, holding over 1,000 word files.

1

For instance, Rorty delivered in 1996 the Ferrater Mora lectures at the University of Girona, in Spain. These lectures were published as El Pragmatismo, una version. Antiautoristarismo en epistemología y ética, translated by Joan Vergés Gifra (Barcelona, Editorial Ariel, 2000), while some of the lectures were published subsequently as papers, nearly half of the volume has not appeared in English. See also Richard Rorty, Philosophie & die Zukunft (Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 2000), which is a unique selection of his essay from the 1990s, with an important introduction, which again, is not available in English. 2 See the list of publications at the end of Rorty (2006, pp. 161–205). 3 See for instance Richard Rorty. 2020. On Philosophy and Philosophers: Unpublished Papers 1960–2000, edited by W. P. Malecki, and Christopher J. Voparil. Cambridge: Cambridge University Press.

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For anyone attempting to offer an “intellectual biography” of Richard Rorty, the sheer size of Rorty’s oeuvre is massive, unsuspecting, and yet to be properly assessed, notwithstanding Neil Gross’s pioneering and indispensable Richard Rorty: The Making of an American Philosopher, which covers Rorty’s life until 1982, just when Rorty was becoming both nationally and internationally renowned (Gross 2008). This presents tremendous challenges. On the one hand, this state of affairs invites an easy and legible periodization of Rorty’s thinking around his three main books: from his arrival in Princeton until the publication of Philosophy and the Mirror of Nature in 1979; from 1982, when he leaves Princeton, until 1989, when he published Contingency, Irony, and Solidarity; and from 1989 until 1998, when he published Achieving our Country. This periodization could be thematized in terms of shifts and turns: the metacritique of analytical philosophy, the turn toward applied social philosophy and what he called the “literary culture,” the repudiation of “philosophy” as a Fach, as a distinct discipline, and, finally, the turn toward his role as a public intellectual advocating a cosmopolitan and grounded prideful patriotism. Such a prima facie way to approach Rorty’s work seems to offer warrants for the claim that at one point Rorty was an ardent and convinced “analytic” philosopher who then had a personal and philosophical crisis that led him to reject and betray philosophy, to “discover” pragmatism, and then to become a pundit that attracted the ire, vitriol, negativisms, and condemnation of intellectuals across the spectrum, from the farthest left of the left, and the right of the right. On the other hand, even a cursory reading of Rorty’s published anthologies make it evident that a lot of the themes, arguments, figures, metaphors, and formulations that seem to distinguish these legible three periods are already present in essays from earlier decades. The core of what he called his “Homeric lists,” the list of his heroes and villains, who sometimes were made to shuffled between being villains and to then become heroes, remained fairly predictable, only getting more capacious and ecumenical as his own reading expanded: Dewey, James, Gadamer, Wittgenstein, Heidegger, but also Quine, Sellars, Kripke, and Kuhn, but then Blumenberg, Habermas, Vattimo, Davidson, Dennett, Fraser, and Benhabib, just to name some of the names that appear early and later. In fact, many of the key ideas that will make Rorty a unique critic of contemporary US analytic philosophy are already present in essays dating as far back as the early 60s. Perhaps the only big difference between the early and late essays is that more and more so-called Continental philosophers began to appear among his Homeric lists. A careful and patient study of Rorty’s numerous essays, spanning more than half a century, reveal a paradoxical fact: that Rorty did not undergo a major paradigm shift, performed a turn in his thinking, underwent a major philosophical revelation, or set out to reject and refute some of earlier views. Unlike practically every major philosopher, from Plato to Heidegger, Rorty remained fairly committed to his philosophical vision, his political faith, his literary style, and his sense of the urgent need to make philosophy useful to social hope and political projects of national transformation4. One way to think of Rorty’s work might be to think of it in terms of

4

On vision and style, I am here following the footsteps of Richard J. Bernstein’s numerous essays on Richard Rorty, collected in Bernstein (1991, 2010), and Christopher J. Voparil (2006, 2010).

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Isaiah Berlin’s famous allegory of the fox and the hedgehog, in which the former knows many things superficially, and the latter one thing deeply. In fact, Rorty is alleged to have said that he was the perfect example of Berlin’s hedgehog (quoted in Brandom 2011, p. 107). But if Rorty was a hedgehog, he was also one with the speed and span of a fox. Another way to think of Rortys work might be to think of it like a symphony with movements, which complement the harmony, themes, and distinct sounds of all the instruments that make up a full orchestra, something like Gustav Holst’s “The Planets,” or Aaron Copland’s “Fanfare for the Common Man,” or Antonín Dvořák’s “New World Symphony.” However, Rorty was an extremely humble, selfdeprecating, generous, shy, and not given for histrionics or grandstanding, and so he most likely would have rejected this metaphor. At best, he may have approved the following comparison: Rorty’s work was like a rock album, something along the line of Bruce Springsteen’s 1984 Born in the USA, with interludes by Brian Eno. In contrast to philosophers of vertical ascent, like Plato inspired philosophers who aim to lead us out from the caves of mere doxa, or vertical descend, like Heidegger inspired philosophers who aim us to see things from some a quasi-holy sub specie aeternitatis, the alleged standpoint of timeless truth, knowledge, language, the mind, or being, Rorty was a philosopher of the horizontal stroll through an urban garden, where he would revel in the beauty of each flower, attentively listening to the bird songs, and listening to the voices of every pedestrian poet. He was a philosopher of deflation and demystification, rather than of inflation and obfuscation. His entire corpus should be read as offering neither a Verfallsgeschichte of philosophy nor so many Whiggish histories of self-satisfied and congratulatory narratives that claim we are the latest and greatest accomplishment of human history, rather his works should be read as a series of Bildungsromane, stories of how we have become politically mature and less cruel, or better, as erhebende Geschichten, uplifting and celebratory stories that aim to persuade to bridge our past with stories that invite us to become more humane, more empathetic, and solidaristic in a future that is thus more hopeful. If Western philosophy may be said to begin with Socrates’ admonition to “know thyself,” Rorty’s recurring and relentless invitation is for us to “create ourselves” as fully selfreliant, secular, and enlightened world citizens. With these preliminary remarks in place, in what follows I will argue that one can distinguish at the very least a symphony in four movements, or a rock album with four songs, all echoing in one way or another the key tunes of the other songs. Before I do so, however, I want to offer a brief biographical sketch (Sect. 2), then in the next Sect. 3, I will discuss Rorty’s transformation from a pubescent Platonist to an adult metaphilosopher. This is the lengthiest section as I want to show that most of Rorty’s fundamental philosophical commitments were acquired during his youth and early academic career. In this section, I also set out to show how Rorty’s idea of metaphilosophy, as the genre of the redescription of philosophy, gives way to what he called, polemically, post-Philosophy. In Sect. 5, I argue that post-Philosophy is Rorty’s way of “conversing” on behalf of the role that chastened philosophy,

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philosophy with a lower case p, can play in our public cultures, and, above all, in making liberal hope more and more attractive. In Sect. 6, I show how Rorty’s solidaristic cosmopolitanism is the other side of his postmodern bourgeois, liberal, sincere, and confessed ethnocentrism.

2

Biographical Sketch

Richard McKay Rorty was born on October 4, 1931 in New York City to James Rorty and Winifred Raushenbush, two journalists who were Trotskyists, or, more generally, social democrats, who were active in the lefty New York intellectual life of the 1940s and 1950s. He went to high school in Flatbrookville, in the rural area of Northwest New Jersey. At 15, he went off to Hutchins College at the University of Chicago to pursue his B.A. He stayed at Chicago from 1949–1952 to pursue his M.A. From 1952–1956 he did his doctoral studies at Yale University. In 1954, he married Amélie Oksenberg, a fellow philosopher, the daughter of Polish Jews, who had been born in Belgium. James (Jay) Rorty, his first son with Amélie O. Rorty was born in 1954. After his Ph.D., he served in the peace-time army from 1957 to 1958. After his military service, he taught at Wellesley College from 1958 to 1961. In the fall of 1961, he was hired at Princeton on a 1-year visiting position, which was extended for three additional years. He was tenured and promoted to associate professor at Princeton in 1965 and promoted to full professor in 1970. In 1967, he published the anthology The Linguistic Turn. From 1969–1970 he held a fellowship from the Academy of Learned Societies; he also held a Guggenheim Fellowship from 1973–1974, both of which enabled him to write the first draft of his first book. In 1971, he separated from his first wife, and in 1972 married Mary Vernon Rorty, with whom he had two children: Patricia and Kevin. His first book, Philosophy and the Mirror of Nature, is published in 1979, which is dedicated to Mary Vernon Rorty. In 1981, Rorty is awarded one of the first MacArthur Genius Fellowships, which he held until 1986. His second book, The Consequences of Pragmatism (Essays from 1972–1980), was published in 1982, which is dedicated to his first son, Jay. In 1982 he moved to the University of Virginia to take up the position of Kenan Professor of Humanities, until his retirement in 1998. In 1984, he published an anthology coedited with J.B. Schneewind and Quentin Skinner, Philosophy in History, which contained Rorty’s important essay, “The Historiography of Philosophy: Four Genres.” In 1986 he delivered the Northcliffe Lectures at University College, and the Clark Lectures at Trinity College in Cambridge, England, in 1987, which were the foundation for his third book, Irony, Contingency, and Solidarity, published in 1989. The book is dedicated “In Memory of six liberals: my parents and grandparents.” In 1991, he published volumes one and two of his Philosophical Papers: Objectivity, Relativism, and Truth and Essays on Heidegger and Others. These two volumes are dedicated to his children, Patricia and Kevin, respectively. In 1993 he delivers a series of three lectures in Vienna and Paris, which appeared in German

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(as Hoffnung statt Erkenntniss: Einleitung in die pragmatische Philosophie) and French (L’Espoir au lie de savoir: Introduction au pragmatisme), later included in his 1999 collection Philosophy and Social Hope, which gather lectures intended for the “general audience” and occasional essays from the period 1989–1997. The book was dedicated to the University of Virginia. In 1993, Rorty also delivered the Oxford Amnesty Lecture. In 1996 Rorty presented the Ferrater Mora Lectures at the University of Girona, some of which were published in 1998, in the third volume of his Philosophical Papers, with the title Truth and Progress, which is dedicated “To Mary after twenty-five years.” In 1997 he delivered the William E. Massey Lectures in the History of American Civilization, which were published in 1998 as Achieving our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America. The lectures were dedicated to “the memory of Irving Howe and of A. Philip Randolph, Jr. [. . .] [T]heir writings, their social roles, and their political stances made a great impression on me when I was young. They seemed then, and still seem, to symbolize my country at its best.” In 1997 he also delivered the “Spinoza Lectures” at the University of Amsterdam, which appeared the same year under the title of Truth, Politics, and ‘Postmodernism.’ In 2001 Rorty is the first recipient of the Meister Eckhart Prize, delivering the lecture that would be published with the title “Anticlericalism and Atheism,” which would become the focus of a dialogue with Gianni Vattimo, published in 2005 under the title The Future of Religion. In 2004 he delivered the Page Barbour Lectures, which appeared in 2016 under the title of Philosophy as Poetry. In 2005, he gave a lecture in Turin, Italy, that was published in English under the title of An Ethics for Today in 2010. Rorty retired for a second time from Stanford University in 2005, where he had taught as professor of comparative literature since 1998. Richard Rorty died on June 8, 2007, at his home in Palo Alto, of pancreatic cancer. On June 15, 2007, Stephen Metcalf curated for Slate the personal and/or professional reminiscences of Richard Rorty by 12 philosophers and intellectuals5. On November 2, at a memorial service held at Stanford University, Jürgen Habermas delivered his memorial address: “‘. . .And to define America, her athletic Democracy’: In Memory of Richard Rorty.”6 The same year, the fourth volume of his Philosophical Papers was published under the title Philosophy as Cultural Politics, a volume dedicated to “Ruby Rorty, Flynn Rorty, and other grandchildren still to come.” In 2010 The Philosophy of Richard Rorty, volume XXXI of the Library of Living Philosophers, was published by Randall E. Auxier and Lewis Edwin Hahn, which contains 29 critical essays, Rorty’s replies to each, plus his “Intellectual Autobiography,” which is dated as having been finished on April 16, 2007.

5 6

See https://slate.com/culture/2007/06/richard-rorty-remembered.html. Accessed: March 26, 2019. Now in Habermas (2009, pp. 3–16).

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3

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From Platonism to Meta-Metaphilosophy

As Rorty tells us in his 1993 autobiographical essay, “Trotsky and the Wild Orchids,” (Rorty 1999, pp. 3–20) two salient books in his parent’s bookshelves were The Case of Leon Trotsky and Not Guilty, books that “radiated redemptive truth and moral splendour” (Rorty 1999, p. 5). But his parents were not just good and voracious readers, they also provided the backbone of Rorty’s political and intellectual orientation. His parents’ extensive circle of friends included Sidney Hook, a Deweyan, who sought to show how pragmatism could absorb the best of Marxist historical materialism, without giving up on democracy. It was through the influence of the left-wing democrats that often visited his home that Rorty was introduced to Dewey’s brand of democratic pragmatism. Rorty’s parents were also an early and continuous presence in his developing philosophical outlook, as is attested by the substantive correspondence he kept with his parents while they were still alive (see Gross 2008, for examples to this rich correspondence). During his youth, Rorty became an avid botanist who sought to find and catalogue the 40 species of wild orchids that grow on the mountains of Northwestern New Jersey, through which the Delaware River meanders. By 13, in addition to reading books such as the books he found in his parents’ library, he was also reading Krafft-Ebing’s Psychopathia Sexualis, nineteenth-century botany books on the wild orchids of Northeastern USA, as well as Plato and Nietzsche, to which he reacted by wondering whether both could be right. He asked himself whether there was a way to reconcile them, of seeing them as complementing, rather than as contradicting, each other. He reflected, as he wrote shortly before he died, “Perhaps Socrates can be understood as an early version of Zarathustra? Perhaps the will to power can be thought of as an alternative description of the urge to attain the Beautiful and Good?” (Rorty 2010, pp. 4–5) In 1946, at just 15 he went off to Hutchins College, at the University of Chicago, a recently established college with an experimental curriculum focused on the “Great Classics.” Insofar as he had any kind of vision at this early age, it was to reconcile Trotsky, i.e., his concern for social justice, and his passion for Orchids, the concern with the rare and sublime. He wanted to “find some intellectual or aesthetic framework” that would allow him to “hold reality and justice in a single vision” as he put it, using a phrase from W. B. Yeats (Rorty 1999, p. 7). At this early age, he wanted to be a “nerdy recluse and a fighter for justice” (Rorty 1999, p. 8). At Hutchins, he got to study with Richard McKeon, Alan Gewirth, and Robert Maynard Hutchins, earning his BA in 1949. Hutchins, under the influence of his friend Mortimer Adler, a student of Thomas Aquinas and critic of John Dewey, developed and implemented a curriculum based on the Great Book approach, aiming to lessen the relativist menace of pragmatism. At Hutchins, then, Rorty received a thoroughly historical, humanistic, classical, philosophical education, one that was personified in the figure of McKeon, an Aristotle and Greek philosophy scholar, who left the most indelible mark on Rorty’s philosophical orientation and style of writing. After getting his B.A. in 1949, he stayed on at Chicago to pursue his M.A. (1949–1950). During his M.A. studies he took philosophy classes with McKeon, Gewirth, Rudolf Carnap, Charles Hartshorne, and Manley Thompson.

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He took a course on Plato in Greek with Benedict Einarson, and classes on intellectual history with John Nef and Arnold Bergstraesser. With David Green he took courses on literature (Rorty 2010, p. 5). Most tellingly, the books that made the greatest impressions on him were those by Hegel, Whitehead, and Lovejoy: “Hegel’s Phenomenology of Spirit, Whitehead’s Adventures of Ideas, and Lovejoy’s The Great Chain of Being gave me a taste for ambitious, swooshy, Geistesgeschichte that I have never lost.” (Rorty 2010, pp. 5–6). Along with Hegel, he was reading Marcel Proust’s Remembrance of Things Past, a book that came to replace his fascination with wild orchids, and that along with Hegel’s Phenomenology, he regarded as two of the “greatest achievements of the species” (Rorty 1999, p. 11). During this time, he was also introduced by Carnap to A. J. Ayer’s Language, Truth, and Logic – a book that he found convincing, but which at the time he did not know how to refute (Rorty 2010, p. 6). Yet, his philosophical yearning was after metaphysical system building of the type to be found in Whitehead’s Process and Reality. In fact, his youthful opposition between Plato and Nietzsche came to be replaced by that between Ayer and Whitehead (Rorty 2010, p. 6). At Chicago, however, Rorty gravitated toward students in the Committee on Social Thought, were he met Allan Bloom, Victor Gourevitch, Stanley Rosen, and Seth Benardete, all followers of Leo Strauss. Still, he did not become a Straussian, never understanding the cult and its promise of a “hermetic wisdom” (Rorty 2010, p. 6). He gravitated toward Hartshorne, who had been a student of Whitehead, and whom he found an “exceptionally lovable person” (Rorty 2010, p. 6). Hartshorne directed his M.A. thesis, “Whitehead’s Use of the Concept of Potentiality,” which he defended in 1952. The thrust of the thesis was to build on Whitehead’s process metaphysics by showing some paradoxes and how they may be defused or circumvented. Instead of refuting or foregrounding incoherences, Rorty aimed to show that there were internal resources in Whitehead’s own work to meet potential objections. Indeed, Rorty had hoped that “the coherence of the foundations of Whitehead’s system might, perhaps, be strengthened by [his] explicit consideration of these problems” – name real, ideal, potentiality, and how they are the ground of freedom and creativity (Quoted in Gross 2008, p. 125).7 At Chicago, then, he was immersed in the history of Western thought. He learned a particular style of writing and thinking that involved an appreciation for the history of philosophy, and at the same time aimed to discover the great truths and perennial problems of philosophy, two aims that either are orthogonal to each other, or can only be reconciled by means of metaphysics. Rorty recalled that: “I wanted very much to be some kind of Platonist, and from 15 to 20 I did my best. But it didn’t pan out. I could never figure out whether the Platonic philosopher was aiming at the ability to offer irrefutable argument—argument which rendered him able to convince anyone he encountered of what he believed (the sort of thing Ivan Karamazov was good at)—or instead was aiming at a sort of incommunicable, private bliss (the sort of thing his brother Alyosha seemed to possess) [. . .] Both goals seemed desirable, but I could not see how they could be fitted together”(Rorty 1999, pp. 9–10). 7

See Gross (2008, pp. 123–125) for a description and discussion of the M.A. thesis.

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He would leave Chicago having come to terms with the realization that his Platonic dream was unrealistic and unrealizable. By 1951, then, Rorty had come to the realization that there was no way to get out the problem of circular argumentation, that one cannot discover or argue for a neutral and unassailable standpoint from which to offer first principles that philosophical opponents could agree on, a place “beyond hypotheses.” He came to recognize that philosophical talent boiled down to the ability to come up with distinctions that would allow arguers to wriggle out of a dialectical corner. Or, as he put it: “More generally, it was a matter, when trapped in such a corner, of redescribing the nearby intellectual terrain in such a way that the terms used by one’s opponent would seem irrelevant, or question-begging, or jejune. I turned out to have a flair for such redescription. But I became less and less certain that developing this skill was going to make me either wise or virtuous” (Rorty 1999, p. 10). This same year, after having had enough of the frigid Chicago winters, and having decided against staying on at Chicago to a Ph.D. with the Committee on Social Thought, he applied to Harvard and Yale to pursue a Ph.D. in philosophy. This is what he wrote in his personal state for his graduate school application: By myself, through independent work, I should like to extend my knowledge of languages, and to develop, intensively and extensively, my knowledge of the history of philosophy. In my formal program of studies, I should like to acquire a better grasp of the alternative view on the nature and content of logic, and most of all, to learn as much as I can about the specific differences and similarities between the methods and results of predecessor and exponents of existentialism and those of the type of philosophy, which, I think, reaches its culmination in Whitehead and his successors. . .Eventually. . .I should like to study in Europe and gain a more thorough and immediate acquaintance with recent European developments in philosophy. (Quoted in Gross 2008, p. 137, my italics)

It merits underscoring that inchoate in this personal statement are already some of the key elements of Rorty’s intellectual profile. The focus on the history of philosophy, the comparativist bent of this focus, and a desire to become knowledgeable about the recent development in European, i.e., Continental philosophy. It maybe needless to remark how remarkably consistent he remained to these aspirations and goals. Yale offered him a fellowship, while Harvard did not, so he went to Yale. Had he gone to Harvard, according to his own assessment, the only advantage would have been that he would have gotten “acquainted with analytical philosophy sooner” (Rorty 2010, p. 7). At Yale he studied with Brand Blanchard, an ethicist and metaphysician; Charles Hendel, a historian of social and political thought; Paul Weiss, a metaphysician and system builder in the Whitehead tradition; John E. Smith, who worked on the philosophy of religion and pragmatism; Carl Hempel, an analytical philosopher of science, and Arthur Pape, another analytical philosopher; Rulon Wells, a Peirce scholar; and Frederic Fitch, a logician with interests in Whitehead’s metaphysics8. Wilfrid Sellars, who would become one of Rorty’s

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See Gross (2008, pp. 131–132) for the description of the faculty during the time Rorty was a student at Yale.

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philosophical heroes, would join the department after he had already completed his Ph.D. He did not get to study with him. Of these teachers, Weiss, Wells, and Smith (for whom he was a teaching assistant) would be the most important for Rorty’s intellectual maturation during this time. Blanshard also made a great impression on Rorty. Although he did not take a seminar with him, he heavily annotated his The Nature of Thought. Weiss became Rorty’s dissertation advisor, but the theme of the dissertation was less informed by him than by Richard McKeon’s influence. The title of his six-hundred-pages dissertation was “The Concept of Potentiality,” which takes up themes he had already dealt with in his M.A. thesis. According to Rorty’s own summary of the dissertation, in it he discussed: “Aristotle’s account of dynamis in the ninth book of his Metaphysics, Descartes’ dismissive treatment of the Aristotelian potency-act distinction, and Carnap’s and Goodman’s treatment of disjunctive conditionals and of nomologicality” (Rorty 2010, p. 8). The dissertation exemplified the kind of writing technique and philosophizing that he had learned at Chicago, in particular the technique of comparing and contrasting different thinkers from different period. At Yale he developed friendships with Milton Fisk, Roger Hancock, and Richard Schmitt, while deepening his friendship with Richard J. Bernstein, whom he had already met at Yale in 1949, and who would become one of Rorty’s most important interlocutors and intellectual companions. Having turned his dissertation before his twenty-sixth birthday, at the age at which he would have become exempt from military service, he was drafted. He served in the peace-time army from 1957–1958. While he never rose to the rank of Specialist Third Class, he managed to get himself transferred to the computer development department of the Army Signal Corps, presumably on the grounds of his abilities as a philosopher with logic. There he learned to program the earliest mass-produced generation of computers, the IBM 704. Rorty was awarded the National Service Ribbon with Metal Pendant for having “persuaded” his superior to use “Polish” notation, which dispenses with parenthesis, rather than the “Principia,” when writing “information-search-andretrieval programs.” This is a wonderful detail in the biography of a philosopher accused for his irrationality, relativism, and nihilism. This anecdote surely provides material for a great novelist, a Saramago, Coetzee, DeLillo, or Eco, masters of metaphilosophical novels. By his own admission, he had imagined that Army service would grant him plenty of time to read those philosophers he had wanted (Ockham, Malebranche, and Schelling), but all he managed after exhausting work days was to read thrillers (Rorty 2010, p. 9). After his release from Army service, he went to teach at Wellesley college, a job that his dissertation advisor, Paul Weiss, helped him land. He taught there from 1959–1961. There he had as colleagues Ellen Haring and Virginia Onderdonk. It is very likely that Haring’s connection with Weiss and their mutual interests on Whitehead were the grounds on which Rorty got the job (Gross 2008, p. 147). At Wellesley, Rorty taught three courses per semester. He taught introduction to ethics, to the philosophy of religion, and created courses on Husserl, Heidegger, and Sartre (an attempt to get a handle on what then was beginning to be called “Continental” philosophy). It should be noted that by the early 60s, Husserl’s Cartesian Meditations, Sartre’s big book, Being and Nothingness, had already been translated, while

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Heidegger’s Being and Time had yet to be. Teaching them together, he learned to appreciate Sartre, dislike Husserl, and be intrigued by Heidegger. Even as he dealt with teaching load, Rorty managed to be extremely productive during his stay at Wellesley. By the time he left, he had published three long articles, six reviews, and drafted several essays, some of which remained unpublished. Among the essays he wrote during his Wellesley period there are two that are particularly significant: “The Philosopher as Expert,” and “Recent Metaphilosophy.” According to Neil Gross, Rorty’s biographer, Rorty wrote “The Philosopher as Expert,” during this period, although it remained unpublished until it was published in the Thirtieth-Anniversary Edition of Philosophy and the Mirror of Nature in 2009. The essay begins by asking what an “unusually thorough reader” of the New York Times would have thought of a back-page short story about the meeting of the Eastern Division of the American Philosophical Association (Rorty 2009a, p. 395). This is a way to stage the questions: What is it philosophers do? Can they communicate it to average citizens, and when they meet to read to each other their very technical papers, is there a way in which one can tell whether anyone among them is contributing to philosophical progress? The key question, for our judicious reader of the NYT then becomes: Is there a clear criterion of either progress or discovery in philosophy, which may be comparable to that one brings to a meeting of chemists, physicists, and epidemiologists? But neither experts nor amateur philosophers can offer such criteria. And thus, most nonprofessional philosophers, i.e., your regular citizen, view philosophy with a mixture of “reverence, perplexity, and distrust” (Rorty 2009a, p. 400). This perplexity and distrust can be assuaged by pointing out that there is a confusion about how we think of philosophy. Some of the time we think, and many philosophers vociferously defend this view, that philosophy is “a quasi-scientific discipline—indeed, as scientia scientiarum” (Rorty 2009a, p. 400), in which the virtues of clarity and logical rigor are supreme. This is to view philosophy as the queen of the natural sciences, for it provides these the means to achieve its own goals and gain. And thus we think of the philosopher as an expert of the most translucent thought. Some of the other time, however, we think of philosophy as a form of artistic creation, a type of literary invention, as subgenre of literature. And thus we think of the philosopher as a visionary, a “man of letters,” a poet, a stylist. This tension, namely the tension between philosophy as a vision and philosophy as a science, however, is as old as philosophy itself. And this tension was the explicit theme of the germinal of philosophy itself, namely Plato’s dialogues. All new philosophies, thus, announce themselves as either projects of liberating philosophy from its subordination to science, or as the attempt to rescue it from mere literature, and make it rigorous. But, “It is precisely this continuing tension that makes philosophy what it is, and makes it sui generis” (Rorty 2009a, p. 402. Italics in the original). This is a metaphilosophical claim, a claim about the nature of philosophy, just as Plato’s claim about the ascent from the cave of doxa, and Heidegger’s claims about the forgetfulness of Being, and Reichenbach’s claim that philosophy at its best is philosophy of science, are all metaphilosophical claims. In Rorty’s view, however, what makes philosophy distinct from either science or literature is that it is

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preoccupied with its own status: “philosophers are questioners of questions whose function is to continue a dialogue” (Rorty 2009a, p. 413). The dialogue is about what should be science and what should count only as literature. Indeed, what were originally philosophical questions became scientific questions, metaquestions became first-order questions, and what was taken to be literature became philosophy because it allowed us to ask metaquestions. It is for this reason that “there will be not last philosophy. . .[and] no last philosophical language” (Rorty 2009a, p. 415), for attempting to bring philosophy to an end would mean writing in an impossible “presuppotionless language,” a utopian language beyond hypothesis, a metalanguage beyond history, and thus this would amount to attempting to speak and write in a final language, the language of languages. But neither goal is either possible or, much less, desirable. Thus, in response to our diligent NYT reader, wondering what philosophers may have been doing during the meetings of their professional organization, Rorty answers in the following way: “The Professional philosophers are as group devoted to the continuance of the philosophical dialogue about the adequacy of questions, and possessing the detailed specialized knowledge of the history of this dialogue, and of its current career, which this continuance requires” (Rorty 2009a, p. 421). The second essay from his Wellesley period, also significant sign post for Rorty’s future development, is “Recent Metaphilosophy” from 1961. The essay opens immediately in the following way: Metaphilosophy may be defined as the result of reflection upon the following inconsistent triad: (1) A game in which each player is at liberty to change the rules whenever he wishes can neither be won nor lost. (2) In philosophical controversy, the terms used to state criteria for the resolution of arguments mean different things to different philosophers; thus each side can take the rules of the game of controversy in a sense which will guarantee its own success (thus, in effect, changing the rules). (3) Philosophical arguments are, in fact, won and lost, for some philosophical positions do, in fact, prove weaker than others. (Rorty 1961, p. 299)

Then Rorty proceeds to discuss three possible sets of resolutions to this triadic inconsistency, each possible resolution leads to further differentiations, in a proliferation of “distinctions.” One possible set of solutions involves what he calls metaphilosophical skepticism, which comes in two versions: optimistic and pessimistic. A second set of solutions involves what he calls realist metaphilosophy, which comes in three versions: common sense, historical, and eschatological. A third type of solution involves what he calls metaphilosophical metaphilosophy, the type that makes a virtue of the necessity of having to make sense of the process of redefinition that takes place from one type of philosophical controversy to another. Metaphilosophical philosophers make possible conversation among different kind of philosophers, for they are in the business of translating from one language to another, thus making possible that the philosophical conversation continues, “lest communication cease.” Further defining this position, Rorty writes:

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E. Mendieta To keep communication going is to win the game, and the plausibility of (1) is due only to a narrow, and ethically objectionable, interpretation of “game,” and “losing.” The task of metaphilosophy, at each stage, is formulate an ethics of controversy—a set of rules about how to set up rules. This position may, with some semblance of historical accuracy, be called metaphilosophical pragmatism. (Rorty 1961, p. 302, italics in original)

Rorty identifies this position with Dewey’s position with regard to the history of philosophy and as the “natural outgrowth” of viewing “truth” as the “satisfaction of needs,” where philosophy is taken to be serving the supreme need of “communication” (Rorty 1961, p. 302). After these distinctions and possible takes on the inconsistency that constitutes the task of metaphilosophy, Rorty concludes the essay by urging that greater attention be given to these books, and then adds what one can only take as a program of philosophical investigation, one that will come to full maturity in Philosophy and the Mirror of Nature: The analytic movement in philosophy served us well in making us self-conscious about metaphilosophical issues. But analytic philosophers have too often been “reductionist” metaphilosophers: they have used metaphilosophical analyses to reduce their opponents to absurdity, but they have lacked the courage to apply these analyses to themselves. (Rorty 1961, p. 317)

I have focused on these two essays from the early 1960s, before his move to Princeton, in order to highlight what I take to be Rorty’s philosophical vision, his style, and his relationship to “analytic” philosophy. His vision, one could say, is that of a metaphilosophical pragmatist, i.e., a type of metaphilosophy that is metaphilosophical in the way he related it to Dewey and pragmatism already discussed. His vision is guided by the aim of keeping the philosophical conversation going by translating earlier languages and programs into more recent and newer languages. His style is that of cataloguing different positions and putting them in conversation, comparing and contrasting then, while making repeated references to the history of philosophy (as is already evident in these early essays). Finally, it is clear that Rorty’s relationship to “analytic” philosophy was and remained one of guarded appreciation, if not outright skepticism. In 1961, he moved to Princeton University, on a 1-year appointment, after having been interviewed by Gregory Vlastos at the APA. Vlastos, who had heard about Rorty’s dissertation from Blanshard, hired the young philosopher to teach Greek philosophy. Soon, however, both Rorty and Vlastos realized he did not know enough Greek to serve the needs of the department. However, after a year, he was extended a 3-year renewal, and was tenured as an associate professor in 1965, at remarkable speed by today’s standard of 6 years. At Princeton, he set out to make himself into “some sort of analytic philosopher,” not only so that he would be able to win the respect of his colleagues but also make the case for tenure look plausible (Rorty 2010, p. 11). The philosophical articles that he wrote during his time at Princeton balanced the tension that he was still experiencing between his attraction to metaphysical system building that he had expressed in his M.A. thesis and Ph.D. dissertation, and the call of analytic debunking that was dominant in the profession at the time. While most of his essays from this period followed the style he had

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already appropriated by then, namely of comparing and contrasting figures that seemed to share little in common (using what he called “McKeonite” strategies), he did write some articles that dispense with historical retrospection so as to attempt to please his Harvard or Oxford trained philosophers, some of which would become templates and pillars for part one of his Philosophy and the Mirror of Nature. Essays such as “Pragmatism, categories, and language,” “The subjectivist principle and the linguistic turn,” and “Incorrigibility and the mark of the mental” allowed him to place himself at the cutting edge of analytic philosophy and to gain recognition as one of its most original thinkers. An early important publication from his Princeton years, and one that brought him both national and international prominence, was his anthology The Linguistic Turn (1967)9. His introduction, a small monograph in itself, is a sophisticated and synoptic overview of the developments of linguistic philosophy up through the 1960s, in which he tried to differentiate and adjudicate between “ideal language philosophy” (Carnap and Quine, for instance), and “ordinary language philosophy” (Wittgenstein and Austin, for instance). The introduction is titled “Metaphilosophical Difficulties in Linguistic Philosophy.” It opens sounding themes already broached, and almost in the same language and similar formulations, as those presented in the two essays discussed above. Early in the introduction, however, Rorty speculates whether linguistic philosophy’s goal of dissolving every philosophical problem through linguistic analysis could lead to a “postphilosophical” culture? Could linguistic philosophy spell the end of philosophy? He proceeds to discuss six possibilities after the dissolution of traditional philosophical problems. A discussion of Rorty’s taxonomy of possible outcomes is beyond the scope of this article. However, it should be noted that already here, in this text from 1967, Rorty identifies Heidegger’s philosophy of language as one possible outcome. There is, however, an important passage that comes toward the end of the introduction that should be highlighted, as it already makes explicit Rorty’s transformative vision of pragmatism. The only moral that may be drawn, I think, is that the metaphilosophical struggles of the future will center on the issue of reform versus description, of philosophy-as-proposal versus philosophy-as-discovery. . .Once the linguistic turn has been taken, and once methodological nominalism has taken hold, it was natural for philosophers to suggest that the function of their discipline is to change our consciousness (by reforming our language) rather than to describe it, for language—unlike the intrinsic nature of reality, or the transcendental unity of apperception—is something which, it would seem, can be changed. (Rorty 1992, p. 38)

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From Metaphilosophy to Post-Philosophy

In the prior section I aimed to give the sense that Rorty’s core philosophical vision, as well as his style of philosophical writing, had already congealed by the early 1970s. Consequently, I sought to show that Rorty was not an “analytic” philosopher, 9

The 1992 edition includes a 10-year and 25-years retrospective essays by Rorty.

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who then betrayed the movement or its style of doing philosophy. It is indeed difficult to identify any moment when Rorty suffered a “road to Damascus moment,” when he either has had a deeper vision or suffered a loss of faith in that project and form of pursuing philosophy. Rorty framed both “linguistic” and “analytic” philosophy within a larger perspective: the history of philosophy as a history of a long ongoing dialogue, a conversation, one that it is the role and duty of philosophers to continue. Most importantly, I have tried to show that Rorty’s pragmatism was always in the background, at least already since his graduate years at Yale. It is also key to underscore, and this is also a central point that I am trying to make about Rorty’s intellectual development, that we cannot read Philosophy and the Mirror of Nature (PMN), independent from all the essays that would be gathered in Consequences of Pragmatism (CP), as well as those that were written as test runs of PMN, and which have only recently appeared in the volume Mind, Language, and Metaphilosophy: Early Philosophical Papers (Rorty 2014). Evidently, this makes it difficult to identify a particular book with either a turn or reversal in Rorty’s thinking. PMN, published in 1979, is without question a bookend. It synthesizes nearly two decades of work on analytical philosophy that from within showed its exhaustion and growling evident incoherences. It was vigorously polemical, while also rigorously argued. But already, as is evident in the last chapter, it shows Rorty reaching out for another vocabulary, or at the very least, shows Rorty trying to weave analytic linguistic philosophy into a larger narrative of Western philosophy. Still, PMN and CP begin to exhibit a distinct concern and that has to do with what Rorty called “post-Philosophy,” a term that has been misunderstood. The term “postPhilosophy” ought to be read as a road sign toward a culture in which philosophy is no longer “Philosophy,” where the former (philosophy with lower case “p”) sees itself as part of larger societal culture, one more voice in the conversation of humanity, and the latter (philosophy with a capital “P”) understands itself as a science, the queen of the sciences (Rorty 1982, pp. xix–xxi). In other words, “post-Philosophy” is a term that identifies the crisis of the relevance of philosophy to the wider culture. Post-Philosophy is meant to diagnose the illness of the professionalization of philosophy that has resulted both in its scientization and growing irrelevance to the lives of average citizens. In this context, it would be important to recall what Rorty wrote toward the end of PMN. In the last section of chapter eight, titled “Philosophy in the Conversation of Mankind,” he writes: In this book I have offered a sort of prolegomena to a history of epistemology-centered philosophy as an episode in the history of European culture. Such philosophy goes back to the Greeks, and goes sideways into all sorts of non-philosophical disciplines which have, at one time or another, proposed themselves as substitutes for epistemology, and thus for philosophy [. . .] A proper historical treatment would require both learning and skills which I do not possess. But I would hope that the prolegomenon has been sufficient to let one see contemporary issues in philosophy as events in a certain stage of a conversation—a conversation which once knew nothing of these issues and may know nothing of them again. (Rorty 1979, pp. 390–391)

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Rorty then proceeds that we have been able to continue the conversation “Plato began” without discussing the topics, issues, and ideas Plato himself wanted to discuss. If we restricted our conversation to what Plato wanted to talk about, much of what is now called “philosophy” would not have emerged. Yet, a “subject”, a Fach, a discipline must tell a story about what it is concerned, and those stories then are, or ought to have, a “Whiggish” character, meaning that they weave stories of maturation that justifies the present set of questions as the latest and most consequent set of investigations. Whiggish stories are constructs that narrate the past in a way that makes the present look not only inevitably but also better, more developed, and more advanced. While PMN, Rorty notes, may not have entirely evaded the Whiggish temptation, one of its avowed aims was to show that what philosophy takes itself to be talking about was the “results of historical accident, as turns the conversation has taken” (Rorty 1979, p. 391). At this point, Rorty adds footnote 29, in which he cites Michel Foucault and Harold Bloom, as examples of thinkers who make the “brute factuality of historical origins” central to their books. It has become harder to see the “brute contingency” in the history of philosophy because it has been progressive, since Hegel, or regressive, since Heidegger, but “never without a sense of inevitability” (Rorty 1979, p. 391). The chapter ends, and so does the book, with “[t]he only point on which I would insist is that philosopher’s moral concern should be with continuing the conversation of the West, rather than with insisting upon a place for traditional problems of modern philosophy within that conversation” (Rorty 1979, p. 394). In other words, the Kantian professionalization of philosophy into “Philosophy” as a distinct Fach, a discipline that reigns supreme over all the other disciplines because of its distinct preoccupation with “knowledge,” has led to the “moral” abdication of philosophy’s role as continuing the conversation of the “West.” “Post-Philosophy” is then a way to alert philosophy to its moral role within the conversation of philosophy. In this context, it would be important to recall an essay that Rorty wrote in 1976 for the Bicentennial Symposium of Philosophy in America that was organized by the City University of New York. The essay, titled “Professionalized Philosophy and Transcendentalist Culture,” focused on the role that philosophy has played in the USA. It also exhibits the concern with the public role philosophy plays within the life of a nation. Thus, just as Fichte and Hegel played roles as cultural arbiters in Germany, so did James, Dewey, and Kallen, et.al. in American culture. In this essay, instead of referring to Oakeshott’s expression of the “conversation of humanity,” Rorty refers to Santayana’s term “transcendentalism,” which is the “mark of the high brow.” Transcendentalism in Santayana’s sense is what gives orientation to the literary culture that C.P. Snow juxtaposed to the culture of science. “Transcendentalism, in this sense, is the justification of the intellectual who has no wish to be a scientist or a professional, who does not think that intellectual history requires what Kuhn calls a “disciplinary matrix” (Rorty 1982, p. 67). Transcendentalism, in this Santayanan sense, is what would rule after “post-Philosophy.” This essay, which we could take to be announcing a preoccupation with the “public role” of philosophy, argues that as long as philosophers insist on their distinct scientific character, they are also cutting off themselves from their role as, to use the expression of Percy Shelley, “legislators of the world” (Shelley 2003, p. 647). Rorty concludes this essay not only

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sketching what he means by “post-Philosophical” culture, but also reflecting on the future of “America.” Even if, through some unbelievable stroke of fortune, America survives with its freedoms intact and becomes a rallying point for the nations, the high culture of an unfragmented world need not center around anything specifically American [. . .] It may be a culture which is transcendentalist through and through, whose center is everywhere and circumference nowhere. In such a culture, Jonathan Edwards and Thomas Jefferson, Henry and William James, John Dewey and Wallace Stevens, Charles Peirce and Thorstein Veblen will all be present. No one will be asking which ones are the Americans, nor even, perhaps, which ones are the philosophers. (Rorty 1982, p. 70)

Post-Philosophy announces neither the “end” nor the “death” of philosophy as a conversation partner in the larger conversation of humanity, rather it is precisely a call to assume that role. One way in which it can assume this role is by adjuring the drive to be “systematic” and become “edifying,” by giving up on the fiction of rigor and assume the humble role of offering inspirational stories. If, however, philosophy has a distinctive, or unique, character, it is not because of the questions, methods, or rarified language it pursues and uses. If philosophy has any identity, it is because of the stories we are able to weave about figures in the conversation that renders them members of a family. One pivotal function these stories play is “take us out of our old selves by the power of strangeness” so as “aid us in becoming new beings” (Rorty 1979, p. 360) What Rorty called during the 1960s and early 1970s, “metaphilosophy,” which could only do its work by translating one philosophical language into a more recent one, and thus could not but engage in the history of philosophy, has by the 1980s become explicitly “the historiography of philosophy” (in Rorty 1998b, pp. 247–273). In an eponymous essay from 1984, Rorty identified “four” genres of the historiography of philosophy: rational-historical reconstructions, doxography, intellectual history, and Geistesgeschichte. Each one performs an important role, some construct dogmatic and militant canons, others dissolve them into the intellectual history of an age, and yet others allow to trace larger narratives. Philosophy needs a canon, especially if this entails dismantling older ones in order to create newer ones. Creating new canons means, above all, rendering our forefathers both familiar and strangers so that we can weave new narratives about the future selves we want to become. As he wrote: “We need to tell ourselves detailed stories about the mighty dead in order to make our hopes of surpassing them concrete. We also need the idea that there is such a thing as “philosophy” in the honorific sense—the idea that there are, had we but the wit to post them, certain questions that everybody should always have been asking” (Rorty 1998b, pp. 272–273). Post-Philosophy, then, is about embracing this historical vocation of philosophy, namely the vocation of telling stories about “the mighty dead” that can compel us to make ourselves into “new beings.” And it can only do this if philosophy, in the honorific sense, can also contribute to the poetic and critical task of telling larger and transformative stories about ourselves as a nation, a culture, even as a civilization, as he affirmed in his Bicentennial Essay. This essay, in fact, should be read as a precursor to Achieving our Country.

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From Post-Philosophy to Liberal Hope

Rorty taught at Princeton for 21 years. He was tenured there and it was the institution where he developed some of his most important relationships. At Princeton, Rorty had as colleagues Donald Davison, Stuart Hampshire, Carl Gustav Hempel, Saul Kripke, and Thomas Kuhn and Quentin Skinner. However, it was these latter two who would become his closest colleagues and lifelong interlocutors. While Rorty thought that Kuhn had written the “most influential English language philosophical treatise of the past half-century,” namely his 1962 Structure of Scientific Revolution (Rorty 1999, p. 35), it is also clear that Skinner influenced Rorty’s way of approaching the history of philosophy, as is evident in the volume they coedited in 1984 with J. B. Schneewind. Princeton was also the institution where he mentored some of his most well-known students, among them Cornel West and Robert Brandom. His Princeton years were also the years when his first wife, Amélie, left him and divorced him, but also when he met and married his lifelong companion and second wife, Mary10. It was also a very productive period during which he laid the foundations for work that he would pursue until the end of his life. Rorty’s move to the University of Virginia, from 1982 until 1998, also proved to be extremely productive. This move had been made possible by E. D. Hirsch Jr., the then chair of the English Department, who had created the position for him. Hirsch, an important literary critic, but most importantly, an educator who wrote extensively on the role of education in democracy, became another of Rorty’s interlocutors. At Virginia Rorty expanded his repertoire of courses dealing with continental figures, while continuing his dialogue with analytic philosophers he admired most. He also began to write on thinkers and topics foreign to analytic philosophy: Freud, Derrida, Nabokov, Heidegger, Derrida, Castoriadis, the importance of the novel in the moral and political education of citizens, and the future of socialism (Rorty 2010, p. 17). If his years at Princeton are captured in PMN and CP, his Virginia years are captured in Contingency, Irony, and Solidarity and Philosophy and Social Hope. Yet, the difference was not in vision, but focus. For to his Virginia years also belong the two first volumes of his Philosophical Papers, papers that continue to engage “analytic” and “Continental” philosophers, with the hope of showing how they can talk to each other, and how the language of one camp can be translated into the language of the other. During his Virginia years, he was able to expand his interests on what he called, following Santayana, the transcendentalist culture, or what C.P. Snow called the literary culture, or what Rorty himself called the edifying style of philosophy, and which he later would call “conversationalist” philosophy. Contingency, Irony, and Solidarity (CIS), published in 1989, is arguably Rorty’s most read book, his most “interdisciplinary,” his most “literary,” and also his most 10

See Gross (2008, p. 199). I think that Gross dissimulates what is evident from the texts by Amélie Rorty, namely that she also had her philosophical and professional ambitions and that they were not going to take second place to those of Richard Rorty. It is clear that since she wanted to take her 2-year fellowship at King’s College, Cambridge, and Richard Rorty did not “hold to this idea,” she left for England and took a divorce to boot.

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“inspirational.” This may be why it was his “favorite” book among his many books (Rorty 2010, p. 17). Rorty had written it keeping a larger audience in mind. If PMN was addressed to philosophers, and specifically, “analytic” philosophers, CIS was addressed to the larger “conversation” that is the West. Yet, the book is decidedly neither “unphilosophical” nor “anti-philosophical.” In fact, the first part of the book brings together the Sellarsian insight that all awareness is a linguistic endeavor with the Hegelian/Heideggerian insight that the history of human thought is the story of the changes in the words that enable our self-description. Donald Davidson, however, is the philosopher that allowed Rorty to bridge these two proposals, for it was Davidson who demonstrated how it is possible to break with notion that language is a medium, mediating either representations or expressions (Rorty 1989, p. 10). In CIS, Davidson came to occupy the role that Wittgenstein had occupied in his work from the 1970s and early 1980s. CIS is in fact unapologetically philosophical, but in the sense that it is philosophical because it is contributing to a larger conversation, the conversation that we have. It is certainly a book that could not have been written without PMN and CP, but also without the new curricular agenda and new pedagogical focus that Rorty was able to pursue while professor of humanities at the University of Virginia. It is a book that shows what philosophy can become when it abandons the hubristic notion that philosophy is a science, and not one of the humanities. Above all, it is a book that demonstrates the power that philosophical redescriptions can have in getting us closer to what Rorty calls a “liberal utopia,” in which the highest aim is the reduction of cruelty and the expansion of solidarity. CIS weaves several themes that were already present in Rorty’s works from the late 1970s and early 1980s and extends them to moral and political philosophy. It could be said that CIS makes explicit the consequences of pragmatism for moral, political philosophy, and for an understanding of “liberalism” that is linked to postmetaphysical culture. The themes of the contingency of language, the self, and community are but the consequences of the “linguistic” and “pragmatic” turn in post-Hegelian philosophy, or, more explicitly, after the turns brought about in the works exemplified by Dewey, Wittgenstein, and Heidegger. What these turns brought about are the de-cognitivization and de-metaphysization of philosophy, that is, to reveal to us that all we have are vocabularies, which go all the way down, by means of which we talk about ourselves in relation to other selves who may be talking about the world weaving ever more complex set of relations. These vocabularies, however, do not have hooks that fasten onto something that is the really real. Their semantic authority is not extralinguistic but intralinguistic. This maybe the pivot of CIS, but it has tremendous consequences. It goes without saying that CIS is full of perspicacious observations about how to read the Western canon. It is also chuck full of aphoristic gems that one can turn into a little book of Rortyan Maxims, to be placed along those of Pascal, Rochefoucauld, Lichtenberg, Goethe, and Jefferson. Since the volume is discussed at greater length in this companion, for the goals of this intellectual biography, I want to highlight only four themes, which while “new,” I would argue are but consequent on prior philosophical commitments. The first theme was already mentioned and that is the

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extension of the idea of the contingency of language to the contingency of vocabularies that bind together “liberal” societies. These societies are not held together by common beliefs but by common hopes that are articulated by contingent vocabularies. These vocabularies, however, are not the expressions of the essence of the humans, liberty, reason, the logic of history, or even the essence of popular sovereignty. These vocabularies were the product of imaginative redescriptions that enabled us to expand our sense of commonality with people who were before neither recognized as such nor worthy of our solidarity. The contingency of “liberal” vocabularies is the result of the recognition of linguistic nominalism and the de-metaphysization of human freedom. The second theme is consequent on the contingency of vocabularies. If there is no final vocabulary, or metalanguage that can bestow on our vocabularies’ absoluteness and finality, that is to say unwavering and unassailable certainty, then what should our attitude be toward our vocabularies? Rorty argues that we ought to become liberal ironists. For Rorty, the “ironist” is someone who: has unassuageable and unceasing doubts about his/her vocabulary because the other vocabularies he/she has been exposed to by meeting other people or by the reading he/she has done leads him/her to be impressed by those other vocabularies; he/she realizes that whatever arguments that can be proffered in his/her present vocabulary can neither quiet nor affirm those doubts; and inasmuch as he/she philosophizes about these quandaries, he/she recognizes that his/her vocabulary is not closer to God, truth, nature, the essence of humans, and that all the power and authority his/her vocabulary has is the power granted to it by his/her community of those speakers that subscribe to that vocabulary (Rorty 1989, p. 73). Irony may be said to be the attitude that we must adopt in the face of the inevitable fallibilism of our vocabularies. The third theme is more difficult to see as a consequence of prior philosophical commitments, and this is the theme of the distinction between the private and the public. Rorty introduces this dichotomy in order to legislate a division of labor. In the private realm we pursue personal perfection, perhaps poetic sublimity. In private, we can engage in the quests for “orchidaceous” ideality. In public, however, we pursue common projects that are fueled by common hopes that are guided by solidarity, the goal of increasing our sensitivity and empathy for the pain of others. This division of labor has a goal, evidently, namely to let a thousand flowers bloom, a thousand poems be written, and a thousand acts of unscripted solidarity be performed that may convince us to take a new vocabulary and abandon our restrictive old ones. The private is the germinal of poets, prophets, the leaders of the avant-garde of moral redescription, and transformation. The private-public dichotomy also underwrites an important distinction, namely that between books that educate us to be autonomous and books that help us become less cruel. The first set of books is meant to assist us in tracing what Philip Larkin calls the “blind impress” that all our “behavings bear,” which is what we find after a walk of the “length” of our mind has revealed to us our “lading-list” (Rorty 1989, pp. 23–26). This “blind impress” is what we could call our “individuality,” that which renders us singular and distinct. The second set of books comes in two types: those that educate us about the effects of our social practices and institutions on others, and those that show us how our idiosyncrasies have nefarious

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and cruel effects on others. The first type of books, for instance, have typically dealt with themes like slavery, poverty, prejudice, sexism, and so on. The second type of books focus on showing us how certain types of blindness in our characters help us identify our own blindness to the cruelty we enact of unsuspecting others (Rorty 1989, p. 141). If the first type of book is exemplified by the works of Orwell, the second is typified by Nabokov. For the moment let us note that in both cases, both sets of books are engaged in a pedagogy of the moral imagination and moral sensibility. Both books may have personal effects, but they also may have enough broad impact that they may turn into educators of a community. Rorty is partly worried that if we do not distinguish between the private and the public that we may want to subordinate the quest for personal uniqueness to societal obedience. Were we to do that, we would be depriving ourselves of poetic guidance and moral transformation. Yet, Rorty does argue that we ought to subordinate “sublimity to the desire to avoid cruelty and pain” (Rorty 1989, p. 197). The liberal romantic, the liberal ironic citizen, must also be ironic about their own projects of luminescent individuality. The public-private distinction, as important as it is for Rorty’s project of a liberal utopia, has remained one of his most criticized and contested topics11. The fourth theme that assumes a prominent place in CIS is that of solidarity, a theme that had already been present in Rorty’s work, as it is clear in the set of papers collected in volume one of his Philosophical Papers. In CIS, however, solidarity becomes the highest virtue of liberal societies. If there is nothing transcendental onto which we can hook our claims about liberty, responsibility, and our duties to others, then on what grounds can we offer justifications for our practices of being attentive to the suffering and cruelty that we may be enacting on others, even co-citizens? If we substitute truth, essence, and duty with maximal justification, panrelationality, and prudence and sentiment, then how do we know that we have done the right thing? According to Rorty, when we have abjured all metaphysical, epistemological, and moral (in the sense of Kant’s categorical imperative) referents, justifications, and alibis, then all we have left is our ability to stitch together by little pieces of language a “large, elaborate, polychrome quilt,” that expands our ability to sympathize with the pain of others (Rorty 1999, p. 86). Solidarity is about what similarities and dissimilarities between us and them strike us as salient, a salience that is tethered to the contingency of our language (Rorty 1989, p. 192). What catalyzes moral progress and moral development is not getting closer to the nature of reason, of the categorical duties that we have by virtue of our humanity, or by deference to some transcendent nonhuman authority, but by how we have remade ourselves into the kinds of selves that have enlarged the circle of other creatures to whom we extend empathy and loyalty. Solidarity, in CIS, then becomes the bridge between intellectual, read scientific and technical, and moral, read empathic and emotive, progress. This progress is fueled by what Rorty calls “imaginative power,” the power to render ourselves strange to ourselves, persuading ourselves to become otherwise (Rorty 1999, p. 87).

11 Among the most prominent critics has been Nancy Fraser, see Fraser (1989, Chap. 5); and Janack (2010). See also “Pragmatism and Feminism”, in Rorty (1998b, pp. 202–227).

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Just as CIS was aimed at an audience that was not made primarily of philosophers, Philosophy and Social Hope (PSH), published in 1999, is aimed at what Rorty called “general audience” (students and teachers, but not specialized philosophers). The book also gathers shorter essays written for political journals or to address political topics. It reprints his famous autobiographical essay “Trotsky and the Wild Orchids.” This essay is famous not only because for the first time the public got a glimpse of Rorty’s left liberal and literary upbringing, his precocious youth, but also his lifelong commitment to publicly fighting social injustice, while learning to let go off “orchidaceous extras,” exemplars of the sublime, and relegating them to the private realm. The text is movingly confessional, but it is also a forceful and eloquent apologia, a defense of his views. For someone who did not shy away from polemics and appeared to have an insouciant attitude about expressing unpopular views, the accusations that he would say anything to get a gasp, that he was just amusing himself, and that his views were so “weird” as to be “merely frivolous” really “hurt” (Rorty 1999, p. 5). Perhaps contradicting his own admonitions, those expressed in his essays on Heidegger, for instance, Rorty showed how his philosophical vision, his socio-political-ethical commitments, and his private pursuits cohered. The book closes with a section entitled “Contemporary America” that contains some essays that must be taken as the pillars of his Achieving our Country. The book contains many important and elucidating essays, among them is “On Heidegger’s Nazism” in which Rorty argues that it is possible that Heidegger could have gone on to emigrate to the USA, married a Jewish Women, and still have written Sein und Zeit, and hold pretty much the philosophical views that he held. Heidegger’s Nazism was an accident of his biography, not a product of his philosophical visions. While he is at pain not to minimize Heidegger character flaws, he is also at pains not to minimize the importance of his philosophy, which remains one of the achievements of twentieth-century philosophy regardless of his cowardly hypocrisy and hysterical denial of the horrors of Nazism (Rorty 1999, p. 196). This apologia of Heidegger’s, however, is consequent upon Rorty’s distinction between the private and public. In any event, Rorty’s relation to Heidegger was complicated. After all, he intended to write a book on him, which he gave up12. I want to argue, however, that the most important section of this vintage Rorty volume, which synthesizes his work since CIS, is part two: “Hope in Place of Knowledge: A Version of Pragmatism.” The section is made up of three lectures See Rorty 1982, p.ix. See also Martin Woessner (2011, Chap. 7): “Richard Rorty and The Riddle of the Book that Never Was.” The present author heard Rorty give a fascinating little paper at Stanford in the late 1990s or early 2000s, shortly after he moved to Stanford University, on the different stages of his reading of Heidegger. First, he read him as a pragmatist, along the lines developed by Hubert Dreyfus, from whom he had received “translations” of the not yet translated Being and Time (see the first part of Rorty (1991a)); Second, then Rorty came to appreciate him instead as a great historian of philosophy, in which the history of being became an illuminating and cutting-edge way to retell the history of philosophy (see “Overcoming the Tradition: Heidegger and Dewey” in Rorty 1982, pp. 37–59); third, and as Heidegger later writings began to appear, Rorty came to appreciate him not just as a philosopher but as a “great poet,” who increasingly saw philosophy and poetry on the same level (see Rorty (2007)). It would be tempting to see the development of Rorty’s own work going through those very stages: pragmatic, historical, poetic.

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he gave in Vienna and Paris in 1993. Rorty had been arguing about the virtues of pragmatism in relationship to other contemporary movements: postmodernism, deconstruction, hermeneutics, weak philosophy, etc. As he famously argued, Dewey, Wittgenstein, and Heidegger were the “richest and most original philosophers of our time” (Rorty 1982, p. 51). Again and again, however, many other pragmatists have decried that Rorty’s version of pragmatism is not pragmatism, but some adulterated version of Continental philosophy. So, in these lectures, delivered in Europe, Rorty set out to offer a “fairly simple, albeit sketchy, outline of my own version of pragmatism” (Rorty 1999, p. xiii). Each lecture has “without” in the title, because Rorty argues that the accomplishment of Dewey and James were mostly “negative,” i.e., they showed us how we could move forward to “sloughing off” some past luggage that prevented us from moving forward. Lecture one argues that Dewey and James, and the neopragmatist have taught us that truth is just a compliment to the type of sentence that has met the broadest form of justification. Rorty’s version of pragmatism says that we can have truth as broader and greater consensus as a consequence of greater justifiability that does without correspondence to anything beyond the community of justification. Lecture two argues that contemporary analytic and continental philosophy converge on the realization that, while we can’t dispense with dichotomies, they are not essential, but contingent upon the languages we used. When we talk about things, objects, and entities, we do so by means of establishing a wave of relations, comparisons, analogies, and so on. So, to be an anti-dualist is also to be an anti-essentialist. The third lecture “Ethics without Principles” sets out to challenge the distinction between “morality” and “prudence,” a distinction that is generally drawn by juxtaposing what is assumed to be unconditional and categorical to what is assumed to be conditional and hypothetical. However, according to Rorty, pragmatists doubt that anything can be categorical and unconditional because they doubt there is anything that is nonrelational. Thus, pragmatists redraw, redescribe, and offer circumlocutions of the distinction morality and prudence, morality and expediency, and morality and self-interest, without the notion of categorical unconditionality. Thus, Rorty’s version of pragmatism argues that there are no essences to things or entities, other than the relations we weave as we talk about them, describe them, and attempt to use them in practical context. Rorty, then, is a panrelationist pragmatist. Panrelationalism is related to anti-dualism, and anti-essentialism, for the only way to talk about things is refer to their relations within a web of relations that are woven with our linguistic practices, which condition our social practices. Finally, Rorty’s pragmatism argues that morality is not a matter of abiding to either rationality or some universal norms and duties that have a transcendent warrant, but instead that morality is a function of our socialization and how we sympathize with the suffering of others. We can have morality without principles. Thus, Rorty’s pragmatism puts forward that we ought to slough off truth as correspondence, substances, and things as having essences, and morals as submitting to duties and imperatives. Although Rorty describes his pragmatism as mostly negative, it does have a positive agenda, namely that instead of submitting to some mythical past, some transcendent principle, and some authority that stands outside history and is beyond contingency, we look to the future, to a better human future. Pragmatism, in Rorty’s version, urges us

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to substitute “reality,” “reason,” and “nature” for an unscripted “better future” (Rorty 1999, p. 27). Rorty’s pragmatism is the “apotheosis of the future” (Rorty 1999, p. 27). Another way of putting that is to say that Rorty thinks that importance and usefulness of pragmatism lies not in that it helps us know ourselves and our world, but that it helps us in creating ourselves and creating a better world. In 1996, Rorty gave the famous Ferrater Mora lectures at the University of Girona, Spain. The ten lectures were published in Spanish and Catalan, under the title “Pragmatism, a Version. Anti-Authoritarianism in Epistemology and Ethics.” A proper discussion of these fascinating and rich lectures is beyond the scope of this intellectual biography. Nonetheless, they must be read as offering an even more expansive and fleshed out description and justification of Rorty’s own reading of the neopragmatists, especially Robert Brandom and John McDowell. While there are overlaps with the Vienna and Paris lectures, there are also significant divergences. One of the most telling are the first two lectures, dealing with “pragmatism and religion” and “pragmatism as polytheistic romanticism.”13 These two lectures are significant, not so much because they signal Rorty’s growing concern with religion, but because of the way he reads pragmatism as carrying forward the project that began with the Reformation and the European Enlightenment. This project goes under the name of “antiauthoritarianism” but now extended to both epistemology and ethics. Pragmatism aims at the complete “secularization” of our culture. Thus anti-representationalism in epistemology, panrelationalism in metaphysics, and anti-foundationalism in ethics are but secularizations that have finally freed us from subordination to something nonhuman, something divine, transcendent, eternal, and unchanging. By the late 1990s, then, we can say that Rorty’s philosophical vision had reached the vistas and expanse that make his version of pragmatism one of the most exciting and yet-to-be-surveyed transformation of American philosophy in the last half a century. We could say that in epistemology, he was an anti-representationalist who wanted to cure philosophy of its obsession with epistemology; in metaphysics, he was an anti-essentialist and panrelationalist, who only had uses for metaphysics as a subject of the historiography of philosophy; in ethics, he was an anti-cognitivist and an emotivist, who thought ethics was a matter of expanding the “circle of the we” by feats of poetic redescription; in metaphilosophy he was anti-philosophical, who turned metaphilosophy into a geistesgeschichtliches endeavor that linked it to all the other smaller conversations that are part of the larger human conversation; politically, he was an anti-normativist, who nonetheless was a situated cosmopolitan patriot. All of his “anti-Xs” were but versions of antiauthoritarianism and antifetishism14. It could also be argued that Rorty could be described as an existentialist, a deconstructionist, a holist, a process philosopher, a poststructuralist, a Wittgensteinian, an anti-realist, and a hermeneuticist. But he preferred to think of himself as a pragmatist, the kind that was waiting at the end of the road that all those anti-

Edited version of these two lectures appeared in different places, but they are the first two chapters in Rorty (2007). The present author is preparing an annotated version of these lectures in English, to appear with Harvard University Press. 14 See Mendieta (2006), p. xvii. 13

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essentialist and anti-metaphysical movements have been traveling since Hegel, Humboldt, Nietzsche, and Emerson. Perhaps the best way to think holistically about Rorty’s philosophical vision is to think of it as, what Richard J. Bernstein (2008) called, “deep humanism.” At the core of this humanism is the celebration of the human capacity for trusting and collaborating with others, especially so as to create ourselves into more empathetic and solidaristic creatures.

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From Liberal Hope to National Pride and Cosmopolitan Solidarity

In 1998 Rorty moved to Stanford University, where he would teach until 2005, when he retired for a second time. While he had important colleagues there, above all Hans Ulrich Gumbrecht, a literary theorist with an encyclopedic reach like that of Rorty, by then he already had group of close friends and interlocutors spread over the world with whom he corresponded and sparred regularly: Derrida, Habermas, Vattimo, but also Brandom, Williams, and above all Bernstein. By 1999, when PSH appeared under the imprint of the international trademark publisher Penguin, Rorty was already a nationally and internationally renowned philosopher, provocative, controversial, celebrated, reviled, but, above all, sought after. The 1990s were dizzyingly busy and productive for Rorty. Just 2 years after CIS, he published the first two volumes of his Philosophical Papers. In 1993 he gave the “Hope in Place of Knowledge” lectures in Vienna and Paris, and the Oxford Amnesty Lecture. In 1996 he delivered the Ferrater Mora lectures, and the next year, he delivered The William E. Massey Sr. Lecture in the History of American Civilization. That same year he delivered the Spinoza lectures in Amsterdam, and in 1998, he published volume three of his Philosophical Papers. Just as the Vienna and Paris lectures of 1993 and the Ferrater Mora lectures of 1996 were significant in that in them Rorty laid out his “own” version of pragmatism, the Massey lectures are particularly significant. If the former set of lectures aimed to explain to the European audience the genius and novelty of pragmatism, the latter lectures aimed to explain why pragmatism should be embraced by Americans as they had embraced Thoreau, Emerson, Baldwin, all those who in the past oriented American, and who celebrated what America is yet to become. The Massey Lectures became his, arguably last book, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America, published in 1998. The book is, on the one hand, a polemic against what he calls the cultural and spectatorial left and the deleterious effects they have had on what he calls the “reformist” left. The complaint against the “cultural” left is that it has replaced academic politics, for “socialist,” real movement and labor politics. They have engaged in the “America Sucks” and “American the evil empire” rhetoric. In this way, they have rendered themselves both cynics and irrelevant to the project of real social transformation. On the other hand, the book is a celebration of those thinkers in the American canon that championed America as the land that was an ongoing project, one that had made many mistakes and had many faults, but whose greatest promise is precisely what it could become, and how it can accomplish its greatest ideals and dreams.

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The book opens with a sentence that sounds like something out of Aaron Copland’s “Fanfare for the Common Man”: “National pride is to countries what self-respect is to individuals: a necessary condition for self-improvement” (Rorty 1998a, p. 3). The cultural, academic, and spectatorial left instead of contributing to national pride had engaged in a relentless onslaught, vilification, and rejection of American identity. It has refused to “rejoice” in the accomplishments of the many movements that have transformed America, the slave society, into America, the land of civil rights and the ongoing quest for gender, racial, and ethnic equality. In as much as this academic left has become “unpatriotic,” it has also rendered itself an “object of contempt” that fails to address the working poor, and the many women, and racial minorities who are still struggling for their recognition within the country. The argument is not unfamiliar: just as epistemologically obsessed, and science jealous, Philosophy (with a capital “P”) has made itself marginal to the larger conversation of humanity, a left focused on “academic” issues has rendered itself irrelevant to the larger project of reforming and transforming the country. Thus, if CIS and PSH were addressed to a larger public, AOC was addressed to the American left and the American citizenry at large, but using the same tools already developed in the earlier more technical books. It was easy to read Rorty as espousing a simplistic, jingoistic, retrospective, and a xenophobic patriotism. National pride may be a necessary condition for “selfimprovement,” but it is not sufficient alone. Whoever invokes pride, invokes shame; whoever invokes improvement, invokes hope; whoever invokes transformation, invokes the future. Rorty’s pragmatism may be Thoreauvian, Emersonian, Jamesian, Deweyan, Baldwian, and DuBoisian, but it is also Parkesian, MacKinnonian, Fraserian, I.D. Wellsian, and Davisian. This is to say that his patriotism is a patriotism of the “glass is half full.” A patriotism of look where we began, with founding fathers who were slave owners, who now hold as their most celebrated heroes: Lincoln, King, Parks, and Gingsburg. Rorty’s patriotism is pragmatic; this is to say, it dispenses with teleologies, and thus exceptionalisms, and it is polythetically romantic, that is, it dispenses with finalities. As pragmatic, this patriotism is profoundly fallibilistic, it means that the promise sustained by rejoicing in national prides is one that is aimed at making our national history more appealing and more ecumenical, more inclusive, empathetic, and fraternal. America is not God’s latest promise to the world, of the latest installment of the European project, but the project we weave from our common dreams and common hopes. In this sense, Rorty’s patriotism is a patriotism of contingency and vulnerability. Just as the supreme duty of the philosopher is to keep the conversation going by bringing in new interlocutors, the American patriot’s duty is to keep the American poem going by making it more eloquent and inspirational. Habermas, in his eulogy for Rorty that I have been referring to, quotes Bertolt Brecht’s poem “Kinderhymne” (Children’s Hymn) from 1950 in order to capture the reciprocal perspective that defines Rorty’s patriotism: And because we are tending to this land, May we love it and protect it. And may it seem to us the dearest, Just as to other their own land seems. (quoted in Habermas 2009, pp. 15–16)

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This, then, is not a patriotism of what we have been, the “Make America Great Again” patriotism, but the patriotism of what we may become, a prospective patriotism of the new moral identity we can and should forge. It is a patriotism of vulnerable but expansive love. Rorty’s patriotism, which I would also call Brechtian patriotism, is of the sort that wants to nudge us so we can become an exemplary country if we have different narratives of where we have been and where we ought to go and become. His is a hopeful patriotism, a transformative patriotism.15 Shortly after the 2016 election, an article from the NYT claiming that Rorty had predicted the election of Trump went viral. The passage quote, however, is quoted out of context, inevitably leaving the mistaken impression that Rorty’s was prophesying the demise of American democracy. Rorty, in fact, is glossing on Edward Luttwak’s 1993 book, The Endangered American Dream, which claimed that workers, both unionized and unorganized, will come to recognize that their government is exporting their jobs and letting wages stagnate or slide back, while White suburban workers afraid of being downside will see the government as taxing them to subsidize the unworthy and unwanted (Luttwak 1993). Then, Rorty writes: At that point, something will crack. The nonsuburban electorate will decide that the system has failed and start looking around for a strongman to vote for –someone willing to assure them that, once he is elected, the smug bureaucrats, tricky lawyers, overpaid bond salesman, and postmodern professors will no longer be calling the shots. . .one thing that is likely to happen is that the gains made in the past forty years by black and brown Americans, and by homosexuals, will be wiped out. Jocular contempt for women will come back into fashion. The word “nigger” and “kike” will once again be heard in the workplace. All the sadism which the academic Left tried to make unacceptable to its students will come flooding back. All the resentment which badly educated Americans feel about having their manners dictated to them by college graduates will find an outlet. (Rorty 1998a, p. 90)

In 2020, 4 years later after Rorty’s 1997 words were quoted, it is difficult not to see in these paragraphs a prophetic description of what has transpired since Trump’s election. Rather than a prophecy, Rorty’s words were meant as warnings, as cautionary tales. At a conference organized at Stony Brook University in 2004, Rorty delivered the paper “The Unpredictable American Empire,” which takes up his AOC, but now in the context of the Bush presidency, the so-called global war on terror, and the then ongoing wars in Iraq and Afghanistan. He concluded that essays with the following sentences: Whether America will have the necessary foresight and exercise the necessary prudence to make this transition possible [the transition to a post Pax Americana America] will be determined, not by anything intrinsic to its nature or made inevitable by its history, but rather by a few million swing voters during the next three or four national elections. That is one of the splendors, as well as one of the miseries, of a republic. (Rorty 2009b, p. 220)

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I have found Robert B. Westbrook (2005) one of the best analysis of Rorty’s view of democracy, how it links to pragmatism, and his unique form of patriotism.

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Like in his 1976 Bicentennial essay, “Professionalized Philosophy and Transcendentalist Culture,” with its language of “if through some unbelievable stroke of fortune,” Rorty has been an abstemious and chastened patriot. An unfortunately neglected text from the period when Rorty was writing AOC is “Looking Backwards from the Year 2096” (now in Rorty 1999, pp. 243–251), originally published in the New York Times Sunday Magazine, with the very telling title: “Fraternity Reigns.” My argument is that this little “hypothetical” quasi-science fiction, Borges-and-Lem-like entry in the fictitious 17th edition of A Companion of American Thought, published in 2095, exemplifies Rorty’s Janus-faced patriotism, one face looking at what we have made of our nation from the future had we transformed ourselves into better selves, and the other face looking at how we may have been better citizens of a multicultural global community. The original title “Fraternity Reigns” captures what Rorty thinks would have survived of America after the dark years of the collapse of the 1990s and the slow recovery of the early third century, namely the key idea of “fraternity,” or solidarity, as he alternates in the text. For it was solidarity, and not rights, that allowed America, in his retrospective utopian fiction, to regain its pride and to revive its democracy. One can almost hear in this text the Aristotelian admonition that justice is a form of friendship; that it is better to have friends than justice, because in order to have justice, you still need friendship. A lesson that more than a hundred years of civil rights mobilization in the America attest to, as Rorty knew so well. He writes: “The old union slogan ‘An injury to one is an injury to all’ is now the catch phrase of American politics. ‘Solidarity is Forever’ and ‘This Land is your Land’ are sung at least as often as ‘The Star-Spangled banner’” (Rorty 1999, p. 249). This type of patriotism, however, is patterned after many of the other ways in which Rorty urges us cease talking in old, useless ways or about dead-end subjects and start talking in new ways, and new subjects that open new roads and bring in more dialogue partners. He is not trying to convince us of adopting a particular vocabulary because it may be truer, more rigorous, more faithful, more scientific, but because it allows us to say different things, more capacious, more interlinked, more expansive things that look better if we just start talking in this new way. The early nineteenth-century philosopher Hans Vaihinger, to whom I have found (yet) no references in Rorty’s work, wrote an important if heterodox book, Die Philosophie des Als Ob [Philosophy of As-If] (1922), in which he, avant la lettre, tried to bring together in heretical fashion Kant and Nietzsche by way of Schopenhauer (Stoll 2020). The key for Vaihinger was to see all three as offering what he called “philosophical fictions.” I want to argue that Rorty’s pragmatism is a pragmatism of the “als ob.” Philosopher John Holbo (2007) has given another name to this unique way to do philosophy. He called it, Rorty’s “rhetoric of anticipatory retrospective.”16 This is how Holbo explains this rhetorical strategy or style:

I am indebted to Michael Bérubé’s beautiful introduction “The Assent of Man” in Richard Rorty, Philosophy as Poetry for the discovery of this wonderful term (Bérubé 2016, xxvii).

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Rorty wants to change your mind about politics. How does he do it? Not by giving you reasons not to think a certain way. Rather, by inviting you to consider the ‘hopeful’ possibility of a future when ‘we’ will no longer think this way. That is, he imagines a time when the sorts of people he is disagreeing with will, ex hypothesi, have had their paradigm shifted, so that it will simply ‘no longer occur to them’ to think the thoughts Rorty thinks are not useful to think. (Holbo 2007)17

I think we ought to read Rorty’s “big swooshy” narratives of American philosophy, Western philosophy, and “America” as “anticipatory retrospectives” narratives, the function of which are to convince us that a better future is ahead if we just abandon old habits, cul-de-sac vocabularies, and slovenly lexicons, for new habits, novel vocabularies, and lexicons that defer only to our semantic authority. The other side of Rorty’s pragmatic patriotism is his solidaristic cosmopolitanism, both energize one another. Rorty, infamously for some, has claimed that liberal postmodernism is necessarily connected to ethnocentrism.18 Ethnocentrism, however, is just another name for the fact that all we got are our local vocabularies, all part of local histories with their distinctive narratives of self-transformation. Ethnocentrism, in Rorty’s sense, means that we can never get outside the circle of the ways we justify to each other our beliefs and commitments. Ethnocentrism in Rorty’s view, however, does not sanction the superiority of one culture, civilization, or narrative over another. Nor does ethnocentrism mean an invocation to “close the windows” of our cultures, and fall back into the “Philosophical” notion that each culture is a monad. Rorty is in fact trying to persuade us that if we embrace openly “our” ethnocentrism, as we admit our past mistakes, we can also be more open to other cultures. Ironism, as we saw, is the attitude of the liberal utopian, the postmodern bourgeois liberal, the confessed “ethnocentric,” who recognizes the contingency, while remaining unwaveringly loyal to their “final” vocabularies. In Rorty’s CIS, then, liberal ironism is another name for liberal ethnocentrism, which is just another name for the pragmatic insight that all we have are contingent vocabularies. There are, however, “vicious” ethnocentrists, those who aim to close all the windows of the liberal utopian story, who want to limit the reach of our sympathy and tolerance to those who are in-members of their “superior” culture. One should be anti-this-form-of ethnocentrism. We could call this form of ethnocentrism rationalistic and philosophical ethnocentrism, namely the type of ethnocentrism that thinks that our culture is more rational, more philosophical in the Platonic and Kantian sense, and thus allegedly closer to something that is eternal and unchanging that warrants its claims of superiority. For Rorty, however, these anti-ethnocentrisms get us bogged down in the spinning debate about how such a sub specie aeternitatis could ever be either accessed or ascended to. This is why Rorty refers to his brand of ethnocentrism as “anti-anti-ethnocentrism,” the type of ethnocentrism that

Holbo’s incisive suggestion is elaborated in his post on the blog “Crooked Timber.” (see List of References). 18 The key texts here are in part III of Rorty (1991b), as well as the often neglected Balslev (1999). 17

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recognizes the finitude and contingency of our cultural vocabularies. As Rorty put it succinctly: “[A]nti-anti-ethnocentrism should be seen as a protest against the persistence of Enlightenment rhetoric in an era in which our connoisseurship of diversity has made this rhetoric selfdeceptive and sterile. It is not a reaction against love, or against justice, or against liberal institutions. It is just a bit of ad hoc philosophical therapy, an attempt to cure the cramps caused in liberals by what Bernard Williams calls “the rationalist theory of rationality”—the idea that you are being irrational, and probably viciously ethnocentric, whenever you cannot appeal to a neutral criteria.” (Rorty 1991b, p. 208)

Thus, we could say that to Rorty’s pragmatic, Brechtian, patriotism there corresponds solidaristic cosmopolitanism, and thus just as our “country” is yet to be achieved, so is a “global, ecumenical, and just” community also yet to be achieved. This means, no patriotic pride without cosmopolitan celebration of difference. Both pragmatic patriotism and cosmopolitan solidarity, or their equivalents, ironic liberalism and anti-anti-ethnocentrism, offer us what Rorty called elsewhere a “visionary poem,” one that offers a “vision of horizontal progress toward a planetwide cooperative commonwealth” (Rorty 2011, p. 17).

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Conclusion: The American Nietzsche and the Socratic Patriot

In this chapter, I sought to bring together two seemingly irreconcilable aspects of Rorty’s intellectual biography: on the one hand its consistency, loyalty, and deference to what I call his “vision,” and on the other, the expansiveness, capaciousness, voraciousness, and encyclopedic thrust of that vision. I suggested at the outset that we think of Rorty, following Berlin’s famous allegory, as a foxy hedgehog, one that pursued one truth, while rummaging inquisitively along the plains and forests of Western culture. From Platonism to metaphilosophy, from metaphilosophy to postphilosophy, and from there to the project of a liberal utopia, one that synchronizes what I called his Brechtian patriotism with his honest, open, and sincere, ethnocentrism, Rorty’s vision has been held steady by one thought: “There are only languages that serve some human purposes better than others. Human purposes and human languages change in tandem with each other” (Rorty 2010, p. 22). Is it a virtue that a philosopher remains loyal to his or her philosophical vision through their intellectual voyage? If philosophers are the day laborers of reason, should they not be ready to change their views, allow themselves to be persuaded, and thus transformed, just as the former must be ready to pick what is ripe in the fields? I have argued that Rorty’s philosophical vision began to grow already in his graduate school years when he recognized the importance of the history of philosophy to philosophy. Throughout his career he also thought and lived by the maxim that the professionalization of philosophy was leading to its growing public irrelevance and cultural marginalization. Thus, he made it a key task of his work, to bring philosophy into larger and larger conversations, not just across the Atlantic, but also

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across traditions, currents, languages, and genres. Already in his early work, as early as 1961 as I argued above, Rorty was also concerned, was thinking seriously, about the waning importance of philosophy in the culture of the nation. Tracing the intellectual itinerary of Rorty is like watching the Amazon descend from the Andes following a fairly straight line, growing wider and wider, richer and richer, drinking the water of its many tributaries, but following its own river bed. Toward the end of his life, in his “Intellectual Autobiography,” Rorty noted that in his favorite book, CIS, he had argued that “we should think of objectivity, in the sense of intersubjective agreement, as what is needed to carry out cooperative social projects, and of aesthetic enhancement as a matter of idiosyncratic self-creation” (Rorty 2010, pp. 19–20). We have duties to ourselves and to others, but we should not conflate them, nor should we struggle to bring the private and public too closely. In fact, for Rorty, aesthetic enhancement and social justice are mutually dependent but not mergeable. We can all be “artists of our lives.” And the point of struggling for more expansive social orders is precisely so that we all have a chance to pursue our self-creation, but this self-creation will in turn enable social self-transformation. In his, abovementioned, inspiring and incisive memorial address, Habermas said “the moving songs of the public intellectual Richard Rorty. . .are all infused with the peculiarly romantic and highly personal harmonic triad of meta-philosophy, neo-pragmatism, and leftist patriotism” (Habermas 2009, p. 37). Indeed, Rorty’s metaphilosophical views, his championing of pragmatism, and his endorsement of national pride were all of one cloth. I want to suggest that we think of Rorty as an American Nietzsche, not the Nietzsche of the “will to power,” or “become who you are,” but the Nietzsche of self-creation and self-overcoming, an American Nietzsche that has been weakened, a la Vattimo, and democratized, a la Whitman. At the same time, I want to suggest that we think of Rorty as a Socratic patriot, but not the Socrates of “know thyself,” but the Socrates that brought philosophy from the Ivory Tower into the public square for the sake of the edification and enlivening of the conversation that holds us together as citizens of this our country yet to be achieved, and a commonwealth of planetary cooperation still to be forged. Socrates was an ironist, a patriot, but also an Athenian ethnocentrist, just as Rorty was an ironist, a patriot, and an American ethnocentrist. Dickensian, Miltonian, Orwellian, and Shakespearian have become words in the English language that refer to regions of the imagination, poetic creations, epic vistas, and tragic lessons. To this lexicon, we could add Rortyan, which stands for a philosophical vision, a literary style, and a poetic attitude toward life.

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Recommended Literature for Further Reading Bernstein, Richard J. 2008. Richard Rorty’s Deep Humanism. New Literary History 39(1 (Winter)): 13–27. Richard J. Bernstein was without question Rorty’s oldest friend. Over the years they sparred on many philosophical times, but they also shared many commitments. This is a deeply personal, but also philosophical biography of Rorty’s deepest commitments. Brandom, Robert B. 2011. Perspectives on Pragmatism: Classical, Recent, & Contemporary. Cambridge: Harvard University Press. Brandom is one of the most authoritative interpreters of Rorty. In this collection of essays, some of which deal exclusively with Rorty, he is placed within the larger arc of the evolution of pragmatism. Hall, David L. 1994. Richard Rorty: Prophet and poet of the new pragmatism. Albany: SUNY Press. This is a sweeping overview, reconstruction and synoptic overview of how Rorty’s work relates to classical pragmatism. It is balanced, insightful and sympathetic. One of the best books to read to get a sense of the architectonics of Rorty’s work. Rorty, Richard. 1999. “Trotsky and the Wild Orchids” in Rorty 1999, pp. 3-20. This autobiographical essay from 1993 is an indispensable resource for understanding the expansion of Rorty’s thought, but also for glimpsing the deep sources of his political, social and ethical commitments. Rorty, Richard. 2006. Take Care of Freedom and Truth Will take Care of Itself: Interview with Richard Rorty, edited and with an introduction by Eduardo Mendieta. Stanford: Stanford University Press. This collection of interviews with Rorty is, after Rorty’s autobiographical essays, the most important resources for getting an eagle’s overview of his professional career, his intellectual itinerary, and as well as his political views. Some of the interviews date from the periods after 9–11 and cover the early years of the Bush presidency that lead the U.S. into the wars in Afghanistan and Iraq. Rorty, Richard. 2010. Intellectual Biography. Auxier and Hahn 2010: 3–23. This is Rorty’s second most important autobiographical essay, written for the volume devoted to his thinking in the famous library of living philosophers. The essay covers some autobiographical material, but it is mostly devoted to his “intellectual” development. In this text, penned shortly before he died of pancreatic cancer in 2007, Rorty makes it clear that his thought has been guided by the basic

Richard Rorty’s Intellectual Biography

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insight that “Human purposes and human languages change in tandem with each other.”(Rorty 2010, p. 22) Voparil, Christopher J. and Richard J. Bernstein. Eds. 2010. The Rorty Reader. Oxford: WileyBlackwell. This is without question the single best source for material from Rorty’s expansive library of writing, which is organized thematically and chronologically. It also republishes a series of often hard to find essays. It closes with an autobiographical section that publishes some of the best by Rorty on Rorty. The introductory essay by Voparil is probably the single best essay length overview of Rorty’s philosophy.

Rorty as Mentor Bjørn Torgrim Ramberg

Abstract

This short chapter is a personal homage to Richard Rorty as mentor. Ramberg provides the reader with a very intimate portrait of Rorty, of his intellectual humility and integrity, and of how he was living by the standards of his philosophy of conversation (the editor). Keywords

Portrait · Personal · Conversability · Humility · Homage

In 1997, some philosophers I did not know invited me to a conference on pragmatism in Belo Horizonte, Minas Gerais. I was one of three keynote speakers from outside Brazil; the other two were Susan Haack and Dick Rorty. I was surprised to receive the invitation. I felt completely out of my depth. Still, I was very much looking forward to the event, excited to visit Brazil for the first time, and, not least, delighted at the prospect of spending some time with Dick. By that time, I felt I knew Dick reasonably well. Just a short while before, in 1996, Dick had invited me to join him in Girona, Spain, to what is without doubt the philosophically most stimulating week I have ever spent. Holding the Ferrater Mora Chair of Contemporary Thought at the University of Girona, Dick gave daily lectures for two weeks, with three invited interlocutors: John McDowell and Robert Brandom, and this young Norwegian guy. It might have been intimidating. Well, of course it was intimidating. But the exploratory tone of the lectures and the open atmosphere of the ensuing conversations drew me in almost immediately, and my natural and rationally justified sense of inferiority quickly dissipated. That B. T. Ramberg (*) Department of Philosophy, Classics, History of Art and Ideas, University of Oslo, Oslo, Norwegen e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_6

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B. T. Ramberg

exhilarating freedom to participate, the buoyancy of joint exploration of common concerns, remains a touchstone experience of what philosophical conversation can be. Though Dick and I had not been together on very many occasions, our interaction over the preceding years had been, for me, decisive. As external reader of my doctoral dissertation in 1987, Dick had written letters that opened the doors to the profession for me. He continued to respond constructively and always encouragingly to drafts I sent him. When we first met in person, at the memorable 1990 NHA summer school on Heidegger and Davidson in Santa Cruz put on by David Hoy and Hubert Dreyfus, Dick was extraordinarily generous – and not only with his time. One day, Dick joined our young family for an outing to Big Sur. Before returning, we stopped at a nearby beach, and as we sat there, Rebecca, then two years and three months old, systematically covered Dick in sand. He suffered this process with what I came to see as characteristic equanimity, tolerantly allowing the sand transfer project to unfold to the point where Dick really did, albeit only for a few minutes, appear as a talking head, carrying an expression of unperturbed, gentle amusement. I cherish this image. It encapsulates the genuine lack of self-importance that was one of the traits I most admired in Dick as I got to know him over the years. That characteristic, a positive form of humility, is not incidental to intellectual maturity; it encourages those around one to engage with openness and trust and willingness to stand exposed in shared philosophical exploration, freed from the inhibitions of selfconscious inferiority. I suspected that Dick might have had something to do with my being invited to Brazil, but if so, he never said, nor did the generous and friendly hosts of that event. At any rate, Dick suggested we meet up before the conference, to spend a couple of days by the falls in Iguazu. The prospect was incredibly tempting: Of course – but money was tight – how could I afford the extra, nonfunded tourist leg of that trip? Perhaps, I wondered, it would be possible to share a hotel room? Looking back now over the two and a half decades that have passed, that strikes me as an incredible proposal to make. Still, that is indeed how it went. We shared a room, split the bill, and spent two days shacking up together in the jungle at Iguazu. Those days comprise my fondest and most remarkable memory of Dick; the casual, wellmannered ease in cohabitation; the jungle, as he spoke about what we saw and heard on our walks, coming ornithologically alive, detailed and contoured; and yelling to hear one another at the jutting viewpoints taking in the raging white falls. On an impulse, we hired a cab to cross the bridge into Paraguay, just to see what that would be like, though after only a few minutes’ crawling drive into the chaotic border bustle, the prevalence of young men with submachine guns made us turn back to the familiar Brazilian side. The tensions of a small country deeply immersed in social and political discord were tangible and visceral, a nondiscursive demonstration of the precariousness of the aspirations of liberal democracy. This was a theme about which Dick had much to say, of course, but what I remember best about him from that exceedingly brief sojourn across the border is his relaxed attitude of quiet observation – an expression, perhaps, of what I came to think of as Dick’s slightly bemused but deeply compassionate curiosity about his fellow humans.

Rorty as Mentor

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If it had not been for Dick, I would not have become a philosopher. His encouragement and concrete help at a critical juncture made it possible, and his intellectual example, his responsiveness, and the personal kindness that he extended over many years helped keep me in it. As I think back, I see that some of the finest moments I have spent as a philosopher, reading, writing, and talking, are due to Dick, to his works, to his responses to mine, and to the range of ideas and associations he provided in the personal conversation we carried on, at intervals, often while on the lookout for notable birdlife – whether on the beaches on the shores of West Vancouver, or the woodlands outside Oslo. I trust the reader will indulge the very personal tone of this brief testimony. I never did take the opportunity to express to Dick what his mentorship meant to me. The truth is that I did not realize that I was being mentored (as we now say). It was simply this: His example as an intellectual inspired me; his availability and his generosity in dialogue reassured me and gave me the confidence to continue to work; and his ability to practically live by the intellectual ideals that he articulated helped me to locate purpose and find direction in my own struggles with philosophy. It is too late to thank him in person, but not to acknowledge my gratitude.

Rorty’s Kind of Writing: Style, Genre, and Rhetoric W. P. Malecki

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Rorty’s Personal Style . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Rorty’s Genre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

It is widely agreed that Rorty’s enduring influence is due not only to his ideas but also to how he presented them in writing. This chapter is the first comprehensive account of how that writing worked. It is comprehensive in that it takes into account both Rorty’s individual style – which was expressed by Rorty across different genres and throughout his career, including his metaphysical, analytic, and pragmatist periods – as well a particular genre of philosophical writing that he invented in the late 1970s and is associated with the most. The chapter argues that the character of that particular genre, whose paradigmatic examples include essays such as “Philosophy as a Kind of Writing” and the lectures comprising Contingency, Irony, and Solidarity, was determined mainly by a specific therapeutic goal Rorty wanted to achieve through his writing. That is, to weaken the foundationalist intuitions Rorty thought to underlay mainstream philosophy and encourage the pragmatist intuitions he advocated for.

W. P. Malecki (*) University of Wroclaw, Wroclaw, Polen © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_69

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W. P. Malecki

Keywords

Rorty · Style · Writing · Metaphilosophy · Pragmatism · Analytic philosophy · Continental philosophy · Literature

1

Introduction

It is widely agreed that Rorty’s enduring influence is due not only to his ideas but also to how he presented them in writing. If Rorty managed to provoke so many people as to become one of the most cited American philosophers of the twentieth century, most of those people were provoked both by his ideas and his style (Mendieta 2005, p. xii). Some found it beautiful, some annoying, some found it hard to judge, but all noticed it still (Romano 2012, p. 139; Gross 2008, p. 336; McClean 2014, p. 23). Accordingly, there have been quite a few scholarly studies devoted to his style (Kelly 2008, 2010; Mahon 2014; Curtis 2020). But however interesting and insightful they might be, none of these studies presents a comprehensive account of Rorty’s kind of writing, and neither do they provide such an account when taken together. This is, first, because they generally focus on Rorty’s mature writings, failing to consider the many papers Rorty wrote in his analytical period and earlier. And more importantly, because they fail to distinguish between Rorty’s individual style (which is roughly independent of the genre in which he happened to write at a given moment and seems to remain constant from his teens to his last works) and a particular genre of writing he developed in the late seventies and had been perfecting until his death. Finally, although some of the features of Rorty’s genre of writing have been well identified, it has not been shown how they relate to one another, serving a set of specific goals. In other words, Rorty’s particular genre of writing has not been fully presented as a genre at all. The aim of this paper is to remedy these lacks. It takes into consideration Rorty’s entire oeuvre, from his earliest known writings to his last, and from his most famous works through obscure articles to unpublished notes and letters. It then uses that material to shed light on Rorty’s individual style – showing how it had been articulated throughout his career – and Rorty’s specific pragmatist genre of philosophical writing. The chapter argues that the character of that particular genre, whose paradigmatic examples include essays such as “Philosophy as a Kind of Writing” and the lectures comprising Contingency, Irony, and Solidarity, was determined mainly by a specific therapeutic goal Rorty wanted to achieve through his writing. That is, to deflate the foundationalist intuitions Rorty thought underlay mainstream philosophy and inflate the pragmatist intuitions he advocated for. The trademark features of Rorty’s mature writing were meant to serve precisely that purpose, from its reliance on narratives (counterfactual, historical, anecdotal), through humor and literariness, all the way to such quirks as Rorty’s famous “we,” as in “we pragmatists” “we anti-foundationalists,” and so on.

Rorty’s Kind of Writing: Style, Genre, and Rhetoric

2

Rorty’s Personal Style

2.1

General Characteristic

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We tend to think that just as only some people have their own style of walking, only some people have their own style of writing. But if we adopt sufficiently fine-grained criteria, it turns out that everybody has their own style of writing, just as everybody has their own style of walking too (Hughes 1996, pp. 66–97; Shusterman 2011). There are security devices that can identify any individual solely by the way they walk, and there is software that can tell one person from another by the way they use language: the frequency with which they use certain pronouns, adverbs, syntactical constructions, and so on (Savoy 2020). Such individual writing styles tend to remain stable across one’s adult life and across the relevant activities one engages in. So, while one writes differently when one writes a letter to a friend, a scholarly article or a tweet, all these pieces of writing will bear the features of one’s individual style. When people talk, as they often do, about Rorty being a “beautiful writer” or about his style being great, they seem to refer to his individual style, and the fact that its aesthetic quality was above average (Metcalf 2007; Bernstein 1986, p. 46). Rorty had a fine ear for rhythm and alliterations, a great sense of control and humor, a knack for memorable images, and he was able to combine all such elements into a tasteful whole.1 His style was not only particularly tasteful, but tasteful in an original way. What contributed to this impression were a number of features related to its syntax, prosody, cadence, vocabulary, and writing voice.

2.2

The Elements of Rorty’s Personal Style

One thing that immediately stands out when reading Rorty is that his sentences tend to be elegantly and clearly structured. Even when he indulges, as he often does, in long sentences containing multiple subordinated clauses, and even when makes such sentences even more complex by adding parentheses, they are almost never convoluted and the relation between the clauses in a sentence is always easy to grasp. Easy to grasp is also the relation between particular sentences in a text, something which Rorty achieves with the skillful use of transitions, anaphoric references, and lexical cohesion devices such as repetitions, where the latter term is understood in a technical sense as denoting not only verbatim repetitions but also synonyms, antonyms, and such like. Consider for instance, the following sequence from the conclusion to “Dewey’s Metaphysics”:

1

While this must have been in large part due to Rorty’s natural talent, a significant influence here were also his parents. Exceptionally good writers themselves (with Rorty’s father, James Rorty, being an accomplished poet and a journalist), both were keen readers of Rorty’s texts and happy to offer their advice (Gross 2008, pp. 30–105).

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W. P. Malecki

Dewey’s work helps us put aside the spirit of seriousness which artists traditionally lack and philosophers are traditionally supposed to maintain. For the spirit of seriousness can only exist in an intellectual world in which human life is an attempt to an end beyond life, an escape from freedom into the atemporal. The conception of such world is still built into our education and our common speech, not to mention the attitudes of philosophers toward their work. But Dewey did his best to help us get rid of it, and he should not be blamed if he occasionally came down with the disease he was trying to cure. (Rorty 1982, pp. 87–88, emphasis in original)

Note how these sentences are held together by transitions placed in the beginning of the second and fourth sentence (“For” and “But”). But note also how running through them there is a chain of words and phrases that serve as anaphoric references or repetitions. So, we have “the spirit of seriousness” in the first sentence, “the spirit of seriousness” and “an intellectual world” in the second sentence; “the conception of such a world” and “philosophers” in the third sentence; and finally, “it” and “Dewey” in the fourth sentence. The above sentences also constitute a good example of how Rorty uses prosody to supplement the grammatical cohesion of his texts. Rorty’s texts were clearly written with attention to rhythm, and the rhythm Rorty himself preferred was the one exemplified above, that is steady and majestic. This general impression is only strengthened when Rorty breaks it for a dramatic effect, such as when a sequence of longer sentences steadily coming one after another and developing a particular line of thought is followed by a sentence that contrasts with them both in terms of length and content. Here is a classic example: “I am sometimes told, by critics from both ends of the political spectrum, that my views are so weird as to be merely frivolous. They suspect that I will say anything to get a gasp, that I am just amusing myself by contradicting everybody else. This hurts.” (Rorty 1999, p. 5) The contrast here is further strengthened by the intonation, which we see gradually rising in the first two sentences only to drastically fall down in the third. Indeed, this kind of wave-like, meandering pattern of intonation, with a couple of sentences patiently carrying it up and then one sentence bringing it down, is to be found all across Rorty’s oeuvre. In terms of vocabulary and phraseology, the registers from which Rorty draws are extravagantly diverse. Some of the words and phrases he uses belong to technical vocabularies (not only philosophical but also theological, literary or psychoanalytic), some are literary flourishes, and still other are borrowings from foreign languages. Aside from French and German, there are also ancient languages, most prominently Latin, with Rorty’s texts being sprinkled with ex hypothesi (Rorty 1982, pp. 8, 11), ambulando (Vieth 2005, pp. 132, 140), horribile dictu (Rorty 1991a, pp. 55–56), ceteris paribus (Rorty 1979, pp. 156), pace (meaning “with all due respect to”), and so on (Rorty 1982, pp. 69, 200; 1991b, pp. 49, 105, 114, 133, 217). The use of ancient languages gives Rorty’s prose a slightly old-fashioned quality, to which also contribute all sorts of archaisms such as, for example, “shall” or “should like” used to mean ‘would like’ (Rorty 1982, pp. 16, 17 , 85, 129, 203). Finally, contributing to the stylistic richness of these writings there is also Rorty’s extensive use of rhetorical figures. Rorty seems to be particularly fond of similes,

Rorty’s Kind of Writing: Style, Genre, and Rhetoric

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metaphors, metonymies, rhetorical questions, anecdotes, irony, and aphorisms. His crowning rhetorical achievements are of course the latter, some of which have stuck even with those who apparently were not very fond of Rorty’s ideas, as is the case with “If we take care of freedom, truth will take care of itself” (Rorty 1989a, p. 176) or “Time will tell, but epistemology won’t” (Rorty 1991b, p. 89). It is the combination of these features that results in what is Rorty’s immediately recognizable writing voice. One good way to characterize that voice is by pointing to a tension between, on the one hand, the steady rhythm, carefully crafted syntax, and archaisms – which evoke a sense of gravitas – and irony, anecdotes, and humor, on the other – which evoke lightness. The writing persona that emerges from these features is a curious mixture of boyishness and sageness and is perhaps best captured by the figure of an adult man who refuses to grow up, as when Daniel Dennett apparently did when he said that Rorty was “Peter Pan on page” (Metcalf 2007).

2.3

Rorty’s Personal Style Across Genres

Rorty’s personal style had been manifested at least since his teens and all across the genres he had tried his hand at. From personal letters and school magazine articles to philosophy papers, be they written in an analytic genre, a pragmatist genre, or the genre typical for “reactionary metaphysicians” of the 1950s for that matter (cf. Gross 2008, p. 89). Just consider this excerpt from Rorty’s PhD dissertation, written when he was a self-professed “reactionary metaphysician” himself (Gross 2008, p. 123): Without the unifying influence of the final cause, it would be an accident that kittens, rather than puppies, became cats, since both kittens and puppies would have to be considered either (a) as aggregates or (b) as substances independent of all other substances and without any natural tendency to become one thing rather than another. In point of fact, however, only (a) is an available option. Without the final cause, the reductivist tendencies of materialism come into play and we begin to dissect the kitten destroying its character as a substance – in order to secure our answer to the question of why cats come from kittens rather than puppies, an answer which ultimately takes the form of a biological law relating discrete atomic events or particles. It is the notion of appropriateness, of form qua τE
λoς, which saves the unity and the thinghood of an Aristotelian substance (Rorty 1956, p. 140).

That passage is no doubt a fine example of writing typical for American metaphysicians of the period, seriously engaging in highly speculative arguments and dutifully employing appropriate technical vocabulary, along with the characteristic borrowings from Greek and Latin such as “qua” and “τe
λoς”. But still, despite Rorty’s following this particular genre, and despite how different this prose is from his later writings, there is no denying that we can detect in it the defining features of Rorty’s personal style. There is the characteristic rhythm, the cohesion, the rich vocabulary, and even the rhetorical ingenuity. Notice, for instance, the reliteralization of a metaphor that we can see above. It is clear from the context that the verb “dissect” is meant there to metaphorically signify “destroying [an entity’s] character as a substance.” But since its object is the noun “kitten,” the

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W. P. Malecki

verb also mobilizes its literal meaning. Especially in the eyes of those who remember Wordsworth’s famous excoriation of materialism as leading people to “murder to dissect,” as Rorty surely did, an admirer of Wordsworth that he was (Estor 2004). One also fears that the figure of dissecting kittens was meant to enliven the prose with a touch of humor, something which allows us to detect in this metaphysical prose yet another characteristic feature of Rorty’s personal style, his predilection for irony and comedic effect. But this example is important not only because it confirms the point about the importance of distinguishing between genre and personal style in Rorty’s writings. It is also important to us because it shows that Rorty was quite able at rigorous technical writing and that there was a time when he felt quite at home in it. There is no way to come away from the 600-plus pages of Rorty’s PhD dissertation with a different impression. This capacity to write excellent technical philosophy is further evidenced by Rorty’s writings from the analytic period. The core of this work is again something one would hardly expect from somebody who wrote Achieving Our Country or the essays collected in Philosophy and Social Hope. It is something very different and it is again very technical, argumentative, and dense, but in a typically analytic way. Essays such as “Mind-Body Identity, Privacy, and Categories” not only catapulted Rorty to stardom in analytic philosophy, but still belong to the canon of discussions of eliminative materialism and are praised by analytic heavyweights such as Paul Churchland and Daniel Dennett, with the latter describing them as “admirably clear ” (Rorty 1965; Dennett 2014). And rightly so. While again we see Rorty’s personal style and quirks in those texts, they are written rigorously and in analytic philosophy’s peculiar scientistic mode of writing. On the one hand, then, the prose is syntactically elegant, smooth, erudite, and at times ironic and humorous (consider the following bit from the MindBody paper: “The witch-doctors have noted, for example, that a blue demon with a long nose accompanies epileptics, a fat red one accompanies sufferers from pneumonia” (Rorty 2014, p. 110). On the other, Rorty presents rigorous definitions of the terms he uses, carefully lays out the structure of his arguments using typical analytic props such as numbered lists, logical variables, and logical notation, and he dutifully and without irony employs various technical terms. Just like in the case of Rorty’s metaphysical writings, Rorty was able to combine his personal style with the specific genre of analytic writing to great persuasive effects, an impression which is supported by the then trailblazing and today’s classical status of these writings. And just like Rorty’s metaphysical writings, the analytical writings confirm his capacity to write first-class technical philosophy. But taken together these writings also show something more, that is his versatility as a writer. After all, only a talented author can produce quality writing in different genres. And these are of course not the only philosophical genres Rorty tried his hand at. There is, most importantly, the genre he himself invented after his so-called pragmatist turn and owes much of his fame to.

Rorty’s Kind of Writing: Style, Genre, and Rhetoric

3

Rorty’s Genre

3.1

General Characteristic

125

If some people mean Rorty’s individual style when talking about Rorty’s kind of writing, others seem to refer to a specific genre he invented in the late 1970s and practiced until the end of his career, the kind of writing paradigmatically represented by such texts as “Philosophy as a Kind of Writing,” “Solidarity or Objectivity?,” “Heidegger, Kundera, and Dickens” and the lectures comprising Contingency, Irony, and Solidarity (see, e.g., West 1989, p. 197). It is clearly a genre of philosophical writing in that it uniformly relies on a set of references to authors typically categorized as philosophers and employs the technical vocabulary traditionally seen as philosophical. It is also clearly a distinct genre of philosophical writing, even if it is at first hard to put one’s finger on what that distinctness consists in. On the first look, the best one can do is to try to define it through contrast with other genres of philosophical writing. So, on the one hand, it differs from the analytic genre in being more literary than scientific2; in relying more than a typical analytic paper does on narrative and all kinds of literary devices such as vignettes, metaphors, alliterations, and so on; and in having a looser structure and a looser approach to argument. On the other hand, it differs from the continental kind of writing, too. Perhaps more strikingly, it is far more casual, relying heavily on colloquialisms in a way that may make it sound “flat” and “cracker-barrel,” as Rorty himself put it (Rorty 1995a, p. 183), or “chatty” and “folksy,” as his commentators have it (Horton 2001, p. 16; Mendieta 2005, p. xiv). It also relies to a greater extent on humor and is more up-to-the-point and clearer than a typical continental piece of writing. Rorty is rarely cryptic and digressive, usually making his main point in a way so straightforward that it must seem simplistic for continental standards, not to mention that he usually explicitly says what he is up to in the first place (Kelly 2008, pp. 89–90; cf. Curtis 2020, p. 128). This, in turn, would make him closer to the analytic rather than continental genre of writing.3 Then there are also some quirks that one does not know where to situate vis-à-vis other philosophical genres. There is, most importantly, Rorty’s famous habit of making various claims in the name of a certain philosophical we (“we pragmatists,” “We enlightened post-Kuhnians,” or even “we fuzzies” (Rorty 1991b, pp. 38, 96)), a habit which might be called, per analogy with the term “royal we” the “Rortyan we”

2 For a discussion of the literariness of Rorty’s writing, see Kelly 2008; cf. Curtis 2020; Haack 1996a. 3 Note that I understand here the terms “continental” and “analytic genre” in terms of statistical tendencies. That is, that an average person identifying as continental or analytic writes in a certain manner, not that every person identifying as either will write in a given way. There are continental thinkers who often use humor in their writings (Derrida) and there are analytic thinkers who write in a cryptic and meandering way (here Cavell comes to mind). Still, on average, analytic writers are less cryptic and meandering than continental writers, while the mood of continental writing seems to be, on average, more serious than light (cf. Beaney 2013, p. 24).

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(Malecki 2014; Hall 1994, pp. 240–241). Or there are Rorty’s famous rhetorical shrugs, when he claims that such and such a position “is more trouble than it is worth” or “outlived its usefulness” or “has not paid off,” it is “not interesting” and the like (Rorty 1982, p. xxxvii; 1989a, p. 8; 1991a, p. 10; 1991b, pp. 71, 139; 1998b, pp. 42, 109, 119; cf. Kelly 2008, pp. 95–96). Or there is also Rorty’s peculiar manner of making philosophical arguments in a conditional mode, that is, not by saying that y follows from x or that it is self-evident that y, but rather by saying that if we adopt a given position he favors, then y follows from x or becomes self-evident, as when he says that “if one adopts Fine’s ‘Natural Ontological Attitude’, as both Dennett and I do, then one should not answer such questions” (Rorty 1998b, p. 117). Most of these features of Rorty’s kind of writing have been noticed in scholarly literature, with some having become the subject of separate studies. Thus far, however, no one has tried to show how these features are related to one another and we therefore lack a comprehensive account of Rorty’s genre. One way to provide such an account is to see that genre as an answer to a certain rhetorical challenge Rorty faced after his so-called pragmatist turn.

3.2

Metaphilosophical Background

The most important factor we need to consider here is that Rorty’s pragmatist turn involved his embracing a view I call “metaphilosophical deflationism” and which Rorty himself used to call “pragmatism,” much to the consternation of many selfprofessed pragmatists themselves (cf. Koopman 2020; Haack 1996b). Generally put, Rorty’s metaphilosophical deflationism consisted in his belief that philosophy is much less important than it has been traditionally claimed to be. According to Rorty, the traditional paradigm of philosophy assumed that philosophy’s disciplinary distinctiveness lay in its unique capacity to discover the ultimate nature of mind and world, which in turn gave it a unique capacity to undermine or found all other disciplines and all other areas of culture. According to the traditional view, those capacities gave philosophy not only a unique, but also a guiding role in culture. Hence the idea of philosophy as regina scientiarum and the idea of philosophers as kings. Rorty called that view “foundationalism,” thought it to be represented by most professional philosophers of his day (be they continental or analytic), and was emphatically against it. First, because he believed that philosophy has thus far failed to discover the ultimate nature of anything or to solve any problem allegedly related to it. This, to him, was a good a posteriori reason to think that such efforts must be futile and therefore practically useless. Second, because he additionally believed that engaging in such efforts was actually harmful in that it perpetuated a backward form of thinking that prevents humanity from achieving full moral maturity. That would be authoritarianism, a view according to which the source of any normativity must ultimately lie in some non-human, and more generally, non-contingent authority, be it the heavenly father, reality as it is in itself or universal reason (Rorty 1980, 2006b). This is the gist of Rorty’s metaphilosophical deflationism. While it is surely

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debatable, no one can debate that his mature writings were aimed mainly at convincing foundationalists to adopt that position. But here he encountered one important problem. The problem was that Rorty believed it would be futile to use philosophical arguments in order to convert foundationalists to his stance. This is because he believed that foundationalism and metaphilosophical deflationism constituted two different philosophical vocabularies and that conversions from one vocabulary to another cannot be effected through arguments. He thought this was one of the lessons of the history of philosophy, which clearly showed that arguments exchanged between representatives of different philosophical outlooks almost never lead to one side convincing the other. He also had a theory that explained why this was so, which he developed based on ideas drawn from one of his teachers at Chicago, Richard McKeon, from Wittgenstein, and from Kuhn (Rorty 2010a, pp. 5–7; Hall 1994, p. 256; Gross 2008, pp. 107–108; Voparil 2006, pp. 10–15). Roughly put, according to that theory, each philosophical vocabulary is based on intuitive first principles such as that the world is ultimately explicable, or that it is ultimately mysterious, or that nothing that cannot be experienced through senses can be real. Being intuitive, such principles cannot be argued for yet at the same time seem entirely obvious and unquestionable to those who hold them (Rorty 1982, pp. xii–xlvii). In other words, they function as axioms. As a result, when philosophers endorsing such axioms are asked to prove their validity, they usually begin to either engage in circular argumentation or declare that the axioms in question are self-evident and it is absurd not to share them (Rorty 1999, p. 10). To put it in terms borrowed from Wittgenstein and David Lewis, this is when philosophers realize that their “spade is turned” and are inclined to use “an incredulous stare” as a proof (Lewis 1986, pp. 133, 135, 165). Another feature of such axioms is that they logically determine what counts as evidence within a given vocabulary. Any argument that would be inconsistent with them, which means also any argument based on intuitions distinctive for a competing vocabulary, is logically ruled out and can in practice be shown to be invalid. Or it can be redescribed as supporting the position it was aimed to undermine, as in Putnam’s famous quip that one philosopher’s modus ponens is another philosopher’s modus tollens (Putnam 1990, p. 302). Finally, Rorty’s view of philosophical persuasion was modeled on psychotherapy rather than, as in the foundationalist paradigm, on mathematical demonstration (Rorty 1979, p. 33). On Rorty’s view, the intuitions underlying philosophical outlooks are not only irrefutable, but also unnecessary and unhelpful for one to hold, and in this sense are similar to the intuitions underlying neuroses and obsessions. So it is not merely for rhetorical effect that Rorty talked about “the neurotic Cartesian quest for certainty”; claimed that “the realistic true believer’s notion of the world is an obsession”; argued that conceptual analyses are “just remnants” of a “morbid scientistic fear”; and invited his readers to perceive “the Will to Power as just a highfalutin euphemism for the male’s hope of bullying women into submission, or the child’s hope of getting back to Mummy and Daddy” (Rorty 1982, pp. 161, 13; 1991b, p. 156; 1999, p. 133). In line with that approach, Rorty believed that philosophical vocabularies should be dealt with in the way one deals with neuroses

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and obsessions. Not by arguing against the view of the world they represent, but by undermining the intuitions that drive them and substituting them with new ones (Rorty 1979, pp. 33–35). The philosophical therapy Rorty deployed in his writings consisted of two stages accordingly: deflating the patient’s problematic, foundationalist intuitions, and then inflating the desired, pragmatist ones. And each of these stages involved two distinct strategies. The deflationary stage involved showing the contingent, and therefore neither necessary nor “natural,” roots of foundationalist intuitions and showing various problems that holding those intuitions involves (Rorty 1998b, pp. 263–289; 1991a, p. 10). The inflationary stage, in turn, consisted in showing a perspective from which the pragmatist intuitions look plausible and showing how holding those intuitions might help one get rid of the problems generated by the foundationalist ones (Rorty 1995b, 2016, p. 29; 2020, pp. 23–24). Basically speaking, all of Rorty’s writings from the eighties onward involved those inflationary and deflationary moves. Every single one of those writings seems to contain a genealogy of foundationalism showing its contingent roots in this or that. Every single one contains a point about various theoretical or practical problems that are involved in foundationalism, from its inconsistencies to being outdated and useless. And every single one contains various attempts at pumping the intuitions that are conducive to metaphilosophical deflationism, or pragmatism. What is more, almost every single one of Rorty’s mature essays consists mainly in those moves. You take them out and there is not much left. It is this rhetorical strategy that is responsible for the general character of Rorty’s famous kind of writing. Its details are described in the sections that follow.

3.3

The Elements of Rorty’s Genre

Arguments Despite all the complaints about Rorty’s later work being thin on argumentation, it is actually full of arguments. Not of a traditional philosophical kind, though. Rorty does not use transcendental argumentation, nor does he use phenomenological arguments, and nor does he use any other form of argumentation that is widely accepted as distinctly philosophical. Basically speaking, Rorty’s arguments fall into two kinds. First, there are arguments about causal relations between empirically verifiable phenomena as well as pragmatic arguments about the best possible measures of attaining a certain goal. In fact, a large part of Rorty’s points about literature, politics, and morality is precisely of this kind, including the points behind his most discussed positions such as: “Take care of freedom and truth will take care of itself,” “literature can redeem us from egotism,” and “focusing on identity politics at the expense of class politics will further worsen economic disparities in America” (Rorty 1989a, p. xvi; 1998b, pp. 167–185; 2000; 2010b). While Rorty is not the only philosopher to make such factual and pragmatic points, they are arguably not specific to philosophy

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traditionally conceived, and could in principle be also made in political science, psychology, literary studies, and other fields (cf. Hunt 2007; Pinker 2011). Then there are arguments that in principle have no place outside philosophy, but do not belong to traditional philosophical argumentation either. These are Rorty’s peculiar “conditional” arguments where he invites the reader to provisionally adopt a philosophical view he favors so as to discover that, from that perspective, certain philosophical questions appear void. These are all his “On a Deweyan view,” “From a pragmatist angle,” “Seen from a Burkean angle,” “if one adopts Fine’s ‘Natural Ontological Attitude’,” “if one shares the pragmatists’ anti-essentialism,” “if one accepts this Davidsonian explanation,” “if one takes Freud’s advice,” “on the view I am suggesting,” and so on (Rorty 1998b, pp. 206, 207, 241, 117; 1982, p. 170; 1991a, pp. 148, 161; 1989a, p. 21). Such rhetorical moves appear in practically every single one of Rorty’s mature essays, giving these texts their distinct flavor and perhaps contributing to the impression some have that Rorty is not being serious. But Rorty is quite serious here. The reason why he does not simply say that Davidson or Dewey or anybody else had demonstrated that things are thus and so is threefold. First, as we know, Rorty believed such moves to be persuasively void. Second, he thought philosophers cannot really demonstrate anything about the world, but merely summarize some of our intuitions about it. And third, since such a manner of speaking was characteristic of the traditionalist, authoritarian paradigm, he believed that using the former would performatively support the latter. Narrativity Rorty’s mature writings are famously heavy on narratives. Practically every single piece Rorty wrote contains narratives, independently of whether its topic would prima facie merit that or not. These are all sorts of genealogical narratives, cautionary narratives, counterfactual narratives, autobiographical narratives, and so on (cf. Rorty 1989b, 1994, 1995b, 1997, 1998a, 2006a). This feature of Rorty’s style is also to a great extent a function of his chosen deflationary and inflationary strategies and an important aspect of his much discussed “turn against theory and toward narrative” (Rorty 1989a, p. xvi). Consider, for instance, that it is not possible to show the genealogy of a philosophical intuition without telling a certain story. And so, given that practically every single one of Rorty’s mature philosophical essays aimed in this way or another at exposing the contingent roots of foundationalism, or its particular incarnations such as Platonism or Cartesianism, every single one of them contained a genealogical narrative accordingly. One classic example is the moment in Philosophy and the Mirror of Nature when Rorty states that in order for Cartesians to recognize their error, they need to relive its history. This statement is then followed by a narrative which allows Cartesians to do precisely that; a story which leads from the prehistory of Cartesianism in the Ancient Greece, through Descartes himself all the way to its manifestations in analytic epistemology and philosophy of mind (Rorty 1979, p. 33). Importantly, this story hardly resembles those which can be found in typical history books in that it portrays the major stages in the development of Cartesianism as resulting from contingent

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factors, many of which have nothing to do with philosophy and some of which have much to do with cultural domains most analytic philosophers would like to disassociate themselves from, such as religion or literature. And so we learn that the Cartesian paradigm could not have emerged had Homer not invented his “notion of an invisible and intangible man” and had not “the Greek language, or Greek economic, or the idle fancy of some nameless pre-Socratic,” made the Greeks see certain kinds of knowledge in terms of “looking at something (rather than, say, rubbing up against it, or crushing it underfoot, or having sexual intercourse with it”) (Rorty 1979, p. 39; emphasis in original). And so we also learn that the shape taken by the current manifestations of Cartesianism, such as mainstream analytic epistemology, has a lot to do with the fears that “the rise of empirical psychology” had sown in the hearts of many a philosopher in the nineteenth century (Rorty 1979, p. 165; cf. Rorty 2007b, p. 921). This story of Cartesianism is reiterated in different variants and on a different scale in many of Rorty’s publications. It is sometimes modified, sometimes made more detailed, and sometimes incorporated into a larger philosophical story or a larger cultural narrative, as in “Pragmatism as Anti-Authoritarianism,” where Rorty uses Freud’s conception of the authoritarian sources of religion to frame the history of Western philosophy, including the history of Cartesianism, as but a stage in the history of authoritarianism broadly conceived (Rorty 2006b). Note that Rorty’s use of narratives was encouraged not only by his deflationist, but also inflationist strategies. This is mostly because Rorty believed that in order to achieve success, each novel philosophical view must offer a Whiggish narrative showing the history of philosophy to be on its side. And he offered precisely such narratives, too. These are all those accounts where particular historical figures are either described as foundationalists or assigned to the pragmatist, or proto-pragmatist tradition leading up to Rorty himself, with very many of his contemporaries being uneasy about being so assigned and with many historians of philosophy having their doubts, too (Rorty 1998b, pp. 254–260; Blackburn 2001; Malecki 2012). In reply to such doubts, Rorty explained that Writing a narrative about [. . .] philosophers that creates the kind of self we call an “ism” [. . .] is a useful thing to do. It is useful even if the philosophers who find themselves (or their shades) sorted out in this way feel uncomfortable with whom they are urged to associate [. . .]. When I use the phrase [. . .] to which my critics object – “we pragmatists” – I am implicitly saying: try, for the nonce, ignoring the differences between Putnam and Peirce, Nietzsche and James, Davidson and Dewey, Sellars and Wittgenstein. Focus on the following similarities, and then other similarities may leap out at you. To grasp my nonce, idiosyncratic sense of “pragmatist,” forget Sellars on picturing, Dewey on scientific method, Wittgenstein on nonsense, and Nietzsche on big strong warriors. Bracket these and other doctrines that strike me as wrong, or parochial, or tangential, and repackage what is left. The sort of repackaging job which such nonce usages permit seems to be an important element in the construction of narratives. (Rorty 1995c, p. 69)

To Rorty’s mind, then, to complain about the historical accuracy of such narratives was to commit a category mistake. They were not historical reconstructions

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aimed at describing the views of particular thinkers in terms of their own vocabularies, but rather rational reconstructions aiming to redescribe the views of those thinkers in Rorty’s own vocabulary (Rorty 1998a, pp. 254–260).4 In this sense, their purpose was to create a narrative identity that Rorty’s fellow metaphilosophical deflationist could adopt to make sense of herself as a philosopher by connecting her present with the discipline’s past (cf. Rorty 1993). This is also, as we see, the main purpose of one of the most infamous quirks of Rorty’s style, the Rortyan “we.” Finally, there is also the fact that, in order to pump the pragmatist intuitions he favored, Rorty often used thought experiments, and that thought experiments are basically stories, which further contributed to the general narrativity of his genre. The examples are many, but some of the best-known include his narrative of the emergence of language in humans, with which Rorty aims to support his views on normativity as a product of social practice (Rorty 2007a, p. 158); the story of the discovery of the bird quetzal, which is aimed to support Rorty’s conviction that metaphors do not have meaning (Rorty 1991b, p. 170); or the stories of Galactics and the inhabitants of the planet Mongo, whose purpose is to support Rorty’s Davidsonian skepticism about the idea of alternative conceptual frameworks (Rorty 1982, pp. 8–11). Humor, Casualness, and Literariness If the narrativity of Rorty’s genre served both inflationary and deflationary purposes, its characteristic humor, casualness, and literariness were there mainly to deflate foundationalist intuitions. The humor worked toward this goal by suggesting that the price for being a foundationalist is to be the butt of a joke. Consider Rorty’s calling foundationalists “lovably old-fashioned prigs,” or describing the doctrine of the Will to Power as motivated by a “hope to get back at Mummy and Daddy” (Rorty 1991a, p. 86; 1999, p. 133), or consider the opening salvo of the 1976 paper “Realism and Reference”: “Our ancestors believed in many things which did not exist – gods, witches, the luminiferous ether, phlogiston, reincarnated souls, sense-data, conceptual analysis, and the like” (Rorty 1976, p. 321). Humor worked toward a deflationist goal also by trying to limit the possibility of Rorty himself being perceived as a traditionalist philosopher, as somebody who thinks they can demonstrate the truth of a given position once and for all. Hence Rorty’s constant attempts at self-satirization such as his self-description as a

4

Alas, Rorty’s rational reconstructions were usually read as historical reconstructions, resulting in his undeserved reputation as a pathological misreader, perhaps most famously expressed in the so-called Rorty Factor, proposed by Dennett: “take whatever Rorty says about anyone’s views and multiply it by .742” to derive what they actually said (Dennett 1982, p. 349). It has to be stressed here, though, that while in his mature period, Rorty preferred rational to historical reconstructions, he still did see a great philosophical value in the former (Rorty 1984). Not to mention that in his earlier period, he did produce quite a few historical reconstructions himself (with his PhD dissertation being a particularly good example), being quite well prepared for the job thanks to the thorough historical education he received at Chicago and Yale (Gross 2008, pp. 84–164). For more on that education and Rorty’s kinds of reading, see Malecki 2014.

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“syncretist hack” or his portrayals of himself as a prophet preaching about his position rather than a philosopher arguing for it (Rorty 1998b, p. 10). Consider the description, in the essay “The Pragmatist’s Progress,” of Rorty’s pragmatist development in terms of religious enlightenment (Rorty 1999, pp. 133–134), or the following remark from the essay “Heidegger, Kundera, and Dickens,” “From now on I shall be preaching a sermon on the following text from Kundera’s The Art of the Novel” (Rorty 1991a, p. 73). Practically all of Rorty’s humor in his mature writings is of the above, ironic, self-satirical or satirical kind. Overlapping with Rorty’s humor, his casualness helped to deflate foundationalist intuitions by stripping them of the grandiose aura they are often surrounded with in philosophical texts. This effect was achieved by Rorty in two ways. First by talking about lofty philosophical topics in a relatively low key. One nice example comes from Rorty’s essay on McDowell’s notion of “bald naturalism,” which McDowell uses as a label for Rorty’s pragmatism. In the essay, Rorty gracefully accepts that label only to then play with it by labeling McDowell’s position back as “a rather hairy version of Platonism” (Rorty 2020, p. 220). Second, Rorty would sometimes adopt the opposite strategy, talking about trivial objects in a pompous philosophical voice, with the results being often equally funny. This could be illustrated by his invoking, in his essay “Pragmatism and Romanticism,” the “difference between non-dairy creamer and real cream, and between fake Rolexes and real ones” in discussing the reality-appearance distinction (Rorty 2007a, p. 105). Finally, Rorty tried to deflate foundationalist intuitions by writing in a way that blurred the distinction between philosophy and literature, a distinction such intuitions suggested was both essential and clear cut (Rorty 1982, pp. 90–109). Most often, he tried to achieve that effect by taking a certain discursive form traditionally accepted in philosophy (a thought experiment, an example, an analogy or a testimony) and amplifying some of its potentially literary features to the point where that form began to resemble more what is traditionally perceived as literary discourse than what is traditionally considered philosophy. Consider Rorty’s most famous thought experiment, the story of the Antipodeans from the Mirror book (cf. Rorty 2014, pp. 199–207). If his goal there had been merely to make a certain philosophical point, i.e., that we can imagine a culture where Cartesianism is counterintuitive and that Cartesian intuitions are therefore neither necessary nor universal for all rational creatures, then it would have been enough for Rorty to present a bare-bones, dry description of aliens who grew up in such a culture. Instead, his story of Antipodeans goes on and on for eight pages, including details that are unnecessary for its main philosophical point, but which, precisely because of their apparent irrelevance, contribute to the story’s literariness and therefore help it to performatively make a certain metaphilosophical point (Rorty 1979, pp. 70–77; Barthes 2010). How is it relevant, for instance, that the planet inhabited by the Antipodeans is also inhabited by mastodons? To sum up this discussion of Rorty’s genre, what is usually referred to as Rorty’s kind of writing is a functional style, or a genre, that uses a certain combination of rhetorical devices such as humor, narrativity, and literariness to serve Rorty’s pragmatist agenda, his metaphilosophical deflationism in particular. It is meant to

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serve that agenda both in terms of weakening the intuitions behind the philosophical views Rorty opposed and in terms of encouraging intuitions conducive to metaphilosophical deflationist views.

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Conclusion

As we have seen, when talking about Rorty’s “style” one can mean both Rorty’s personal style, which manifested itself throughout Rorty’s career and in different genres, and a certain genre – a functional style Rorty developed and practiced since the late seventies onward. One reason why these two “styles” are rarely distinguished is that Rorty’s genre has been picked up by almost nobody, or at least not by a number of writers sufficient for it to be recognized as a genre indeed. And one likely reason for that is that Rorty’s metaphilosophical deflationism has not been picked up by many either, not to mention that even among those who did pick it up many were perhaps reluctant to choose the matching genre as well. After all, only philosophers who had already achieved a certain position in their field could afford to talk this way and still be listened to. When Rorty began to talk this way himself on a regular basis, and not just from time to time, he was an analytic philosopher with fundamental contributions to the philosophy of mind, a MacArthur fellow, and the author of a philosophical bestseller, the Mirror book, which could have not been become one, by the way, had it not been written, at least partly, with the intention to “please an audience of analytic philosophers” (Rorty 2005, p. 136; Gross 2008, pp. 190–233). He could therefore choose to write in a way that was displeasing to most of his colleagues and still have a career. For most other philosophers this would have been a professional suicide. But if there is any upside to Rorty’s genre not becoming more popular, it is that it has not become trivialized, the way, for instance, Derrida’s kind of writing has been trivialized by all the many literary theorists wanting to write like him. Since it is little probable that this will ever change, the next generations of readers will be able to enjoy Rorty’s kind of writing as something truly unique, the way we can do now.5

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Parts of this paper were written during my research stay at the The Ruhr-University Bochum in 2018. I would like to thank the university for its support and my host there, Sebastian Berg, for his hospitality. I would also like to thank Martin Müller and Chris Voparil for their comments on earlier drafts of this chapter.

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Rorty’s Kind of Writing: Style, Genre, and Rhetoric

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W. P. Malecki

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Recommended Literature for Further Reading Olson, Gary A., und Richard Rorty. 1989. Social construction and composition theory: A conversation with Richard Rorty. Journal of Advanced Composition 9(1/2): 1–9. Rorty, Richard. 1989. The philosophy of the oddball. The New Republic, June 1989. Rorty, Richard. 1996. Remarks on deconstruction and pragmatism. In Deconstruction and pragmatism, ed. Simon Critchley and Chantal Mouffe, 13–17. London/New York: Routledge. Wenning, Mario, Alex Livingston, David Rondel, und Richard Rorty. 2006. An interview with Richard Rorty. Gnosis 8(1): 54–59. These four lesser-known texts contain some of Rorty’s most interesting remarks on philosophical writing, writing in general, and the style of other authors, including Cavell, Foucault, and Derrida.

Teil IV Werke

Einleitung zum Teil Werke Martin Mu¨ller

Schlu¨sselwo¨rter

Einleitung · Hauptwerke · Aufsatzbände · Politisierung der Erkenntnistheorie · Hinwendung zur praktischen Philosophie

Die in diesem Teil des Handbuchs versammelten Beiträge stellen die wichtigsten Werke Rortys in chronologischer Reihenfolge vor. Aufgrund ihrer Bedeutung werden im Beitrag Rorty’s Early Philosophical Papers zusätzlich seine frühen Aufsätze behandelt.1 Stephen Leach thematisiert Rortys Positionen zur Metaphilosophie, zum Eliminativen Materialismus und zum linguistic turn. Er weist auf, dass die Beschäftigung mit Metaphilosophie und auch der Pragmatismus schon von Anfang an in Rortys Werk präsent sind. Entgegen mancher Interpretationen einer Wende oder eines Abfalls von der sprachanalytischen Philosophie hat Rortys Denkweg eher den Charakter einer kontinuierlichen Entwicklung, die folgerichtig hin zur praktischen Philosophie führt. Dies gilt vor allem hinsichtlich seiner Hauptwerke: Ein Hauptergebnis von Der Spiegel der Natur ist die Politisierung der Erkenntnistheorie in einer Philosophie des Gesprächs. Rortys konsequente Hinwendung zu ethisch-politischen Fragen seit den 1980er-Jahren hat ihren Höhepunkt in der transformativen Vision einer idealen liberalen Gesellschaft von Kontingenz, Ironie und Solidarität. Und seine politische Streitschrift Stolz auf unser Land stellt Rortys eigene kulturpolitische Intervention in das gemeinsame Gespräch der demokratischen Kultur seiner nationalen Rechtfertigungsgemeinschaft dar. 1

Diese Aufsätze sind hauptsächlich in zwei Bänden veröffentlicht: Leach und Tartaglia 2014 u. Rorty 1992; mit dieser Anthologie machte Rorty den von Gustav Bergmann stammenden Begriff des linguistic turn bekannt. M. Müller (*) Münchner Volkshochschule, München, Deutschland © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_78

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M. Mu¨ller

Rosa M. Calcaterra und Hans-Herbert Kögler rekonstruieren in ihrem Beitrag die zentralen Argumentationslinien von Der Spiegel der Natur. Sie diskutieren die wirkungsmächtige Kritik der Philosophie-als-Erkenntnistheorie und Rortys hermeneutische Alternative einer Philosophie des Gesprächs mit dem ethisch-politischen Ziel eines diskursiven Pluralismus. David Kretz stellt Kontingenz, Ironie und Solidarität2 und seine liberale Utopie einer post-metaphysischen Gesellschaft vor. Seine Lesart betont die Verschränkung philosophischer und literarischer Strategien in Rortys praktischem Hauptwerk. Kretz These lautet: Es ist als autobiografisch motivierter Bildungsroman zu lesen mit dem Ziel einer Versöhnung radikaler Intellektueller mit der liberalen Demokratie. Hauke Brunkhorsts Beitrag befasst sich mit Rortys politischer Streitschrift Stolz auf unser Land. Mit Bezug auf den Originaltitel Achieving Our Country betont Brunkhorst ihren progressiven und kosmopolitischen Charakter. Sie argumentiert für die Notwendigkeit einer Einheit von alter sozialer und neuer kultureller Linke im Kampf für das utopische Projekt einer kasten- und klassenlosen (Welt-)Gesellschaft.3 Das Handbuch bietet auch Übersichtsartikel zu den von Rorty selbst veröffentlichten Aufsatzbänden:4 Die programmatischen Themen von Consequences of Pragmatism5 werden von Alexander Heindl vorgestellt, vor allem das Verständnis von Pragmatismus als Vision eines transformativen demokratischen Anti-Autoritarismus. Heindl empfiehlt, Rortys Pragmatismus im Dialog mit dem Post-Strukturalismus zu aktualisieren. Leon Hänseler rekonstruiert die drei Teile von Objectivity, Relativism and Truth. Er skizziert Rortys Antirepräsentationalismus und Antiszientismus, die Aneignung der holistischen Theorie Donald Davidsons und vor allem Rortys Version des politischen Liberalismus und seiner These des unvermeidlichen Ethnozentrismus. In seinem Beitrag zu Essays on Heidegger and Others analysiert David Kretz Rortys pragmatistische Lesarten Martin Heideggers und des post-strukturalistischen Denkens (Derrida und de Man). Zusätzlich werden die ethisch-politischen Interpretationen von Siegmund Freud und anderer Autoren besprochen. Christian Schwaabe rekonstruiert in seinem Überblick über Wahrheit und Fortschritt Rortys politisch motivierte Ansichten zur Wahrheitsfrage (Rechtfertigung 2

Trotz seiner teilweisen Distanzierung von der zentralen Figur der liberalen Ironikerin blieb Kontingenz, Ironie und Solidarität Rortys Lieblingswerk (Rorty 2010, S. 17). 3 Wie schon im Fall von Kontingenz, Ironie und Solidarität ist auch Stolz auf unser Land an Intellektuelle der post-strukturalistischen, (pseudo-)radikalen akademischen Linke adressiert. Es will zum Engagement für die und in den fragilen Institutionen der liberalen Demokratie motivieren. Bekannt geworden ist vor allem die darin bereits 1997 ausgesprochene Warnung vor dem Aufstieg des Rechtspopulismus und der Wahl eines „strongmans“ in den USA. 4 Die zusätzlich veröffentlichten deutschsprachigen Aufsatzbände enthalten vor allem Übersetzungen von Texten, die in den Philosophical Papers 1–3 versammelt sind. Es handelt sich um: Rorty 2000, 1993 und insbes. Rorty 1988, siehe darin vor allem den programmatischen Titelaufsatz „Solidarität oder Objektivität?“. 5 In der darin abgedruckten Ansprache Pragmatism, Relativism, and Irrationalism, gehalten als Vorsitzender der Eastern Division der American Philosophical Association, identifizierte sich Rorty im Jahre 1979 erstmals explizit mit dem Pragmatismus.

Einleitung zum Teil Werke

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statt Wahrheit), zur Ausweitung der Menschenrechtskultur durch eine „Schule der Empfindsamkeit“ und allgemein zum kulturellen Fortschritt. Philosophy and Social Hope wird von Christopher Voparil besprochen. Er stellt die darin enthaltene Skizze von Rortys antiautoritärem und zugleich transformativem Pragmatismus vor.6 Die ethisch-politischen Aufsätzen des Bandes liest Voparil als Anwendungen von Rortys Pragmatismus im Dienst des demokratischen Projekts. Der letzte von Rorty selbst veröffentlichte Aufsatzband7 Philosophie als Kulturpolitik wird von Kai Wortmann vorgestellt. Er arbeitet das titelgebende Motiv der Kulturpolitik heraus und die damit verbundene Akzentverschiebung hinsichtlich der transformativen Rolle der Philosophie in der gesellschaftlichen Selbstverständigung.

Literatur Leach, Stephen, und James Tartaglia, Hrsg. 2014. Mind, language, and metaphilosophy: Early philosophical papers. Cambridge: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1988. Solidarität oder Objektivität? Drei philosophische Essays. Übersetzt von Joachim Schulte. Stuttgart: Reclam. Rorty, Richard, Hrsg. 1992. The Linguistic Turn: Essays in philosophical method, with two retrospective essays. Chicago: University of Chicago Press. Rorty, Richard. 1993. Eine Kultur ohne Zentrum. Vier philosophische Essays. Übers. v. Joachim Schulte. Stuttgart: Reclam. Rorty, Richard. 2000. Philosophie & die Zukunft. Essays. Übers. von Matthias Grässlin et. al. Frankfurt a. M.: Fischer. Rorty, Richard. 2010. Intellectual autobiography. In The Philosophy of Richard Rorty. Volume XXXII of the Library of Living Philosophers, Hrsg. Randall E. Auxier und Lewis Edwin Hahn, 1–24. Chicago/La Salle: Open Court. Rorty, Richard. 2011. An ethics for today. Finding common ground between philosophy and religion. New York: Columbia University Press. Rorty, Richard. 2014. Mind, language, and metaphilosophy: Early philosophical papers, Hrsg. Stephen Leach und James Tartaglia. Cambridge: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 2016. Philosophy as poetry. Introduction by Michael Bérubé. Afterword by Mary V. Rorty. Charlottesville, VA/London: University of Virginia Press. Rorty, Richard. 2020. On philosophy and philosophers. Unpublished papers, 1960–2000, Hrsg. Christopher Voparil und W. P. Malecki. Cambridge: Cambridge University Press.

6 Philosophy and Social Hope (S. 21–90) enthält die fast vollständige englischsprachige Übersetzung von: Rorty (1994) Hoffnung statt Erkenntnis. Eine Einführung in die pragmatische Philosophie. Übersetzt von Joachim Schulte. Wien: Passagen. 7 Posthum sind inzwischen folgende Vorlesungen und Aufsatzbände erschienen: Rorty 2011, 2014, 2016, 2020, 2021. Rorty 2020 basiert auf Recherchen im Rorty-Nachlass des UC Irvine Libraries Critical Theory Archive. Zu aktuellen Veröffentlichungen über Rorty siehe die Einleitung zum Teil Wirkung.

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M. Mu¨ller

Rorty, Richard. 2021. Pragmatism as Anti-Authoritarianism, Hrsg. Eduardo Mendieta. Vorwort von Robert B. Brandom. Cambridge, MA/London: Harvard University Press. (Übers.: Rorty, Richard. 2023. Pragmatismus als Antiautoritarismus. Hrsg. Eduardo Mendieta. Mit einem Vorwort von Robert B. Brandom. Übersetzt von Joachim Schulte, Berlin: Suhrkamp).

Weiterfu¨hrende Literatur Auxier, Randall E., und Lewis E. Hahn, Hrsg. 2010. The Philosophy of Richard Rorty. Chicago/La Salle: Open Court. Dieser letzte Aufsatzband mit Repliken enthält die zurzeit aktuellste Bibliografie der Schriften Rortys. Rorty, Richard. 1994. Hoffnung statt Erkenntnis. Eine Einführung in die pragmatische Philosophie. Übers. von Joachim Schulte. Wien: Passagen. Rorty zeichnet darin eine eingängige Skizze seiner Version des (Neo-)Pragmatismus. Rorty, Richard. 1997. Truth, politics, and „Post-Modernism“. Spinoza Lecture 1: Is it desirable to love truth? Spinoza Lecture 2: Is „Post-Modernism“ Relevant to Politics? Assen: Van Gorcum Press. Diese beiden Vorlesungen bieten einen guten Überblick über die Grundmotive von Rortys antiautoritärer Philosophie des Gesprächs; enthält auch eine Abgrenzung zum poststrukturalistischen Denken. Rorty, Richard. 2016. Philosophy as Poetry. Introduction by Michael Bérubé. Afterword by Mary V. Rorty. Charlottesville/London: University of Virginia Press. In dieser posthum veröffentlichten Vorlesung kommt die starke romantische Dimension von Rortys Denken zum Ausdruck. Rorty, Richard. 2021. Pragmatism as Anti-Authoritarianism, Hrsg. Eduardo Mendieta. Vorwort von Robert B. Brandom. Cambridge, MA/London: Harvard University Press. Englischsprachige Erstveröffentlichung der Ferrata Mora Lectures an der Universität Girona im Jahr 1996. Der Band besteht größtenteils aus zuvor bereits an anderer Stelle von Rorty veröffentlichten Aufsätzen. Rorty präsentiert hier seine reife Version und Vision eines transformativen Pragmatismus als Antiautoritarismus. (Übers.: Rorty, Richard. 2023. Pragmatismus als Antiautoritarismus. Hrsg. Eduardo Mendieta. Mit einem Vorwort von Robert B. Brandom. Übersetzt von Joachim Schulte, Berlin: Suhrkamp). Rorty, Richard und Vattimo, Gianni. 2006. Die Zukunft der Religion, Hrsg. und mit einer Einleitung von Santiago Zabala. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Freundschaftlicher Dialog mit Vattimos agapistischer Interpretation des Christentums; enthält auch den wichtigen religionspolitischen Text „Antiklerikalismus und Atheismus“. Voparil, Christopher J., und Richard J. Bernstein, Hrsg. 2010. The Rorty Reader. Malden/Oxford: Wiley-Blackwell. Der Standard-Reader mit einer hervorragenden Auswahl an Rorty-Texten und einer umfassenden Einleitung von Christopher Voparil.

Rorty’s Early Philosophical Papers (1955–1972) Stephen Leach

Contents 1 Introduction: The Ending of One Story and the Beginning of Another . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 A Reactionary Metaphysician . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Pragmatism Is Getting Respectable Again . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Metaphilosophical Pragmatism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Why Whitehead Is Good but Wilfred Sellars Is Better . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Incommunicable Interests . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Eliminative Materialism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 The Linguistic Turn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 If the Traditional “Spectactorial” Account of Knowledge Is Overthrown. . . . . . . . . . . . . . . 10 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

144 144 145 147 149 150 151 152 153 157 158

Abstract

The roots of Rorty’s mature philosophy are explored in a discussion of his early philosophical papers and reviews. His lifelong interest in metaphilosophy is traced to the influence of Richard McKeon. The crucial influence of Sellars, Wittgenstein, Heidegger, and Kuhn are also explored, as is his long-standing interest in pragmatism. It is explained how Rorty took something from all of these influences so as, cautiously, to arrive at an entirely new metaphilosophical position of his own. Keywords

Metaphilosophy · Pragmatism · Eliminative materialism · Epistemology · Metaphysics

S. Leach (*) Keele University, Staffordshire, UK e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_10

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1

S. Leach

Introduction: The Ending of One Story and the Beginning of Another

Rorty’s most famous work, Philosophy and the Mirror of Nature (1979), is not just a philosophical thesis, about how western philosophy is held captive by a spectatorial theory of knowledge; it is at the same time a history of that captivity. Rorty broke the enchantment when he published “The World Well Lost” in 1972, shattered the captivating mirror in 1979 – and then proceeded to postmirror philosophizing in works such as Contingency, Irony and Solidarity (1989). At least, that is the story told by many of Rorty’s admirers. But whether or not we agree (philosophically or historically) with the entirety of this story, if we think there is at least something in it then we will be interested in Rorty’s own philosophical development, prior to “The World Well Lost”: for he will be seen – according to this story – as embodying the very end of the tradition that he criticized. In other words, the first chapter in Rorty’s philosophical development might be seen as the very last chapter in the history of philosophy’s mirror of nature. However, that being said, it will here be argued that there is continuity in Rorty’s philosophical development. The following discussion of his early papers and reviews reveals that there was no overnight conversion from analytic philosophy to pragmatism; rather, there was considerable overlap between the ending of one story and the beginning of the next.

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A Reactionary Metaphysician

Rorty arrived at the Hutchins College of the University of Chicago on the day before his 15th birthday in 1946. One of his teachers was Rudolf Carnap, but, strange to say, at Chicago at this date Carnap was less influential than Aristotle. As Rorty explains: I found that [Robert Maynard] Hutchins [president of the university], together with his friends Mortimer Adler and Richard McKeon (the villain of Pirsig’s Zen and the Art of Motorcycle Maintenance) had enveloped much of the University of Chicago in a neo-Aristotelian mystique. The most frequent target of their sneers was John Dewey’s pragmatism [. . .] since Dewey was a hero to all the people among whom I had grown up, scorning Dewey was a convenient form of adolescent revolt. (Rorty 1999, pp. 8–9)

Richard McKeon, who had been taught by Dewey, is a fascinating figure, whose work deserves to be better known. He is as much a historian of philosophy as a philosopher. He was, like Aristotle, interested in the organization of knowledge – across all disciplines – and in how disagreement is often rooted in different terminologies and different modes of argument. He offered, in Rorty’s words, “an all-embracing classification of possible philosophies” (Rorty 1961a, p. 42), and he argued that “every important metaphysician has either taken for granted, or argued, that all answers to certain crucial questions posed by his opponents have false presuppositions, and that these are misguided or pointless questions” (Rorty

Rorty’s Early Philosophical Papers (1955–1972)

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1967b, p. 143). But he also believed that, even in situations in which consensus is not possible, a good philosopher may at least bring about better communication. McKeon’s lectures are likely to have encouraged Rorty’s interest in the history of philosophy and in metaphilosophy, and probably also his habit of looking for common ground between ostensibly very different philosophers (see Selinger 2018). In the preface to Philosophy and the Mirror of Nature, Rorty writes that at Chicago: “From Richard McKeon and Robert Brumbaugh I learned to view the history of philosophy as a series, not of alternative solutions to the same problems, but of quite different sets of problems” (Rorty 1979, p. xxxi). Already as an undergraduate, he gravitated toward history rather than mathematics and logic. Rorty stayed at Chicago to study for his MA, on Whitehead, under the supervision of Charles Hartshorne. In December 1950 in a letter to his mother, he mentions that he aspired to be a “reactionary metaphysician”: “Finished a paper for Carnap – long, dull, of interest only to opponents of positivism. You can look at it if you like, but I can’t see it interesting either you, Carnap, or anybody except the little clique of reactionary metaphysicians (the rank to which I aspire) who are trying to stop the positivist invasion” (in Gross 2008, p. 123). However, Hartshorne was by no means just interested in Whitehead. He had studied under Husserl and Heidegger, and he had worked with Paul Weiss on the C.S. Peirce archive. The connections between Hartshorne and Weiss made it a fairly natural progression for Rorty to study for his PhD under Weiss at Yale. Weiss was the editor of The Review of Metaphysics, and he employed Rorty as an assistant. It was probably via Weiss that Rorty’s name first appeared in an academic journal, in 1955 – commenting on David Hurrah’s “Theses on Presuppositions” (Rorty 1955). Rorty was awarded his PhD in 1956. His thesis was on “the concept of potentiality” (as found in Aristotle, seventeenth-century rationalism, and logical empiricism). Rorty described it as “a very McKeonite comparative piece” (interviewed by Hudson and van Reijen 2006, pp. 18–19). Typically – of Rorty the would-be peacemaker and McKeon’s student – it called for increased dialogue between analysts (“logical empiricists”) and metaphysicians (Gross 2008, p.145).

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Pragmatism Is Getting Respectable Again

After Rorty took up his first academic post, at Wellesley College in 1958, he found it necessary to update himself with current philosophical trends. In particular, he felt obliged to update himself on contemporary analytic philosophy. My interests until 1960 were very historical and metaphysical. Then I got a job at Wellesley, a small college near Boston. My colleagues there explained to me that I was behind the times and ought to find out what was going on in the world of philosophy. So I read the then fashionable Oxford philosophers (Austin, Ryle, Strawson). Earlier I had read the logical positivists but not liked them very much. I also read Wittgenstein’s Investigations for the first time, and that made a great difference. (Rorty 2006, p. 19)

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S. Leach

Yet he had no wish to make a complete break with his past – and he believed that Peirce might be a pragmatist with things to say to analytic philosophers. After all, Peirce was, among other things, a logician. Consequently, as he later recalled, he wasted two years trying to discover the secret of Charles Sanders Peirce’s esoteric doctrine of “the reality of Thirdness” and thus of his fantastically elaborate semiotico-metaphysical system (Rorty 1992a, p. 134). His years at Wellesley, 1958–1961, were years of wide and varied reading: He even “taught Heidegger at Wellesley just out of curiosity” (Rorty 1995, p. 58). Heidegger was then not yet published in English translation, but an unpublished translation was in circulation (Rorty 2000, p. ix). It was probably Hartshorne and Weiss who had introduced him to Heidegger’s work. The reviews published in these years indicate the breadth of Rorty’s interests. A review of Modern Science and Human Freedom by David J. Miller criticizes the author’s treatment of the problem of freewill for overlooking “the protest of Kantians, pragmatists and positivists alike [. . .] that the defense of freedom does not require a metaphysics at all” (Rorty 1960a, p. 248). A review of Aristotle by John Herman Randall and Some Assumptions of Aristotle by George Boas praises recent work done on Aristotle at Chicago (Rorty 1960b, p. 54). One of the most interesting of Rorty’s very early reviews is of Experience and the Analytic: A Reconsideration of Empiricism (1958) by Alan Pasch. Encouraged by Pasch, Rorty looks forward to increasing dialogue between logical empiricists and pragmatists. He praises “the careful and precise way in which Pasch applies the commonplaces of pragmatism to the activity of philosophical analysis itself, and in particular to the internecine struggles of contemporary empiricists” (Rorty 1959, p. 76). He approves of the pragmatic suggestions that “it is no easier for an empiricist to know when he is in touch with experience than for a Cartesian rationalist to know when his ideas are clear and distinct, and that the only touchstone for either of them is whether he is getting done what he wants to do” (Rorty 1959, p. 79), and he argues that instead of looking for standards that guarantee objectivity, empiricists should instead aim for “intersubjectivity” (Rorty 1959, p. 79). Another review was of an account of pragmatism, for the general reader, by Edward C. Moore. This was written at Wellesley but only published in January 1962. By then, Rorty had moved to Princeton. While noting problems with the exposition of Peirce, he praises Moore’s book for providing a reliable account of Dewey and James as compared to those found in surveys of recent philosophy “especially those published in England” (Rorty 1962c, p. 146). (He was perhaps thinking of Russell.) Rorty’s first published paper was “Pragmatism, Categories, and Language” (1961b). It begins with the words, “Pragmatism is getting respectable again.” That judgement may have been colored by wishful thinking, but pragmatism had passed its nadir, and Rorty, encouraged both by Pasch and by Morton White’s Towards Reunion in Philosophy (1956), was convinced that pragmatism had worthwhile contributions to make to contemporary analytic philosophy.

Rorty’s Early Philosophical Papers (1955–1972)

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Rorty suggests that Peirce should be of interest not only for his work on logic but also because he anticipates problems with reductionism. He notes that the urge to transcend language (in an upward direction in the case of Platonists and in a downward direction in the case of nominalists) has recurred throughout the history of thought, and that Peirce and Wittgenstein both attempt to resist this. He argues that recent reductionism is but the latest attempt to transcend language. “Wittgenstein’s ‘master argument’ against all forms of reductionism is that they generate infinite regresses, and this was also Peirce’s argument against Cartesian intuitionism” (Rorty 1961b, p. 30).

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Metaphilosophical Pragmatism

Reductionism was again Rorty’s main concern in “The Limits of Reductionism” (1961a), which was his contribution to a volume of essays in honor of Paul Weiss. Having pointed out that all rational thought is in some respect reductionist, Rorty asks whether we are able to specify a point of diminishing returns in the reductive process. The charge often made against reductionists is that “some given reduction is self-referentially inconsistent, in the sense that the result of the reduction does not permit an account of the reduction itself” (Rorty 1961a, p. 41). This was a wellknown criticism of positivism. He suggests that the way to avoid this problem is to ensure that that which is presupposed is presupposed at a different (metaphilosophical) level than that which is proposed. There is no neutral ground from which to view different metaphilosophical levels, but we can at least say that in order “to stay in the dialogue,” each philosophy “should develop its own metaphilosophy” (Rorty 1961a, p. 51). Reductivism goes too far when it is unable to do this. When it is unable to do this, philosophy is seen to be only about the discovery of facts, and dialogue between different philosophers becomes impossible (Rorty pays tribute to the help of his wife, Amélie Oksenberg Rorty, in working out the final steps of his argument.) (Rorty 1961a, p. 52 n.12). Rorty espouses a similar position in “Recent Metaphilosophy” published in December 1961. He argues that every philosophy develops its own rules when it develops its own metaphilosophy, but this is not necessarily a problem: “Since communication is the goal, rather than truth (or even agreement), the prospective infinite series is a progress rather than a regress: it becomes a moral duty to keep the series going, lest communication cease” (Rorty 1961c, pp. 301–302). He dubs this position “metaphilosophical pragmatism” (Rorty 1961c, p. 302). It is comparable to McKeon’s position – consensus is not possible but conversation is – and also to the position he himself would later espouse in Philosophy and the Mirror of Nature in his championing of hermeneutics. Hermeneutics sees the relations between various discourses as those of strands in a possible conversation, a conversation which presupposes no disciplinary matrix which unites the

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speakers, but where the hope of agreement is never lost so long as the conversation lasts. This hope is not a hope for the discovery of antecedently existing common ground, but simply hope for agreement, or, at least, exciting and fruitful disagreement. (Rorty 1979, p. 319)

In Philosophy and the Mirror of Nature, he was still wary of explicitly adopting the label of “pragmatist,” but, nonetheless, contrary to the popular story of a late and sudden conversion to pragmatism, it is clear that he was drawing inspiration from pragmatism at a very early stage of his career. Rorty returns to the problem of self-referential inconsistency in “Realism, Categories and the Linguistic Turn,” a paper that was published in May 1962 but read already in October 1960. “The problem is: how can we maintain a philosophic thesis about the ultimacy of some given set of categories without falling into the dilemma of self-referential inconsistency on the one hand and circularity on the other? The answer is: by recognizing that to propose a set of categories is not to offer a description of a non-linguistic fact, but to offer a tool for getting a job done” (Rorty 1962a, pp. 60–61). The criterion is purely practical: Realist philosophers should not assume that linguistic philosophy is inevitably reductionist in spirit. The influence of pragmatism is again apparent in a 1963 review of Brand Blanshard’s Reason and Analysis. (Rorty had known Blanshard at Yale.) Rorty defends linguistic philosophy from Blanshard’s criticisms and then concludes with some interesting stand-alone remarks on metaphilosophy. The metaphilosophical issue about how philosophers should find out about what concepts are turns out to depend upon an antecedent answer to a substantive philosophical question about the nature of concepts. But agreement on the answer to the substantive question turns out to depend upon resolving the metaphilosophical issue itself. We are involved in a circle [. . .] It may be a peculiarity of philosophical controversy about first principles that methodological and substantive issues are always joined in this exasperatingly circular way. If so, then the real basis for deciding whether philosophy is an application of our faculty of grasping necessary connections between universals in rebus or is linguistic analysis will not be a philosophical conclusion about the nature of thought or language, but rather a practical decision about what one wants to get out of philosophy, and how, in the light of the course of the history of philosophy so far, one is most likely to get it. (Rorty 1963d, pp. 556–557)

This position might also be described as “metaphilosophical pragmatism.” Other reviews from this period which make explicit reference to pragmatism include a 1962 review of W.D. Lamont’s The Value Judgement in which Lamont is chastised for not heeding Hare, Sartre, and Dewey on moral philosophy (Rorty 1962b), and a 1963 review of Paul Goodman’s Utopian Essays and Proposals in which Dewey’s philosophy is described as “the noblest and most profound statement of the aims of a democratic society which we have” (Rorty 1963e, p. 744).1

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Paul Goodman moved in the same circles as Rorty’s parents.

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However, at Princeton Rorty was surrounded not by pragmatists but by analytic philosophers, and he continued to read deeply in recent analytic work.

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Why Whitehead Is Good but Wilfred Sellars Is Better

Of all analytic philosophers, he found Wilfred Sellars to be the most interesting. He was particularly impressed by Sellars’ criticisms of misplaced reductionism within the empiricist tradition wherein that which causes a belief is confused with the justification of that belief. In “Empiricism, Extensionalism, and Reductionism,” Rorty aims to show that “neither empiricism nor extensionalism is internally related to reductionism” (Rorty 1963b, p. 96). He argues that when we disentangle them we see that it is only reductionism that is to be rejected. It is Sellars’ “Myth of the Given” that encourages reductionism and thereby leads to their entanglement. “In general, once we abandon the Myth of the Given [. . .] then the rejection of reductionism is only a matter of time.” (Rorty 1963b, p. 104) This rejection may be accompanied by losing “the feeling of a solid world underfoot. But this world is well lost [. . .]” (Rorty 1963b, p. 105) – a phrase (from Dryden’s All for Love) that he would use again. By 1962, Rorty’s interest in Sellars had overtaken his interest in Whitehead. Admittedly in 1963, he published a substantial comparative essay on Whitehead and Aristotle (Rorty 1963c), published in The Concept of Matter edited by E. McMullen, but this was based on a paper read at the University of Notre Dame in 1961.2 In a 1963 review of an exposition of Whitehead for the general reader, he hints that there may be weaknesses in Whitehead’s philosophy at a metaphilosophical level. In the same year, Rorty published “Comments on Professor Hartshorne’s Paper.” (Hartshorne’s paper, “Real Possibility,” on Whitehead, was published in the same issue of The Journal of Philosophy.) Rorty concludes that: “In the last analysis, argument about the value of Hartshorne’s reinterpretation of our modal notions will have to turn on the possibility, and the value, of the sort of metaphysical inquiry that Hartshorne wishes to pursue” (Rorty 1963a, p. 608). Rorty makes his preference for Sellars explicit in “The Subjectivist Principle and the Linguistic Turn” (1963f). This was most likely based on a lecture that Rorty gave the previous year entitled “Why Whitehead is Good but Wilfred Sellars is Better” (Gross 2008, p. 166). However, by temperament, Rorty was not as confrontational as the lecture title might suggest. As in his earlier paper “Pragmatism, Categories and Language,” which had attempted to find common ground between Peirce and Wittgenstein, in “The Subjectivist Principle and the Linguistic Turn” he now attempted to find common ground between Whitehead and Sellars.

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The book also contains Vere Chappell’s comments on Rorty’s paper and Rorty’s comments on Sayre’s paper on phenomenalism. Rorty’s former teachers Richard McKeon and John E. Smith also attended this conference.

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He believed both were engaged with the “central task of contemporary philosophy” (Rorty 1963f, p. 95) – that of demonstrating the thesis “that our knowledge may be about an independent reality without its being the case that it is even logically possible that this reality should be described independently of the observer’s perspective” (Rorty 1963f, pp. 94–95). He explains that Whitehead’s work on this problem led him to argue that an account of knowledge must postulate the existence of entities that are neither describable in ordinary language nor in an extension of it. There is common ground, but Rorty prefers Sellars’ “alternative way of reconciling the realism of common sense with Cartesian subjectivism” (Rorty 1963f, p. 85). In Sellars’ strategy: “the elements which go into our explication of ordinary discourse about knowing are drawn from other regions of ordinary discourse, and no appeal is made to the existence of entities for which no criteria of identification can be supplied. The only entities whose existence is presupposed are utterances – which are as readily describable and identifiable as anything could be” (Rorty 1963f, p. 92).3

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Incommunicable Interests

Up to and including 1963, Rorty was not only publishing in philosophy journals but also in more popular outlets, in which his father published. Once he even published an article in the same issue as his father. Both father and son addressed the question of whether high school students should be taught about communism. James Rorty believed that they should be, but Richard Rorty was characteristically more cautious. He argued that only an accurate history, rather than propaganda, would do, but: “Can one imagine an American school board adopting a text which admitted that the operation of a laissez-faire economy brought into being the conditions which Engels described and that still exist [. . .]?” (Rorty 1962d, p. 563). In other words, Rorty saw the need to teach students about communism, but he despaired of the possibility of doing so. Likewise, as a philosopher, Rorty struggled to bridge practice and theory. Patriotically, he wished to do work that would benefit the American public, but he found that much analytic philosophy was incomprehensible without some form of philosophical training. In an essay begun at Wellesley and finished at Princeton, he attempted to justify the position of the professional philosopher as an expert (using necessarily technical language), but it was rejected by the Yale Review as “too languid in manner” and “simply tak[ing] too long to make its points” (Gross 2008, p. 163).4 3 Rorty is a “left-wing Sellarsian” in that he emphasizes Sellars’ view of awareness as a linguistic affair. By contrast, “right-wing Sellarsians” emphasize Sellars’ scientific realism. 4 The essay, “The Philosopher as Expert” is appended to the 2009 edition of Philosophy and the Mirror of Nature. Other unpublished papers, including those in which Rorty attempts to reach a nonspecialist readership, can be found in (Rorty 2020).

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Eliminative Materialism

In 1965, Rorty published “Mind-Body Identity, Privacy and Categories.” This was a paper that he had worked on for some time and which attracted more attention than anything he had previously published.5 It was in a description of Rorty’s position in this paper that the term “eliminative materialism” was coined (Cornman 1968).6 He would later describe it as “an attempt to please Vlastos and my Harvard- or Oxfordtrained colleagues, by contributing to an ongoing debate in the philosophical journals, eschewing historical retrospection” (Rorty 2010, p. 11). It was an attempt that succeeded: Rorty came to prominence as “the author of the first genuinely new response to the traditional mind-body problem that anyone had seen in a long time” (Brandom 2000, p. 157). In reference to the Identity Theory of U.T. Place and J.J.C. Smart, which had claimed that sensations are brain processes, Rorty aimed to “impugn the existence of sensations” by means of a “disappearance form of the Identity Theory” (Rorty 1965, p. 114). He argued that: “To argue against the Identity Theory on the basis of the way we talk now is like arguing against an assertion that supernatural phenomena are identical with certain natural phenomena on the basis of the way in which superstitious people talk” (Rorty 1965, pp. 106–107). Admittedly, to do without talk of sensations would be “monstrously inconvenient,” but nonetheless: The thesis “that “What people now call ‘sensations’ might be discovered to be brain-processes” is sensible and unconfused” (Rorty 1965, p. 129). Rorty’s thesis is essentially about what it is logically permitted to say now about what rational people might say in the future. Meanwhile, Rorty’s interest in pragmatism continued. In 1964, he published a review of Chauncy Wright and the Foundations of Pragmatism by Edward H. Madden (Rorty 1964c). (Chauncy Wright is a little known predecessor of Peirce and James.) In the same year, he contributed to Philosophical Interrogations, edited by Beatrice and Sidney Rome, with questions to Weiss and to Paul Tillich. He asked Weiss about Whitehead, and he asked Tillich about the distinction between theology and philosophy and about Tillich’s attitude to pragmatism (Rorty 1964a). A 1966 review of Charles Peirce and Scholastic Realism by Boler confirms that by then Rorty had given up searching for a coherent unity in Peirce: “Boler’s book helps us see in more detail both why Peirce was never able to weave his thoughts together, and why he was usually able to fool himself into thinking that they formed a seamless web” (Rorty 1966, pp. 118–119). However, despite his misgivings about Peirce, he remained convinced that analytic philosophy had much to learn from pragmatism. In 1967, Rorty reviewed

In 1963, he had submitted a version of the paper to a collection edited by Max Black, Philosophy in America. Black had rejected it (Gross 2008, p. 186). This was another paper on which he credited the advice of his wife (Rorty 1965, p. 131 fn.19). 6 Feyerabend, whose work was read by Rorty (1965, p. 108: fn. 5), also advocated a form of eliminative materialism. 5

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Cornman’s Metaphysics, Reference, and Language. Cornman argued that the best answer to the question of how language can be understood as relating to reality is: pragmatically. Rorty agreed (Rorty 1967e).

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The Linguistic Turn

In 1964, Rorty had reviewed Clarity is not Enough: Essays in Criticism of Linguistic Philosophy edited by H.D. Lewis. He argued that philosophers who have not taken the linguistic turn have no way of answering the question of what philosophy is if it is not linguistic analysis. Moreover, “it is no good saying [. . .] that contemporary philosophy fails in its duty to provide wisdom and Weltanschauungen, unless one is clearer [. . .] about why science does not provide an acceptable Weltanschauungen, and why literature and the arts will not provide all the wisdom we can reasonably expect to get” (Rorty 1964b, p. 623). He returns to these themes in “Do analysts and metaphysicians disagree?” (1967a). He asks whether a principled distinction can be drawn between analytic philosophers and metaphysicians. After constructing various taxonomies, he concludes that it cannot, neither via method nor subject matter. However, it is possible to draw a vague but enlightening distinction with regard to their different attitudes to wisdom. “Metaphysicians [. . .] believe that some species of empirical philosophy will bring us to truths which will offer us wisdom in Plato’s sense” (Rorty 1967a, p. 146). Analysts do not. They have lost this Platonic faith. They believe that “human life may best be enriched” (Rorty 1967a, p. 146) without it. Rorty agrees: He places himself in the analytic camp. Earlier in the essay, Rorty provides a sketch of a “speculative” philosopher: “one who holds the negative thesis that philosophical inquiry should not be thought of as a pursuit of truths of the sort about which agreement can be reached by argument. On this view, philosophy is much more like poetry than like the sciences [. . .] On this view, philosophy does not aim at finding solutions to problems. Rather, it aims at finding new ways of seeing things through finding new ways of saying things” (Rorty 1967a, p. 133). He notes that Heidegger sometimes talks as if he were a speculative philosopher (Rorty 1967a, p.135). The “speculative philosophy” that Rorty sketches here seems to anticipate the “edifying philosophy” of Philosophy and the Mirror of Nature (Rorty 1979, p. 360). In 1967, he also published two articles in an esteemed encyclopedia of philosophy, on “Intuition” and “Relations, Internal and External” (Rorty 1967b, d). The latter article ends with the McKeonite question of how we might judge between two internally consistent philosophical systems. But undoubtedly, Rorty’s most significant publication in 1967 was his influential and widely read collection of essays on philosophical method, The Linguistic Turn. This had been some years in preparation. It contains many of the biggest “names” in linguistic philosophy, and we may imagine Rorty, at the time, to have been justly proud of the result. However, in an essay written in 1990, and appended to the 1992 reprint of the book, he makes clear his later dissatisfaction with it.

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I am startled, embarrassed, and amused to reread the following passage [from the introduction]: Linguistic philosophy, over the last thirty years, has succeeded in putting the entire philosophical tradition, from Parmenides through Descartes and Hume to Bradley and Whitehead, on the defensive. It has done so by a careful and thorough scrutiny of the ways in which traditional philosophers have used language in the formulation of their problems. This achievement is sufficient to place this period among the great ages of the history of philosophy. That last sentence now strikes me as merely the attempt of a thirty-three-year-old philosopher to convince himself that he had had the luck to be born at the right time – to persuade himself that the disciplinary matrix in which he happened to find himself [. . .] was more than one more philosophical school, one more tempest in the academic teapot. (Rorty 1992b, p. 371)

In fairness to Rorty, in 1967 most of the contributors of the volume would probably have agreed with his description of the movement’s significance. His mature assessment of its significance is far more controversial: [I]nsofar as the linguistic turn made a distinctive contribution to philosophy I think that it was not a metaphilosophical one at all. Its contribution was, instead, to have helped shift from talk about experience as a medium of representation to talk of language as such a medium – a shift which, as it turned out, made it easier to set aside the notion of representation itself. (Rorty 1992b, p. 373)

Yet, maybe Rorty is too hard on himself. He might have credited himself with some foresight, for, on the last page of his introduction, he can clearly be seen groping toward his mature metaphilosophy: If the traditional “spectatorial” account of knowledge is overthrown, the account of knowledge which replaces it will lead to reformulations everywhere else in philosophy, particularly in metaphilosophy [. . .] If this happens, most of the essays in this volume will be obsolete, because the vocabulary in which they are written will be obsolete. (Rorty 1967c, p. 39)

Already then in 1967, Rorty could envisage the future obsolescence of the “spectatorial” account of knowledge, but he could not envisage how its overthrow might be achieved. He could not yet quite imagine simply walking away from it.

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If the Traditional “Spectactorial” Account of Knowledge Is Overthrown. . .

Just two years after the publication of The Linguistic Turn, Rorty began to think about Philosophy and the Mirror of Nature: “I began thinking out its plot while holding an ACLS Fellowship in 1969–70” (Rorty 1979, p. xxxii). Philosophy and the Mirror of Nature was not published until 1979, but more immediately a slew of papers were published from 1970 to 1972 as Rorty prepared to take the final step to his mature philosophy.

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Two papers in 1970, “Incorrigibility and the Mark of the Mental” and “In Defence of Eliminative Materialism,” are follow-ups to “Mind-body identity, privacy and categories” (1965). In “Incorrigibility and the Mark of the Mental,” Rorty argues that there is no mark of the mental, only a family resemblance based on incorrigibility. Following Sellars – and his own 1967 article on “Intuition” – he takes incorrigibility to be the practice of allowing first-person reports of sensations and thoughts to trump third-person judgments (Rorty 1970b, p. 164). Whether or not this practice in fact continues, he can find no reason, in principle, as to why it should. Unlike most other materialists, Rorty suggests that the truth of an ontological thesis should depend “upon what linguistic practices are adopted by the community” (Rorty 1970b, p. 170). He adds that if the primacy of linguistic practices were itself to become accepted then: “Insistence on the “identity” of the mental and the physical would seem an unnecessary rhetorical flourish” (Rorty 1970b, p. 171). “In Defence of Eliminative Materialism” responds to the criticism that to eliminate sensation terms would limit our ability to describe. Rorty’s reply is that this criticism assumes a prelinguistic awareness about pain which our language must be equal to – it is held captive by Sellars’ Myth of the Given. “If it were the case that we experienced the same thing when we used the new vocabulary as when we used the old, then their point would be sound. But there is nothing to be this ‘same thing’” (Rorty 1970c, p. 203). (He supports his argument with the Antipodean thought experiment which he would later carry over into Philosophy and the Mirror of Nature.) His defense has a pragmatic aspect: “My attitude is not that some vocabularies are “illegitimate,” but rather we should let a thousand vocabularies bloom and then see which survive” (Rorty 1970c, p. 205). In 1970, Rorty also published a review of Sellars’ Science and Metaphysics (1968). As we have seen, Sellars had long been Rorty’s favorite analytic philosopher (since 1963, if not earlier), and he retained this opinion in 1970: “Sellars is the most original and far-sighted philosopher now writing in English” (Rorty 1970d, p. 66). He tells us that Sellars takes the clash between science and common sense at face value and sees philosophy “as having to provide a complicated and subtle set of distinctions in terms of which the two sides may be reconciled” (Rorty 1970d, p. 69). (However, it might be noted that neither science nor common sense plays a prominent role in Rorty’s eliminative materialism.) In Rorty’s publications of 1970 to 1972, Sellars’ arguments are increasingly bolstered by insights taken from Wittgenstein. The gist of “Wittgenstein, privileged access and incommunicability” (1970f) is that the claim that “sensations are private” is not literally senseless. It can, for instance, be interpreted as the claim that it is the current convention to treat reports of sensations as incorrigible. Wittgenstein is sometimes interpreted as saying that “sensations are private” is literally senseless, but the target of Wittgenstein’s criticism was rather the claim that there is a radical conceptual distinction between public and private knowledge – with the latter conceived as noninferential and incorrigible (because based on the idea of an inner eye and inner mind).

Rorty’s Early Philosophical Papers (1955–1972)

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Wittgenstein is also the hero of “Strawson’s Objectivity Argument.” Rorty expresses approval of Kant’s transcendental deduction but wishes to free it from “the misguided Kantian picture of intuitions and concepts as distinguishable sorts of representations” (Rorty 1970e, p. 227). He views Kant’s philosophy as marking a halfway point between Descartes and Wittgenstein’s: For Kant, a concept is a representation; for Wittgenstein, it is the ability to use a word (Rorty 1970e, p. 253). In “Cartesian Epistemology and changes in ontology,” another major influence was added to the mix: The justification for the existence of ontology as a distinct discipline came to be the fact that neither science nor common sense could offer an adequate reply to the epistemological skeptic. Giving such a reply became the paradigm of what it was to do philosophy. (Rorty 1970a, p. 210)

At this point, he adds a footnote: “As may be obvious, I am here drawing upon a terminology and an outlook put forward by T.S. Kuhn” (Rorty 1970a, p. 210 fn.3). This is, I believe, Rorty’s first reference to Kuhn. As an ex-student of McKeon, it is hardly surprising that he was drawn to the work of his Princeton colleague. In this article, Rorty suggests that the last three hundred years of ontologizing have been plagued by, and generated by, a deep epistemological error, the presupposed notion of “immediate awareness.” This profoundly misleading notion “was due to picture-thinking – to thinking of the mind as an ‘inner eye’ which was capable of seeing only inner entities” (Rorty 1970a, p. 219). The anticipation of his later philosophy hardly needs to be spelled out. Yet having described the current paradigm, Rorty was still not yet quite ready to leave it. In January 1971, he published a review of The Origins of Pragmatism by A.J. Ayer. This review contains several passages that are of interest with respect to the trajectory of Rorty’s philosophical development. A decade or two ago, it was frequently suggested that logical positivism would be improved by an infusion of pragmatism. It seemed important to recognize that we could make sentences meaningful, or analytic, rather than finding them to be so. This element of decision reminded such writers as Charles Morris and Morton White of Dewey and James. Since then further developments within analytic philosophy have strengthened its affinities with pragmatism. (Rorty 1971a, p. 96)

Rorty himself was, as we have seen, one of those who a decade ago had suggested that analytic philosophy would be improved by an infusion of pragmatism – and his conviction had since grown. But he expresses his conviction with his usual caution. Another interesting passage, in the light of later developments, is the following: When we consider the problem of how to analyze changes in conceptual framework (as this problem is raised by, for example, Kuhn and Feyerabend), we run into truths which change to falsehoods even though the criteria for truth within the framework in which they were originally proposed are still satisfied. To aid in analyzing this situation, writers like Sellars

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(in his recent Science and Metaphysics) have made good use of Peirce’s notion of the ultimately adequate conceptual framework as a regulative ideal. Indeed, it is hard to see how the notion of truth as something which transcends conceptual frameworks can survive without some such notion. (Rorty 1971a, p. 97)

At this date, owing perhaps to his respect for Sellars, Rorty was still taking seriously the notion of truth as transcending conceptual frameworks. In “Verificationism and Transcendental Arguments” (1971b), he expresses agreement with Judith Thomson and Barry Stroud that transcendental arguments cannot prove the existence of material objects. However, he argues that sceptics cannot show that our belief in their existence is mistaken unless they can show that we have a mistaken means of verification. It is worth remembering that in 1963 in “The Subjectivist Principle and the Linguistic Turn” Rorty had said that “the central task of contemporary philosophy” was the defense of the thesis, “that our knowledge may be about an independent reality without it being the case that it is even logically possible that this reality should be described independently of the observer’s perspective” (Rorty 1963f, pp. 94–95). He may still have held some such belief in 1971. In 1972, there were two more articles on the mind-body problem. However, these were not developments of his own position so much as criticisms of other philosophers. In “Dennett on Awareness,” he argues that empirical investigation of the brain is unlikely to shed much light on the mind-body problem. [T]he fundamental difference between Dennett’s line and the one that I am taking is that he thinks that to understand incorrigibility you have to look inside the person whereas I think that you have to look outside [. . .] Very crudely, Dennett takes incorrigibility to be a matter of nature (the way the knower is an sich) and I take it to be a matter of social practise (the way other people treat the knower). (Rorty 1972a, p. 293)

In “Functionalism, machines, and incorrigibility,” he argues that underlying Putnam’s functionalism there is a presupposed animism. Without it, Putnam would not equate mental states with logical states. It is the same mistake that leads us to say, “How clever of the amoeba to wiggle away, realizing that the hot water will harm it!” (Rorty 1972b, p. 301). In “Indeterminism of translation and of truth” (1972c), Rorty argues, against Quine, that a principled distinction between the indeterminacy of translation and the undetermination of theory by data cannot be drawn. Quine draws a distinction between them and so draws an unwarranted distinction between matters of fact in physics and matters of fact in linguistics. Rorty argues for its elimination. However, in this article Rorty refrains from making explicit his own preference for linguistics over physics. (He is one of the least scientistic of eliminative materialists.) His 1972 review of Stanley Rosen’s Nihilism is much bolder. Rorty is still advancing his own ideas under cover of a discussion of others’, but at last, in this review, he can envisage not overthrowing the current paradigm but walking away from it.

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Once one sees the philosophical enterprise as something which one can take or leave alone, one will no longer need to develop an ontological foundation for one’s metaphilosophy (nor, indeed, to develop a metaphilosophy). (Rorty 1972d, p. 103)

In making this final step, he is especially inspired by Heidegger and Wittgenstein, though he also classes Nietzsche, Sartre, and Dewey as philosophical nihilists (Rorty 1972d, p. 107). Of Heidegger and Wittgenstein, Rorty prefers Wittgenstein: Heidegger goofed precisely in developing a metaphilosophy with “exhaustive rigor,” and Wittgenstein surpassed him in having had sense enough to avoid that trap – the trap of propounding metaphilosophical theses as answers to traditional questions. (Rorty 1972d, p. 107)

In his review of Sellars’ Science and Metaphysics in 1970, Rorty had accepted Sellars’ view that philosophy must provide “a complicated and subtle set of distinctions” in terms of which science and common sense might be reconciled (Rorty 1970d, p. 69). “Both the Wittgensteinian and the Quinean positions are simpler, more elegant, and easier to grasp than Sellars’. But the price of elegance is paradox, and in the end we may have to do philosophy the hard way and make all the sorts of distinctions Sellars claims we need” (Rorty 1970d, p. 70). By 1972, under Wittgenstein’s influence, he had changed his mind. Then, finally, there was “The World Well Lost’ (1972e), which became the first chapter of The Consequences of Pragmatism (1982). The notion of truth as transcending conceptual frameworks was at last, under Rorty’s own name, quietly but confidently dropped; however, as we have seen, it had relied upon increasingly unstable foundations for some time.7 To be clear, Rorty had not adopted any form of idealism, but rather he had arrived at the position that he would later dub “anti-representationalism.”

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Conclusion

It is apparent that Rorty had, over many years, cautiously but persistently tested the stability of the foundations of a representational notion of truth and discovered their weaknesses. This was a process in which he was inspired by a variety of eclectic influences including McKeon, Sellars, Kuhn, and Wittgenstein, but among the most significant was pragmatism. Study of the early papers casts doubt upon any sketch of Rorty’s philosophical development that would talk of his sudden conversion to pragmatism.

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My thanks to James Tartaglia and Martin Müller for their advice. Any remaining errors are my own.

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S. Leach

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Philosophy and the Mirror of Nature (1979). Übers.: Der Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie (1981) Rosa M. Calcaterra and Hans-Herbert Kögler

Contents 1 Historical Background and Context . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Structure and Aim of the Work . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Reconstruction of the Substantive Argumentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Concluding Thoughts and Challenges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

Rorty’s Philosophy and the Mirror of Nature presents the most thorough and sustained critique of Western epistemology and foundationalism in the second half of the twentieth Century. The work deconstructs philosophy as an autonomous discipline generating a “neutral matrix” to assess knowledge, truth, and rationality, offering philosophical analyses of the mind-body distinction, representation, reference, and truth, and ultimately the concept of knowledge as a “mirror of nature.” The deconstruction of Cartesian dualism undermines the mind as the immaterial ground of absolute certainty; the deconstruction of the Kantian empirical-transcendental distinction destroys the transcendental realm as philosophy’s uniquely accessible and founding domain. Instead, Rorty invites us to reconceive philosophy as an edifying voice in the “conversation of mankind.”

R. M. Calcaterra Department of Philosophy, Communication, and Visual Arts, Università Roma Tre, Roma, Italien e-mail: [email protected] H.-H. Kögler (*) Department of Philosophy & Religious Studies, University of North Florida, Jacksonville, Florida, USA e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_11

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R. M. Calcaterra and H.-H. Kögler

Keywords

Anti-Representationalism · Epistemological behaviorism · Hermeneutics · Philosophy of language · Anti-Cartesianism · Contingentism · Reductionism

1

Historical Background and Context

“I am trying to adapt pragmatism to a changed intellectual environment,” (Rorty 1985, p. 47) declared Rorty to explain the project he had started with Philosophy and the Mirror of Nature (PMN, Rorty 1979) and Consequences of Pragmatism (Rorty 1982). Both these works are inspired by the consonances between the thought of James and Dewey and the positions of a large and also heterogeneous group of philosophers – Nietzsche, Heidegger, the later Wittgenstein, Gadamer, Derrida, Foucault, and others – who shared, in his opinion, a post-philosophical stance, namely the commitment to set aside the traditional philosophical attempts to state the definitive foundations of truth. In his view, this aspect of European thought could invigorate the pragmatist tradition, especially because in both cases the antifoundationalism was supported by an emphasis on the role of language and of communicative interactions in the entire range of philosophical issues. This blending of different lines of thought forms Rorty’s neo-pragmatism whose main features are rooted in the period of his philosophical formation at Chicago and Yale. While Rorty was trained by his mentors Paul Weiss and Charles Hartshorne in pragmatism, he also received a wide knowledge of the history of Western philosophy by following Richard McKeon’s courses and Rudolf Carnap’s accounts of his postneo-positivistic intuitions. Along with the pragmatist thinkers, philosophical historiography and the anti-metaphysical stance typical of Nietzsche, Heidegger, Gadamer and the French deconstructionists attracted the interest of the future neo-pragmatist, thus preparing the historicist/contingentist viewpoint of PMN. Considering philosophy in close relationship with its historical-cultural context corresponds to his typical proposal to preserve philosophical discourse as a “kind of writing”, a “voice in the conversation of mankind” (see Gross 2008, pp. 112–113; Voparil 2010, pp. 1–52)1.

2

Structure and Aim of the Work

The first two parts of PMN provide an intriguing narrative of modern and contemporary philosophy. It is based on the epistemological Cartesian-Kantian paradigm as the guideline to point out the different efforts to consolidate the idea that the 1

The criticism to analytical philosophy presented in PMN has an important antecedent in Rorty’s introductory essay to the volume The Linguistic Turn (Rorty 1967), a by now famous collection of papers that was edited by him. This essay is significant of Rorty’s theoretical evolution, since, on the one hand, it points out the impasses of the analytic philosophy of the time and, on the other hand, sketches some possible remedies that by and large anticipate crucial arguments of PMN.

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principal aim of philosophy is to secure the truth of our cognitive and moral beliefs. The first part develops a critique of Cartesian dualism from the perspective of a wide array of sources, all aiming to debunk the mind-body distinction and its varied metaphysical versions and consequences. The second part focuses on the project of philosophy as epistemology, which was founded by Kant and which made possible the pursuit of professionalized philosophy. Rorty develops in this central part his critique of the notions of representation, truth, and reference by dealing with the contemporary analytic theory of knowledge, mind, and language. The idea of philosophy as “a voice of the conversation of mankind” (as described by Michael Oakeshott) is at the core of the third part. Rorty introduces the basic idea of an edifying philosophy based on the hermeneutic concept of conversation, in which the incommensurability of vocabularies and the openness towards the unfamiliar are made the touchstones of a newly envisioned philosophical practice. This idea corresponds with Rorty’s plea for a practice of philosophical reflection that should replace foundationalist epistemology, along with its ideal of “accurate representation” of truth and reality, which is the specific polemical target of the previous chapters. In fact, the concept of conversation is put in contrast to the definitory, essentialistic, transcendentalist, and finally representationalist attitude of traditional epistemology, an attitude that involves the image of the philosopher as someone in privileged connection with truth and reality. Rorty later defined PMN as a transitional work, nevertheless claiming that this work prefigured all the important themes of his later philosophy. In particular, Rorty considered chapter IV, which outlines his “epistemological behaviorism”, the best part of this volume. The specific target of his critique is the epistemological use of the concept of “representation” (including related concepts such as truth, reference, or correspondence): a use that engenders the self-image of philosophy as a “general theory of representation” (Rorty 1979, p. 3) whose task would be the consolidation of philosophical work as the proper ground for all the areas of culture, expressing the untenable philosophical aspiration to reach a privileged point of view that would allow it to judge (as Kant wished) “other areas of culture on the basis of its special knowledge of the ‘foundations’ of these areas” (Rorty 1979, p. 8).

3

Reconstruction of the Substantive Argumentation

3.1

Deconstructing Cartesian Dualism (Part One: “Our Glassy Essence”)

In Chap. I of the volume, “The Invention of the Mind”, Rorty exhibits the inconsistencies of the image of the mind as the “glassy essence” of truth and reality or as “mirror of nature” (Rorty 1979, p. 42). He sees the mirror metaphor as the source of the defining attitude which persists from classical metaphysics to modern epistemology with its contemporary epigones, especially the neo-positivist line of analytic philosophy and Husserl’s phenomenology. The notion of mind is approached from a historical-theoretical perspective drawing on Dewey, Heidegger, and Wittgenstein,

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the three heroes of PMN (Rorty 1979, p. 9). Accordingly, Rorty’s overall aim is “therapeutic rather than constructive”, i.e. he aims at undermining the idea that the notion of mind calls for a philosophical view as well as that we need a foundationalist theory of knowledge (Rorty 1979, p. 7). A number of disjunctive conceptual couples, such as appearance/reality, material/ immaterial, contingent/universal, mental/physical, and mind/body form the theoretical and methodological network of Western Philosophy and, in particular, of foundationalist epistemology. According to Rorty, these oppositions gradually produced the creation of new logical-semantic entities (Rorty 1979, p. 36). Rorty focuses particularly on the concepts of the functional, phenomenal, intentional, and immaterial, providing a detailed analysis of their different combinations with other concepts, especially those of the physical and psychical, which have shaped, step by step, the mind/body problem. It is neither possible nor helpful to merely list the mistakes and confusions produced along the emergence and development of the mind/body problem. In order to accomplish the therapeutic task of overcoming them, “nothing will serve save the history of ideas” (Rorty 1979, p. 33).2 Specifically, we must, first, address how physiological questions would get mixed up with the questions about the specificity of humankind; second, reconstruct how the mind could become reducible to “an assemblage of phenomenal and intentional states” (Rorty 1979, p. 33); and third, probe into how intentional properties became the only and sufficient mark of our human ability to have knowledge of the mind. Being at the core of the epistemological search for certainty and truth, the body/ mind problem is a pivotal topic of PMN where – since the first chapter – it is addressed in a Wittgensteinian perspective according to which the body/mind or physical/mental oppositions should be considered as distinctions pertaining to different language games (Rorty 1979, pp. 28–38). Accordingly, Rorty suggests to shift the ontological approach to the mind/body problem toward the functional-pragmatic level of our conceptual tools, and finally he defends an anti-dualist or antireductionist position that refuses both mentalism and physicalism. This aspect is strictly connected with Rorty’s non-reductive naturalism, a quite important feature of his neo-pragmatism (see Calcaterra 2019, pp. 36–38, 56–57, 86–89, 113–115). Rorty endorses naturalism on several occasions and considers Darwinism a useful vocabulary for structuring a pragmatist position. Although Putnam notes an implicit connection of Rorty’s naturalism with his early reductionist physicalism (Putnam 1994, pp. 305–306),3 Rorty’s position is that reductionism is always a risk and should be rejected. This is a position already envisioned in his discussion of the thought experiment of Antipodeans in Chap. II, by means of which he challenges one of the most important difficulties embedded in the heritage of the Cartesian paradigm of mind, namely the ambiguity of the concept of “mental states”. This

2

To be sure, Rorty also uses systematic arguments as well as thought experiments to displace these entrenched Cartesian distinctions. See Heindl 2020. 3 Rorty advocated in his early essays an eliminative but not reductionist physicalism, see Rorty 2014. There is a crucial methodological difference between these two, but they match ontologically.

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concept, which is pivotal also in current philosophy of mind, puts together “short term” raw feelings with “long term” desires, expectations, and intentions. But at the same time, Rorty challenges eliminative materialism as a sound solution to the Cartesian claim according to which having a mind is the same thing as having incorrigible knowledge of our mental states (Rorty 1979, pp. 70–98).4 According to Rorty, reductionisms are the typical results of the dualistic mentality that governs the foundationalism of modern and contemporary epistemology, which in turn depends on Descartes’ “invention” of the mind as an immaterial substance where both cognitions and sensations are located. More importantly, we owe to the Cartesian dualism of res cogitans and res extensa the picture of the mind as the place and origin of epistemic and moral certainties. In other words, Descartes’ ontological dualism “left indubitability free to serve as a criterion of the mental” (Rorty 1979, p. 59), and the idea of representation became a powerful instrument for the project of modern foundationalism, a crucial point of both its empiricist and rationalist versions.5 The Rortyan reading of the Cartesian model of the mind is intertwined with the invitation to promote a conception of epistemic and ethical norms that should bring about a “second Enlightenment”. This would continue the Enlightenment project on a new basis, tracing normativity back to its social dimension, rescuing it from the space of subjectivity that Descartes conceived epistemically as well as practically authoritative. More generally, we should give up the idea that normativity stems from some authority “external” or “superior” to social dynamics, such as the authority of God, of the king, as well as of a priori logical rules.

3.2

Deconstructing Representation and Reference (Part Two: “Mirroring”)

There is an empiricist version of the representationalist/foundationalist project within modern and contemporary epistemologies that Rorty, in Chap. III, traces back to John Locke’s translation of Descartes’s mentalist theory of certainty. His annotations on Locke underline the shift from a physical-natural Pyrrhonian skepticism, which implicitly threatened Cartesian epistemology, to the “veil of ideas” of a skepticism about the knowledge of the external world. Moreover, Locke would have advocated a position which mistakes thought for the brain, i.e. the explanation of an empirical event for the justification of a belief or an idea. In other words, Locke mistook the justification of an idea with its “possession”, and committed therefore 4

The thought experiment of the Antipodeans aims to show that the anti-physicalist intuitions of Cartesian dualism are dependent on our own particular history by imagining an encounter with “mindless people” who live on a hypothetical planet far from Earth. Once in contact with these “Antipodeans”, human philosophers are unable to determine whether these people express their feelings in a neurophysiological language or lack feelings altogether. For further discussion see Tartaglia 2007, Chap. 4 (pp. 71–99). 5 Among the numerous passages presenting this conception, see Rorty 1979, pp. 89–97, 213–220.

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the “psychologist fallacy” that Sellars defined as “a mistake of a piece with the so-called ‘naturalistic fallacy’ in ethics” (Rorty 1979, p. 141)6. In a nutshell, what is objected is the confusion between causes and reasons, or causal explanation and justification: “between a mechanistic account of the operations of our mind and the ‘grounding’ of our claims to knowledge” (Rorty 1979, p. 140). Sellars, through the critique of Locke’s empiricism, becomes a central authority for Rorty’s conviction that abstract concepts such as foundation, truth, reality, and objectivity must be overcome by privileging the practices of justification of our beliefs and our ethicalmoral and socio-political orientations. To sum up, the main thesis of Rorty is that there is no need to overlap the analyses on the functioning of the human brain with those on behaviors, beliefs and culture, because they are different areas of discourse – equally important and fruitful. Missing this distinction brings about a fatal compromise with modern foundationalism. In other words, the confusion between the level of causes and the level of reasons – a confusion implied in Locke’s empiricism – must be set aside. It is a confusion that is pointed out also by Donald Davidson, to whom Rorty positively refers within the argumentations regarding the hermeneutic style of his post-Philosophy envisioned in the last chapters of PMN. Granting justificatory social practices the entire space formerly occupied by foundationalist epistemology requires a deep revision of the Kantian distinction between formal concepts and sensible intuitions, a distinction that is embedded in both rationalist and empiricist quests for certainty in epistemology (Rorty 1979, p. 169)..Accordingly, Kant is firstly criticized for his insistence on the difference between the transcendental and the empirical, an insistence considered by Rorty to be the origin of the coincidence of philosophical inquiry and foundationalist epistemology, making “philosophy” a research into the formal traits of practical and scientific rationality. This paved the way to the “professionalization” of philosophy as “theory of knowledge”, an expression coined by Eduard Zeller and valorized by post-Kantian philosophers who used Kant’s anti-psychologism to demarcate the distinction between science and philosophy (Rorty 1979, p. 133–136). Rorty notices that the basic assumption of Kantian theory of knowledge as “synthesis” of concepts and intuitions is that “manifoldness is ‘given’ and that unity is made”. It is an assumption structured by the “accurate relationship between representations” that grounds Kant’s notion of truth. The “official” reason for this assumption suggests it “is used as premise in ‘the transcendental deduction’ to argue that the ‘Copernican’ strategy works”, yet “unofficially” the reason is that “it is required by the strategy of the Copernican revolution, to insure that objects will conform to our knowledge rather than be able to demand conformity from us” (Rorty 1979, p. 153). In brief, there is a sort of vicious circle in Kant’s idea of synthetic a priori, which is in fact dependent on the claim that “knowledge of necessary truths about ‘made’ (‘constituted’) objects is more intelligible than found objects”. This claim is, in turn, nothing but the same “Cartesian assumption that we have privileged access to the activity of making” or to our cogitationes as the production of our mind. Actually, however, there is no evidence

6

The “naturalistic fallacy” in ethics was denounced by G. E. Moore (1993).

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for the truth attached to necessary a priori concepts: “For postulated theoretical entities in inner space are not, by being inner, any more useful than such entities in outer space for explaining how such knowledge can occur.” (Rorty 1979, p. 155)7 Thanks to the Kantian distinction between “formal” representations (a priori concepts) and “material” representations (sensible intuitions), philosophy became an “autonomous, self-sufficient and ‘scholastic’” discipline, that promoted the reduction of the “external space” into the “interior”. This distinction brought the whole world of empirical, contingent objects into the “internal” world of consciousness, the world of mind, assigned by Descartes to guarantee the certainty of mental objects against the doubtfulness of subjective sensations. Despite a new philosophical attention to language in the twentieth century, the epistemological scheme substantially centered on the idea of knowledge as the “accurate representation” of reality, together with its implicit distinction between propositional knowledge and knowledge by acquaintance. It was shared by Husserl’s phenomenology, Russell’s and Carnap’s analytic philosophy as well as by Clarence I. Lewis. These philosophers followed in different manners the Descartes-Locke-Kant scheme, and, in the important Chap. IV, Rorty remarks as an indicative case the replacement of the distinction between “necessary” and “contingent” with the opposition “true by meaning” and “true by experience”, provided by Russell and the Vienna Circle. This replacement corresponds to the search for an “ideal language” that is, in fact, nothing but a new version of modern foundationalism. However, a number of crashes of this scheme occurred just within the analytic tradition. The main instances of such an evolution are indicated in Wittgenstein’s Philosophical Investigations, Austin’s critique of the idea of a sensible multiplicity needing a systematization through logical forms, Quine’s demolition of the distinction between necessity and contingency, and Sellars’ attack on the empiricist ambition to ground epistemic inferences on the presumed non-inferential nature of sense data.8 Sellars and Quine, in particular, provided to the analytic philosophy what Rorty labels as “epistemological behaviorism”, which is essentially a holistic vision of knowledge and meaning. This allows Rorty to enlist them along with Bergson, Nietzsche, Heidegger, and James and Dewey, since all of them questioned our possibility to find a primum of knowledge and values, empirical or transcendental. In Rorty’s eyes, they are important because they suggested to conceive knowledge as a process that does not need more than social practices of justification (Rorty 1979, p. 170), and because they inaugurated a philosophy free from the modern notion of the “accurate representation of reality”. Anti-Cartesianism is considered as an important common element in Sellars and Quine and forms the intersection between their so-called post-analytic philosophy

For a more detailed discussion of Rorty’s criticism of Kant and his “confusion of predication with synthesis” (Rorty 1979, p. 148) see Hammer 2020 in this volume. 8 On this crucial point of Sellars’s philosophy, see Olen 2016, esp. pp. 133–137 about the differences between Sellars and Carnap on the topic of semantic rules. See also Tortoreto 2015, pp. 139–188. 7

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and the hermeneutics and deconstructionism of European thought – the twin pillars of Rorty’s attempt to renew classical pragmatism. He suggests the concept of “precomprehension” in order to sketch out their anti-representationalist strategy, saying that for Quine and Sellars “nothing counts as justification unless by reference to what we already accept, and that there is no way to get outside our beliefs and our language so as to find some test other than coherence” (Rorty 1979, p. 178).9 As we have seen, Rorty’s anti-representationalism concerns the epistemic use of the term “representation.” This use, he often repeats, mistakes the level of empirical explanations and the level of logical justifications, the descriptive with the normative. To the contrary for Rorty, the cognitive use of the term “representation” concerns mental representations as observable events free from epistemological worries – free from the question whether any psychological data correspond to any non-psychological data. The thesis that the level of explanation/description must be separated from the level of justification of beliefs involves the general relationship between natural science and philosophy. This position is reinforced with Wittgenstein’s anti-psychologism, directed against the epistemological interpretation of psychology and not – of course – against psychology as such. Equally important is the influence of Wilfrid Sellars and his critiques of the “Myth of the Given”, with the connected distinction between reasons and causes, descriptive logic and justificational logic, in order to safeguard the last from scientistic reductionism. Sellars, indeed, is presented in PMN and in other works as a “hero” of the Rortyan battle against foundationalism, that Sellars joined with the famous claim that an empirical description cannot be “an episode or a state such as that of knowing”, since when we speak about the latter, “we are placing it in the logical space of reasons, of justifying and being able to justify what one says” (Sellars 1963, p. 169, emphasis in original; see Bernstein 2013, p. 113). Writing about Jerry Fodor’s cognitive psychology, centered on the so-called “mentalese”, a theorized “language of thought”, Rorty underlines in Chap. V that what psychology discovers about our physiological interface with the world is useless for defining the truth and falsehood of human beliefs regarding the world itself. In other words, there is no way of going from psychology to epistemology conceived as a rational architecture for checking the truth of our assertions about physical-natural events. There is no possibility of grounding on psychological evidence a theory of legal or moral responsibility – as Fodor himself admits. So “Fodor’s picture of the mind as a system of inner representations has nothing to do with the image of the Mirror of Nature” (Rorty 1979, p. 246) that must be removed. We should, on the contrary, pay tribute to Fodor for distinguishing without hesitations between psychology and logics and ethics – epistemology and legal theory. (Rorty 1979, pp. 247–248)

This concept shows strong parallels to Gadamer’s central idea of ‘pre-understanding’ as the backdrop against which any hermeneutic circle may unfold (Gadamer [1960/1975] 1989). For the relation between Rorty’s and Gadamer’s hermeneutics, see esp. Kögler 2012, 1992. 9

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The pages dedicated to Fodor are particularly enlightening with regard to Rorty’s criticism of empiricist representationalism, the ambition of both classical and logical empiricists to justify beliefs by certifying their relationship with sense data. The target is then the foundationalism underlying both British empiricism and the analytic tradition, especially clear in Quine’s “naturalized epistemology” (Rorty 1979, pp. 245–249). Again, what is at the stake is the claim of guaranteeing truth epistemologically through basic sense data. The importance of empirical research, however, is not only underestimated but asserted in combination with an instrumental conception of rationality, conceived as the ability to realize “adjustments of means to ends”. Rorty’s deconstruction of philosophy as epistemology culminates in addressing its most prominent successor project, the contemporary analytic philosophy of language. Rorty aims to show how the epistemological project of philosophy as providing the “universal neutral matrix” for all of culture has also shaped, to its detriment, much of the discussions defining the linguistic turn. Yet Rorty also opens up a philosophical escape route by introducing Donald Davidson’s approach as a linguistic philosophy unencumbered by the traditional epistemological questions, and thus as a promising ally in redefining philosophy as a conversational mediator, an edifying force on the conversation of mankind. Framing this Chap. VI is thus the distinction between a “pure” philosophy of language, envisioned by Frege, Tarski, and Davidson, and an “impure” one, most prominently represented by Dummett and Putnam (Rorty 1979, pp. 259–263). The former concern themselves with language as a social practice, dealing with meanings, sentence-structure, and otherwise language-internal features, whereas the latter engage in the project of fulfilling the hopes of epistemology as foundationalism. The latter’s project exemplifies precisely those features of philosophy that Rorty’s whole aim in PMN is to leave behind: To provide all culture with a secure, objective, and neutral foundation, and to solve those issues in philosophy that were previously unsolvable, like truth, reference, meaning change, relativism, and the idealism/realism divide. Rorty sets out to show that such an impure, since epistemologically contaminated, philosophy of language is neither needed nor argumentatively successful. It is also philosophically problematic compared to pure (Davidsonian) linguistic philosophy which allows us to overcome idealism and relativism without invoking a new neutral or universal matrix based on objective reference. Rorty introduces the “impure”, epistemologically-driven approach as an immanent answer to philosophical developments by philosophers who define themselves as guardians of truth. In their eyes, developments in the philosophy of science (Kuhn, Feyerabend) and the analysis of meaning and language (Wittgenstein, Sellars, Quine) set the stage for the need to reground truth, to show how science can be understood as progress in representing reality, to defeat global skepticism and to ensure our contact with the world. These movements, to be sure, are a product of the internal deconstruction of the initial program of the analytic philosophy of language to develop an ideal framework capable of representing the objective structure of the world. As Rorty introduced in Chap. IV, this program, paradigmatically expressed in Russell, Carnap, and early Wittgenstein, promised to deliver a universal matrix of truth in the public medium of an objective language. It is based on the distinction between analytic

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meanings and empirical facts, as well as on the distinction between conceptual or theoretical schemes and basic observational language. Rorty’s focus in Chap. VI is now the challenge that the destruction of the meaning/fact and the scheme/content distinction poses for analytic philosophy. Quine had shown that the distinction between analytic meanings and synthetic (or empirical) facts is untenable, a move by which he “grounds” all meaning in holistic webs of beliefs that are situated in Wittgensteinian social practices as language games. Davidson finished the task by destroying the scheme/content distinction, so there is no room left for any meaningful access (or “reference”) to uninterpreted content. Rorty appropriates these moves, arguing that holism goes all the way down, as meanings are understood to be generated within social practices, and justifications of what counts as real or not is thus relative to these practices which are guided by their internal standards. Therefore, any attempt to transcend those practices is as misguided as it is bound to fail. There are neither “a priori meanings” nor “direct references” to be had, which makes all justifications – and thus truth-claims, intended references, and conceptual meanings – dependent on the practices of the day. For Rorty, this is just well and good, as he sets out to debunk the possibility of global skepticism (and related fears of idealism, relativism, and otherwise inherited philosophical ghosts that usually appear in this regard to the philosophically trained mind). To do so he aims to dismantle the source of the Cartesian fears that drive impure, objective matrix-oriented philosophy.10 Contrary to the project of a new linguistically grounded foundationalism, Rorty’s aim is to show (1) that such a philosophical grounding is unnecessary to account for making referential distinctions within existing justification practices, (2) that it is incapable to fulfill its promise to give a non-circular account of objective or non-intentional reference, (3) that it is philosophically defeated and overcome by a Davidsonian holism that understands meaning as true sentences that are inferentially connected (instead of being referentially caused), and (4) that Davidson’s refutation of the scheme/content distinction allows us to set aside any fears regarding skepticism, idealism and relativism.11 (1) Rorty articulates the theme that our existing justificatory practices are the inevitable backdrop against which we interpret and assess meaning and truth. The idea that a philosophical approach can lift us out of the insurmountable

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Rorty acknowledges that we may want to make sure that we are talking about the same things when reconstructing previous philosophical ideas and perspectives. To understand “what our ancestors talked about” (Rorty 1979, pp. 266–273) seems to ask both for an objective reference as well as for the assignment of truth values. Regarding science, we are inclined to say “there jolly well is something out there – motion and its law, for instance – which people meant to refer to, or at least were referring to without realizing it.” (Rorty 1979, p. 288). The shared reference would then allow us to determine (“what they were really talking about,”) which thus calls for the philosophical project to establish a universal matrix of reference and truth that is neutral, objective, and transcontextual. 11 Rorty skillfully shows how the realist philosophy of language accepts holism and contextualism as a challenge, yet unfortunately not as one to leave behind the image of philosophy as nature’s mirror, but rather as one to now re-establish the condition of possibility for a theory of reference that will safeguard objective meaning and truth.

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contextuality and develop neutral methods or standards has been proven ill-conceived in the Kuhn-Feyerabendian debates concerning conceptual or theory change. “Once one said it was rational to abandon the Aristotelian conceptual scheme as a result of this or that discovery, then ‘change of meaning’ or ‘shift in conceptual scheme’ meant nothing more than ‘shift in especially central beliefs.’” (Rorty 1979, p. 272) The debates concerning theory change showed that we require a historically thick account of whatever made scientists or researcher change their beliefs, but that also meant that “there is nothing the philosopher can add to what the historian has already done to show that this intelligible and plausible one is a ‘rational’ one” (Rorty 1979, p. 272). Meaning invariance drops out just as the idea of an immutable a priori framework drops out. Rorty uses this result to point back to the inevitable reliance on our current justifications. This “platitude” is all that is meant by Quine, Sellars, Kuhn, or Feyerabend. Yet, “to say that truth and reference are ‘relative to a conceptual scheme’ sounds as if it were saying something more than this, but it is not, as long as ‘our conceptual scheme’ is taken as simply reference to what we believe now – the collection of views which make up our present-day culture” (Rorty 1979, p. 276). Rorty argues that the “reference” implied in our existing practices suffices to account for all the different uses in which we want to “talk about” issues (Rorty 1979, pp. 284–295). To ground the alleged need for a causal theory of reference beyond all internal and intentional uses, the problem case of referring to non-existing entities is falsely generalized: “We cannot refer to Sherlock Holmes but we can talk about him, and similarly for phlogiston. ‘Talking about’ is a commonsensical notion; ‘reference’ is a term of philosophical art.” (Rorty 1979, p. 289) (2) However, for Putnam and much of the profession, the assumption of meaning- and reference-defining conceptual schemes or paradigms triggers an effort to develop an objective theory of reference, as this seems the only way to escape idealistic consequences. Rorty notes that it is “one thing to say (absurdly) that we make objects by using words and something quite different to say that we do not know how to find a way of describing an enduring matrix of past and future inquiry into nature except in our own terms” (Rorty 1979, p. 276, emphasis added). Yet precisely the latter would, according to Putnam, imply the possibility of idealism, since truth would then be reduced to a scheme-internal concept, therefore allowing for non-causal, ideal or fictitious “references.” Putnam argues that to the conceptual-scheme relativist, i.e. anti-realist, “truth makes no sense except as an intra-theoretic [or intra-conceptual scheme, RMC/HHK] notion,” but that contrary to this, “extension is tied to the notion of truth. The extension of a term is just what the term is true of” (Putnam 1975, p. 236, emphasis in original; see Rorty 1979, p. 279). The challenge to account for truth is thus to be met by a non-intentional, causal theory of reference. It will account for the fact that truth cannot be identified with warranted assertibility, that science is successful (i.e. explains and predicts natural events), and it will finally enable us to rule out the skeptical possibility that none of our basic concepts do actually refer to what we mean them to refer to. However, for Rorty the inevitable reliance on our own best accounts of reality when explicating what the “objective” referents consist in only then leads to

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“conceptual relativism” if such “conceptual scheme-relativity” is seen within the epistemological framework. Only if our own best accounts are seen as an a priori matrix within which we are inescapably caught, and which would theoretically allow for alternative yet true frameworks, could they be challenged as relative and wrong. Rorty will undermine that possibility in the next step (3) with Davidson, but he can first just declare that the sheer assumption to step out of our current beliefs to compare them with an objective account of “reality in itself” is doomed, since any such account would naturally have to be spelled out within our current best vocabularies. Any such allegedly non-intentional, objective and causal reference would have to, if ever articulated in substantive terms, invoke the best accounts that we have available, and thus be inescapably circular.12 (3) Rorty takes most seriously the worry that if it is true that scientific progress proved many past theories wrong, then how can we prevent this from happening to, or being true, about our current ones? To undermine the plausibility of such a self-referential skepticism, Rorty invokes Davidson’s theory of meaning, in which meaning as truth condition is tied to the notion of interpretation (Davidson 1984c). Based on Tarski’s convention T, the truth of a sentence is explicated by the meta-language of a translatable sentence, and thus meaning and truth are intrinsically tied. The upshot of this point is that in order to understand the sentences of someone as meaningful expressions, we have to assign (overall) true beliefs to her, just as the attribution of (overall meaningful) beliefs proceeds via our taken-to-be-true sentences. Truth, now understood as an irreducible concept of language embedded in a holistic web of sentences, becomes the basic (and holistic) concept of meaning, and (non-holistic) reference drops out. Importantly, this now fully grounds our sentences and beliefs in the world, without the need of direct reference (Davidson 1984a).13 To be sure, references and truth values are now relative to the sentences and the language we use, but this does not make them epistemologically relative to a “conceptual scheme” (thus invoking skepticism and relativism again), since Davidson also showed that based on his conception of meaning, the idea of an alternative conceptual scheme which is both untranslatable and true is incoherent. As any “conceptual scheme” requires to be linguistically articulated, and as the understanding of sentences requires the attribution of true beliefs sentences from our part (via the principle of charity) in order to understand at all, the concept of an untranslatable yet true conceptual scheme is made impossible (Davidson 1984b).

See especially (Rorty 1979, p. 276, 294, 295): “Our present views about nature are our only guide in talking about the relation between nature and our words ... for we discover how language works only within the present theory of the rest of the world, and one cannot use a part of one’s present theory to underwrite the rest of it ... our theory about what the world is made of will produce, trivially, a self-justifying theory about that relation.” 13 Davidson develops the intuition of the scheme-independent, causal account of contact with reality in his later account of triangulation, in which the constitution of meaning is explained by the mutual and simultaneous responses of at least two speakers to external stimuli (Davidson 1990). Rorty refers to Davidson’s triangulation account, which was not available explicitly by the time of PMN, in later writings (see for example Rorty 2000). 12

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(4) The resulting position can only appear as relativistic or as verificationist in light of the (impossible) standard of a metaphysical realism (Putnam 1981) that assumes that we need to transcend our own practices of justification in order to check, so to speak from the other side, whether terms and sentences really refer to reality. Rorty’s deems, as we saw, this task impossible, as we will always only be able to explicate “the other side” in the best vocabulary of our current practices. With Davidson’s truth-based theory of meaning, he can furthermore show that such an approach is not needed to stay grounded in the world. Rorty thus addresses the issues of global skepticism, idealism, and relativism by dissolving their challenge via a holistic pragmatism that articulates the postepistemological profile of his “epistemological behaviorism.”

3.3

Towards a Philosophy of Conversation and Edification (Part Three: “Philosophy”)

In the final part, Rorty sketches a path away from philosophy-as-epistemology as he envisions a new philosophical practice that is post-neutral matrix, post-philosopher-asjudge-of-culture, post-commensuration. Indeed, the idea of making all discourses or vocabularies commensurate, i.e. to follow the same rules so to make “rational agreement” on anything possible, is now identified as the core of epistemology: “To construct an epistemology is to find the maximum amount of common ground with others.” (Rorty 1979, p. 316) Epistemology erects its (ever-changing and futile) systems on the assumption that such a ground exists, whereas the holistic, antifoundationalist and pragmatist perspectives found in thinkers like Dewey, Wittgenstein, Quine, Sellars, and Davidson abandon this quest for commensuration. Rorty opposes the epistemological project of a commensurate vocabulary or standard with the endorsement of conversation as the aim of a Socratic project of philosophy as “intermediary between various discourses” (Rorty 1979, p. 317). Rorty constructs an opposition between epistemology as the quest for securing universal foundations, which aims to codify the contingent ideals of contextual practices, and hermeneutics as oriented towards the new, the unfamiliar, to that which is not reducible to one’s own idiom and thus both assumes and endorses discursive pluralism: “Hermeneutics sees the relation between various discourses as those of strands in a possible conversation, a conversation which presupposes no disciplinary matrix which unites the speakers, but where the hope of agreement is never lost so long as the conversation lasts.” (Rorty 1979, p. 318) Instead of unearthing allegedly universal grounds for all to agree on, hermeneutics addresses the unfamiliar and other without aiming to reduce it to one’s own vocabulary; its rationality consists in “willing to pick up the jargon of the interlocutor rather than translating it into one’s own” (Rorty 1979, p. 318). In short, “hermeneutics is, roughly, a description of our study of the unfamiliar and epistemology is, roughly, a description of our study of the familiar” (Rorty 1979, p. 353). The central distinction of the epistemology/hermeneutics dichotomy is that between “normal” and “abnormal” discourse. Rorty’s project is to abstract and universalize Kuhn’s distinction between normal and revolutionary science so as to redefine the post-epistemological role of philosophy. In order to make his normal/abnormal

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distinction plausible, he invokes the hermeneutic tradition. This leads to a refreshing opening of the (Anglo-American) canon to now include Gadamer, Heidegger, Habermas, Apel, and Taylor, but it is developed in stark contrast to the selfunderstanding of these thinkers. Rorty strictly confines his own hermeneutical stance to the speaker’s attitude to cope with unfamiliar, new, allegedly irreducible discourses, and rejects any further methodological, conceptual, or ontological support for its distinction. Indeed, the core focus of chapter VII consists in reorienting the hermeneutic ethos towards an endorsement and openness towards unfamiliar and new meanings, and to forego any aspiration to seek for “understanding human agency” or “Verstehen” a new, ontological and universal grounding. Specifically, Rorty develops this account with regard to Kuhn’s approach by reconstructing objectivity as agreement rather than correspondence, and finally takes aim at the, in Rorty’s eyes, misguided identification of hermeneutics with the human sciences and epistemology with the natural sciences. With regard to Kuhn, Rorty aims to liberate his concept of abnormal discourse from any idealistic clothing. Kuhn’s talk about scientists “seeing” or “referring to different things” or “living in different worlds” (Rorty 1979, pp. 322–342, esp. p. 324) is for Rorty an unfortunate way to tell a story of different, incommensurable ways of coping through sentences with things. To safeguard radical diversity in vocabularies through invoking different worlds suggests, once more, an intermediary conceptual scheme within which scientists could be idealistically caught, thus requiring realistic salvage. Commensuration does not need to be blocked by such constructions, rather the sheer fact of the lack of a “unified scientific vocabulary” does this job quite well on its own. For Rorty as for Kuhn, the codification efforts of a realist philosophy of science need to be stopped to recognize incommensurability and to avoid reduction, but for Rorty this needs no idealistic sounding back-up of different worlds. All that is needed is a hermeneutic ethos oriented towards incommensurable discourses which we aim to understand without reducing them to one’s own vocabulary. Commensuration is unmasked as an attempt to develop boundaries of discourse; much like Foucault’s episteme or Kuhn’s disciplinary matrix, they function as grids to define what is in and what is out.14 14

Rorty explicates his adaptation of Kuhn with a brief assessment of the debate between Galileo and Bellarmine concerning the Copernican versus the Ptolemaic worldview. He aims to show that there is no external or neutral viewpoint from which to judge the “scientific” superiority of the Copernican explanation. In a first step, he clarifies that the definition of a “scientific” versus a “scriptural” or “theological” viewpoint was not yet available for historical participants in the debate, since the scientific verus the theological view was itself in the process of articulating itself (Rorty 1979, p. 330). Second, analyzing the scope of the arguments of both sides reveals that the decisive point is the choice of perspective, i.e. what Kuhn calls a “disciplinary matrix” or what hermeneutics call “world disclosure:” “Mere looking at the planets will be of no help in choosing our model of the heavens, any more than mere reading of Scripture.” (Rorty 1979, p. 332). Thirdly and finally, Rorty draws from this the (controversial) conclusion that the “patterns of argumentation” (Rorty 1979, p. 332) in natural science do not differ substantially from politics or literary criticism. While Rorty can convincingly show that any discursive disclosure brings to bear certain value-assumptions and its own scope, the internal standards and practices of assessing validity and evidence may still be acknowledged to differ widely between symbolic frameworks, as much as they still allow, albeit always from the standpoint of a certain perspective (See Rorty 1979, pp. 327–333) general judgments about reality. (See Rorty 1979, 327–333).

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Once one has come to see commensuration as a codifying practice that articulates the rules of normal discourse so as to impose it on other fields or define one’s boundaries, agreement in all scientific and cultural fields begins to look differently, i.e. internally defined. Rorty continues here the critique of metaphysical realism begun in Chap. VI to argue that the notion of “rational agreement” of privileged representations precedes any other possible way to determine a neutral ground for agreement, whereas realists (and positivists, we may say) claim that such agreement can be found “only in those areas where unquestioned links to external reality provide a common ground for the disputants” (Rorty 1979, p. 337). Yet as we already saw, for Rorty such an “unquestionable ground” is a “Platonic focus imaginarius – truth as disjoined from agreement” (Rorty 1979, p. 340) and utterly unattainable. In order to explain scientific success, we are told to resort to “reality in itself” (which science allegedly matches in order to predictively succeed), but the accounts of reality are themselves reproductions of the very scientific discourses of reality they are meant to ground.15 Rorty’s rejection of any foundationalist grounding reaches its peak in his ultimate demarcation from the methodological and philosophical traditions in hermeneutics which ground the dialogical openness to new, unfamiliar meaning – Rorty’s abnormal discourse – in a methodological-cum-ontological reflection of the grounds of understanding and interpretation. His anti-foundationalism leads him to reject any substantive backing of his position: all that he recognizes is the formal discursive difference between (a) things one can integrate and normalize without problems into one’s practices, and (b) things, like discourses that are unfamiliar, one cannot. The human sciences-natural sciences distinction is not grounded in an epistemological, phenomenological or ontological difference, but derives in fact rather from the idealistic, i.e. Cartesian, Kantian, or romantic prejudices, of our age. For Rorty, “the confusions among the romantic notions of man as self-creative, the Kantian notion of man as constituting a phenomenal world, and the Cartesian notion of man as containing a special immaterial ingredient” (Rorty 1979, p. 346) are mixed up in the alleged onto-methodological divide between the human and natural sciences (Geistes- und Naturwissenschaften). The difference between hermeneutics (dealing with the unfamiliar) and epistemology (dealing and codifying our established practices via rules) neither justifies nor demands any such grounding. In what appears to be an assemblage of ad hoc reflections on the issue, Rorty rejects the requirement that “human beings should be more difficult to understand than things” (Rorty 1979, p. 347); he postulates that in the case of people “who are particularly stupid, or psychotic, we rightly wave aside their explanations” (Rorty 1979, p. 349); and he

In a rare reference to Peirce, Rorty suggests that this position confuses “contact with reality (a causal, non-intentional, non-description related relation) with dealing with reality (describing explaining, predicting, and modifying it). – all of which are things we do under description. The sense in which physical reality is Peircean ‘Secondness’ – unmediated pressure – has nothing to do with the sense in which one among all our ways of describing, or of coping with, physical reality is ‘the one right’ way. Lack of mediation is here confused with accuracy of mediation.” (Rorty 1979, p. 375).

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suggests that the romantic sense of “man” as the self-interpreting animal (Taylor) entails nothing ontologically deep: “The sense in which human beings alter themselves by re-describing themselves is no more metaphysically exciting or mysterious than the sense in which they alter themselves by changing their diet, their sexual partners, or their habitation.” (Rorty 1979, p. 351) Importantly, however, for Rorty this does not mean that the varied discourses of culture or science can or should be made commensurable. Even if we could predict future communities of discourse on a physicalist or behavioral level, the inescapable diversity of incommensurable vocabularies would ensure that we still could not to join in their conversation (Rorty 1979, p. 355; see also Bhaskar 1990). Rorty’s work in the last Chap. VIII culminates in the sketch of a conversational, situated, and hermeneutic “philosophical practice” as a replacement of epistemology, and decisively not a “successor” as it rejects all aims at providing a foundation and matrix for culture. The core distinction is between a “systematic philosophy”, driven by the illusory project of establishing a transcontextual ground, and an “edifying philosophy” that aims to participate creatively in culture. Philosophical hermeneutics serves as a backdrop, as here the romantic idea of “man” as self-creative has been liberated from the Cartesian dualism as well as Kantian a priori constitution. The embeddedness in discursive traditions becomes central, so that the natural sciences and the mirror of nature image now become one perspective among many: “[T]he quest for truth is just one among many ways in which we might be edified.” (Rorty 1979, p. 360) The core of an edifying philosophy, instead of finding ultimate grounds or final commensurating vocabularies, consists rather “of finding new, better, more interesting, more fruitful ways of speaking” (Rorty 1979, p. 360). Rorty situates this new project in the realm of existing traditions and practices, which he sees as important to curtail the decontextualized version of existentialist conceptions of self-creation and choice, while similarly strongly emphasizing the creative dimension. All creative self-transformation is thus situated thinking, for which the shared normal discourses, like those of the natural sciences, for instance, provide a stable and shared background. Nevertheless, the poetic activity of reinvention can never be reduced to any existing vocabulary and practice, and thus may explicitly aim at “the inverse of hermeneutics: the attempt to reinterpret our familiar surroundings in the unfamiliar terms of our new inventions” (Rorty 1979, p. 360). Edifying philosophers consequently undertake a “conscious departure from a well-understood norm” (Rorty 1979, p. 366), whereas systematic philosophers take this starting point as the challenge to transcend it in order to find an ultimate arche. Edifying philosophers participate in the conversation through innovative vocabularies. They “transcend” the status quo via the invention of a new angle or perspective, rather than by cementing the existing norms of the day and making them the touchstone of all further inquiry. One of the aims of edifying philosophers is thus to overthrow such confidence in offering a canonical vocabulary, which they do in light of the romantic value-orientation of not blocking the path to novel and creative ways of interpreting ourselves (Rorty 1979, p. 386). Rorty is at pains to explain how edifying philosophers can be even more radically transformative than “revolutionary” philosophers, given that they do not claim to

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have found a better solution or expression of previous problems nor refer to any essences. New vocabularies change the whole perspective, not merely add a new view on something. Edifying philosophers thus pose a paradox, because they both contribute to a conversation and yet do not engage it in the terms of the hitherto shared inquiry: “To see edifying philosophers as conversational partners is an alternative to seeing them as holding views on subjects of common concern.” (Rorty 1979, p. 372, emphasis added) As such, they keep the conversation, the mystery, the non-determinacy of our understanding open, rejecting any conception of philosophy as oriented towards a final understanding of the Truth, the Real, the Good (Rorty 1979, p. 374). The paradox of the edifier is complementary to the dilemma of the Platonist who abstracts essential referents only to find that “the only hints he has about what these criteria [of their substantive interpretation, RMC/HHK] could be are provided by current practice (by, e.g., our best moral and scientific thought of the day)” (Rorty 1979, p. 374). This avowed anti-essentialism explains why Rorty is equally critical of “humanistic” or phenomenological groundings in order to prevent any reductionism. He rightly senses that projects like Sartre’s phenomenology, Apel’s transcendental hermeneutics, or Habermas’ universal knowledge interests (and subsequently formal pragmatics) want more: namely to safeguard us from objectification by showing philosophically – and thus essentially – that historical meaning is open-ended and situationally infinite, that the pour-soi can never be rendered or reduced in terms of the en-soi, that the self-reflexivity of human agency is irreducible to naturalscientific methods or approaches. But Rorty’s anti-foundationalism insists that any such path leads back to reducing abnormal discourse to some normal discourse, that it reintroduces new norms or “essences” that will rather constrain us instead of setting free new vocabularies.16 Striking new examples of world-disclosure such as Marx, Freud or Sartre, “do not require any new understanding of theory-construction or theory-confirmation” (Rorty 1979, p. 386). Accordingly, the basic distinction between normal and abnormal discourse – with edifying philosophers committing themselves to advance the latter, while systematic philosophers formalize and essentialize the former – does neither require nor allow for any ontological or phenomenological constraint: “Anything can be discoursed of abnormally, just as anything can become edifying and anything can be systematized.” (Rorty 1979, p. 387, emphasis in original)

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Rorty also utilizes Sartre’s radical distinction between en-soi and pour-soi to argue that the attempt by any radically free self to understand itself in objectivistic terms would amount to an avoidance and rejection of one’s responsibility to choose oneself. (See Rorty 1979, pp. 360–362, 375–376). The use of Sartre here, however, is somewhat ironic, as Sartre’s distinction is based on an insurmountable ontological gap between self and object – an ontological account Rorty himself rejects (not to speak of his avowed naturalism that seems to leave no space for Sartre’s emphatic notion of freedom).

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Concluding Thoughts and Challenges

Rorty’s Philosophy and the Mirror of Nature constitutes without doubt one of Rorty’s major works, if not the most important and influential work that he has published. While one may find his later works more ethically and politically relevant, PMN has its place among the most important critiques of foundationalism and representationalism in contemporary thought, ranking next to Michel Foucault’s The Order of Things (1966/1970) or Hans-Georg Gadamer’s Truth and Method (1960/1975). For Rorty’s own development, his critique of representationalism, reconstructed through the early mentalist paradigm of Cartesianism up through the current realist philosophy of language, grounds ex negativo his radically contextualist account of justification. His attempted adaptation of hermeneutics, however tentative and controversial, opened a new chapter in the discourse between so-called analytic and continental philosophy and between the humanities and natural science. While Rorty became largely an enfant terrible of analytic philosophy, synonymous with an untenable relativism, contextualism, and even postmodernism, he became somewhat of a star in the humanities, especially in English Departments. Rorty’s radical deconstruction of truth, foundationalism, and Cartesianism, coupled with his seemingly unconstrained endorsement of interpretivism, contextualism, and anti-foundationalism, captured, in the sense of Hegel’s famous dictum, the Zeitgeist. We, in turn, reconstructed Rorty’s argumentative steps for the careful reader of his important work. We saw that Rorty’s overall ethico-dialogical aim is the pluralization of discourses. This anti-foundationalist pluralism protects, in Rorty’s view, the claims of every discursive practice of justification. Since “incommensurability entails irreducibility but not incompatibility” (Rorty 1979, p. 388), the internal claims of a robust atoms-and-the-void science are as much to be recognized and “justified” as those claims concerning “the aesthetic worth of poems, the beliefs of persons, or virtues and volitions”. However, Rorty’s unique appropriation of hermeneutic thinking gives rise to concerns in this regard. Rorty’s accomplishment is to have clearly articulated the anti-objectifying stance of hermeneutics. No doubt he forcefully conceives understanding as true openness, i.e. to be willing to challenge not only aspects within one’s established practice of justification, but to question one’s very standards, criteria and basic vocabularies in light of the encounter with the other. Still, Rorty’s categorial insistence that the hermeneutic stance does not “require any new understanding of theory-construction or theory-confirmation” (Rorty 1979, p. 386) may lead to a premature closure and under-theoretization of the presuppositions of intersubjective understanding. Hermeneutic philosophers like Hans-Georg Gadamer, Hubert Dreyfus, or Charles Taylor certainly do not endorse fixed standards of commensuration, but they still acknowledge the need for a philosophical meta-level at which certain more universal or “ontological” claims about dialogical interpretation are made, precisely to reject misguided “epistemological” assumptions (Gadamer 1975; Dreyfus and Taylor 2015). Rorty himself cannot avoid arguing at this philosophical level when he lifts Kuhnian distinctions from the realm of empirical historical study into

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that of general claims about discourse, incommensurability, and understanding; in order to oppose epistemology, he draws willy nilly on generalized insights regarding the processes of cultural-meaning formation and historical-effective history (and on Davidson!). To categorially exclude such a, however situated, reflexive thematization on the premises and orientation of one’s hermeneutic understanding would entangle him in a bad contradiction, as claiming that such a project is impossible would itself constitute a universal claim, one that asserts that all generalized reflection on understanding is universally to be rejected.17 Similar to Rorty’s elaboration of hermeneutics, his interpretation and “use” of classical pragmatists are complex and challenging. Although he received harsh criticisms from scholars of pragmatism, it is a widely shared opinion that he has given a decisive impulse to the relaunching of this tradition of thought. In particular, his reading of Dewey as an important point of reference for translating the foundationalist image of philosophy into that of a “critique of culture” appears very promising also for moral and political debates. In addition, the “epistemological behaviorism” advocated in PMN closely recalls Dewey’s emphasis on research practices envisaged in his Logic. The Theory of Inquiry. With regard to Peirce, Rorty’s position seems puzzling but, at the same time, deserves attention for possible interpretations and further developments of his philosophy. Rorty probably underestimates the anti-Cartesian framework of Peirce’s conception of thought and knowledge that, in fact, rules out the search for self-sufficient or absolute foundational criteria. This aspect would be useful for Rorty’s own anti-correspondentism, as the “epistemological behaviorism” defended in PMN could receive from Peirce’s “logical socialism” a consistent validation.18 The latter is nothing but a claim vis-àvis the public, social, intersubjective construction of cognitive judgments and values, a claim that is pivotal of Rorty’s own philosophy as of his adherence to Quine’s and Sellars’ epistemology. Moreover, Peirce offered strong suggestions regarding the theme of hope, so dear to Rortyan post-philosophy. We are referring again to his so-called “logical socialism”, more precisely to the assertion that the importance of logical principles is based on an “infinite hope” – on the reasonable hope/possibility that if we apply these logical principles, conclusions can be reached that will be eventually intersubjectively shareable (Peirce 1992). Most probably, this concept as well as the intimate connection among logic, ethics and aesthetics, theorized in one of Peirce’s last writings (Peirce 1997)19 could reinforce Rorty’s aesthetic challenge to rationalism and to foundationalist claims. To conclude, Rorty’s approach in PMN expresses a genial fusion of basic Sellarsian and Oakeshottian ideas, in that the irreducibility of the “logical space of

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For further and more in-depth discussion of Rorty’s appropriation of hermeneutic ideas and insights, see Kögler 2020 in the final section of this volume. 18 The expression “logical socialism” is due to the interpretation of Peirce’s work by Karl O. Apel (Apel 1967, pp. 13–153). 19 For an analysis of these aspects, see Calcaterra 2003, pp. 17–65.

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reasons” is now coupled with an historically open and contingently situated conversation of humanity, understood in a late Wittgensteinian contextualism of incommensurable practices of justification. To give up on philosophy as the final discourse of commensuration, as the ultimate judge of all culture, as the provider of an eternal, permanent, and universal matrix of truth, means that we have to choose this approach, to practically keep it alive in ongoing actions and reflections, and to thus continue philosophy in the moral spirit of contributing towards the betterment and enhancement of our culture, instead of rehearsing allegedly canonical issues. By giving up privileged access to truth and rationality, “philosophers’ moral concern should be with continuing the conversation of the West, rather than insisting upon a place for the traditional problems of modern philosophy within that conversation” (Rorty 1979, p. 394).

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Recommended Literature for Further Reading Bhaskar, Roy. 1990. Rorty, realism and the idea of freedom. In Reading Rorty, ed. Alan Malachowski, 198–232. Oxford: Blackwell. While of Rorty’s deconstruction of Cartesian foundationalism, Baskhar provides a succinct challenge to Rorty’s suggested consequences by rejecting the impossibility of (post-foundationalist) ontology, supportive Rorty’s implicit scientism, and the denial of the critical-emancipatory potential of the human and social sciences. Hernandez, Nalliely. 2017. Concequences of Rorty’s pragmatism in science. European Journal of Pragmatism and American Philosophy 9(2): 180–208. This article develops a critical analysis of Rorty’s image of science, pointing out its cultural implications and suggesting its positive connections with important contemporary philosophical accounts of scientific practices, especially in physics and biology. Marchetti, Giancarlo, ed. forthcoming. The ethics, epistemology, and politics of Richard Rorty. London: Routledge. This book gathers original essays that critically engage Rorty’s solicitation to reconsider the role of science and truth with a liberal-democratic vision of politics and in the light of moral progress. The essays employ the conceptual tools and argumentative techniques of analytic philosophy and pragmatism, focalising on the importance of Rorty’s thought to the current theoretical debate. Tartaglia, James. 2007. Rorty and the mirror of nature. New York: Routledge. This is a book entirely dedicated to a critical assessment of PMN, rich of detailed discussions and intriguing comments regarding its main epistemological and metaphysical issues. Williams, Michael. 2000. Epistemology and the mirror of nature. In Rorty and his critics, ed. Robert Brandom, 191–213. Malden/Oxford: Blackwell. Williams brilliantly engages Rorty’s claim of the ‘emergence of epistemology’ as a modern event. While agreeing about the uniqueness of Cartesian foundationalism, Rorty’s clear-cut subordination of metaphysics to (modern) epistemology and the role of skepticism are revised, with the consequence that Rorty’s proclaimed ‘death of epistemology’ may be problematized. Williams, Bernard. 2009. Introduction to the Thirtieth-Anniversary Edition. In Philosophy and the Mirror of Nature. Thirtieth-Anniversary Edition, ed. Richard Rorty, xiii–xxix. Princeton/ Oxford: Princeton University Press. This text presents a perspicuous synthesis of the major themes and problems of Rorty’s PMN, including naturalism, antirepresentationalism, linguistic priority, and historicism. The Author sketches Rorty’s attack of modern and contemporary epistemology, and challenges his labels as skeptical philosopher or ‘linguistic idealist’.

Consequences of Pragmatism: Essays 1972–1980 (1982) Alexander Heindl

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Rortys Pragmatismus als Anti-Autoritarismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Wider die Realität als nicht-menschliche Autorität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Neubeschreibung einer post-repräsentationalistischen Kultur und Philosophie . . . . . . . . . . . 5 Übersehene Konsequenzen: Pragmatismus und Post-Strukturalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Schlussbetrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Consequences of Pragmatism markiert den Beginn von Rortys stilprägender und offensiver Selbstbeschreibung als Pragmatist in der Nachfolge Deweys und enthält in programmatischer Hinsicht die Kernaspekte seines weiteren Denkens. Dieser Beitrag rekonstruiert zunächst Rortys Pragmatismus als demokratischen Anti-Autoritarismus im Sinne einer Befreiung der menschlichen Praxis von epistemologischen Autoritäten. Anschließend wird Rortys anti-repräsentationalistische Absetzung von der philosophischen Tradition und seine Vision einer zukünftigen pragmatistischen Philosophie-als-Kulturpolitik gewürdigt. Rorty will verdeutlichen, dass Philosophie dann am wertvollsten ist, wenn sie Fachgrenzen transzendiert und eng an den sozialen Herausforderungen der Gegenwart orientiert ist. Abschließend wird empfohlen, Rortys Pragmatismus im Dialog mit dem Post-Strukturalismus zu aktualisieren.

A. Heindl (*) Lehrstuhl für Praktische Philosophie mit dem Schwerpunkt Völkerverständigung, Hochschule für Philosophie München, München, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_12

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Schlu¨sselwo¨rter

Analytische Philosophie · Anti-Autoritarismus · Dewey · Historismus · PostStrukturalismus · Pragmatismus · Repräsentationalismus · Wahrheit

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Einleitung

Consequences of Pragmatism (CP), veröffentlicht im Jahr 1982, ist die erste von insgesamt sechs durch Richard Rorty selbst kuratierten Aufsatzsammlungen. Der Band versammelt zwölf eigene Essays aus den Jahren 1972–1980 und eine neu verfasste Einleitung. Durch die Diskussion einzelner Autor*innen – darunter Martin Heidegger, Jacques Derrida sowie insbesondere John Dewey – und die Thematisierung bestimmter philosophischer Traditionen – darunter die analytische Philosophie und, insbesondere, der Pragmatismus – ist nach Konstantin Kolenda (1985, S. 126) ein Hauptthema zu erkennen: „Rorty’s target is the traditional view of philosophy as a very special discipline which discovers how the world really is.“ Hauptgegner*in ist damit die Vorstellung, Philosophie sei eine autonome Tätigkeit, die mittels einer ahistorischen Methodik dazu imstande sei, sich über Zeit und Raum zu erheben und von einem Standpunkt sub specie aeternitatis das Wesen der Realität und der menschlichen Erkenntnis abzubilden. Rorty verbindet diese grundsätzliche, von der Sorge um die lebensweltlich-praktische Relevanz der Philosophie getragene Kritik mit der metaphilosophischen Frage nach der Zukunft und der kulturellen Rolle der Philosophie: Was bleibt von der Philosophie nachdem ihr Anspruch als Fundamentalwissenschaft als Illusion enttarnt wurde? Rezensent*innen sind sich vor diesem Hintergrund einig, CP als Fortführung, Vertiefung und Iteration derjenigen Thesen zu verstehen, welche Rorty in seinem 1979 im englischen Original veröffentlichten ersten Hauptwerk Der Spiegel der Natur (SN) vertreten hat (Arrington 1983, S. 319; Kolenda 1985, S. 126; Hanna 1983, S. 141). Dafür spricht neben großer inhaltlich-programmatischer Parallelen auch der Umstand, dass die in CP versammelten Essays etwa zur Hälfte während der Abschrift von SN verfasst und/oder veröffentlicht wurden. Das Verständnis von CP wird daher durch eine Einbettung in Rortys vorausgehendes Denken erleichtert. Bereits in der einflussreichen Einleitung des von ihm herausgegebenen und begriffsprägenden Sammelbands The Linguistic Turn (LT) von 1967 formuliert Rorty eine für Zeitgenoss*innen überraschend anmutende These: I should wish to argue that the most important thing that has happened in philosophy during the last thirty years is not the linguistic turn itself, but rather the beginning of a thoroughgoing rethinking of certain epistemological difficulties which have troubled philosophers since Plato and Aristotle. (Rorty 1967, S. 39)

Nicht die sprachphilosophische Wende – das heißt die Hinwendung zur Sprachanalyse als primäre philosophische Methode – wird als zukunftsweisende philosophische Innovation des 20. Jahrhunderts betrachtet, sondern vielmehr eine

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weitgefächerte Abkehr vom modernen Selbstbild der Philosophie als Richterin der Kultur und als Fundamentalwissenschaft aller Wissenschaften. Unterschiedliche Akteur*innen dieser postfundamentalistischen Wende – darunter John Dewey, Martin Heidegger und Ludwig Wittgenstein – vereint dabei die Abkehr vom Repräsentationalismus beziehungsweise vom „‚spectatorial‘ account of knowledge“ (Rorty 1967, S. 39, Fn. 75) im Sinne der zentralen Prämisse dieses Selbstbilds. Gemäß dieser repräsentationalistischen Prämisse wird Erkenntnis als exakte Repräsentation der nichtmenschlichen Realität und des menschlichen inneren Wesens im Bewusstsein oder, seit dem linguistic turn, im Medium der Sprache verstanden. In SN verortet sich Rorty selbst als Teil dieser anti-repräsentationalistischen Therapiebewegung. Im Zentrum dieses Werkes steht daher die Verabschiedung des repräsentationalistischen Bild der Erkenntnis als realitätsgetreue Spiegelung und die Abkehr von der Vorstellung, dass „Erkenntnis“ als ein Phänomen betrachtet wird, welches ahistorische „Fundamente habe und worüber eine „Theorie“ möglich sein müsse“ (Rorty 1981, S. 17). CP setzt den anti-repräsentationalistischen Impetus des SN fort, zeichnet sich jedoch durch eine zentrale Akzentverschiebung aus, welche Rortys weiteres Denken maßgeblich prägen wird. Insbesondere wird Rortys anti-repräsentationalistisches Denken in viel stärkerem Ausmaß im Dialog mit der pragmatistischen Tradition, insbesondere mit dem Pragmatismus Deweys, entwickelt (Bacon 2012, S. 96; West 1989, S. 198). Um die zentralen Inhalte, Argumente und Perspektiven von CP nachvollziehen zu können, wird zunächst Rortys an Dewey anschließende Version des Pragmatismus rekonstruiert und als frühe Formulierung eines demokratischen Anti-Autoritarismus identifiziert (Abschn. 2). In der Folge wird Rortys Kritik der repräsentationalistischen Tradition gewürdigt (Abschn. 3), um daran anschließend Rortys Vision einer post-repräsentationalistischen Kultur und Philosophie nachzuvollziehen (Abschn. 4). Ferner wird für eine gesellschaftskritische Ausweitung des Rortyschen Anti-Autoritarismus mittels des Aufgreifens post-strukturalistischer Perspektiven argumentiert (Abschn. 5). Der Beitrag schließt mit einer zusammenfassenden Schlussbetrachtung (Abschn. 6).

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Rortys Pragmatismus als Anti-Autoritarismus Yet Rorty’s Promotion of Dewey is principally motivated by the ambitious project of resurrecting pragmatism in contemporary North Atlantic philosophy, and he has virtually single-handedly succeeded in doing so. (West 1989, S. 199)

Rortys offensives Eintreten für seine Version des Pragmatismus wird, hier besteht weitgehender Konsens, als zentraler Impuls für die gegenwärtige Renaissance des pragmatistischen Denkens betrachtet (Bacon 2012). Nach Cornel West (1989, S. 197) markiert The World Well Lost von 1972 – das älteste der Essays von CP – den Beginn der zweiten beziehungsweise späten pragmatistischen Phase Rortys, „principally because Dewey’s influence is explicit and openly acknowledged in it“. Während sich Rorty in SN nicht explizit mit dem Pragmatismus identifiziert, den

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Begriff gar als „etwas überladen“ (Rorty 1981, S. 197) bezeichnet und Dewey hier eher eine Nebenrolle zukommt, markieren die in CP versammelten Essays den Beginn der offensiven Selbstbeschreibung als (Neo-)Pragmatist (Rorty 1982, S. xlv, Fn. 25; Williams 1990, S. 26). Rorty zählt, neben Dewey, William James zu den „great pragmatists“ (Rorty 1982, S. xvii) und diskreditiert zugleich Charles Sanders Peirce, den ursprünglichen Gründungsvater des Pragmatismus, als bloßen Namensgeber der Strömung (Rorty 1982, S. 161). Dabei ist es ihm insbesondere an einer sprachphilosophisch orientierten Radikalisierung und Fortentwicklung pragmatistischer Motive zur Wiedergewinnung der praktischen Relevanz philosophischen Denkens gelegen. Die gehaltsvollste Auseinandersetzung mit dem Pragmatismus innerhalb von CP findet sich dabei in der Einleitung, im 1976 erschienenen Essay Overcoming the Tradition: Heidegger and Dewey sowie im erstmals 1980, ein Jahr nach Erscheinen von SN, veröffentlichten Essay Pragmatism, Relativism, and Irrationalism, in welchem sich Rorty erstmals explizit zum Pragmatismus bekannte. Rorty geht es darum, die Tradition des Pragmatismus, welcher er, im Vergleich zur sprachanalytischen Philosophie, ein Schattendasein in Bedeutungslosigkeit attestiert, als „the chief glory of our country’s intellectual tradition“ (Rorty 1982, S. 160) zu rehabilitieren: „No other American writers have offered so radical a suggestion for making our future different from our past, as have James and Dewey“ (Rorty 1982, S. 160). Hier zeigt sich bereits der kleinste gemeinsame Nenner aller pragmatistischen Ansätze im Sinne der Anerkennung dessen, was Hilary Putnam als „the primacy of practice“ (Putnam 1994, S. 177) bezeichnet hat. Dadurch wird die unauflösliche Verbindung zwischen Theorie und Praxis betont. Denken als praxisbezogene Aktivität ist auf praktische Ziele gerichtet (Hartmann et al. 2013, S. 10–12; Rorty 1982, S. 42). In Anschluss an Deweys politisch und sozio-kulturell orientiertes und von der Sorge um die praktische Relevanz der Fachphilosophie getriebenes Denken (Bacon 2012, S. 7; Campbell 1984, S. 177–178) versteht Rorty unter Pragmatismus also eine Strömung, die philosophisches Denken als instrumentelle Praxis im Dienst sozialer Ziele sieht: „It is to treat philosophies as if they were means to the enhancement of human life“ (Rorty 1982, S. 50). Die Auflösung der Dichotomie zwischen Theorie und Praxis resultiert zudem, hier folgt Rorty Dewey, in einem historistischen Bewusstsein (Rorty 1982, S. 43, 46). Dewey ist davon überzeugt, dass „die spezifische Aufgabe, die Probleme und die Thematik der Philosophie aus den Belastungen und Anspannungen im Gemeinschaftsleben erwachsen, in dem eine gegebene Form der Philosophie entsteht“ (Dewey 1989, S. 9–10). Philosophische Fragen und Vokabulare werden nicht als ahistorischer Ausdruck der conditio humana, sondern vielmehr als Ausdruck praktischer Anforderungen innerhalb eines spezifischen sozio-kulturellen Kontextes verstanden. Sie sind daher einer historischen Analyse zugänglich, optional und kontingent. Die Einsicht in die Historizität der Philosophie erlaubt eine kritische Absetzung von der philosophischen Tradition sowie eine von Phantasie getragene Neuausrichtung und -beschreibung philosophischer Vokabulare und Fragestellungen angesichts konkreter Herausforderungen des menschlichen Zusammenlebens (Rorty 1982, S. 40, 45, 63, 74).

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Aber worin besteht nach Rorty die Radikalität des Pragmatismus? Diese erkennt Rorty in dessen post-fundamentalistischen und anti-epistemologischen Aspekten, auf welche sich seine Pragmatismus-Rezeption vornehmlich bezieht (Sleeper 1985, S. 12). Die Kritik der klassischen Pragmatisten am „spirit of Cartesianism“ (Peirce 1992, S. 28) und am darauf aufbauenden repräsentationalistischen Verständnis der Philosophie-als-Erkenntnistheorie aufgreifend (Bacon 2012, S. 3) versteht Rorty den Pragmatismus als die wichtigste Strömung innerhalb der post-fundamentalistischen Wende: [Pragmatism] is the doctrine that there are no constraints on inquiry save conversational ones-no wholesale constraints derived from the nature of the objects, or of the mind, or of language, but only those retail constraints provided by the remarks of our fellow inquirers. (Rorty 1982, S. 165)

Pragmatistisches Denken zielt daher, metaphorisch gesprochen, auf das Sprengen von Ketten im Sinne einer Befreiung von Verpflichtungen gegenüber nichtmenschlichen, insbesondere epistemologischen Autoritäten. In dieser Lesart besteht der Pragmatismus auf der Abkehr von der Vorstellung, dass Kultur, Erkenntnis, Moralität oder Forschung einer Verankerung durch ahistorische, der menschlichen Praxis enthobene Fundamente bedürfen. Damit einher geht die Aufwertung kooperativer und soziokulturell verorteter menschlicher Sprach- und Rechtfertigungspraktiken. Pragmatismus markiert nach Rorty damit einen radikalen postfundamentalistischen Bruch „with the Kantian epistemological tradition altogether“ und dem szientistischen Vorhaben „to make philosophy into a foundational discipline“ (Rorty 1982, S. 160). Als entscheidenden Schritt versteht Rorty dabei die Verabschiedung des repräsentationalistischen Bildes von Erkenntnis und Wahrheit. Gemäß diesem Bild wird Erkenntnis als exakte Darstellung oder Spiegelung der geistesunabhängigen Realität im Bewusstseins oder durch die Sprache verstanden. Wahrheit wird korrespondenztheoretisch als Übereinstimmung von Bewusstseins oder Sprache und nichtmenschlicher Realität konzeptualisiert. Nach Rorty kann der Pragmatismus, insbesondere der Deweys, als Reaktion gegen diese repräsentationalistische Spiegelmetaphorik verstanden werden (Rorty 1982, S. 44, 84, 164, 202). In diesem Sinne charakterisiert Rorty seinen Pragmatismus als Anti-Essenzialismus „applied to notions like „truth,“ „knowledge,“ „language,“ „morality,“ and similar objects of philosophical theorizing“ (Rorty 1982, S. 162), sowie als Strömung, die dementsprechend keine „epistemological difference between truth about what ought to be and truth about what is, nor any metaphysical difference between facts and values, nor any methodological difference between morality and science“ (Rorty 1982, S. 163) anerkennt. Wird die repräsentationalistische Perspektive fallengelassen, werden Fragen nach den Fundamenten der Erkenntnis und nach ahistorischen Essenzen, welchen Menschen im Sprechen und Handeln zu entsprechen haben, obsolet. Rorty ist es damit an der Auflösung bestimmter Dichotomien und kultureller Trennlinien gelegen, indem, im Einklang mit dem klassischen Pragmatismus, die soziale Beschaffenheit und Historizität von Erkenntnis und Forschung betont wird (Rorty 1982, S. 165;

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Hartmann et al. 2013, S. 10–12): „To accept the contingency of starting-points is to accept our inheritance from, and our conversation with, our fellow-humans as our only source of guidance“ (Rorty 1982, S. 166). Zugleich besteht Rorty auf dem Umstand, dass es Pragmatist*innen nicht daran gelegen ist, neue Theorien der Erkenntnis oder Wahrheit zu entwickeln, welche letztlich die wahre Essenz dieser Begriffe erfassen. Vielmehr wollen pragmatistische Interventionen die praktische Nützlichkeit des repräsentationalistischen Selbstbilds der Philosophie in Frage stellen und neue Denk- und Sprechweisen entwerfen, welche den momentanen Anforderungen des menschlichen Lebens besser entsprechen (Rorty 1982, S. xiv, xliii). Die Lebensdienlichkeit seines Pragmatismus erkennt Rorty in dessen antiautoritärem Impetus. Im 2006, ein Jahr vor seinem Tod, veröffentlichten Text Pragmatism as Anti-authoritarianism wird Rorty, im Einklang mit seinen Ausführungen aus CP, Pragmatismus als Anti-Repräsentationalismus im Sinne eines demokratischen Anti-Autoritarismus identifizieren. Die repräsentationalistische Spiegelmetaphorik hat nach Rorty eine anti-demokratische und letztlich autoritäre Schlagseite, da auf dieser Grundlage die geistesunabhängige Realität eine Autorität darstellt, welcher Menschen im Denken, Sprechen und Forschen zu entsprechen haben (Rorty 2006, S. 257–258, 1982, S. 162). Demgegenüber will Rortys Pragmatismus bereits in CP die Menschen von der demokratischen Perspektive überzeugen, dass sie keinen Autoritäten außer ihren kooperativ und sozial erzielten Vereinbarungen, Normen oder Kompromissen Respekt schulden (Rorty 1982, S. xv, 166). Die Abkehr von der philosophischen Suche nach unumstößlichen Fundamenten wie Gewissheiten und damit die Anerkennung der Kontingenz der menschlichen Praxis ist nicht als Verlust zu begreifen, sondern vielmehr als eine vom „spirit of social hope“ (Rorty 1982, S. 161) getragene Befreiung der Kultur und der deliberativen Praxis von nicht-menschlichen Autoritäten. Rortys Pragmatismus ist dabei als transformative Vision eines neuen antiautoritären Bildes von Mensch, Gesellschaft und Kultur zu verstehen. Soziale Praktiken, darunter die Praxis der wissenschaftlichen Forschung, so die These, müssen nicht durch ihre Verbindung mit nicht-menschlichen Autoritären legitimiert werden, sondern erlangen ihre Bedeutung durch ihre Einträglichkeit für menschliche, kontingente Zwecke im Zuge von sozialer Kooperation. Statt der Konfrontation mit etwas Nichtmenschlichem rückt die Kommunikation und Kooperation zwischen Menschen in den Vordergrund. Anstatt die Notwendigkeit des Gesprächs zu verleugnen und Fortschritt und Forschung als Konfrontation mit der intrinsischen Natur der Realität zu verstehen, soll der Gemeinschafts- bzw. Sozialsinn der Menschen angeregt werden (Rorty 1982, S. 166, 1981, S. 191, 198, 208). Rortys Pragmatismus will den Fokus auf die zwischenmenschliche Solidarität legen, in der Hoffnung, dass Demokrat*innen einsehen, dass sie allein für die Gestaltung ihrer Zukunft verantwortlich sind und sie kein „metaphysical comfort“ (Rorty 1982, S. 166) von dieser Verantwortung entbinden wird (Rorty 1982, S. xlii–xliii). Diese ethische Pointe des anti-repräsentationalistischen und antiautoritären Pragmatismus wird Rorty (1989) in seinem zweiten Hauptwerk Kontingenz, Ironie und Solidarität in der Figur der liberalen Ironikerin zuspitzen.

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Zuletzt muss darauf hingewiesen werden, dass Rortys Interpretation des Pragmatismus als Post-Fundamentalismus, Anti-Repräsentationalismus und AntiAutoritarismus eigenwillig ist und insbesondere zwei Konsequenzen nach sich zieht. Zum einen werden Philosoph*innen, welche ebenfalls als Teil der postfundamentalistischen Bewegung des 20. Jahrhunderts interpretiert werden, als Pragmatist*innen verstanden oder zumindest, vermittelt über anti-repräsentationalistische Familienähnlichkeiten, in die Nähe der pragmatistischen Tradition gerückt. So argumentiert Rorty etwa, dass die analytische Philosophie, aufgrund der Kritik ihrer zentralen begrifflichen Grundlagen durch W. V. Quine, Wilfred Sellars, Donald Davidson und dem späten Wittgenstein, in Teilen durch eine „Pragmatisierung“ gekennzeichnet ist (Rorty 1982, S. xviii). Zudem werden auch Verbindungen zur „kontinentalen“ Tradition herausgestellt. Nach Rorty wartet der Pragmatismus am Ende des post-fundamentalistischen Weges, den Poststrukturalist*innen wie Gilles Deleuze, Michel Foucault oder Jacques Derrida eingeschlagen haben (Rorty 1982, S. xviii, 150–151, 207). Auch Nietzsches und Heideggers historistische Brüche mit der philosophischen Tradition werden einer pragmatistischen Neulektüre unterzogen (Rorty 1982, S. 42–51, 150). Im Allgemeinen wird der Pragmatismus als Ziel und Endpunkt jeglichen post-fundamentalistischen wie anti-repräsentationalistischen Denkens betrachtet (Rorty 1982, S. 143, 150). Die diversen Akteur*innen seines Pragmatismus unterstreichen die Eigenwilligkeit und Originalität seines pragmatistischen Narratives der Philosophiegeschichte (Campbell 1984, S. 175–176). Ralph W. Sleeper (1985) betont zudem, dass Rortys Verdienst darin zu sehen ist, den Pragmatismus in das Gespräch mit anderen philosophischen Strömungen zu bringen. Zum anderen kann Rortys Pragmatismusverständnis als selektiv begriffen werden, was sich insbesondere an seiner umstrittenen Dewey Rezeption zeigt. In Dewey’s Metaphysics distanziert sich Rorty entschieden von Deweys Versuchen einer metaphysischen Neubeschreibung des Erfahrungsbegriffs und einer wissenschaftlich-strengen Neuausrichtung der Philosophie (Rorty 1982, S. 35, 84–85, 213–214). Diese Negation der positiv-konstruktiven Seiten Deweys zugunsten seiner negativ-kritischen Perspektive auf die philosophische Tradition wird vielfach kritisiert. Nach Cornel West (1989, S. 96) muss Deweys Neubeschreibung vor dem Hintergrund seines Instrumentalismus, welcher Philosophie als Mittel für menschliche Zwecke versteht, nicht zwangsläufig als klassische Metaphysik interpretiert werden. Nach James Campbell (1984, S. 182) präsentiert Rorty „a flawed picture of Dewey’s philosophy“, da er dessen zentrale Schwerpunkte – Demokratie, Erziehung und Erfahrung – weitgehend außer Acht lässt. Bei aller begründeten Kritik muss jedoch bemerkt werden, dass es Rorty, als „strong misreader“ (Rorty 1981, S. 158), nie an einer umfassenden klassischen Textexegese des Pragmatismus gelegen war: „The critic asks neither the author nor the text about their intentions but simply beats the text into a shape which will serve his own purpose“ (Rorty 1982, S. 151). Philosophische Traditionen bieten keine Offenbarungen, sondern sollen im Lichte der Anforderungen der Gegenwart instrumentell genutzt werden (Rorty 1982, S. 50).

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Wider die Realita¨t als nicht-menschliche Autorita¨t

Rortys radikal-therapeutisches Verabschiedungsvorhaben, welches auf die Delegitimierung nicht-menschlicher Autoritäten gerichtet ist, soll nun nachvollzogen werden. Wie entwickelt Rorty die post-fundamentalistischen Konsequenzen seines Pragmatismus? In CP markiert das damals verbreitete Selbstverständnis der analytischen Philosophie das Hauptziel seiner Therapie. Dabei steht die analytische Philosophie durch die Übernahme der Prämisse des Repräsentationalismus nach Rorty in historischer Kontinuität mit der epistemologisch orientierten philosophischen Tradition seit Descartes und Kant. Das Bewusstsein als Medium der Darstellung wurde innerhalb der analytischen Tradition durch die Sprache als Repräsentationsmedium substituiert. Die Methode der linguistischen Sprachanalyse sollte die Philosophie im Sinne einer, die kontingenten Aspekte des menschlichen Lebens transzendierenden, Fundamentalwissenschaft endlich auf den Weg einer strengen Wissenschaft führen, welche dazu imstande ist, die Erkenntnisansprüche unterschiedlicher kultureller Bereiche, insbesondere diejenigen der Naturwissenschaften, sprachphilosophisch zu legitimieren (Rorty 1982, S. 26–31, 63–67, 92–93, 128–129, 140–147, 212–213). Die Professionalisierung der Philosophie resultiert nach Rorty in ihrer Isolation vom Rest der Kultur und dem damit einhergehenden Verlust an lebensweltlicher Relevanz (Rorty 1982, S. xiv, 62). Obwohl, wie bereits erwähnt, zahlreiche analytisch argumentierende Philosophen die zentralen begrifflichen Voraussetzungen der analytischen Tradition unterminieren beziehungsweise pragmatisieren konnten (Rorty 1982, S. xviii–xxi, 5, 75, 211), diagnostiziert Rorty ab den 1970er-Jahren einen „anti-pragmatic backlash“ (Rorty 1982, S. xxi) innerhalb der analytischen Philosophie in Form der Position des Realismus. Dieser will die repräsentationalistische Vorstellung einer Verantwortung gegenüber der nicht-menschlichen Realität bewahren, insbesondere, wie Rorty in Is There a Problem about Fictional Discourse zeigt, durch Konzeptualisierung des referenztheoretischen Verhältnisses von Sprache und Realität (Rorty 1982, S. xxiii, 111, 128–130). Der Bruch mit dem repräsentationalistischen Bezugsrahmen der Realist*innen wird möglich, indem Rorty, wie er etwa in Overcoming the Tradition: Heidegger and Dewey ausführt, auf die die Historizität, Kontingenz und Optionalität der Spiegelmetaphorik verweist (Rorty 1982, S. 42–44, 145–148). Dieser Bruch soll nun inhaltlich und argumentativ nachvollzogen werden. Dabei sind Rortys pragmatistische Argumente als Versuche zu verstehen, Inkonsistenzen innerhalb des repräsentationalistischen Vokabulars offenzulegen, um letztlich auf dessen geringe praktische Einträglichkeit und dessen autoritären Charakter zu verweisen (Rorty, S. xiv, xxxvii, 49, 82). Um mit der repräsentationalistischen Tradition zu brechen, attackiert Rorty vornehmlich die korrespondenztheoretische Vorstellung von Wahrheit als Übereinstimmung von Sprache und geistesunabhängiger Realität. Diese Vorstellung resultiert nach Rorty in der schädlichen Unterscheidung zwischen zwei Klassen von Wahrheiten – „sentences which correspond to something and those which are „true“ only by courtesy or convention“ (Rorty 1982, S. xviii) –, welche in

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einer hierarchisierenden Differenzierung kultureller Bereiche sowie in der Dichotomie zwischen Fakten und Werten mündet (Rorty 1982, S. 28, 132–135, 163). In seiner Kritik bedient sich Rorty der pragmatistischen Maxime, welche, als Ausformulierung des Primats der Praxis, zum Ausdruck bringt, dass es keinen Unterschied des begrifflichen oder theoretischen Gehalts geben kann, welchem nicht auch ein Unterschied in der menschlichen Praxis gegenübersteht (Hartmann et al. 2013, S. 10; Rorty 1982, S. xxxv). Vor diesem Hintergrund stellt Rorty fest, „that there is no pragmatic difference between the nature of truth and the test of truth“ (Rorty 1982, S. xxix). Aufgrund der Unhintergehbarkeit der Sprache, das heißt dem Umstand, dass Menschen nur mittels eines Vokabulars über die Realität nachdenken können, besteht keine Möglichkeit die Wahrheit von Propositionen durch einen Vergleich zwischen Sprache und der Realität an sich zu testen (Rorty 1982, S. xix, 185). Da kein sprachunabhängiger archimedischer Standpunkt zur Verfügung steht, wie Rorty etwa im Anschluss an Sellars oder Derrida betont (Rorty 1982, S. 99), gibt es „no method for knowing when one has reached the truth, or when one is closer to it than before“ (Rorty 1982, S. 166, Herv. im Original). Der einzig mögliche Test von Aussagen aller Art, seien sie naturwissenschaftlich oder moralisch, besteht darin, sie innerhalb der kontingenten sozialen Praxis der Rechtfertigung im Rahmen der sozial konstituierten Normen und Bedürfnisse einer Gemeinschaft zur Deliberation zu stellen (Rorty 1982, S. xxiv, 82, 162–165). Bis auf den Verweis auf die Rechtfertigungspraxis einer bestimmten Gemeinschaft, gibt es daher bezüglich des Begriffs der Wahrheit nichts theoretisch Gehaltvolles zu sagen (Rorty 1982, S. 127). In Keeping Philosophy Pure: An Essay on Wittgenstein dekonstruiert Rorty in vergleichbarer Manier das Konzept der Notwendigkeit. Entgegen der verbreiteten sprachphilosophischen Überzeugung, aus der Analyse der Sprachstruktur würden sich notwendige, das heißt in allen möglichen Welten gültige, Erkenntnisse ergeben, wendet Rorty im Anschluss an den späten Wittgenstein ein, dass jede vermeintliche Notwendigkeit aus kontingenten sozialen (Rechtfertigungs-)Praktiken entspringt (Rorty 1982, S. 27). Vertreter*innen der repräsentationalistischen Gegenbewegung des Realismus beharren nach Rorty jedoch darauf, dass eine sprachphilosophische Referenztheorie die Wort/Welt-Beziehung zu erläutern habe, um den Kontakt mit der sprachunabhängigen Realität nicht zu verlieren und den Erfolg der Naturwissenschaften dadurch zu erklären, dass deren Vokabular mit dieser Realität korrespondiert (Rorty 1982, S. xxiii–xxiv). Demgegenüber vertritt Rorty einen Sprachpragmatismus: Sprache ist kein Medium der Darstellung, sondern ein Werkzeug der Menschen im praktisch-problemlösenden Umgang mit der Umwelt. Vokabulare sind nicht am Grad ihrer Realitätsentsprechung, sondern allein an ihrem Beitrag zur Lösung praktischer Probleme zu bemessen (Rorty 1982, S. xvii–xix, xxix). In The World Well Lost oder in Cavell on Skepticism argumentiert Rorty, dass das Bestreben des Realismus, den Kontakt zwischen Mensch und geistesunabhängiger Realität philosophisch abzusichern, um damit die „Weltvergessenheit“ des Skeptizismus wie des Idealismus zu vermeiden, als vermeidbares Symptom des Repräsentationalismus zu verstehen ist (Rorty 1982, S. 12–17, 180–185). Erst dadurch, dass mentale und sprachliche Repräsentationen als ein Trennendes zwischen Mensch und Realität

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platziert werden und Erkenntnis darauf aufbauend als fehlbare Korrespondenz verstanden wird, stellt sich das Problem der vermeintlichen Weltvergessenheit, dem Realist*innen dann wiederum entgegentreten wollen. Ohne die Prämisse des Repräsentationalismus stellt sich das Problem, den „Kontakt zur Realität“ zu verlieren, schlicht nicht mehr, da kein trennendes tertium quid mehr zwischen Mensch und Realität steht: Als natürlicher Organismus sind Menschen immer schon in die Welt verstrickt, welche als kausale Ursache für viele Überzeugungen zu verstehen ist, jedoch keine dieser Überzeugungen zu fundieren oder zu begründen vermag (Rorty 1982, S. 4, 81, 133). Rechtfertigung ist ein rein soziales Phänomen. Neben dem technischen Realismus, welcher den Erfolg der Naturwissenschaften durch eine kausale Referenztheorie zu erklären sucht, argumentiert Rorty ebenfalls gegen intuitive Realist*innen wie Thomas Nagel. Diese wollen den Repräsentationalismus durch den Verweis auf Intuitionen wie diejenige, dass Wahrheit, Erkenntnis oder Sprache auf die Realität bezogen sind, erhalten und verstehen diese intuitiven Überzeugungen als Ausdruck der ahistorischen conditio humana (Rorty 1982, S. xxix–xxxvii, 14). Während Rorty solche Institutionen nicht bestreitet, beharrt er zugleich darauf, diese nicht als zu respektierende Autoritäten zu verstehen. Vielmehr sind sie Ausdruck derjenigen philosophischen Tradition, die sie nun selbstreferenziell stützen sollen: Sie sind kontingentes Produkt der Erziehung und Ausbildung innerhalb einer Kultur, die sich eines repräsentationalistischen Vokabulars bedient. Anstatt diese Intuitionen und deren autoritäre Schlagseite zu bewahren, empfiehlt Rorty die phantasievolle Neubeschreibung eines anti-repräsentationalistischen Vokabulars und Menschenbildes (Rorty 1982, S. xxx, xliv). Zugleich markiert Rortys Anti-Repräsentationalismus, wie er ebenfalls bereits in SN ausführt (Rorty 1981, S. 300–312), keinen Idealismus (King 1985, S. 101). Aus dem Motiv der Unhintergehbarkeit der Sprache im Sinne der Unmöglichkeit Propositionen durch Konfrontation mit der sprachunabhängigen Realität zu validieren, folgt nach Rorty nicht die idealistische Position, dass „es [. . .] keine theorieunabhängigen Gegenstände“ (Rorty 1981, S. 306) gibt oder dass der Gebrauch von sprachlichen Zeichen Gegenstände erschafft (Rorty 1981, S. 303). Auch in CP betont Rorty, dass die Auffassung, „that the material world is unreal“ (Rorty 1982, S. 144), und der Gedanke, dass die Realität „spiritual in nature“ (Rorty 1982, S. xl) sei, im Bezugsrahmen des Repräsentationalismus gefangen bleibt, da mit dieser Perspektive ein korrespondenztheoretischer Wahrheitsanspruch verbunden ist (Rorty 1982, S. 16, 140, 150). Idealist*innen vertreten den Anspruch, das wahre „ideelle“ Wesen von Sprache, Realität und Erkenntnis aufgedeckt zu haben. Der Bruch mit dem Repräsentationalismus mündet daher nicht in einem Idealismus oder einer idealistischen „Weltvergessenheit“, sondern resultiert in einer kausalen, nicht repräsentationalistischen Verbindung zur Realität und einem instrumentellen Sprachpragmatismus (Rorty 1982, S. 96–97, 81). Die Ablehnung des Abbildungscharakters der Sprache ermöglicht es Rorty daher, einen pragmatistischen Anti-Autoritarismus jenseits der repräsentationalistischen Dichotomie von Realismus und Idealismus zu entwerfen, welcher den Anspruch eines archimedischen Blickes auf das Wesen der Dinge aufgibt (Rorty 1982, S. 148). Dementsprechend stehen und fallen Idealismus und Realismus gemeinsam mit dem Repräsentationalismus: „[I]f we can

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come to see both the coherence and the correspondence theories as noncompeting trivialities, then we may finally move beyond realism and idealism“ (Rorty 1982, S. 17).

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Neubeschreibung einer post-repra¨sentationalistischen Kultur und Philosophie

Zentraler Aspekt einer solchen Neubeschreibung ist die Beantwortung der metaphilosophischen Frage nach der Gestalt einer post-repräsentationalistischen Philosophie. Die fantasievolle Neubeschreibung der philosophischen Praxis will eine neue Frage- und Praxisrichtung eröffnen und letztlich die Übernahme dieser Perspektive aufgrund ihrer antizipierten höheren Lebensdienlichkeit motivieren (Rorty 1982, S. xliii). Dabei muss zunächst betont werden, dass der Umstand, dass Rorty die Frage nach dem gesellschaftlichen Beitrag der Philosophie in das Zentrum des Diskurses rückt, als einer der wichtigsten Impulse des Rortyschen Denkens zu betrachten ist (Heindl 2019). Um Rortys Vision einer zukünftigen Philosophie nachvollziehen zu können, muss zunächst, insbesondere mit Blick auf den Essay Method, Social Sciences, and Social Hope, sein Bild einer post-repräsentationalistischen Kultur veranschaulicht werden. Mittels der Skizze einer solchen Kultur in CP wirkt Rorty dabei, wie anschließend ebenfalls in Kontingenz, Ironie und Solidarität, der kritisierten Vagheit des dritten Kapitels von SN, in welchem er sein post-repräsentationalistisches Kulturverständnis erstmals andeutet, entgegen. Die Verabschiedung des Repräsentationalismus resultiert nach Rorty in einer nichthierarchischen, zentrumslosen und von nicht-menschlichen Autoritäten befreiten Kultur. Indem eine feste epistemologische Einteilung und Hierarchisierung verschiedener kultureller Bereiche auf Basis des Realitätsentsprechungsgrades ihrer Vokabulare nicht mehr möglich ist, verschwimmen die Grenzen und Rangordnungen zwischen ihnen (Rorty 1982, S. xliii, 70, 199): „When the notion of knowledge as representation goes, then the notion of inquiry as split into discrete sectors with discrete subject matters goes.“ (Rorty 1982, S. 203) Die Bewertung von Vokabularen wird hinsichtlich ihrer praktischen Vor- und Nachteile vorgenommen, nicht hinsichtlich ihres Wahrheitswertes (Rorty 1982, S. xl, 156, 197, 203). Da unterschiedliche kulturelle Bereiche verschiedene, zweckgebundene und kontingente sprachliche Werkzeuge entwickeln und keine dieser Zwecke auf Basis eines übergeordneten, „objektiven“ Vokabulars über andere menschliche Zwecke erhoben werden kann, sind diese Bereiche generell ebenbürtig und Teil des gleichen menschlichen Anliegens (Rorty 1982, S. xxxviii, xliii, 142, 192, 197): „They are attempts to solve problems – to modify our beliefs and desires and activities in ways that will bring us greater happiness than we have now.“ (Rorty 1982, S. 16) Damit lösen sich feste, ontologische Unterscheidungen zwischen Kunst, Literatur, Moralität, Philosophie oder Natur- und Sozialwissenschaft und deren jeweiligen Vokabularen auf (Rorty 1982, S. 28, 142). Kulturelle Bereiche sind nur darin zu unterscheiden, welchen kulturellen Traditionslinien sie sich verbunden fühlen, welcher Grad an sozialem Konsens bezüglich

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eines bestimmten, fachspezifischen Vokabulars vorhanden ist und insbesondere danach, welchen praktischen Zielen sie sich verschrieben haben (Rorty 1982, S. 203, 218). Die Vokabulare der Naturwissenschaften zielen etwa auf die Kontrolle und Prognose der Natur (Rorty 1982, S. 140). Innerhalb der Sozialwissenschaften unterscheidet Rorty zwei Klassen von Vokabularen: Diejenigen, welche soziale Prozesse prognostizieren wollen und diejenigen, welche Antworten auf die moralische Frage nach dem richtigen Handeln geben wollen (Rorty 1982, S. 197–198). Da Naturwissenschaften und Sozialwissenschaften, wie andere kulturelle Bereiche, Vokabulare für menschliche Zwecke formulieren, versteht Rorty sie in Kontinuität zur Literatur (Rorty 1982, S. xliii, 67, 141, 203). Im Allgemeinen, wie Rorty insbesondere in Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism ausführt, wird kultureller Wandel und damit die kulturelle Anpassung an sich wandelnde menschliche Bedürfnisse durch phantasievoll-literarische Schöpfung „of new descriptions, new vocabularies, new genres“ (Rorty 1982, S. 137; Herv. entfernt) induziert. In diesem Sinne versteht Rorty seine Neubeschreibung als Vision einer „literary culture“ (Rorty 1982, S. xli) in der Tradition der Romantik. Den Kern der Romantik markiert nach Rorty „the thesis that what is most important for human life is not what propositions we believe but what vocabulary we use“ (Rorty 1982, S. 142) in Kombination mit der Vorstellung „that everything can be changed by talking in new terms“ (Rorty 1982, S. 149). Auch in seinem weiteren Denken artikuliert Rorty die Überzeugung, dass „die Begabung anders zu sprechen, nicht die Begabung, gut zu argumentieren, das Hauptinstrument kulturellen Wandels ist“ (Rorty 1989, S. 28). Die menschliche Fantasie ermöglicht aus dieser Perspektive die Transformation sozialer Praktiken mittels der kreativen Entwicklung neuer Sprechund Denkweisen (Rorty 2008, S. 190). Anstatt auf Basis dieser romantischen Perspektive anzunehmen, „that literature might succeed philosophy as discoverer of ultimate reality“ (Rorty 1982, S. 150), transformatiert Rortys Pragmatismus die These der Romantik dahingehend, dass die phantasievoll-literarische Neuschöpfung von Denk- und Sprechweisen, welche im Mittelpunkt einer Literatur-Kultur steht, nicht auf eine tieferliegende Realität verweist, sondern allein an ihrer Lebensdienlichkeit zu messen ist (Rorty 1982, S. 149–150, 153). Dementsprechend kombiniert Rortys Kulturvorstellung Romantik und Pragmatismus im Sinne einer pragmatischromantischen Literaturkultur. Welche Rolle fällt der Philosophie im Kontext dieses nicht-hierarchischen, pragmatisch-romantischen kulturellen Pluralismus zu? Die traditionelle Vorstellung der Philosophie als autonomes, professionalisiertes Fach, welches sich auf Basis der Prämisse des Repräsentationalismus und eines privilegierten, epistemologisch verbürgten Vokabulars mit einer Menge spezifisch philosophischer Probleme als ihrem ahistorischen Gegenstandsbereichs beschäftigt, wird damit hinfällig (Rorty 1982, S. xxxviii, 31–32, 91–92, 211–215). Nach Rorty hat Philosophie keine Essenz und damit keinen festen, autonomen Platz innerhalb der Kultur (Rorty 1982, S. 62, 220). Sie ist vielmehr eine Stimme unter vielen innerhalb des nie zu einem Ende kommenden übergreifenden kulturellen Diskurses. Philosoph*innen können soziologisch als diejenige Gruppe identifiziert werden, welcher innerhalb der akademischen Welt bestimmte Nischen beziehungsweise Fakultäten zugeteilt werden und welche

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eine bestimmte Sequenz an historischen Denker*innen kommentiert und sich damit, wie Rorty selbst, „with the history of philosophy and the contemporary effects of those ideas called „philosophic“ upon the rest of the culture“ (Rorty 1982, S. 87) beschäftigt (Rorty 1982, S. 92, 220). Welchen konstruktiven Beitrag können Philosoph*innen, eines festen Gegenstandsbereichs beraubt, jedoch innerhalb des kulturellen Gesprächs leisten? Die prägnanteste Antwort auf diese Frage findet sich dabei im letzten Kapitel der Einleitung von CP. Rorty beschreibt die Aufgabe der Philosophie im Anschluss an Sellars als „an attempt to see how things, in the broadest possible sense of the term, hang together, in the broadest possible sense of the term“ (Rorty 1982, S. xiv; vgl. Rorty 1982, S. xxxviii, 29, 169, 226). Damit kommt zum Ausdruck, dass Philosoph*innen, als „all-purpose intellectuals“ (Rorty 1982, S. xxxix), die lebenspraktische Aufgabe zugeteilt wird, Zusammenhänge zwischen unterschiedlichen zweckgebundenen historischen und zeitgenössischen Vokabularen herzustellen – „seeing how all the various vocabularies of all the various epochs and cultures hang together“ (Rorty 1982, S. xxxviii) – und deren praktische Vor- und Nachteile im Lichte der gegenwärtigen menschlichen Zwecke abzuwägen (Rorty 1982, S. xl). Dabei nehmen sie eine Haltung der pragmatistischen Ironie im Sinne eines Kontingenzbewusstseins ein: Im Rahmen des Vergleichs und der Kontrastierung einer Pluralität an zweckgebundenen Vokabularen, sind sich Philosoph*innen deren Kontingenz bewusst und lehnen die Vorstellung eines finalen, abschließenden und übergeordneten Vokabulars ab (Rorty 1982, S. xli, 154–155, 228). Diese philosophische Praxis resultiert nach Rorty potenziell in neuen, phantasievollen Vokabularen, welche im Lichte von gegenwärtigen Zwecken eine höhere Lebensdienlichkeit aufzuweisen vermögen (Rorty 1982, S. xli). In diesem Sinne versteht er Philosophie, wie die Natur- oder Sozialwissenschaften, „as a kind of writing“ (Rorty 1982, S. 92) und damit als Literaturgenre. Philosoph*innen nehmen also die Rolle von Kulturkritiker*innen ein, die unterschiedliche Vokabulare in ihren Zusammenhängen und ihrer historischen Entwicklung kommentieren und kritisieren, um letztlich an der Erschaffung neuer Sprechweisen mitzuwirken (Rorty 1982, S. xl, 29). Da kein objektiver Beurteilungsstandpunkt zu Verfügung steht und Menschen ihrer kontextuellen Verortung nicht entrinnen können, versteht Rorty im Anschluss an Hegel Philosophie als Versuche, die eigene Zeit in Gedanken zu fassen (Rorty 1982, S. xl–xli, 81, 174). Philosophisches Denken orientiert sich an den Herausforderungen der Gegenwart, hat einen Zeitindex und ist damit „doomed to become oudated“ (Rorty 1982, S. xl). Diesem Bild der Philosophie als „linguistic recommendation“ (Rorty 1982, S. 27) bzw. als „philosophy-as-vision“ (Rorty 1982, S. 31) wird Rorty in seinem weiteren Schaffen treu bleiben. In seiner letzten, selbst kuratierten Aufsatzsammlung Philosophie als Kulturpolitik beschreibt Rorty Philosophie weiterhin als Versuche, die eigene Zeit in Gedanken zu fassen mittels der „Empfehlung vorteilhafter neuer Verwendungen von Zeichen und Lauten“ (Rorty 2008, S. 190). Damit leisten Philosoph*innen „einen Beitrag zum fortwährenden Gespräch der Menschheit über die eigenen Zielsetzungen“ (Rorty 2008, S. 9). Bis zuletzt weist Rorty dementsprechend darauf hin, dass Philosophie dann am wertvollsten ist, wenn sie ihren

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Autonomieanspruch aufgibt, Fachgrenzen transzendiert und eng an den sozialen und politischen Herausforderungen der Gegenwart orientiert ist (Rorty 2008, S. 11). Rortys antiautoritärer Pragmatismus kann vor diesem Hintergrund selbst als kulturpolitischer Vorschlag eines neuen anti-repräsentationalistischen Bildes des Menschen wie der menschlichen Kultur zum Zwecke der Stärkung der Kernwerte der liberalen Demokratie – darunter Kooperation, Solidarität und Deliberation – gelesen werden.

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U¨bersehene Konsequenzen: Pragmatismus und PostStrukturalismus

Die provokative post-fundamentalistische Radikalität des Rortyschen Pragmatismus resultierte in einer Vielzahl kritischer Einwände. So kritisiert Bernard Williams (1990, S. 30–32) etwa den Umstand, dass Rortys pragmatistische Kulturperspektive, insbesondere sein anti-repräsentationalistisches Verständnis der Naturwissenschaften, dem realistisch-repräsentationalistischen Selbstbild der Naturwissenschaftler*innen widerspricht und deren Forschungspraxis nicht dienlich ist. Die Vorwürfe des Irrationalismus und Relativismus (Putnam 1982, S. 285), welchen Rorty in Pragmatism, Relativism, and Irrationalism entgegentritt, markieren die prominentesten Kritikpunkte an Rorty. Da diese bereits vielfach diskutiert wurden (etwa Bacon 2012, S. 101), wird der Fokus nun auf einen anderen, eher sozialphilosophisch orientierten Kritikpunkt gelegt, welcher auf die mangelhafte kritischgesellschaftspolitische Fortführung des Rortyschen Anti-Autoritarismus verweist: „Rorty leads philosophy to the complex world of politics and culture, but confines his engagement to transformation in the academy and to apologetics for the modern West“ (West 1989, S. 207). West verweist hier auf den durchaus befremdlichen Umstand, dass es Rorty als Denker, der sein gesamtes antiautoritäres Denken in den Dienst der Demokratie stellt und zudem Machtasymmetrien innerhalb der akademischen Welt thematisiert und kritisiert (Rorty 1982, S. 30, 225, 228), verpasst, sein anti-autoritäres Vorhaben über die Verabschiedung des Repräsentationalismus hinaus gesellschaftspolitisch auszuweiten. Nach West ist es nicht möglich, „to historicize philosophy without partly politicizing [. . .] it“ (West 1989, S. 207), und daher unverständlich warum Rorty „relatively silent about forms of political, economic, racial, and sexual privilege“ (West 1989, S. 208) bleibt. Dieser Kritikrichtung, der sich neben Sprinker (1983) auch dieser Beitrag anschließt, betont, dass Rortys Anti-Autoritarismus weitreichende, von Rorty nicht thematisierte gesellschaftspolitische Konsequenzen nach sich zieht, welche auch die Praxis der Kulturpolitik nicht unberührt lassen. Nicht nur epistemische, nicht-menschliche Autoritäten, sondern auch Formen sozialer Hierarchisierung und Diskriminierung behindern das übergreifende gesellschaftliche Gespräch. Warum beschränkt sich Rortys Anti-Autoritarismus auf das Sprengen epistemologischer Fesseln und wendet sich nicht ebenfalls der Befreiung von gesellschaftlichen Machtasymmetrien zu, welche dem demokratischen Gleichheits-

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ideal widersprechen? Ein pragmatistischer Anti-Autoritarismus muss auch die Kritik von demokratieschädlichen Machtasymmetrien, soziale Hierarchisierungen und Formen sexueller, rassistischer, neokolonialer oder klassenbezogener Diskriminierung miteinbeziehen. Ansonsten bleibt die antiautoritäre Kulturpolitik auf halbem Wege stehen. Dies muss weiter präzisiert werden. Es wäre falsch, Rorty vorzuwerfen, er hätte sich im Anschluss an CP politischen Fragen nicht zugewendet. In Philosophie als Kulturpolitik nennt Rorty als Beispiele für Themen kulturpolitischer Eingriffe etwa die Verabschiedung von diskriminierenden Vokabularen (Rorty 2008, S. 15). Zugleich steht Rorty jedoch kein Vokabular, kein sprachliches Werkzeug zur Verfügung, um strukturelle Machteffekte, welche diskriminierenden Vokabularen und Praktiken zu Grunde liegen, detailliert zu artikulieren und zu kritisieren. Insbesondere in Rortys Positionierung hinsichtlich des Post-Strukturalismus, welche in Philosophy as a Kind of Writing: An Essay on Derrida und in Method, Social Sciences, and, Social Hope ihren Anfang nimmt, offenbart sich die verpasste Chance, ein wichtiges kulturpolitisches Werkzeug aufzugreifen. Rorty würdigt den antifundamentalistischen Impetus des Post-Strukturalismus, disqualifiziert jedoch Foucaults machtsensibles Vokabular als pessimistisch und anti-humanistisch (Rorty 1982, S. 203–208). Der Post-Strukturalismus hat nach Rorty dem Pragmatismus nichts mehr hinzuzufügen (Rorty 1982, S. 150, 154). Auch Jahre später, in dem von Chantal Mouffe herausgegebenen Diskussionsband Dekonstruktion und Pragmatismus, welcher das Verhältnis von Pragmatismus und Post-Strukturalismus zu erörtern sucht, distanziert sich Rorty davon, die machtsensible Sprech- und Denkweise des Post-Strukturalismus für seine kulturpolitische Interventionen aufzugreifen. Von philosophischen Vokabularen, welchen er generell mit dem Verdacht des Fundamentalismus und der Übertheoretisierung begegnet, verspricht er sich keine nützlichen kulturpolitischen Impulse (Rorty 1999). Damit schließt Rorty eine Tür, welche ihm auf Basis seiner pragmatistischen Metaphilosophie eigentlich offensteht: ein post-strukturalistisch informiertes Vokabular als nützliches kulturpolitisches Werkzeug zum Zwecke der Kritik und der Analyse gesellschaftlicher Machtverhältnisse und ihrer sozialen und individuellen Konsequenzen. Dies kann zusätzlich durch den Umstand unterstrichen werden, dass, wie Oliver Marchart (2010) zeigt, unterschiedliche Akteur*innen des Poststrukturalismus, darunter Chantal Mouffe oder Judith Butler, als Teil einer post- bzw. anti-fundamentalistischen und kontingenztheoretischen Bewegung betrachtet werden können, deren Teil auch Rorty ist. Zudem kumuliert der gesellschaftskritisch orientierte Poststrukturalismus der Gegenwart im Motiv der Radikalen Demokratie, dem es, in Verwandtschaft zur Rortys Anti-Autoritarismus, daran gelegen ist, Philosophie in den Dienst der Demokratie zu stellen und die Praxis der demokratischkollektiven Selbstbestimmung zu fördern (Sievi 2017). Das Aufgreifen eines post-strukturalistischen, von Macht-, Diskriminierungs- und Exklusionssensibilität geprägten Vokabulars würde ein nützliches Werkzeug der Kulturkritik darstellen, das dabei behilflich ist, Rortys erkenntnistheoretischen Anti-Autoritarismus in eine gesellschaftskritische Praxis der antiautoritären Machtkritik auszuweiten. Eine

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Praxis, die anschlussfähig ist für die sozialen Herausforderungen der Gegenwart. Soziale Bewegungen wie BlackLivesMatter fordern auf Basis der Einsicht in die soziale Verletzlichkeit von Subjekten, über die klassisch liberale Forderung nach gleichen Rechten hinaus, den Abbau struktureller Diskriminierungs- und Exklusionsmechanismen. Diese Forderungen, welche auch im Rortyschen kulturpolitischen Gespräch ihren Wiederhall finden müssen, lassen sich insbesondere mittels eines poststrukturalistischen Vokabulars artikulieren und philosophisch fruchtbar machen. Dementsprechend ist Rortys Aussage, der Post-Strukturalismus würde dem Pragmatismus nichts mehr hinzufügen, zu widersprechen. Vielmehr, so die These, sollten Rortys antiautoritärer Pragmatismus und der Post-Strukturalismus, etwa derjenige der Sozialphilosophie Judith Butlers oder derjenige des Postkolonialismus Achille Mbembes, als sich gegenseitig bereichernde, post-fundamentalistische Komplemente verstanden werden. Solidarität, ein Begriff der in Rortys Denken nach CP eine immer zentralere Rolle einnehmen wird, würde damit nicht mehr den Charakter einer „soziale[n] Wohlfühlkategorie“ (Lessenich 2019, S. 96) annehmen, sondern als kollektiv-kritische Ressource verstanden werden, welche im Geiste des AntiAutoritarismus, kämpferisch für eine „Demokratisierung der Demokratie“ (Lessenich 2019, S. 100) eintritt.

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Schlussbetrachtung

Die in CP versammelten Essays markieren nicht nur den Beginn von Rortys Identifikation mit dem Pragmatismus, sondern enthalten bereits die Kernelemente seines weiteren Denkens. Wie schon im SN, wird die repräsentationalistische Tradition als Hauptgegner identifiziert. Sein dreistufiges Vorgehen – Historisierung, interne Kritik des Repräsentationalismus sowie Neubeschreibung einer anti-repräsentationalistischen Perspektive – ist innerhalb von CP ebenfalls bereits angelegt. Gleiches gilt für die Vision einer Philosophie-als-Kulturpolitik, welche auf Basis eines ironischen Kontingenzbewusstseins, an der fantasievollen Produktion von Vokabularen beteiligt ist, für seine Hinwendung zur Sozialphilosophie und Literatur oder für seinen anti-autoritäten Grundimpetus. Ein Rückblick auf CP unterstreicht somit Robert Brandoms Feststellung, dass sich das Rortysche Denken „von Anfang an auf einer geradezu ballistischen Flugbahn“ (Brandom 2009, S. 5) bewegt hat und sich damit durch ein hohes Maß an Kontinuität auszeichnet. Hinsichtlich der Frage, wie Rortys antiautoritäres Denken gegenwärtig aktualisiert werden kann, empfiehlt dieser Beitrag den fortgesetzten Dialog mit dem PostStrukturalismus. Zu einer Zeit, in welcher die Menschheit vor ungekannten kollektiven Herausforderungen steht, kann eine antiautoritäre Praxis nicht mit der Kritik nicht-menschlicher Autoritäten enden, sondern muss sich im Sinne des pragmatistischen Primats der Praxis auch demokratieschädlichen sozialen Hierarchisierungen und Diskriminierungen zuwenden. Post-strukturalistisches Denken, im Konzert etwa mit Romanen oder sozialwissenschaftlicher Forschung, kann hier als wichtiges

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komplementäres Werkzeug des Rortyschen Anti-Autoritarismus verstanden werden. Auch wenn jegliche epistemologischen Autoritäten endgültig delegitimiert sind, darf die kritisch-kulturpolitische Förderung der Solidarität, Kooperation und Demokratie zu keinem Ende kommen.

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Contingency, Irony, and Solidarity (1989). U¨bers.: Kontingenz, Ironie und Solidarita¨t (1989) David Kretz

Inhalt 1 Kontextualisierung des Werkes und der Lesart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Kontingenz. Einleitung und erster Teil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Ironie. Zweiter Teil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Grausamkeit und Solidarität. Dritter Teil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Konklusion. Die Einheit von Kontingenz als Bildungsroman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Richard Rortys Hauptwerk Kontingenz, Ironie und Solidarität (1989) wird inhaltlich vorgestellt, biographisch kontextualisiert und als Bildungsroman der liberalen Ironikerin neu gelesen. Das Buch markiert Rortys Bruch mit der theoretischen analytischen Philosophie und eine Wende hin zu praktischer und kontinentaler Philosophie, sowie zur Literatur. Diese Wende will Rorty mit dem Werk auch auf kultureller Ebene und im Leben seiner LeserInnen anstoßen. Spezielles Augenmerk gilt hier der Weise auf die Rorty zu diesem Zweck philosophischargumentative und literarisch-beschreibende Strategien verschränkt. Durch den Fokus auf die literarische Form des Buches wird gezeigt, wie es seine eigenen Schlüsseldichotomien (Philosophie-Literatur, privat-öffentlich) performativ und pragmatisch, das heißt nicht-metaphysisch überwindet.

Ich danke Tracy Colony, Yvonne Hütter-Almerigi, Florian Klinger, meinen Kollegen im Department of Germanic Studies der University of Chicago und ganz besonders Martin Müller für hilfreiche Kommentare zu früheren Versionen des Artikels. D. Kretz (*) University of Chicago, Chicago, USA © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_13

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Schlu¨sselwo¨rter

Kontingenz · Ironie · Solidarität · Bildungsroman · Nietzsche · Heidegger · Derrida · Proust · Nabokov · Orwell

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Kontextualisierung des Werkes und der Lesart

Kontingenz, Ironie und Solidarität (1989) kann als Richard Rortys philosophisches Hauptwerk gelten, insofern darin tatsächlich Rortys reife philosophische Ansichten zum Ausdruck kommen, nämlich die Doppelposition eines metaphysischen Antirealismus und eines politischen Liberalismus.1 Ersterer sei hier vorläufig definiert als die These, dass es nicht eine schlechthin und ewig richtige Beschreibung der Welt gibt, sondern eine Vielzahl von Beschreibungen, die schlicht zu verschiedenen Zwecken nützlich sind. Politische Liberale definiert Rorty, Judith Shklar folgend und mit, wie sich noch zeigen soll, wohlkalkulierter Unbestimmtheit, als jene, für die Grausamkeit das Schlimmste ist, was wir tun, wobei für europäische LeserInnen hier schon angemerkt sei, dass Rortys Begriff des Liberalismus ein amerikanischer ist, den man besser mit ‚Sozialdemokratie‘ übersetzen sollte.2 Diese traditionelle Lesart als philosophische Abhandlung muss jedoch in entscheidender Weise eingeschränkt werden, wenn man berücksichtigt, dass der Text in mindestens dreifacher Hinsicht die Schwelle zu etwas ganz anderem als Philosophie, zumindest nach derer traditionellen Selbstauffassung zuerst markiert, dann überschreitet. Die Schwelle liegt einmal in Rortys Biographie. In seiner Abrechnung mit traditioneller Epistemologie im Spiegel der Natur (1979) kulminierte Rortys Starkarriere als analytischer Philosoph. 1982 folgte der institutionelle Bruch mit der Disziplin, als er seinen Lehrstuhl an der philosophischen Fakultät der Princeton University aufgab und fortan als Professor der Geisteswissenschaften in Virginia und später der vergleichenden Literaturwissenschaft in Stanford tätig war. Kontingenz reflektiert als sein erstes großes Werk nach diesem Bruch die Wende von Metaphysik und Epistemologie hin zur praktischen Philosophie, von hauptsächlich analytischen zu vermehrt kontinentalen Bezugspunkten und von Philosophie allgemein zur Literatur. Die Schwelle ist zweitens historisch, insofern Rortys Buch eine geistesgeschichtliche Intervention darstellt, mit der Rorty den von ihm antizipierten und befürworteten gesellschaftlichen Wandel von einer philosophischen hin zu einer literarischen Kultur bewusst fördern möchte. Daher hat das Buch drittens auch die pädagogische Intention, im Leben jeder LeserIn die gleiche Schwellenüberschrei-

1

Zur Frage ob Rorty nicht spät in seinem Leben doch noch zum metaphysischen Realismus fand siehe seine Antworten auf Robert Brandom und Bjørn Ramberg in Brandom (2000a) und HütterAlmerigi (2020). 2 Bezeichnend für die Offenheit von Rortys Liberalismusbegriff nach links ist die Widmung des Buches an seine Eltern und Großeltern – „six liberals“ wie es dort heißt – die doch allesamt Trotzkisten waren. Siehe auch (Rorty 1987).

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tung vom Zustand dogmatisch-metaphysischen Schlummers hin zum emanzipierten post-philosophischen Pragmatismus zu fördern. Als biographischer Schwellentext mit historisch-pädagogischer Absicht bedient sich Kontingenz Leitern, die Autor und LeserInnen wegwerfen müssen, nachdem sie auf ihnen über sie hinausgestiegen sind, und trifft begriffliche Unterscheidungen, die das Buch performativ überwindet. Darin liegt seine Schwierigkeit. Diese Wende von traditioneller Philosophie und Theorie im Allgemeinen hin zur Literatur, die Rorty persönlich vollzieht und historisch vorgezeichnet findet, hat methodologische Konsequenzen (Rorty 1989, S. 14). Einerseits muss er auf die Philosophen zugehen und seine Kritik in ihrer Sprache und nach ihren Regeln vorbringen. Die erste Anforderung an philosophische Kritik ist, dass diese logischargumentativ vorgehe. Rorty, dem man oft vorwirft, traditionelle Dichotomien leichtfertig zu verwerfen, hält am strengen Argumentationsbegriff der Philosophie, demzufolge in einem Argument Prämissen und Konklusion in der gleichen Sprache verfasst sein müssen, fest. Das bedeutet, dass Argumentation sich stets im Rahmen eines vorab fixierten Vokabulars bewegt. Die logische Gewissheit des Schlusses wird mit der Unhintergehbarkeit dieses Vokabulars erkauft, weswegen auch rein argumentative Kritik an traditioneller Philosophie und ihren metaphysischen Realismen riskiert, diesen auch inhaltlich verhaftet zu bleiben. Der tatsächliche Bruch erfordert die Erweiterung philosophisch-argumentativer Strategien um literarische, insbesondere jener der kreativen Neubeschreibung des gesamten vorliegenden Problemrahmens mittels eines neuen Vokabulars.3 Die hier verfolgte Lesart will der Verschränkung philosophischer und literarischer Strategien in Kontingenz besondere Aufmerksamkeit widmen. Sie folgt der These, dass Rorty seinem Hauptwerk die literarische Form eines Bildungsromans gegeben hat.4 Nach dieser Lesart geht es Rorty schlussendlich nicht um die Verteidigung von philosophischen Thesen, sondern um die Kritik gewisser intellektueller Typen sowie um Lobpreis und Ausarbeitung eines Gegenentwurfs. Metaphysiker, Ironiker, Liberale sind nicht einfach argumentative Positionen, die Rorty bis zur Unkenntlichkeit karikiert, sondern Charaktere seines philosophischen Bildungsromans, die er – durchaus auch mit Mitteln der Karikatur, das heißt durch bewusste Überzeichnung charakteristischer Merkmale – in ihren intellektuellen Gewohnheiten, Ängsten, Verlangen, Gesten und Auffassungen plastisch darstellt. Seine Protagonistin ist die liberale Ironikerin. Ironie meint hier nicht etwa das rhetorische Stilmittel oder gar einen zynischen Nihilismus, sondern bezeichnet als terminus technicus die Haltung

3

Das soll natürlich nicht heißen, dass Rorty nachher nie mehr argumentiert hat. Innerhalb des Rahmens eines Vokabulars bleibt Argumentation essentiell, auch in Kontingenz noch und darüber hinaus. Die Beiträge in (Brandom 2000a) zeigen das eindrucksvoll. 4 Rorty stellt seinem Buch ein Zitat von Milan Kundera voran, wonach das wertvollste der europäischen Kultur – ihr Respekt für die unbedingt schützenswerte Einzigartigkeit jedes Menschen – in der literarischen Form des Romans geborgen ist. Nach der hier vertretenen Lesart ist das nicht nur eine Überzeugung, die Rorty teilt, sondern seine programmatische Ankündigung sich in der Organisation seines Buches selbst dieser Form zu bedienen.

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jener, die ihre eigenen Grundbegriffe kontinuierlich in Frage stellen und erweitern – zum Zwecke der persönlichen Selbsterschaffung und nicht aus der Hoffnung heraus, einmal auf endgültig wahre Grundbegriffe zu stoßen. Die Ironikerin ist daher bei Rorty die Gegenspielerin der metaphysischen Realisten, deren Selbstbild wesentlich von solchen Hoffnungen bestimmt ist.5 Wie in jedem Bildungsroman, sind die LeserInnen eingeladen der Protagonistin auf dem Weg zu folgen, auf dem sie wird, wer sie ist, und den auch dieser Artikel nachzeichnet. Im ersten Teil wird präsentiert, wie Rorty versucht, die Wende eines Metaphysikers, etwa nach dem Modelle Platons oder Kants, hin zu einer in seinem Sinne anti-metaphysischen ironischen Theoretikerin à la G. W. F. Hegel,6 Friedrich Nietzsche oder Martin Heidegger zu motivieren, welche die Kontingenz von Sprache, Selbst und liberalem Gemeinwesen anerkennt. Der zweite Teil erzählt, wie die ironische Theoretikerin unter dem Eindruck Prousts und Derridas Reste metaphysischen Verlangens überkommt und sich zu einer durch und durch nichtmetaphysischen, ironischen Schriftstellerin wandelt, die schließlich, im dritten Teil, durch die Auseinandersetzung mit Nabokov und Orwell für den politischen Liberalismus gewonnen wird und damit zur liberalen Ironikerin wird. Abschließend wird analysiert, wie Rortys Text die von ihm selbst aufgestellten Dichotomien Philosophie-Literatur und privat-öffentlich performativ überwindet.

2

Kontingenz. Einleitung und erster Teil

In seinem kurzen biographischen Aufsatz „Trotzki und die wilden Orchideen“ (1999b), in dem Rorty auf Kritik an Kontingenz antwortet, beschreibt er, wie er von seinem trotzkistischen Elternhaus den Wert des Kampfes für soziale Gerechtigkeit gelernt hat und andererseits seit Jugendtagen eine persönliche Leidenschaft für ebenso schöne wie politisch nutzlose, wilde Orchideen hatte. Das Bedürfnis nach einer Synthese seiner Werte im Privaten mit seiner politischen Einstellung in einer einheitlichen theoretischen Perspektive brachte ihn zur Philosophie. In der Einleitung von Kontingenz schreibt er gleich zu Beginn, dass die westliche Philosophie seit Platon, wie auch die christliche Theologie, stets versuchten hatten, die Kommensurabilität des (privaten) Strebens nach persönlicher Vervollkommnung und des (öffentlichen) Lebens für den Dienst am Anderen aufzuzeigen. Rortys Bruch mit der Philosophie in ihrer akademisch institutionalisierten Form war auch sein Bruch mit

5

Rorty folgend verwendet dieser Artikel männliche Pronomen für die Figur des Metaphysikers und weibliche für die Figur der Ironikerin. 6 Rortys liest den jungen Hegel anti-metaphysisch und die Phänomenologie des Geistes selbst als Bildungsroman. Ich danke Richard Bernstein für den Hinweis auf diese Parallele. Für Rortys Hegel siehe Pippin (2016).

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diesem Anspruch.7 Kontingenz ist sein Versuch zu zeigen, dass eine solche Synthese weder möglich noch nötig ist. Die Dichotomie zwischen der Sphäre des Privaten und der des Öffentlichen ist die zentrale Unterscheidung von Kontingenz und zugleich eine der umstrittensten. An dieser Stelle seien zwei mögliche Missverständnisse gleich ausgeräumt. Erstens betont Rorty, dass die Sphären des Privaten und des Öffentlichen in der Theorie wechselseitig irreduzibel bleiben. Die Unmöglichkeit einer philosophischen Synthese schließt jedoch gerade nicht aus, dass ein menschliches Leben praktisch sowohl persönliche Selbstverwirklichung anstreben wie soziale Gerechtigkeit befördern kann. Zweitens darf die Sphäre des Privaten nicht mit der Sphäre des Häuslichen verwechselt werden. Als erste Annäherung könnte man hier sagen, dass der Bereich des Privaten für Rorty Fragen der persönlichen Selbsterschaffung betrifft, der Bereich des Öffentlichen unsere Verhältnisse zu anderen Menschen. Rorty hat die Unschärfe ( fuzziness) dieser Unterscheidung nie in Abrede gestellt und im Gegenteil betont, dass das stete Neuaushandeln der Grenze zwischen beiden ein historisch nie abzuschließendes Unterfangen ist.8 Als Illustration seiner Ideen „zeichnet [das Buch] eine Figur, die [Rorty] die liberale Ironikerin“ nennt, welche metaphysisch-theologische Hoffnung auf „eine Ordnung jenseits von Zeit und Veränderung, die festsetzt, worauf es im Leben ankommt und eine Hierarchie der Verpflichtungen einrichtet,“ das heißt auf ein einheitliches Vokabular für die Zwecke der privaten Selbstverwirklichung und sozialer Gerechtigkeit, aufgegeben hat (Rorty 1989, S. 14–15). Für die liberale Ironikerin lässt sich die Frage, wann man welchem der beiden Priorität einräumen soll, pragmatisch im Kontext eines Lebens, aber nicht theoretisch für alle Leben beantworten. Ein Leben, das diese Werte exemplarisch in sich vereint, kann in einer Erzählung (narrative) Form finden, doch weder aus der Theorie abgeleitet werden noch eine solche verkörpern. Rortys Buch bietet uns eine Erzählung, wie die liberale Ironikerin zu der wird, die sie ist, und zeigt zumindest ansatzweise, wie unsere Gesellschaft, durch Orientierung an ihrem Beispiel, eine liberale, post-metaphysische und post-theologische Utopie verwirklichen könnte. In dieser hätten wir uns mit der Endlichkeit alles Menschlichen wie der Irrelevanz alles Übermenschlichen für das Menschliche abgefunden. Im Privaten würden wir uns der Erfindung Der Vergleich mit „Trotzki und die Wilden Orchideen“ ist auch insofern für die hier vertretene Lesart interessant als dass Rortys eigene philosophische Entwicklung, wie er sie dort skizziert, vom Platonismus seiner Chicagoer Zeit über Hegel und Proust hin zum post-metaphysischen Ironiker, zumindest auf der metaphysischen Seite sowohl der pädagogischen Sequenz von Kontingenz folgt, wie auch mit der dort entwickelten Nacherzählung der westlichen Geistesgeschichte überhaupt als sukzessiver Emanzipation von Theologie und Metaphysik bis in die Details übereinstimmt. Ein Unterschied liegt darin, dass Rorty von Kindheit an linksliberal sozialisiert war, schon lange bevor er Orwell gelesen hatte, dem das achte Kapitel von Kontingenz gewidmet ist. Man kann Orwell dort allerdings als Synekdoche für die Ideologie des Elternhauses verstehen. Dabei sei der hoch literarische Charakter von „Trotzki“ natürlich nicht verkannt – die Parallele soll lediglich auf die Kohärenz von Rortys schriftstellerischer Persona hinweisen. 8 Siehe dazu in diesem Band den Beitrag von John P. Anderson und dort empfohlene Texte von William Curtis und Lior Erez. 7

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immer neuer Erzählungen und Lebensentwürfe, im Öffentlichen dem Kampf für immer umfassendere gesellschaftliche Solidarität widmen. Das erste Kapitel zur „Kontingenz der Sprache“ beginnt dann auch gleich mit einer Erzählung, welche die Vorgeschichte zu Rortys eigener bildet. Er beginnt mit dem Zeitalter, welches die Geburt der literarischen Form des Bildungsromans selbst sah, dem späten 18. Jahrhundert. Damals fasste unter dem Eindruck der Französischen Revolution in Europa die Auffassung Fuß, dass die Wahrheit gemacht und nicht gefunden sei (Rorty 1989, S. 21). Die Aufklärung hatte Huldigung der wissenschaftlichen Vernunft an die Stelle der christlichen Huldigung Gottes gesetzt; die Romantiker wiederum hatten diese durch die Huldigung des wahren Selbst ersetzt. Rorty will uns nun ermutigen nichts Absolutem mehr zu huldigen. Er setzt dazu bei einer Kritik unseres Verständnisses von Sprache an. Während die Erben der Aufklärung die Idee verteidigen, dass das richtige Vokabular (etwa ein formalwissenschaftliches) die Realität der äußeren Welt getreu abbildet, argumentieren die Erben der Romantik, dass die richtige Sprache (etwa der Literatur) die innere Realität unseres wahren Selbst getreu ausdrückt. In beiden Fällen wird Sprache als ein Medium verstanden, das zwischen Innen und Außen, Subjekt und Objekt vermittelt und „allmählich die wahre Form der wahren Welt oder des wahren Selbst annimmt“ (Rorty 1989, S. 94). Dem setzt Rorty, Donald Davidson folgend, eine naturalistische Beschreibung des Verhältnisses von Sprache und Welt entgegen. Denn dass die Welt ‚da draußen‘ ist, will Rorty keineswegs bezweifeln, dass die Wahrheit ebenso dort ist, allerdings schon, da Wahrheit eine Funktion von Sätzen ist, Sätze eine Funktion von Sprachen und Sprachen menschliche Schöpfungen sind (Rorty 1989, S. 23–24). Die Welt mag oft entscheiden, welche Sätze innerhalb einer Sprache wahr oder falsch sind. Sie ist jedoch neutral zwischen grundverschiedenen Sprachen. Zwischen diesen gibt es keine höhere, nichtmenschliche Schiedsgewalt. Sprachen sind vielmehr als Werkzeuge zu betrachten, mit deren Hilfe wir Ziele verwirklichen können, indem sie uns beispielsweise ermöglichen, unser Verhalten mit Artgenossen zu koordinieren. Die Werkzeugmetapher hinkt nur insofern, wie Rorty selber betont, als dass der Erfinder eines Werkzeugs seinen Zweck generell zuvor kennt, wohingegen die Zwecke einer neuen Sprachform oft erst mit der neuen Form formulierbar werden (Rorty 1989, S. 36). Daher ist Sprachentwicklung auch kein Handeln, welches sich an vorab- und sprachunabhängig gegebenen Normen messen lassen könnte, sondern im Gegenteil ein natürliches Geschehen, dass sich allenfalls in Kausalbegriffen beschreiben lässt.9 Wichtig ist hier zu betonen, dass Rorty das naturalistische Vokabular, in dem er die Sprachentwicklung beschreibt, nicht als ein objektiv wahreres Metavokabular verstanden haben will. Dadurch würde er sich selbst unterlaufen. Er bietet nur eine Erzählung an, wie Europa zu der naturalistischen Selbstauffassung kam, die es heute

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Die zugrundeliegende Unterscheidung zwischen normativen Gründen und rein kausalen Ursachen ist neben der Dichotomie Argumentation/Neubeschreibung die zweite Unterscheidung der traditionellen Philosophie an der Rorty zeitlebens rigoros festhält. Die Frage inwiefern Rorty dadurch Kantianer geblieben ist wird von Miller (2018, S. 71–74) diskutiert.

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hat. Die Entstehung des naturalistischen Vokabulars ist darin ebenso ein Zufall der Geschichte wie die Entstehung jedes anderen Vokabulars, wenn es auch retrospektiv von einer westlichen HistorikerIn des 21. Jahrhunderts mit ihrem Vokabular als ein glücklicher Zufall beschrieben werden kann, da es eben die Entstehung jenes Selbst ermöglichte, das jetzt diese Geschichte erzählt. Rorty ist gleichermaßen Historist wie Naturalist: beide Vokabulare sind nützlich, und wir sind nicht gezwungen zwischen ihnen zu wählen.10 Ein Schlüsselbild für Rortys Sprachverständnis ist das von Davidson übernommene Bild des Korallenriffs, wonach Sprachen aus ‚Sedimentschichten‘ verbuchstäblichter Metaphern bestehen. Ein neuer Sprachgebrauch hat erstmal noch keinen Platz in bestehenden Sprachspielen. Erst nach und nach wird diese neue ‚metaphorische‘ Sprachform durch Gebrauch stabilisiert und so ‚verbuchstäblicht‘ (Rorty 1989, S. 41–2). Das zweite Kapitel, zur „Kontingenz des Selbst“, nimmt den Prozess der Metaphern- und Sprachbildung wie auch -verbuchstäblichung im Rahmen eines individuellen Lebens in den Blick. Stand das erste Kapitel ganz im Zeichen des Genres der historischen Erzählung, so steht das zweite im Zeichen des ungleich individuelleren Genres lyrischer Dichtung. Rorty beginnt mit einem Gedicht von Philip Larkin, welches nach seiner von Harold Bloom inspirierter Lektüre von der Angst erzählt, im Angesicht des Todes rückblickend festzustellen, dass man immer nur eine mehr oder weniger gelungene Kopie bestehender Vorbilder war, nie ein originales Selbst (Rorty 1989, S. 52–55). In dieser ‚Angst vor Beeinflussung‘ (Bloom) drückt sich nach Rorty eine Auffassung des menschlichen Selbst als etwas Gemachtem statt Gegebenen, gleich einem Kunstwerk, aus. Die Erzählung wird jene vom Aufstieg des Selbst-erschaffenden Dichters als paradigmatischem Gegenspieler des Selbst-entdeckenden Metaphysikers. Metaphysiker glauben nach Rorty an einen Kern des Selbst (etwa die Seele, die Vernunft), der durch mystische Praxis oder metaphysische Spekulation in Kontakt mit Ewigem und Unwandelbaren (etwa Gott, der Wahrheit, der Realität) kommen kann. Der restliche, sterbliche Teil des Selbst ist diesem gegenüber sekundär. Ein gelungenes Leben besteht nicht in individueller Originalität, sondern in gelungener Fusion oder Kommunikation mit dem Ewigen. Hegel war nach Rorty der erste große Denker, der in seiner Praxis mit diesem ahistorischen Verständnis des Selbst brach, wenn auch nicht in seiner Theorie. Dieses Verdienst fiel dann Nietzsche zu, der das Selbst neu beschrieb und dem Selbst-endeckenden Metaphysiker den Selbsterschaffenden Dichter als Paradigma gegenüberstellte (Rorty 1989, S. 58–59). Für die Menschen im (post-)romantischen Dichterparadigma besteht Erfolg darin, ein neues Vokabular zu entwickeln, womit man all die natürlichen wie geschichtlichen Kausalzusammenhänge, deren Produkt man ist, originell neu beschreibt. Diese Menschen träumen ihr Leben in ein Kunstwerk zu verwandeln, so einzigartig wie ein Gedicht, indem sie der Vergangenheit das antun, was diese versuchte ihnen

10

Die beste Diskussion des Verhältnisses von Naturalismus und Historismus bei Rorty ist die, von diesem selbst enthusiastisch bejahte, Darstellung in Brandom (2000b).

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anzutun: ihre Stempel aufdrücken und sie in ihren eigenen Kategorien fangen (Rorty 1989, S. 60–63). Nietzsches frühe Version des Dichterparadigmas wurde laut Rorty in zweierlei Hinsicht von Sigmund Freud und Harold Bloom korrigiert. Nietzsche meinte nämlich noch, romantisches Streben nach Selbsterschaffung in einem unvermeidlichen Gegensatz zu den Tugenden des selbst- und fantasielosen, anständigen, ehrlichen, pflichtbewussten Bürgers sehen zu müssen und dass folglich nur wenige Genies zur Selbsterschaffung berufen sind. Freud hingegen lehrt uns jedes Unbewusste als kreative Kraft und jedes Menschenleben, auch das augenscheinlich spießbürgerlichste, als unendlich facettenreiches und faszinierendes Gedicht zu sehen (Rorty 1989, S. 72). Damit demokratisiert er den Geniebegriff. Zweitens kann Selbsterschaffung nicht absolut sein. Von Harold Bloom lernen wir laut Rorty, dass, wie jedes Gedicht auch auf das Wohlwollen zukünftiger LeserInnen angewiesen ist, es auch kein menschliches Leben geben kann, dessen Innovation nicht auch von seiner Rezeption abhängt. Mit Glück, welches den Unterschied zwischen Genie und Exzentriker macht, wird die nächste Generation ihre Autonomie nur in der Auseinandersetzung mit jenen Begriffen und Metaphern erreichen können, die man selber eingeführt hat, und sie in eine weitere Sedimentschicht des Korallenriffs verwandeln. Der Triumph des Dichters, seine Kanonisierung, ist immer auch der Beginn seines ‚Falls,‘ die Einholung seiner Einzigartigkeit durch zukünftige Generationen. Darin besteht seine Tragödie oder, wenn man will, Komödie und nur darin besteht auch die stets kontingente Möglichkeit eines Weiterlebens nach dem Tod. Wo Freud den Dichterbegriff demokratisiert, wird er durch Bloom säkularisiert (Rorty 1989, S. 80–82). Wer, wie Rorty, Wahrheit als relativ zu unseren abschließenden Vokabularen betrachtet und das Selbst als zentrumsloses Gewebe von Überzeugungen und Verlangen (beliefs and desires), wird sich dem Vorwurf eines unmoralischen Relativismus ausgesetzt finden, der die Fundamente liberaler Gesellschaften – universale moralische Wahrheiten, von vernunftbegabten Individuen erkannt – zersetzt. Rortys Antwort, im dritten Kapitel zur „Kontingenz eines liberalen Gemeinwesens,“ gliedert sich in drei Schritte. Zuerst zeigt er, dass der Relativismusvorwurf auf Konzeptionen von Sprachwandel und Selbst beruht, die in den ersten zwei Kapiteln verworfen wurden. So wie der Vorwurf der Blasphemie hinfällig ist, wenn es Gott nicht gibt, so mache auch der Vorwurf des Relativismus keinen Sinn ohne Absolutismus (Rorty 1989, S. 94). Damit will Rorty im ersten Schritt die Beweislast umkehren und eine theoretische Pattsituation erzielen. Im zweiten Schritt will er dann mit dem Verweis auf fehlenden neutralen Boden, auf dem das Patt aufgelöst werden könnte, für liberale Toleranz werben, d. h. für eine Gesellschaftsordnung in der ‚Relativisten‘ und ‚Absolutisten‘ ihren Streit gewaltlos austragen können. Auf die Realisierung einer solchen liberalen Gesellschaft zielt Rortys Schreiben, spätestens nach 1982, durchgehend ab. Diese Absicht darf nicht als Neutralität in der Relativismusdebatte missverstanden werden, denn in solch einer Gesellschaft „bliebe keine Spur von Göttlichem, weder in Form einer vergöttlichten Welt noch eines vergöttlichten Selbst. Sie hätte keinen Raum für die Vorstellung, es gebe nicht-

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menschliche Kräfte, denen die Menschen verantwortlich sein sollten“ (Rorty 1989, S. 85).11 Die absolutistische Position würde nicht gewaltsam unterdrückt werden, sondern in Rortys utopischer liberaler Gesellschaft sanft in die Bedeutungslosigkeit abgleiten. In einem dritten Schritt muss Rorty daher eine solche liberale Gesellschaftsordnung rhetorisch attraktiv machen, was er im Abschluss des dritten Kapitels durch Kontrastierung seiner Position mit Michel Foucault sowie, methodisch (Neubeschreibung statt Begründung) mit Jürgen Habermas, beginnt. Die liberale politische Theorie hat von jeher auf einer Anthropologie des Menschen als freiem Individuum basiert, der unabhängig von seiner historischen oder kulturellen Position Einsicht in die universale sozialvertragliche Rechtfertigung einer liberalen Gesellschaftsordnung gewinnen kann, so seine wahrheitssuchende Vernunft nicht von „schlimme[n] Leidenschaften, vulgäre[m] Aberglauben und fundamentale[n] Vorurteile[n]“ übermannt wird (Rorty 1989, S. 89). Damit teile die traditionelle liberale Theorie das Selbst in einen höheren, vernunftbegabten und einen niederen, tierischen Teil. Diese metaphysische Konzeption des Selbst will Rorty aufgeben und die Unterscheidung zwischen Appellationen an die Vernunft und an Leidenschaften auf den Kontext eines etablierten Vokabulars einschränken. Innerhalb eines solchen mögen wir Standards haben, um zwischen legitimen Überzeugungsgründen und jenen Überzeugungsursachen, die keine normativen Überzeugungsgründe sind – „Gehirnwäsche, Medienüberflutung und dem, was Marxisten ‚falsches Bewusstsein‘ nennen“ – zu unterscheiden (Rorty 1989, S. 90). Über Vokabulargrenzen hinweg besteht jedoch keine solche Unterscheidungsmöglichkeit zwischen Gründen und Ursachen. Daher kann es auch keinen vokabular-neutralen Rationalitätsbegriff geben, und mit diesem fällt auch der Relativismusvorwurf, in Analogie zur Sinnlosigkeit des Blasphemievorwurfs ohne Gott. Den Begründungsuniversalisten wird dies natürlich als Zirkelschluss erscheinen, dem sie mit allen möglichen philosophischen, anthropologischen oder psychologischen Argumenten zu begegnen suchen werden, worauf die Pragmatisten wieder mit Neubeschreibungen antworten können. Theoretisch sind solche Debatten daher endlos und Pattsituationen (stand-offs) gibt es nur, wenn gewisse Diskurse gesellschaftlich zensiert werden. Es gibt laut Rorty auch keine natürliche Rangordnung der Diskurse: „Nichts verlangt von uns, dass wir uns erst Klarheit über die Sprache, dann über Glauben [belief] und Wissen, dann über Personalität und zum Schluss über die Gesellschaft verschaffen sollten“ (Rorty 1989, S. 101). Rorty ist selber zwar diesem traditionellen Schema gefolgt, was allerdings als rhetorisches Entgegenkommen gegenüber der traditionellen Philosophie zu verstehen ist. Er würde keineswegs für sich philosophische, d. h. absolute Neutralität oder Objektivität beanspruchen und begründet die liberale Gesellschaftsordnung nicht in seiner anti-metaphysischen Auffassung von Sprache oder Selbst. Stattdessen versucht er Christentum, Aufklärung, Romantik retrospektiv als kontingente, aber glückliche Wegbereiter der

11 Zum Anti-Autoritarismus als Wesenszug Rortys siehe auch den Beitrag von Bacon in diesem Band.

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liberalen Moderne in ein Narrativ zu integrieren, an dessen Ende wir selbst stehen, die wir nun diese Geschichte erzählen. Nicht alle sind bereit, diese Geschichte optimistisch-affirmativ als Fortschritt zu erzählen. Rorty kontrastiert seinen Ansatz mit Theodor W. Adornos und Max Horkheimers kritischer Theorie, welche mit der Diskreditierung des Rationalismus der Aufklärung auch die moralische Substanz des Liberalismus in Zweifel gezogen sehen. Als Gegenbeispiele führt er John Dewey, Michael Oakshott und den späten John Rawls an. Diese drei seien nur allzu bereit gewesen, aufklärerisch-rationalistische Begründungsuniveralismen aufzugeben und doch an liberaler Moral und Politik festzuhalten. Genau das sieht Rorty auch als sein Ziel.12 Moralische Prinzipien explizieren für diese Denker moralische Praxis und alle drei würden gern zugeben, dass wir dadurch nur eine zirkuläre Rechtfertigung unserer Praktiken gewinnen können, [. . .] die eine Facette unserer Kultur dadurch in ein günstiges Licht rückt, dass sie eine andere auch noch lobend hervorhebt und unsere Kultur auf unfaire Weise [invidiously] mit anderen vergleicht, indem sie unsere Maßstäbe anwendet. (Rorty 1989, S. 105)

Dichter und Revolutionäre protestieren daher nicht im Namen einer unterdrückten oder entfremdeten Natur gegen die Gesellschaft, sondern im Namen eines kontingenten Aspekts unserer Gesellschaft gegen einen anderen, also durch interne Kritik. Rorty gibt zu, dass dadurch die Unterscheidung zwischen Reform (partieller Kritik) und Revolution (umfassender Kritik) verwischt wird. Dies sei einer idealen liberalen Gesellschaft aber gerade angemessen. Eine solche Gesellschaft hat keinen anderen Zweck außer Freiheit: „Sie verfolgt keine Absicht als die, Dichtern und Revolutionären das Leben leichter zu machen und darauf zu achten, dass sie ihrerseits anderen das Leben nur durch Worte, nicht durch Taten erschweren“ (Rorty 1989, S. 110). Der romantisch-revolutionäre Dichter tritt in Rortys Utopie also einerseits als paradigmatisches Subjekt auch in gesellschaftlicher Perspektive auf, als ihr „verkannter Gesetzgeber“ (Shelley). Rorty möchte andererseits jedoch nicht nur, dass die Bürger dieser Gesellschaft Ironiker, oder zumindest von postmetaphysischem gesunden Menschenverstand sind, sondern auch, dass Durchschnittsbürger wie Intellektuelle gleichermaßen Liberale sind. Er beschließt den ersten Teil damit, dass er nun erstmals explizit die Doppelposition der liberalen Ironikerin skizziert, im Kontrast einerseits mit dem Ironiker Michel Foucault, der sich weigert, Liberaler zu sein, und dem Liberalen Jürgen Habermas, der sich weigert, in Rortys Sinne Ironiker zu sein, andererseits. Foucault und Habermas teilen Rortys Kritik am traditionellen metaphysischen Bild des Selbst und betonen, dass das Selbst Produkt kultureller und historischer Umstände ist. Foucault meint jedoch, in Rortys Lesart, dass die Subjekte liberaler Gesellschaften nicht wesentlich freier sind als jene früherer Gesellschaften; dass die Moderne, im Gegenteil, ganz neue Mittel der Unterdrückung erfunden hat, die alle 12

Martin Müller hat dies einmal als die Kombination eines Liberalismus auf der politischen Ebene mit einem Kommunitarismus auf der Ebene der Rechtfertigung beschrieben (Müller 2019).

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etwaigen Fortschritte neutralisieren. Rorty hingegen denkt, dass die bereits erreichte Emanzipation partielle Rückschritte aufwiegt und, was noch wichtiger ist, dass liberale Gesellschaften bereits über die Instrumente zu ihrer gewaltlosen Verbesserung verfügen. Er vermutet, dass der Westen im Liberalismus seine letzte begriffliche, wenn auch nicht seine letzte politische Revolution gesehen hat. Durchaus provokativ resümiert Rorty die Aufgabe der politischen Theorie: „John Stuart Mills Vorschlag, dass die Regierungen sich auf die Optimierung des Gleichgewichts zwischen Nicht-Einmischung in das Privatleben und Verhindern von Leiden konzentrieren sollen, scheint mir ein passendes Schlusswort zum Thema zu sein.“ (Rorty 1989, S. 114) Foucaults politischen Pessimismus hingegen liest er als Überbleibsel Rousseauschen Glaubens an ein sozial unterdrücktes, natürliches und authentisches Selbst, welches nur durch „totale Revolution“ emanzipiert werden könne (Rorty 1989, S. 116).13 Jene persönliche Autonomie, welche Intellektuelle wie Foucault oder auch Nietzsche, Heidegger und Derrida anstreben, könne aber niemals in sozialen Institutionen verkörpert werden. Sie kann, im Gegenteil, nur das Ziel privater Selbsterschaffung sein: Der Kompromiss, den dies Buch vertritt, läuft auf den Vorschlag hinaus: Privatisiert den Nietzsche-Sartre-Foucaultschen Versuch zur Authentizität und Reinheit, damit ihr euch davor schützen könnt, in eine politische Einstellung abzugleiten, die euch zu der Überzeugung bringen würde, dass es ein wichtigeres soziales Ziel als die Vermeidung von Grausamkeit gibt. (Rorty 1989, S. 117)

Politisch ist Rorty damit ganz auf Habermas’ Linie. Es trennt die beiden lediglich die Vorstellung davon, welches Bild eine liberale Gesellschaft sich von sich selbst machen sollte. Wo Habermas eine „Form des Rationalismus wiederherzustellen“ versucht, empfiehlt Rorty die „Poetisierung der Kultur“ (Rorty 1989, S. 119). Habermas’ Rationalismus ist zwar weitgehend post-metaphysisch, jedoch besteht er darauf, herrschaftsfreie Kommunikationsprozesse zumindest prinzipiell als Konvergenzprozesse zu sehen „und diese Konvergenz als Garantie für die ‚Rationalität‘ einer solchen Kommunikation,“ die eine liberale Gesellschaftsordnung als vernünftig legitimieren könnte (Rorty 1989, S. 120). Rorty möchte die „religiöse wie die philosophische Hoffnung auf einen supra-historischen Grund oder auf eine Konvergenz am Ende der Geschichte durch eine Erzählung ersetzen,“ welche die historische Kontingenz des liberalen Gemeinwesens betont, ohne an ihrem Wert zu rütteln (Rorty 1989, S. 122). Im letzten Kapitel wird Rorty das Selbstverständnis eines Liberalismus ohne metaphysische Garantien auf historisches Gelingen tiefergehender erläutern. Im Doppelkontrast mit Foucault und Habermas ist hier die Position der liberalen Ironikerin erstmals umrissen; im zweiten und dritten Teil des Buches wird Rorty diesen begrifflichen Charakter konkretisieren.

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Rortys eigener politischer Pessimismus ist hingegen nicht philosophisch begründet. Dass es durchaus wahrscheinlich scheint, dass die westlichen Demokratien de facto nicht der nötigen Reformen fähig sind, um eine liberale Utopie zu realisieren, ist historisch absolut kontingent und weder in der Natur des Menschen noch des Liberalismus begründet. vgl. Rorty (1991).

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Ironie. Zweiter Teil

Im ersten Teil des Buches nimmt Rorty für uns die Perspektive des anti-metaphysischen Dichterphilosophen ein, der gegen den metaphysischen Realismus Sprache, Selbst und liberales Gemeinwesen in ihrer Kontingenz neu beschreibt. Der zweite Teil entwickelt vor allem Rortys Gedanken des zweiten Kapitels zum kontingenten Selbst weiter. Zu Beginn, im vierten Kapitel „Private Ironie und Liberale Hoffnung,“ führt Rorty die Figur der liberalen Ironikerin ausführlicher ein.14 Ironiker ist bei Rorty terminus technicus für Personen, die sich der Kontingenz ihres „abschließenden Vokabulars,“ jenes Clusters von Begriffen, über die hinaus sie in ihren Erklärungen und Rechtfertigungen keinen Rekurs haben, bewusst sind. Ironie hat hier daher wenig mit dem rhetorischen Stilmittel gemein, noch sollte an die allzu geläufige Vorstellung vom Ironiker als einem unaufrichtigen, sardonischen Nihilisten gedacht werden. (Rorty würde sich selbst als Ironiker in seinem Sinne bezeichnen und ist doch nirgendwo in seinen Schriften sardonisch oder unaufrichtig.) Rorty definiert die Ironikerin als jene, die „radikale und unaufhörliche Zweifel“ an ihrem eigenen abschließenden Vokabular hat, ohne deswegen zu glauben, dass ein anderes Vokabular jemals das eine wahre seien könnte (Rorty 1989, S. 127). Der Begriff ließe sich inhaltlich meist durch ‚metaphysische Anti-Realistin‘ problemlos ersetzen, was allerdings daran liegt, dass in unserer derzeitigen Gesellschaft das Alltagsvokabular der meisten Menschen ein unreflektiert metaphysisches ist. Metaphysiker sehen daher auch im gesunden Menschenverstand (common sense) philosophisch zu respektierende „Intuitionen;“ Ironiker sehen in ihm schlicht die fraglose Übernahme einst radikaler, nun aber „sedimentierter“ Überzeugungen, „Plattitüden“ an denen sie ihre Zweifel haben. Allerdings würde es laut Rorty auch in einer zukünftigen Gesellschaft mit einem post-metaphysischem common sense, auf deren Realisierung sein Schreiben abzielt, noch Ironiker geben: Intellektuelle, denen mehr als den meisten Leuten daran liegt, neue Vokabulare zu entwickeln (Rorty 1989, S. 149). Daher muss Ironie bei Rorty nicht ausschließlich als anti-metaphysische Haltung, sondern auch in der substanzielleren Bedeutung einer charakterlichen Disposition zum Zweifel an den eigenen Grundbegriffen verstanden werden.15 In unserer metaphysisch geprägten Gesellschaft ist der Kontrast von Ironikern und Metaphysikern als gegensätzlichen intellektuellen Typen jedoch noch aufschlussreich (Rorty 1989, S. 128–135). Metaphysiker sortieren Bücher systematisch nach Disziplinen und integrieren Aussagen mittels logischer Analyse zu Theoriegebäuden. Ironiker sortieren Bücher nach historischen Traditionslinien und streben danach, die Kunst der kreativen Neubeschreibung zu meistern. Namen wie Hegel, Yeats oder Galileo gelten ihnen als Abkürzungen abschließender

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Wenn die LeserIn nicht für das ganze Buch Zeit hat, sei dieses Kapitel, zusammen noch mit dem achten zu George Orwell, besonders empfohlen. 15 Später wird Rorty allerdings klarstellen, dass er in Kontingenz den „gelassenen Pragmatisten“ besser vom „zweifelgeplagten existentialistischen Jugendlichen“ unterscheiden hätte sollen (Rorty 2010, S. 506, meine Übersetzung).

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Vokabulare und Literaturkritiker als moralische Ratgeber, schlicht weil diese mit einer Vielzahl an Vokabularen vertraut sind (Rorty 1989, S. 136–141). Metaphysiker streben nach Fusion oder Kommunikation mit Ewigem, Ironiker haben sich mit aller Endlichkeit abgefunden. Die Verbreitung einer in diesem Sinne ironischen Haltung unter Intellektuellen, hat diese der breiteren, realistischen Bevölkerung entfremdet. Auch manche Intellektuelle (z. B. Habermas) sehen in ironischen Philosophen eine Bedrohung der liberalen Demokratie. Rorty schlägt als Antwort vor, das ironisch-dialektische Ausspielen abschließender Vokabulare gegeneinander zum Zwecke dichterischer Selbsterschaffung auf die Privatsphäre zu beschränken und geht explizit auf zwei Einwände ein. Einmal, dass eine „dünne“ ironische Kultur nicht genug Klebstoff für sozialen Zusammenhalt und demokratische Institutionen bietet; zweitens, dass Ironie und Liberalismus sich gegenseitig psychologisch ausschließen, da niemandem an der Vermeidung von Grausamkeit gelegen sein kann, der nicht den metaphysischen Glauben an eine allen gemeinsame menschliche Natur teilt (Rorty 1989, S. 146). Mit dem Ausräumen dieser Einwände bereitet Rorty argumentativ den Boden für eine rhetorische Engführung von Ironie und Liberalismus vor. Als Antwort auf den ersten Einwand führt Rorty eine geschichtliche Analogie an. So, wie einst die Menschen dachten, dass ohne das Christentum Anarchie und Barbarei ausbrechen, so denken viele Liberale heute, fälschlicher Weise, dass dieser ohne metaphysische Grundlagen nicht zu halten ist. Theologische Jenseitshoffnungen haben sich aber als unnötig für den Zusammenhalt liberaler Gesellschaften erwiesen. Mit Hans Blumenberg geht Rorty weiter und meint, dass die Wende von Jenseitshoffnungen zur säkularen Hoffnung auf ein besseres Leben für unsere Enkelkinder liberale Gesellschaften sogar erst ermöglicht hat (Rorty 1989, S. 147). Analog schlägt Rorty vor, dass in seiner liberalen Utopie die Menschen zwar vielleicht nicht alle Ironiker wären, „sie wären aber vernünftige (commonsensical) NichtMetaphysiker, so wie mehr und mehr Menschen in den reichen Demokratien vernünftige (commonsensical) Nicht-Theisten geworden sind“ (Rorty 1989, S. 149).16 Auf die Frage ob Ironiker glaubhaft an der Vermeidung von Grausamkeit interessiert sein können, räumt Rorty ein, erstens, dass „wir vom Marxismus, Christentum oder Utilitarismus nicht ohne Achtung sprechen [können]. . . Jeweils zu ihrer Zeit haben nämlich alle drei der Freiheit der Menschheit gedient. Es ist nicht klar, ob der Ironismus das je getan hat“ (Rorty 1989, S. 152). Zweitens betont er, dass Neubeschreibungen oft eine Form von Grausamkeit, nämlich der Demütigung sein können, wenn sie die Dinge, die Menschen als wichtig erscheinen, nutzlos, obsolet und machtlos aussehen lässt. Die meisten Leute wollen nicht von Intellektuellen (oder sonst jemand) in Kategorien, die nicht die ihren sind, kreativ neu beschrieben werden. Jedoch hält Rorty dagegen, dass Metaphysiker genauso neue Beschreibungen erfinden und Vokabulare re-kontextualisieren (Rorty 1989, S. 154). Der

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Rorty oszilliert darin wie nahe er sich dieser Utopie glaubt. Manchmal scheint es so als wären die Ironiker noch sehr in der Minderheit, manchmal scheint es so als wären die Metaphysiker eine aussterbende Spezies in einer Kultur, die den Anti-Essentialismus schon längst internalisiert hat.

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Unterschied liegt darin, dass sie dies als „Lernerfahrungen“ und „Emanzipation“ verkaufen, als Kontaktaufnahme mit einer höheren wohlwollenden Macht. Ironiker tun dies nicht – ohne die Hoffnung auf sozialen Fortschritt und Emanzipation aufgeben zu müssen. Sie fragen nur anders: nicht „Warum soll ich nicht grausam sein?“, sondern, so sie überhaupt an der Bekämpfung von Grausamkeit interessiert sind: „Wo bin ich unwissentlich grausam? Was übersehe ich?“ Solche Fragen erfordern konkrete, kontextspezifische Antworten. Daher glauben Ironiker, dass die liberale Hoffnung auf immer umfassendere Solidarität kaum von Philosophen, sondern hauptsächlich von Schriftstellern, Journalisten, und Ethnografen, deren Texte die Grausamkeit sozialer Praktiken ins kollektive Bewusstsein heben, gefördert werden (Rorty 1989, S. 160). Philosophische Antworten auf die Frage „Warum nicht grausam sein?“ überzeugen selten irgendwen, der nicht schon ohnehin Grausamkeit ablehnt; konkrete Beschreibungen existierender Grausamkeit hingegen stoßen oftmals Reformen an. Damit wird, in einem ersten Schritt, die traditionelle, metaphysische Assoziation von Philosophie mit sozialem Fortschritt und Literatur mit privatem Vergnügen genau umgedreht. Im weiteren Verlauf des zweiten Teils arbeitet Rorty sich an der Unterscheidung von Literatur und Philosophie ab, erweitert die Kategorien und überwindet sie schlussendlich performativ. Rorty führt zunächst im fünften Kapitel eine Unterscheidung zwischen ironischen Theoretikern und ironischen Schriftstellern ein. Ironische Theoretiker sind sich, als metaphysische Anti-Realisten, der historischen Kontingenz ihrer abschließenden Vokabulare als Produkte ihre Zeit bewusst. Als Theoretiker sind sie aber auch den Metaphysikern verwandt. Metaphysiker spezialisieren sich darauf eine umfassende Einheit hinter der Vielheit der Erscheinungen auszumachen; ironische Theoretiker hingegen stellen die Einheit einer Traditionslinie heraus, wenn sie von der westlichen metaphysischen Tradition zurücktreten, diese als Ganzes in den Blick zu nehmen versuchen, sie neu beschreiben und dadurch mit ihr brechen wollen. Praktisch agieren sie wie Literaturkritiker, die sich auf die – aus ihrer Perspektive: literarische – Tradition der westlichen Metaphysik spezialisieren. Das heißt aber auch, dass sie ihre eigenen Werke als einer anderen Ebene zugehörig empfinden als die Werke, die sie kritisieren, so wie Literaturkritiker zwischen Kritik und Literatur unterscheiden. Ironische Theoretiker stellen ihren letzten Vorgänger immer als gerade noch unkritischen Fortführer jener Tradition heraus, mit der sie selbst hier und jetzt entschieden brechen. Rorty sieht den jungen Hegel, in seiner Praxis, wenn auch nicht in seinem Selbstverständnis, als den ersten ironischen Theoretiker, dann vor allem Nietzsche und Heidegger. Der Gegenbegriff zum ironischen Theoretiker ist der ironische Schriftsteller (ironic novelist). Wo ironische Theoretiker ihre Vorgänger als gerade noch der Metaphysik angehörig beschreiben – im Gegensatz zu ihnen – schreiben ironische Schriftsteller so, als wären metaphysische oder ironische Theoretiker einfach literarische Autoren – genau wie sie selbst. Man kann sagen, dass ironische Theoretiker und ironische Schriftsteller auf unterschiedlichen Seiten einer kulturellen Schwelle schreiben: wo die Theoretiker noch daran arbeiten, sich von der Metaphysik zu lösen, stehen die Schriftsteller bereits näher zu einer Welt, in der es schwer geworden ist, sich vorzustellen, wie überhaupt jemand jemals metaphysischer oder ironischer Theoretiker hatte sein können, und es ganz natürlich ist,

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andere Autoren als nicht-metaphysische, ironische Schriftsteller wie einen selber zu lesen. Auf die Realisierung dieser Welt zielt Rortys Schreiben ab. Der Kontrast zwischen ironischen Theoretikern und ironischen Schriftstellern wird mit dem Vergleich von Marcel Proust und Nietzsche eingeführt. Beide liest Rorty, mit Alexander Nehamas, als Ironiker. Ihr Unterschied liegt darin, dass Proust private, persönliche Einflüsse neu beschreibt und dadurch seine Autonomie erreicht, wohingegen Nietzsche immer noch Etwas Größeres (Something Larger) neu beschreiben möchte, etwa Europa (Rorty 1989, S. 167–181).17 Ironische Theoretiker, wie Nietzsche, sind nicht damit zufrieden, einfach persönliche Autoritätsfiguren neu zu beschreiben, sondern wollen zeigen, dass weltgeschichtlich bedeutsame Autoritäten ihre Möglichkeiten erschöpft haben und eine neue Zeit angebrochen ist. Es dürstet sie nach Erhabenheit, Inkommensurabilität und totaler Revolution; bloße Schönheit und Differenz ist ihnen, anders als den ironischen Schriftstellern, in ihren Selbsterschaffungsprojekten nicht genug. Das Problem der ironischen Theoretiker ist, plausibel zu machen, dass Etwas Größeres (der Westen, die Weltgeschichte, die Metaphysik, etc.) jetzt, hier, mit ihnen und nur mit ihnen, endet: dass es weder Vorgängern schon möglich war, dieses Ende zu bezeugen, noch späteren Generationen möglich sein wird, die Theoretiker selbst als gerade noch Teil der zu Ende gekommenen Zeit zu sehen. Ironische Schriftsteller kennen dieses Problem der „Selbstbezüglichkeit“ nicht (Rorty 1989, S. 216). Statt um Erhabenheit welthistorischer Brüche geht es ihnen um Schönheit; „Schönheit braucht einen Rahmen, und der Tod wird ihr diesen Rahmen geben“ (Rorty 1989, S. 176). Dass private Selbsterschaffung am Lebensende noch hätte weiter gehen können, sorgt sie ebenso wenig wie der Gedanke, dass ihr eigenes Leben Material für zukünftige Ironiker ist. Dass Rorty nun nicht einfach bei Proust stehen bleiben kann, liegt daran, dass er zeigen will, wie die eben erst aus dogmatischem metaphysischem Schlummer erwachten ironischen Theoretiker selbst ironische Schriftsteller werden können. Wie können Intellektuelle, die sich in Bezug auf die philosophische Tradition definieren, was Proust niemals tat, zu einem literarischen Umgang mit dieser Tradition und einem entsprechenden Selbstverständnis finden? Zur Beantwortung dieser Frage bedient sich Rorty der Traditionslinie Nietzsche-Heidegger-Derrida als Brücke und beschreibt im Sinne seines Pragmatismus neu, was Heidegger von Nietzsche und Derrida von Heidegger lernte. Heidegger war sich laut Rorty des Problems ironischer Theorie noch intensiver bewusst als Nietzsche, weil er dessen Scheitern vor Augen hatte wie Nietzsche Hegels. Grundsätzlich humorlos wollte Heidegger die Ernsthaftigkeit des Metaphysikers mit dem Kontingenzbewusstsein des Ironikers vereinen. Rorty unterscheidet den frühen Heidegger, der noch „Nietzsche-Wein in Kantische Schläuche“ füllte, vom späten Heidegger, der sich von Hölderlin zur Dichtung einer Seinsgeschichte inspirieren lässt (Rorty 1989, S. 204). Frühem wie spätem Heidegger ist jedoch nach Rorty ein zentrales Anliegen gemein: „die Kraft der elementarsten Worte zu bewahren“ (Rorty 1989, S. 188). Bei Heidegger impliziere dies die Vorstellung einer

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Zu Rortys Proust-Lektüre siehe Landy (2004). Auch Williams (1989) äußert sich kritisch.

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adamitischen Sprache, in welcher die Wahrheit einzelner Worte von deren Klang abhängt. Heidegger möchte, dass seine Worte wie Lyrik behandelt werden, die zu kostbar ist, um sie der Literaturkritik auszuliefern.18 Sein Fehler war zu glauben, dass er eine Litanei von Worten finden könne, die bei jedem Menschen ein Echo finden, nicht nur bei einigen wenigen. Für die meisten Menschen ist Heidegger jedoch vollkommen nutzlos und seine Philosophie trägt nichts zum Wohle der Allgemeinheit bei – im Gegenteil, wo Heidegger politisch wird, wird er auch reaktionär und sadistisch (Rorty 1989, S. 199). Das heißt aber nicht, dass er nicht privat für einige wenige im Rahmen ihrer Selbsterschaffungsprojekte nützlich sein kann. Rorty ist sich bewusst, dass dies eine kontroverse Heidegger-Lesart ist. In den Essays on Heidegger and Others verteidigt er sie mit Sorgfalt. Hier jedoch präsentiert er Heidegger so verkürzt, wie er ihm zu seinem Zweck, als Wegstation im Werdegang der liberalen Ironikerin, nützlich ist – womit er im Übrigen Heidegger sehr bewusst genau das antut, was dieser mit seiner Hermeneutik seinen Vorgängern angetan hat. In der liberalen ‚Privatisierung‘ widerfährt dem illiberalen Heidegger Rettung und Strafe gleichermaßen. Rortys Lesart ist über weite Strecken von Derrida inspiriert, der sich nach Rorty zu Heidegger verhält wie Heidegger zu Nietzsche und dem das ganze, kürzere sechste Kapitel gewidmet ist. Von seinem Meister lernte Derrida, dass der Klang von Worten durchaus wichtig ist – allerdings für private Assoziationen. Allgemein geteilte Assoziationen sind semantisch, nicht phonetisch ‚sedimentiert.‘ Heideggers Vokabular, sein dichterisches, privat inspirierendes Werk ist Heideggers Geschenk an uns, nicht das Geschenk des Seins an Heidegger. Auch hier unterscheidet Rorty den frühen Derrida, der noch versuchte, magische Worte zu finden, die sich nicht zu allgemein-nützlichen Begriffen verbuchstäblichen lassen, vom ‚späteren‘ (wir würden heute sagen: mittleren) Derrida der Carte Postale, welcher sich nicht mehr auf Wortmagie verlässt, sondern einen Schreibstil entwickelt, der ihm erlaubt das Problem der ironischen Theoretiker zu lösen (Rorty 1989, S. 207). Dieser Derrida ist nach Rorty ein ironischer Schriftsteller wie Proust, nur dass er eben über die Philosophen der Vergangenheit schreibt und nicht über französische Aristokraten.19 Derrida gibt seiner Fantasie so freien Lauf wie Proust, wenn er zum – allerdings nicht zufällig gewählten! – Beispiel das metaphysische Verlangen nach privilegierten abschließenden Vokabularen mit dem Wunsch nach Kindern überlagert und seiner Liebhaberin in der Carte Postale nur „Postkarten“ verspricht, kleine Fragmente privater Assoziationen zu traditionellen Philosophen, keine „Kinder,“ keine allgemeinen metaphysischen Lehren (Rorty 1989, S. 212–213). Derridas Originalität liegt dann darin, ein Buch geschrieben zu haben, dass weder klar als Philosophie noch als Literatur zu klassifizieren ist, zumindest nach der 18

Zu Rortys Heidegger- und Derrida-Lektüre siehe auch seine Essays on Heidegger and Others und meinen Beitrag dazu in diesem Band. 19 Wie auch Heidegger erscheint Derrida hier nützlich verkürzt als Wegstation im Bildungsroman der liberalen Ironikerin. Seine kontroverse Derrida-Lektüre verteidigt Rorty ausführlicher in Essays on Heidegger and Others. Der späteren Wendung Derridas hin zu politischen Fragen und Marx steht Rorty sehr skeptisch gegenüber. Siehe auch Rorty (1999a).

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traditionellen Auslegung dieser Kategorien. Derrida ist für Rorty zwar ironic novelist, daher Schriftsteller, daher der Literatur zuzuordnen, aber was als Literatur gilt wurde dabei erweitert, die Grenze zur Philosophie abgebaut, die Möglichkeit einer Auflösung traditioneller metaphysischer Philosophie in eine ironisch-privat weiterlebende, literarische Traditionslinie aufgezeigt und damit performativ der Ausblick auf eine Welt eröffnet, in der Philosophie und Literatur als gegensätzliche Kategorien überwunden sind. In dem Moment, wo Rorty Derrida als originellen Wegbereiter dieser Welt preist, reiht er ihn jedoch auch gleichzeitig in ein neues Schema ein, sein eigenes, welches die alten Kategorien von Philosophie und Literatur ablösen soll und Bücher primär in zwei Klassen sortiert: den privaten zum Zwecke der Selbsterschaffung und den öffentlichen zur Realisierung liberaler Hoffnungen Nützlichen. Formal emblematisch ist hier, dass Rorty uns einerseits in einer Fußnote sagt, dass Fußnoten zur Carte Postale unnütz sind, da der Wert dieser Bücher in den privaten Fantasien liegt, die sie für die LeserIn möglich machen, und uns gleichzeitig in weiteren Fußnoten eine Idee davon gibt, wie ein solcher privater Gebrauch aussehen könnte. So demonstriert Rorty Derridas Funktion in einem neuen Schema, das seine Existenz nun Rortys Originalität verdankt. Wir haben gesehen wie die Metaphysikerin, durch die Neubeschreibung von Sprache, Selbst und liberaler Gesellschaft in den ersten Kapiteln aus ihrem dogmatischen Schlummer geweckt, zur Ironikerin wurde und wie ironische Theoretiker im ironischen Romanschreiber der philosophischen Tradition die inkarnierte Auflösung ihrer Widersprüche fanden. Aber warum sollte die Ironikerin die liberale Hoffnung auf immer umfassendere Solidarität teilen? In der Tat liegt hier eine Asymmetrie vor. In einer liberalen Gesellschaft können Rorty und der Metaphysiker ihre Differenzen ohne Zeitdruck friedlich ausdiskutieren. Wer jedoch meint, dass private Selbsterschaffung einen notwendig grausamen Identitätskampf gegen Rivalen und Vorgänger erfordert, aus dem die Verlierer nur erniedrigt gehen können, wird versucht sein, aus legitimen Autonomiebestrebungen heraus nicht nur mit metaphysischen Begründungen des Liberalismus zu brechen, sondern auch mit dessen moralischer Substanz, nämlich der Ablehnung von Grausamkeit. Illiberale, apokalyptische Ironiker wie Nietzsche und Heidegger stellen aus Rortys Sicht die größere Gefahr dar, gerade weil sie seiner Position in anderer Hinsicht so viel näherstehen. Der dritte Teil begegnet dieser Gefahr (und nimmt dabei die Fragen des dritten Kapitels des ersten Teils wieder auf).

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Grausamkeit und Solidarita¨t. Dritter Teil

Der Übergang vom zweiten zum dritten Teil des Buches, von Derrida zu Nabokov, vollzieht sich einerseits formal, indem Rorty sein Schema ausbaut und innerhalb der Literatur, die um den literarischen, Derridaschen Umgang mit Philosophie erweitert wurde, noch einmal unterscheidet zwischen Werken, die uns helfen private Autonomie zu erreichen, und jenen, die zur Realisierung liberaler Hoffnung beitragen, sowie innerhalb letzterer Klasse nochmals zwischen jenen, die zur Reform sozialer Praktiken anregen, und denen, die uns helfen die Grausamkeit individueller

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Selbsterschaffungsbestrebungen zu sehen. Sein Fokus in der Diskussion von Vladimir Nabokov im siebten Kapitel und George Orwell im achten liegt auf den Beiträgen beider Schriftsteller zu letzterer Kategorie: sie helfen ironischen Intellektuellen, ihre eigene literarisch-philosophische Praxis auf versteckte Grausamkeiten zu hinterfragen. In der Wahl dieses Fokus liegt dann auch eine ‚inhaltliche‘ Antwort auf Intellektuelle vom Typ Prousts und Derridas: keine philosophische Antwort auf die Frage „Warum nicht grausam sein?“, sondern konkrete, literarische Analysen, wie intellektuelle Praxis grausam sein kann (Nabokov) und welche sozialen Bedingungen solche Grausamkeit vielleicht sogar unvermeidlich machen (Orwell). Zuerst mag es so scheinen als verlaufe die Unterscheidung zwischen privat und öffentlich nützlichen Büchern parallel zur Unterscheidung zwischen Ästhetik und Moral. Diese metaphysische Dichotomie setzt jedoch traditionell fixierte Fakultäten des Selbst, etwa den Sinn für Schönheit und den für Gerechtigkeit, voraus. Sowohl Nabokov als auch George Orwell glaubten an diese Unterscheidung, positionierten sich auf je gegensätzlichen Seiten und versuchten, die andere zu exkommunizieren. Nach Rorty wäre es allerdings ein Fehler zu behaupten, dass Kunst an sich nur ästhetische oder nur moralische Werte realisieren soll. Unterschiedliche Schriftsteller haben unterschiedliche Talente und wenn wir von Nabokovs und Orwells eigenen metaphysischen Ansichten abstrahieren, helfen uns beide, Grausamkeit zu verstehen, von außen, als Opfer, wie von innen, als Täter. Nabokov vertrat einen exklusiven Ästhetizismus, denn er dachte, dass ‚Größe in der Bildersprache‘ ihm sowohl zu literarischer als auch zu metaphysischer Unsterblichkeit verhelfen werde (Rorty 1989, S. 241). Warum, fragt Rorty, kombinierte er einen so anti-platonischen Sensualismus mit solch platonischem Atemporalismus, metaphysische Hoffnungen mit anti-metaphysischen Mitteln? Er sieht die Antwort in der Kombination von zwei Faktoren gegeben: zum einen Nabokovs überdurchschnittlicher Fähigkeit zum Mitleid mit anderen, so intensiv wie Prousts Fähigkeit zum Selbstmitleid, und andererseits die komplette Abwesenheit liberaler Hoffnung (im Gegensatz zu seinem Vater, der ein progressiver Politiker war, Rorty 1989, S. 251–254). Ohne Hoffnung, dass es unseren Enkelkindern einmal besser gehen würde, aber unfähig, den Gedanken an das unerträgliche Leid Unschuldiger auszuhalten, flüchtete sich Nabokov in metaphysische Jenseitshoffnungen, zumindest für jene, die an höchster Kunst kreativ oder kontemplativ teilnehmen können, worin eben auch sein Talent bestand. Und doch schrieb Nabokov seine besten Bücher – Lolita und Fahles Feuer – aus dem Verdacht heraus, dass seine Kritiker recht hatten und sein Ästhetizismus grausam ist. Wenn Güte, Sanftheit, Neugierde, und Ekstase – die vier Elemente von Nabokovs Definition von Kunst – nur unzertrennlich miteinander einhergingen, würden Dichter niemals töten und nur unkultivierte Barbaren wären grausam. Doch im Grunde seines Herzens weiß Nabokov laut Rorty, dass dies nicht der Fall ist. Charles Kinbote und Humbert Humbert sind hoch sensible, scharfsinnige, intellektuelle Charaktere und doch auch grausam indifferent gegenüber dem Leiden anderer. „Plötzlich hat Lolita doch ‚eine Moral im Schlepptau.‘ Aber die Moral lautet nicht: Hände weg von kleinen Mädchen, sondern: nimm wahr,

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was einer tut, und hör vor allem zu, was andere Menschen sagen. Denn [. . .] es zeigt sich sehr oft dabei, dass diese Menschen versuchen, dir zu sagen, dass sie leiden“ (Rorty 1989, S. 266). Der Tod eines Kindes steht bei Nabokov oft paradigmatisch für solches Leiden. Der Barbier von Kasbeam aus Lolita erzählt Humbert vom Tod seines Sohnes, was dieser in seiner Ichbezogenheit kaum bemerkt – und während wir selber Humberts Versagen verurteilen, entgeht uns doch auch beim Genuss von Nabokovs Prosa der Fakt, dass Lolita einen jung verstorbenen Bruder hat. Nabokov hält es uns im Nachwort vor. Wir können in Rortys Wahl dieser Passage auch eine indirekte Antwort auf Derrida sehen, der Kinder, wie gezeigt, mit Metaphysik assoziierte und Weiterleben nur durch geniales literarisch-philosophisches Spiel mit der Tradition suchte. Rorty erinnert uns in der Wahl des Beispiels des Barbiers, dass intellektuelles Spiel zum Zwecke der Selbsterschaffung gegenüber dem Leid verletzlicher Anderer, paradigmatisch von Kindern, grausam indifferent machen kann. Nabokov lehrt Intellektuelle, nach Rortys Lesart, ihre eigene Praxis noch sorgsamer auf Grausamkeit zu hinterfragen, als Proust oder Derrida dies getan haben. Da das Weichen theologischer Jenseitshoffnungen zu Gunsten der Hoffnungen auf ein besseres Leben für unsere Enkelkinder eine nie explizit ausgeführte, und doch durchgehend operative Blumenbergsche Definition des Liberalen in Kontingenz ist, muss Rortys Wahl auch als rhetorisch subtile Unterstützung liberaler Werte gelten. Im Kontrast zu Nabokov erscheint Orwell im meisterhaften achten Kapitel des Buches in erster Linie als Schriftsteller für seine eigene Zeit und politische Situation. Sein erster Erfolg war, mit Animal Farm, anglo-amerikanische Intellektuelle vom Bann des Stalinismus befreit zu haben. Orwell überzeugte eine Generation progressiver Intellektueller, dass Solidarität mit anti-kapitalistischen Bewegungen nicht die Verteidigung der Sowjetunion erforderte. Manche meinen, Orwell hätte dies durch seinen ungetrübten Blick für klare moralische Fakten erreicht. Rorty hingegen betont, dass Animal Farm nicht einfach ein nüchternes Statement simpler Wahrheiten, sondern eine rhetorisch brillante Karikatur der russischen Revolution und ihres Verrats durch Stalin ist. Er zitiert Orwell: „‚imaginatives‘ Schreiben ist eine Art Angriff von der Flanke auf Positionen, die in einem Frontalangriff nicht zu erschüttern wären“ (Rorty 1989, S. 282). Orwells erfolgreicher Angriff auf die Ideologie der Stalinisten gibt keine neue Antwort auf die Frage, was zu tun sei, sondern führt uns vor Augen, dass wir noch keine Alternative zu Kapitalismus oder Kommunismus gefunden haben (eine Situation, an der sich zu Rortys Lebzeiten seiner Meinung nach nichts geändert hat). Sein zweiter, für Rorty hier noch wichtigerer Erfolg lag in der Erfindung des totalitären Ironikers O’Brien in 1984. Hier vergegenwärtigt uns Orwell lebhaft zwei Dinge: erstens, dass es keine metaphysischen Garantien gegen das Versinken der liberalen Ordnung in endloser totalitärer Nacht gibt, und zweitens, dass für Intellektuelle in einer solchen post-totalitären Welt, Folter die einzige Form von Kunst wäre.

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Rorty betont dabei zwei Stellen bei Orwell.20 Zum einen Wilsons Beteuerung, dass, wenn man nur zugibt, dass einfache Wahrheiten einfach wahr sind, dass wenn 2 þ 2 ¼ 4 ist, alles andere folgt; zum anderen Orwells Einsicht, dass es im Totalitarismus auch keine innere Freiheit gibt – dass die Sozialisation des Menschen durch alle Aspekte seines Seins hindurchreicht. Erstere Stelle scheint einen metaphysischen Realismus nahezulegen. Rorty weist jedoch darauf hin, dass es keine Rolle spielt ob 2 þ 2 vier oder fünf ergibt. Am Ende des Romans bricht O’Brien Wilsons Selbst, indem er ihn unter Folter glauben macht, dass 2 þ 2 ¼ 5, und ihn dazu bringt, sich für einen Augenblick zu wünschen, dass die Ratten doch Julias Gesicht zernagen mögen. Dies sind Überzeugungen und Wünsche, die er nicht in ein kohärentes Selbstbild integrieren kann. O’Brien glaubt jedoch selber nicht, dass 2 þ 2 ¼ 5, und eine wahre Überzeugung hätte ihm so gut gedient wie eine falsche – der Sinn der Übung war nur Wilson zu brechen; O'Briens „der Zweck der Folter ist Folter“ ist das post-totalitäre Äquivalent zu l’art pour l’art, und das geschickte Zerreißen von Individuen, indem man die Bruchstellen ihres Selbst im Gewebe ihrer Überzeugungen und Verlangen studiert, ist die einzige Art für ihn als „letzten Ironiker“ nach dem Untergang der liberalen Institutionen und Werte (Rorty 1989, S. 303), seine intellektuelle Gaben zu verwirklichen. Wichtig ist daher, dass wenn man glaubt, dass 2 þ 2 ¼ 4, man auch die Freiheit hat, dies zu sagen. Die alte Überzeugung, dass die Wahrheit uns frei machen wird umkehrend, fasst Rorty programmatisch zusammen: „Wenn wir für Freiheit sorgen, kann die Wahrheit für sich selbst sorgen“ (Rorty 1989, S. 286). Orwell ist kein Fatalist; O’Brien ist nur eine Möglichkeit. Wem an der Vermeidung von Grausamkeit gelegen ist, muss, nach Rortys Orwell, eine liberale Ordnung als schützenden Hintergrund dichterischer Selbsterschaffungsprojekte wertschätzen. Liberale Ironiker können sich weder auf den Sieg des Liberalismus als metaphysisch garantierten Geschichtsverlauf verlassen noch immer umfassendere Solidarität im Namen immer besser erkannter universaler menschlicher Gemeinsamkeiten einfordern. Das ändern nichts daran, dass die Hoffnung auf immer umfassendere Solidarität für liberale Ironiker weiter lebendig bleibt, da für sie „eine Überzeugung auch dann noch das Handeln regulieren, auch dann noch wert sein kann, dass man das Leben für sie lässt, wenn die Träger dieser Überzeugung dessen gewahr sind, dass sie durch nichts anderes verursacht ist als kontingente historische Bedingungen“ (Rorty 1989, S. 306). Zu Erläuterung dieses politischen Kontingenzbewusstseins kehrt Rorty im neunten und letzten Kapitel, „Solidarität“ nochmals zu der Frage zurück wie eine postmetaphysische moralische Philosophie aussehen kann. Die Bildungsreise ist hier weitgehend abgeschlossen, die Coda bietet eine Versöhnungsgeste an das überwundene Genre. Mit Wilfrid Sellars analysiert Rorty dort moralische Verpflichtungen auf der Basis von Wir-Absichten (we-intentions). Nach Sellars Metaethik sind solche Verpflichtungen nicht, zum Beispiel, allen vernünftigen Wesen geschuldet, sondern denen die wir als „eine/n von uns“ anerkennen (Rorty 1989, S. 306, 313–316). Diesem Ethnozentrismus der Rechtfertigung ist jedoch durch den

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Für Kritik an Rortys Orwell-Lektüre siehe Conant (2000) und Rortys (2000) Antwort.

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Liberalismus der Stachel genommen, denn Liberale fühlen sich dazu verpflichtet, ihren Ethnozentrismus stets substanziell zu erweitern: liberale Ironiker hoffen, dass traditionelle Differenzen von Gruppenzugehörigkeit, Religion, Ethnie, Geschlecht, etc. im Vergleich zur gemeinsamen Empfindlichkeit für Grausamkeit, insbesondere in der Form von Demütigung, mit Zeit und Glück in den Hintergrund unserer moralischen Überlegungen treten werden (Rorty 1989, S. 319–320). Solidarität ist kein gegebenes Faktum, sondern ein anzustrebendes Ziel für Rorty: wiederum betont er, dass moralischer Fortschritt in erster Linie das Werk jener Schriftsteller, Journalisten, Ethnographen, etc. ist, die detaillierte, empirische Beschreibungen bestehender Ungerechtigkeit produzieren, statt analytischer Moralphilosophien. Eine zweite wichtige Konsequenz ist, dass es ohne den metaphysischen Universalismus auch keine allgemeine, endgültige Antwort auf die Fragen inkompatibler Loyalitäten zu verschiedenen Gemeinschaften geben kann, oder auf die Frage, wann man seine Zeit der privaten Selbsterschaffung widmen oder wann man zur Realisierung liberaler Hoffnungen beitragen soll. Solche Fragen können allerdings als praktische Fragen im spezifischen Kontext eines individuellen Lebens entschieden werden. Die Trennung der Frage, ob andere das gleiche Vokabular sprechen, von der Frage, ob andere leiden, lässt uns Privates von Öffentlichem trennen, den Bereich des Ironikers vom Bereich des Liberalen – und ermöglicht daher „einer einzigen Person, beides zu sein“ (Rorty 1989, S. 320).

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Konklusion. Die Einheit von Kontingenz als Bildungsroman

In Kontingenz verarbeitet Rortys seinen persönlichen Bruch mit der religiös-metaphysischen Hoffnung auf eine Synthese privater Selbstperfektion und öffentlicher Solidarität in historisch-pädagogischer Absicht. Durch die Wahl der Form eines Bildungsromans möchte er den intellektuellen Werdegang der Metaphysikerin zur historistisch ironischen Theoretikerin zu jener privat-philosophischen ironischen Schriftstellerin, die eine sozialdemokratische Gesellschaftsordnung als ebenso kontingent wie schützenswert empfindet, nachvollziehbar machen. Die Struktur des Buches ist seinem Anliegen nicht äußerlich. Hätte Rorty mit seinem politischen Liberalismus begonnen und gesagt, dass er eines gleich klarstellen möchte: Projekte dichterischer Selbsterschaffung haben sich auf den Kreis der Privatsphäre zu beschränken, so hätte dies junge Radikale und Intellektuelle natürlich nur gelangweilt. Auch Rortys Schreiben ist eine „Angriff von der Flanke auf Positionen, die durch einen Frontalangriff nicht zu erschüttern wären“ (Rorty 1989, S. 282). Er infiltriert zuerst das Lager der Ironiker, um diese dann, als einer der ihren, rhetorisch brillant durch die Beispiele Nabokovs und Orwells – ihres Kampfes mit der Verlockung der Grausamkeit und ihre Warnungen vor dem Totalitarismus – in die liberale Selbstbeschränkung auf die private Lebenssphäre zu locken. Rorty nennt dies offen seine „indirekte“ Antwort auf Nietzsche und Heidegger: „die Bitte [. . .], sie möchten [. . .] das Verhindern von Grausamkeit und Schmerz über das Erhabene stellen“ (Rorty 1989, S. 319).

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Die Ablehnung von Grausamkeit ist Rortys, von Judith Shklar geborgte, Definition des Liberalismus. Nach der hier vertretenen Lesart ist diese dann auch nicht aus Unvermögen, sondern ganz bewusst vage gehalten. Rortys Buch ist in erster Linie an junge Intellektuelle gerichtet, die Geschmack an radikaler Philosophie gefunden haben. Eine substantiellere Definition des Liberalismus, oder gar eine trockendetaillierte Durcharbeitung etwaiger Widersprüche zwischen Freiheit und Gleichheit, Verfassungsprinzip und Demokratie, Toleranz und Selbstbehauptung, Wohlstand und Autonomie, hätte einen guten Teil des Zielpublikums wohl eher vergrault. Rorty hält sich daher bewusst an eine negative Definition der Solidarität: „Nein zur Grausamkeit!“ ist ein Slogan, hinter den sich viele stellen können. Er macht die liberale Sozialdemokratie rhetorisch durch seine Begründungsutopie (im Gegensatz zu einem argumentativen Begründungsuniversalismus) stark und begnügt sich ansonsten ihre Kompatibilität mit radikaler Philosophie aufzuzeigen. In der Versöhnung junger Intellektueller mit liberaler Demokratie liegt einerseits Rortys öffentlicher Beitrag zur Realisierung seiner liberalen Utopie. Weiter oben wurde andererseits ausgeführt, wie Rorty Derrida als Paradebeispiel für autonome Selbsterschaffung anführte und ihn gleichzeitig in sein eigenes originales Schema einreihte und dadurch wiederum seine private schriftstellerische Autonomie realisiert. Damit ist aber auch klar, dass Kontingenz die in ihm selbst aufgerichtet Trennung privat nützlicher von öffentlich relevanten Büchern ebenfalls performativ überwindet. Durch seine Arbeit zur Klärung des Verhältnisses dieser Typen wirkt Rorty in einem Buch sowohl öffentlich nützlich wie privat exemplarisch. Die hier erreichte Einheit der beiden Sphären ist allerdings nicht die metaphysische Einheit eines Metavokabulars. Als philosophische Abhandlung gelesen würde Kontingenz Kategorien aufstellen, deren Einheit es selbst nicht denken könnte und in die es selbst nicht einzuordnen wäre. Als autobiographisch inspirierter Bildungsroman hingegen, wird seine Einheit als die erzählte, pragmatische Einheit eines werkgewordenen Lebens erkennbar. Weiterführende Literatur Nahezu jeder Teilbereich von Rortys Werk wurde in umfangreicher Sekundärliteratur kommentiert. Aus Rortys eigenem Oeuvre sei hier auf drei Texte im Besonderen verwiesen, die wichtige Gedanken von Kontingenz nochmals präzisieren: • „Response to Ramberg“ in (Brandom 2000a). Hier klärt Rorty nochmals seine Haltung zum metaphysischen Realismus. • „Reply to Jerome B. Schneewind“ (Rorty 2010). Hier kommentiert Rorty die Rezeption seines Begriffs der Ironie und der liberalen Ironikerin. • „Trotzki und die wilden Orchideen“ (Rorty 1999b) bleibt ein Schlüsseltext zur Kontextualisierung des Buches, mag gerade in Lehrkontexten eine willkommene ‚Synopsis‘ darstellen und enthält viele Verweise auf Reaktionen sowohl der politischen Linken wie Rechten auf das Werk. Kontingenz selbst wurde bereits im Erscheinungsjahr 1989 auf Deutsch und Italienisch und seither in mindestens einundzwanzig weitere Sprachen übersetzt

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(auf Chinesisch und Portugiesisch sogar zwei Mal).21 Rortys Stanford-Website führt 57 Rezensionen des Buches an, unter anderem auch auf Deutsch in der Deutschen Zeitschrift für Philosophie und der Philosophischen Rundschau. Hervorzuheben sind die beiden von Bernard Williams und Alasdair MacIntyre: • Bernard Williams in (Williams 1989) argumentiert in seiner Besprechung, dass metaphysisch realistische Selbstbeschreibungen naturwissenschaftlicher Praxis und liberaler Politik notwendig immanent sind und diese ohne jene Selbstbeschreibungen nicht einfach weiterfunktionieren könnten, wie Rorty das hofft.22 Williams stellt fest, dass Rorty hier alte Standards verwirft und zweifelt daran, dass er neue anbietet. Der literarische Charakter des Werkes und die performative Überwindung seiner eigenen Schlüsselunterscheidungen bleiben allerdings verkannt. • Alasdair MacIntyre in (MacIntyre 1990) geht schon einen Schritt weiter, wenn er am Ende seiner Rezension anmerkt, dass Rortys Haltung nur in einem Genre Ausdruck finden könne, welches von traditioneller wie zeitgenössischer Philosophie weit entfernt sei: „In den didaktischen Expositionen schlummert vielleicht ein Roman“ (MacIntyre 1990, S. 711, meine Übersetzung). Nach der hier vertretenen Lesart ist der Roman allerdings nicht nur angelegt, sondern bereits realisiert. Zwei Philosophen, die möglicherweise mit Gespür für diese Einsicht in Reimform auf Rorty reagiert haben, seien hier erwähnt: Meredith Williams (2008) und Christopher Norris (2015). Aus einem benachbarten intellektuellen Umfeld sind auch die Reaktionen von Richard Bernstein hervorzuheben (Bernstein 1987, 1990), dazu die Antwort in (Rorty 1987), sowie zwei Antworten auf Rorty in Buchlänge: Charles Taylor und Hubert Dreyfus’ (2015) und Jonathan Lear (2011).23 Gute Einführungen in und Kommentare zu Rortys Denken im Allgemeinen und Kontingenz im Besonderen im deutschsprachigen Raum sind (Auer 2004; Habermas 2008; Müller 2014; ReeseSchäfer 2006; Schäfer et al. 2001; Voparil 2006).

Literatur Auer, Dirk. 2004. Politisierte Demokratie. Richard Rortys Politischer Antiessentialismus. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Bernstein, Richard. 1987. One step forward, two steps backward: Richard Rorty on liberal democracy and philosophy. Political Theory 15(4): 538–563. Bernstein, Richard. 1990. Rorty’s liberal Utopia. Social Research 57(1): 31–72. Bernstein, Richard. 2016. Ironic life. Cambridge: Polity Press. 21

Siehe dazu die Bibliographie auf Rortys Stanford-Website: https://web.stanford.edu/~mvr2j/rr/ biblio_2007.html. Zugegriffen am 26.07.2020. 22 Für Rortys Antwort siehe seine Rezension von Williams’ Truth and Truthfulness, (Rorty 2002). 23 Als Antwort auf Lear vgl. auch Bernstein (2016), Kretz (2016).

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Brandom, Robert, Hrsg. 2000a. Rorty and his critics. Malden: Blackwell. Brandom, Robert, 2000b. Vocabularies of pragmatism: Synthesizing naturalism and historicism. In Rorty and his critics, Hrsg. Robert Brandom, 156–182. Malden: Blackwell. Conant, James. 2000. Freedom, cruelty, and truth: Rorty versus Orwell. In Rorty and his critics, Hrsg. Robert Brandom, 268–341. Malden: Blackwell. Habermas, Jürgen. 2008. „... And to define America, her athletic democracy“: The philosopher and the language shaper; in memory of Richard Rorty. New Literary History 39(1): 3–12. Hütter-Almerigi, Yvonne. 2020. Two forms of realism. Making sense of Rorty’s controversy with Brandom and Ramberg over objectivity. European Journal of Pragmatism and American Philosophy 12(1). https://doi.org/10.4000/ejpap.1868. Kretz, David. 2016. Irony, liberalism, and religion. Kronos Quaterly 5:258–265. Landy, Joshua. 2004. Philosophy as fiction: Self, deception, and knowledge in proust. Oxford: Oxford University Press. Lear, Jonathan. 2011. A case for irony. Cambridge, MA: Harvard University Press. MacIntyre, Alasdair. 1990. Contingency, irony, and solidariy. A review. Journal of Philosophy 87(12): 708–711. Miller, Steven A. 2018. Community and loyalty in American philosophy: Royce, Sellars, and Rorty, Routledge Studies in American Philosophy. New York: Routledge. Müller, Martin. 2014. Private Romantik, Öffentlicher Pragmatismus? Richard Rortys Transformative Neubeschreibung Des Liberalismus. Bielefeld: transcript. Müller, Martin. 2019. Richard Rorty und das kommunitarische Denken. In Handbuch Kommunitarismus, Hrsg. Walter Reese-Schäfer, 301–318. Wiesbaden: Springer Verlag. Norris, Christopher. 2015. Philosophy as a kind of poetry: On Richard Rorty. https://www.youtube. com/watch?v¼fvOZzYyO2Zo&t¼765s. Zugegriffen am 28.09.2022. Pippin, Robert B. 2016. Just who is it that we have become? Rorty’s Hegelianism. The Hedgehog Review 18(2): 84–88. Reese-Schäfer, Walter. 2006. Rorty Zur Einführung. Hamburg: Junius. Rorty, Richard. 1987. Thugs and theorists: A reply to Bernstein. Political Theory 15(4): 564–580. Rorty, Richard. 1989. Kontingenz, Ironie und Solidarität. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. (Contingency, irony, and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press). Rorty, Richard. 1991. Unger, castoriadis, and the romance of a national future. In Essays on Heidegger and others, 177–192. Cambridge: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1999a. A spectre is haunting the intellectuals: Derrida on Marx. In Philosophy and social hope, 210–222. London: Penguin Books. Rorty, Richard. 1999b. Trotsky and the Wild Orchids. In Philosophy and social hope, 3–22. London: Penguin Books. Rorty, Richard. 2000. Response to Conant. In Rorty and his critics, Hrsg. Robert B. Brandom, 342–350. Oxford: Blackwell. Rorty, Richard. 2002. To the sunlit uplands. London Review of Books 24(31): 13–15. Rorty, Richard. 2010. Reply to J. B. Schneewind. In The philosophy of Richard Rorty. Library of living philosophers 32, Hrsg. Randall E. Auxier und Lewis Edwin Hahn, 506–508. Chicago: Open Court. Schäfer, Thomas, Udo Tietz, und Rüdiger Zill, Hrsg. 2001. Hinter Den Spiegeln. Beiträge Zur Philosophie Richard Rortys Mit Erwiderungen von Richard Rorty. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Taylor, Charles, und Hubert Dreyfus. 2015. Retrieving realism. Cambridge, MA: Harvard University Press. Voparil, Christopher J. 2006. Richard Rorty. Politics and vision. Lanham: Rowman & Littlefield. Williams, Bernard. 1989. Getting it right. London Review of Books 11(22): 3–5. Williams, Meredith. 2008. Contingency, solidarity – irony: For Richard Rorty. New Literary History 39(1): 1–2.

Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Vol. 1 (1991) Leon Ha¨nseler

Inhalt 1 Einordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Übersicht über den Aufbau des Werks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Antirepräsentationalistische Kritik und pragmatistische Therapie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Wahrheit und Davidson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Pragmatismus und Liberalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Abschließende Betrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Der vorliegende Beitrag rekonstruiert die argumentativen Grundlinien der Aufsätze in Objectivity, Relativism and Truth. Rortys scharfe Kritik am Objektivitätsideal der Naturwissenschaften wird dabei mit seinem kulturellen Antiautoritarismus in Verbindung gebracht, der die Forderung eines pragmatistischen Wissenschaftsverständnisses zur Folge hat. Aus erkenntnistheoretischer Perspektive wird der Ursprung von Rortys Antiszientismus in der holistischen Wahrheitstheorie Donald Davidsons untersucht. Die Konsequenzen für die Politische Philosophie zeigen sich, wenn Rorty mit Rawls eine Abkehr von jeglicher Metaphysik und, damit einhergehend, den Vorrang der Praxis vor der Theorie fordert. Der nach Rorty unvermeidliche Ethnozentrismus gerät deshalb nicht mit dem Liberalismus in Konflikt, da er die liberale Offenheit selbst beinhaltet. Schlu¨sselwo¨rter

Objektivität · Antiszientismus · Holismus · Liberalismus · Ethnozentrismus

L. Hänseler (*) München, Deutschland © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_14

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Einordnung

Im Zuge des Nachdenkens über Fragen der politischen Entscheidung stößt man unweigerlich auf Fragen, die das Konzept der Wahrheit betreffen. Schließlich muss Politik, sofern sie sich nicht auf reine Waffengewalt stützt, immer auf Formen der Rechtfertigung ihrer Handlungen zurückgreifen. Das Verhältnis von Wahrheit und Politik ist allgegenwärtig im gesamten Werk Rortys, es taucht an vielen Stellen, aus verschiedenen Blickwinkeln beleuchtet, auf. So auch in der Aufsatzsammlung Objectivity, Relativism and Truth, Band 1 der vierbändigen Philosophical Papers, die sich vor allem der Frage widmet, welche Rolle die Idee der wissenschaftlichen Objektivität für eine (sozial-)demokratische Politik spielt und welches die (pragmatistische) Alternative zu einem positivistischen Wissenschaftsverständnis sein könnte. Die darin versammelten Aufsätze stammen alle aus den Jahren 1983–1988 und damit aus der Entstehungszeit von Kontingenz, Ironie und Solidarität. Beide Werke offenbaren ein verstärktes Interesse Rortys an Fragen der praktischen Philosophie nach dem stark erkenntnistheoretisch ausgerichteten Philosophy and the Mirror of Nature (1979) und teilen deswegen einige thematische Überschneidungen.

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U¨bersicht u¨ber den Aufbau des Werks

Rorty bezeichnet selbst die Thematik des Aufsatzes Solidarity or Objectivity als Leitthema von Objetivity, Relativism and Truth. „There I urge that whatever good the ideas of ‚objectivity‘ and ‚trandscendence‘ have done for our culture can be attained equally well by the idea of a community which strives after both intersubjective agreement and novelty.“ (Rorty 1991, S. 13) Dahinter verbirgt sich die Hoffnung, eine starke Solidarität innerhalb der eigenen Kultur zu erschaffen, die gleichzeitig durch die Ablehnung der Objektivität als Leitbild genügend Offenheit für das Neue und das Fremde besitzt. Die durch die Themen der Wahrheit und der Objektivität lose zusammenhängenden Essays sind in drei Teile gegliedert, die in den folgenden Kapiteln dieses Beitrags rekonstruiert werden. Im ersten Teil dekonstruiert Rorty die Idee einer speziellen (natur-)wissenschaftlichen Methodik und eines daraus abgeleiteten Wissens, das die kulturelle Vorherrschaft der Wissenschaften begründet (Abschn. 3.1). Er schlägt vor, die Wissenschaften aufgrund ihrer diskursiven Tugenden als Vorbild zu betrachten und nicht aufgrund ihrer speziellen Methodik (Abschn. 3.2). Der zweite Teil widmet sich Donald Davidson, bei dessen Werk Rorty häufig Anleihen macht, um seine Positionen zu ergänzen. Zentrale Themen sind hier das antiessentialistische Menschenbild Davidsons (Abschn. 4.1), seine holistische Sprachphilosophie (Abschn. 4.2) und die für den Fortschritt zentrale sprachliche Funktion von Metaphern (Abschn. 4.3). Im letzten Teil zieht Rorty schließlich den Schluss aus dem Vorangegangenen für das Verhältnis von Wissenschaft (bzw. wissenschaftlich orientierter Philosophie) und Politik: Ein geschwächter Objektivitätsbegriff macht den Vorrang der Praxis gegenüber der Philosophie plausibel (Abschn. 5.1). Politische Gemeinschaften und deren Moralvorstellungen benötigen keine Fundierung, sie sollten sich zu ihrer historischen Kontingenz und dem

Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Vol. 1 (1991)

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unumgänglichen Ethnozentrismus bekennen (Abschn. 5.2). Allein der freie Wettbewerb zwischen Überzeugungen ermöglicht den politischen Liberalismus und damit die Verfolgung des Ziels, menschliches Leiden zu verringern, ein Ziel welches keiner theoretischen Begründung bedarf.

3

Antirepra¨sentationalistische Kritik und pragmatistische Therapie

3.1

Antiszientismus als Antiautoritarismus

Rorty warnt vor den autoritären Gefahren, die von einem übertriebenen Vertrauen in die Objektivität der Wissenschaften1 ausgehen, und versucht der kulturellen Vorherrschaft derselben den theoretischen Boden zu entziehen. Der Pragmatismus biete einen Ansatz, die Hierarchie der verschiedenen Formen des Wissens abzulehnen, die durch das naturwissenschaftliche Paradigma konstruiert wird, indem Wissen als „matter of getting reality right“ (Rorty 1991, S. 1) beschrieben wird. Gegenüber dem Antirealismus, der laut Rorty das epistemologische Modell der Entsprechung nur teilweise ablehnt, vertritt er einen Antirepräsentationalismus, der dieses komplett aufgibt (Rorty 1991, S. 2). Der in den Naturwissenschaften und in manchen Philosophiefakultäten vorherrschende Positivismus (die Forderung, Wissen sei auf eindeutig beweisbare Erkenntnisse zu beschränken) basiert auf der repräsentationalistischen Vorstellung, die Realität sei durch Theorie, und schlussendlich nur durch eine einzige, wahre Theorie abzubilden. Die Erlangung von Teilen dieser Erkenntnis würde einen in die erhabene Position versetzen, der Gesellschaft einen Handlungs- und Ordnungsrahmen zu bieten, in welchem sie sich aufzuhalten habe. Damit greift der Positivismus über die Naturwissenschaften hinaus und begibt sich in den Bereich des Politischen. Den Ursprung für eine solche Autorität macht Rorty im platonischen Streben nach Objektivität aus. Die platonischen Unterscheidungen zwischen Wissen und Meinung und zwischen Erscheinung und Realität eröffneten der Philosophie die Möglichkeit, Kontakt herzustellen zu etwas, zu dem Nichtphilosophen keinen Zugang haben (Rorty 1991, S. 22). Eine solche Konzeption der Philosophie modelliere den Begriff des Wissens „nicht nach dem Modell des Sprechens, sondern nach dem Modell des (inneren) Sehens“ (Müller 2014, S. 46). Statt der egalitären Kommunikation unter Gleichen ist der Philosoph als Seher der Garant für Objektivität. Die Ablösung dieser Autorität erfolgt laut Rorty durch die Entwicklung der neuzeitlichen Naturwissenschaften. „The scientist is now seen as the person who keeps humanity in touch with something beyond itself.“ (Rorty 1991, S. 35) Die philosophische Methodik wird ergänzt durch Empirismus und Quantifizierung, das 1

Die korrekte Übersetzung des amerikanischen sciences in Abgrenzung zu humanities wäre Naturwissenschaften, Rorty bezieht sich aber auf den gesamten Bereich der positivistischen Wissenschaften.

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repräsentationalistische Erkenntnismodell wird aber fortgeführt. Das Selbstbewusstsein der Naturwissenschaften wurde genährt durch die Vorstellung, dass ihnen eine besondere Methodik oder ein besonderes Verhältnis zur Realität zueigen wären, die sie aus den anderen Kulturbereichen hervorheben (Rorty 1991, S. 46). Mit der Erfolgsgeschichte der empiristischen, objektivistischen Methodik der Wissenschaften habe sich die Überzeugung verbreitet, „dass auf den durch die Wissenschaft der Physik eröffneten Zugang zur Natur nun die Einrichtung von gesellschaftlichen, politischen und ökonomischen Institutionen folgen sollte, die mit der Natur in Einklang stehen“ (Rorty 1988b, S. 13). Die anthropologische Fundierung unserer Institutionen mithilfe objektiven Wissens über die menschliche Natur wurde fortan die vorrangige Aufgabe der politischen Philosophie. Relevant für die politische Gemeinschaft sei nach dieser Auffassung das Wissen über die allgemeine Natur des Menschen, nicht über verschiedene Kulturen. Während der Realist den Wunsch hat, die Solidarität auf der Objektivität zu gründen (Rorty 1988b, S. 13), dreht der Pragmatist diesen Begründungszusammenhang um und betrachtet Objektivität als Funktion innerhalb der Solidarität einer Rechtfertigungsgemeinschaft. Der offene Ethnozentrismus, den Rorty sich auf die Fahnen schreibt, steht aber nicht im Widerspruch zum politischen Liberalismus, da sein kulturelles Selbstverständnis darauf beruht, ständig nach neuen Wegen zu suchen, sich gegenüber fremden Kulturen zu öffnen (Rorty 1991, S. 204).

3.2

Pragmatismus ohne Methode

Um den autoritären Anspruch der Wissenschaften zurückzuweisen stellt Rorty in „Science as Solidarity“ (Rorty 1991, S. 35) zwei Auffassungen von Rationalität gegenüber. Der Realismus betrachte die Methodik als Hauptcharakteristikum der Rationalität. Das bedeute, dass die Kriterien für den Erfolg einer Untersuchung bereits im Vorfeld derselben festgelegt seien. Geisteswissenschaften (humanities) können einem solchen Kriterium wohl kaum genügen. Erstens eignen sie sich schlecht für Vorhersagen und Kontrolle, außerdem seien sie eher mit Zielen als mit Mitteln befasst. Die Ziele einer Gesellschaft im Voraus zu wissen, das wäre nach Rorty totalitär und würde die Geisteswissenschaften überflüssig machen. „It is characteristic of democratic and pluralistic societies to continually redefine their goals. But if to be rational means to satisfy criteria, then this process of redefinition is bound to be nonrational. So if the humanities are to be viewed as rational activities, rationality will have to be thought of as something other than the satisfaction of criteria which are stateable in advance.“ (Rorty 1991, S. 37)

Damit das Hierarchieverhältnis zwischen Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften überwunden werden kann, benötigt es eine Neubestimmung der Rationalität, die die Entstehung neuer, inkommensurabler Weisen des Weltverständnisses, umfasst. Fasse man Rationalität als moralischen statt als methodischen Begriff, beschreibe er ein „set of moral virtues: tolerance, respect for the opinions of those

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around one, willingness to listen, reliance on persuasion rather than force“ (Rorty 1991, S. 37). An diesem Punkt offenbart sich das zwiespältige Verhältnis, das Rorty mit den Wissenschaften verbindet (Rorty 1988b, S. 32). Die Polemik die Rorty in Objectivity, Relativism and Truth gegen die wissenschaftliche Objektivität aufbietet, geht nur so weit, als diese Objektivität als Rechtfertigung unumstößlicher Wahrheiten dient. Auf der Handlungsebene, was die Praxis der wissenschaftlichen Gemeinschaft betrifft, sieht Rorty die Wissenschaften als gesellschaftliches Vorbild. In der liberalen Gesellschaft, in der „wir ‚wahr‘ oder ‚gut‘ nennen, was immer das Ergebnis freier Diskussion ist“ (Rorty 1995, S. 144), können die Wissenschaften als Modell dafür gelten, wie gesellschaftliche Fragen im Diskurs, ohne die Anwendung von Macht und Autorität, gelöst werden können (Rorty 1991, S. 39). Das für die liberale Gesellschaft angemessene Wissenschaftsverständnis ist demnach ein „pragmatism without method“ (Rorty 1991, S. 63). Dieser verhalte sich zu gesellschaftlichen Fragen wie ein experimenteller Wissenschaftler: „The principal social and cultural function of this movement has been to break through the crust of convention, to favor receptivity to the new rather than attachment to the old.“ (Rorty 1991, S. 63) Der pragmatistische Philosoph weigert sich, die Rolle einzunehmen „for which the gods, the Platonic Ideas, and the Hegelian Spirit were invented“ (Rorty 1991, S. 75): der Gesellschaft ein Festpunkt anzubieten, von dem aus ihre Überzeugungen überprüft werden können.

4

Wahrheit und Davidson

4.1

Antiessentialistisches Menschenbild und Physikalismus ohne Reduktion

Rortys Ablehnung der Idee einer objektiven Wahrheit stützt sich unter anderem auf den Wahrheitsbegriff Donald Davidsons und ein naturalistisches Menschenbild. Wir können kein allgemeines, von jedem Menschen geteiltes Wesen ausmachen, stattdessen müsse man sich menschliche Bewusstseine vorstellen als „webs of beliefs and desires“ (Rorty 1991, S. 93). Diese Netze besäßen keinen Mittelpunkt, kein Ich, das Überzeugungen und Wünsche hat, „all there is to the human self is just that web“ (Rorty 1991, S. 93). Überzeugungen wie auch Wünsche seien gleichermaßen als „habits of action“ anzusehen, sie sind der Grund dafür, warum eines der Netzwerke auf die eine oder die andere Art auf bestimmte Situationen reagiert (Rorty 1991, S. 93). Aus (kontinental-)philosophischer Sicht klingt eine solche Beschreibung genau nach dem Szientismus, den Rorty selbst kritisiert. Die vielfältigen Aspekte des menschlichen Daseins werden reduziert auf die Materialität des Körpers und dessen neuronale Reize. Der entscheidende Unterschied liegt darin, dass Rorty dies als nur eine der möglichen Beschreibungen des Menschen ansieht. So wie sich ein Tisch im Alltag als fest und in der Mikrophysik als nichtfest beschreiben lässt, ließe sich der Mensch sowohl auf psychologische als auch auf physiologische Weise beschreiben (Rorty 1991, S. 114). Ob die Reizung von Nervenzellen, oder ein Entschluss als Auslöser für eine Handlung gesehen werden sollten, hängt von dem Kontext ab, in

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dem die Handlung gesehen wird. Nur weil wir nicht in der Lage sind, von Neuronenzuständen in Gedanken zu „übersetzen“, sollten wir allerdings nicht davon ausgehen, dass es einen geistigen Teil des Menschen gäbe, der nicht durch Neuronentätigkeit beschrieben werden kann. Rorty interpretiert die Arbeit Davidsons als „Physikalismus ohne Reduktionismus“ (Rorty 1993b, S. 49). Die Möglichkeit den Menschen in physiologischen Termini zu beschreiben ist aus sprachpragmatischer Perspektive noch kein Reduktionismus, da sie nur eine der möglichen Beschreibung darstellt. Rortys Antiessentialismus folgend kann es auch keine „richtige“ Beschreibung des Menschen geben, jegliche Anthropologie ist zwangsläufig zum Scheitern verurteilt. Der Naturalismus, den Rorty vorschlägt, fordert von uns, jegliche Vorstellung von einem menschlichen Wesen fallenzulassen. Wir sollten von der philosophischen Tradition ablassen, dem Menschen einen besonderen Platz unter den Tieren einzuräumen, sei es aufgrund einer besonders gearteten Vernunft, der Fähigkeit zur Sprache oder seines sozialen Wesens. Rorty „beansprucht für sich, endlich die philosophischen Konsequenzen aus dem Darwinismus zu ziehen und will eine neue Selbstbeschreibung des Menschen vorschlagen, die in Übereinstimmung mit dessen These stehe, dass der Unterschied zwischen den übrigen Tieren und uns lediglich in der Komplexität unseres Verhalten liegt“ (Müller 2014, S. 102). Das Menschenbild Rortys zeichnet sich im zweifachen Sinne durch Kontingenz aus, einerseits durch das Fehlen eines gemeinsamen Wesenskerns der menschlichen Gattung, andererseits durch den fehlenden Mittelpunkt des einzelnen Menschen. Die Menschheit löst sich auf in Kulturen und Individuen, das Individuum löst sich auf in ein Netzwerk aus Überzeugungen und Wünschen. Das Netzwerkmodell macht die Zukunftsorientiertheit in Rortys Denken möglich. Neue, ungewohnte Situationen, die nicht durch vertraute Handlungsweisen zu lösen sind, nötigen dem Menschen ein Neuweben seines Überzeugungsnetzwerks ab (Rorty 1991, S. 94), ermöglichen damit aber auch erst den evolutionären Wettstreit von Überzeugungen, der schließlich Lernprozesse anstößt und sozialen Fortschritt ermöglicht.

4.2

Holismus und der linguistische Feldforscher

Das Netzwerkkonzept des Ich hängt eng zusammen mit dem kontextualistischen Wahrheitsbegriff Rortys, für den er sich, teilweise ohne dessen Zustimmung, bei der Kohärenzthese Davidsons bedient (Davidson 1986). „Holism takes the curse off naturalism.“ (Rorty 1991, S. 109) Die holistische Auffassung, dass eine Überzeugung nur innerhalb eines Netzwerks von Überzeugungen wahr sein kann, und nie für sich alleine, mache es vertretbar, menschliche Entwicklung als Anpassung auf neuronale Stimuli zu betrachten. Schließlich bewahre sich ein solcher Naturalismus davor, etwas über die Inhalte der Anpassungsprozesse zu sagen. Der Holist erliegt nicht der Versuchung des Szientismus, der Vorstellung, es gäbe eine der Realität angemessene Sprache. Im Gegensatz zu einem Repräsentationsmodell bindet das Kohärenzmodell Davidsons nach Rorty Wahrheit nicht an eine darzustellende Realität, sondern an eine Kommunikationsgemeinschaft. In Pragmatism, Davidson and Truth beschreibt er

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dessen Abkehr von einem starken Wahrheitsbegriff.2 Wahrheit habe keine erklärende Bedeutung, der einzige Wahrheitsbegriff, der für den Pragmatisten notwendig sei, sei der des linguistischen Feldforschers. „Während herkömmliche Wahrheitstheorien die Frage stellen: ‚Auf welches Merkmal der Welt bezieht sich ‚wahr‘ ?‘ fragt Davidson: ‚wie wird der Ausdruck ‚wahr‘ von dem außenstehenden Betrachter des Sprachspiels verwendet?‘“ (Rorty 1990, S. 66).3 Rortys pragmatistischer Standpunkt in Bezug auf Wahrheit lautet, dass wir von den Bemühungen um eine Wahrheitstheorie, die die Verbindung von Realität und Sprache erklärt, ablassen sollten. Stattdessen beschränkt er sich auf die Analyse der Verwendungsweise des Ausdrucks „wahr“ in der Sprachpraxis. In dieser hat er nach Rorty folgende drei Verwendungsweisen: a) „die billigende Verwendung; b) die warnende Verwendung, etwa in Äußerungen wie ‚deine Überzeugung dass S, ist völlig berechtigt, aber vielleicht nicht wahr‘ [. . .] c) die zitattilgende Verwendung, um metasprachliche Aussagen der Form ,‚S‘ ist dann, und nur dann wahr, wenn –‘ zu äußern“ (Rorty 1990, S. 57).

Rorty verwendet die Figur des Linguisten, der auf eine ihm unbekannte Eingeborenensprache trifft, um darzustellen, wie eine pragmatistische Sprachphilosophie aussehen müsste. Der Ethnologe muss die Sätze der Eingeborenen als Instrumente betrachten, die jeweils ein bestimmtes Einsatzgebiet besitzen, welches nur in der Beobachtung ermittelt werden kann. Dabei muss sich der Forscher in einen hermeneutischen Zirkel begeben, indem er, ausgehend von seinem Weltverständnis, versucht, sich das Überzeugungsnetzwerk der Eingeborenen anzueignen. Gleichzeitig muss er Antiskeptiker sein, er muss annehmen, dass der Großteil der Überzeugungen der Eingeborenen über ihre Umwelt wahr ist (Rorty 1991, S. 157). Schließlich hat er keine andere Möglichkeit, die Bedeutung von Sätzen herauszufinden, als über geglückte Kommunikation. Auf einen solchen Holismus der Rechtfertigung folgt nach Rorty logischerweise der ethnozentrische Schluss, „dass die von einer anderen Kultur nahegelegten Annahmen überprüft werden müssen, indem wir sie mit Überzeugungen, die wir schon haben, zusammenweben versuchen“ (Rorty 1988b, S. 20). Die ethische Komponente eines solchen Naturalismus wird sichtbar, wenn Barry Allen über den pragmatistischen Wahrheitsbegriff sagt, „dass in der Praxis die einzige Wahrheit, die zählt, dialogische Wahrhaftigkeit ist, welche vollständig eine Angelegenheit von Formen intersubjektiver Überzeugung darstellt“ (Allen 1994, S. 996). Die Abwesenheit einer Täuschungsabsicht ist der einzige Weg, auf dem wir der Wahrheit ein Stückchen näherkommen können, wobei wir uns nicht einbilden sollten, jemals Wahrheit in einem absoluten Sinne zu erreichen. Mit der Aufgabe des

2 Pragmatism, Davidson and Truth ist der zentrale Artikel, in dem Rorty seine reife Position in Bezug auf den Wahrheitsbegriff darlegt, die den Streit zwischen Idealismus und Physikalismus als „altmodische Rhetorik“ (Rorty 1990, S. 94) hinter sich lässt. 3 Wenn vorhanden, wurde aus deutschen Übersetzungen der Artikel aus Objectivity, Relativism and Truth zitiert. Alle veröffentlichten Übersetzungen sind im Literaturverzeichnis aufgeführt.

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Fehlschlusses, „die Beziehung zwischen Vokabel und Realität müsse eine stückweise Beziehung sein [. . .], sie sei also abhängig von einigen Teilfähigkeiten, mit einigen Realitätsbrocken in Verbindung zu treten“ (Rorty 1990, S. 88), wird die Hoffnung verabschiedet, den Wahrheitsgehalt von bestimmten Aussagen philosophisch überprüfen zu können. Stattdessen müssen wir uns darauf verlassen, in der Kommunikation einen Konsens zu erlangen über das, was wir in unserer Kommunikationsgemeinschaft als richtig und gut erachten. Wenn wir den philosophischen Begriff der Wahrheit von dem der Erkenntnis trennen und ihn stattdessen als Behauptbarkeit (assertibility) identifizieren, „assertibility [. . .] in some situation at some time – assertibility relative to some given, actual, finite web of beliefs“ (Rorty 1991, S. 154), geben wir der Wahrheit genügend Raum, sich evolutionär zu entwickeln.

4.3

Metaphertheorie

Rortys Vorstellung einer sich darwinistisch entwickelnden Sprache beruht auf dem sprachlichen Phänomen der Metapher als Auslöser und Ermöglichung von Entwicklung. Wie bei Darwin Mutationen von Genmaterial die Anpassung an Umweltgegebenheiten ermöglichen, besitzen Metaphern bei Rorty das disruptive Potenzial, ein Stückchen Welt auf neue Weise sprachlich zu erfassen. Mithilfe von Davidson spricht sich Rorty gegen klassische Metaphertheorien aus und führt vor, dass sich das Potenzial der Metapher eben genau daraus speist, dass sie innerhalb eines Sprachspiels keine neue Bedeutung schafft. Davidson vertritt die Auffassung, „dass semantische Begriffe wie ‚Bedeutung‘ nur innerhalb der ziemlich engen – obgleich beweglichen – Grenzen des gewöhnlichen, vorhersagbaren Grenzen des sprachlichen Verhaltens eine Rolle spielen – der Grenzen, die (zeitweilig) die wörtliche Verwendung der Sprache markieren“ (Rorty 1998, S. 109). Metaphern überschreiten als „unfamiliar noises“ (Rorty 1991, S. 162) den konventionellen Rahmen der Sprachverwendung. Sie bieten zunächst einmal keinen Anhaltspunkt zum Verständnis, sie sind bedeutungslos. Genauso wie wir allerdings lernen können, mit unerklärlichen natürlichen Phänomenen umzugehen, sind wir in der Lage, mit unverständlichen sprachlichen Ereignissen umzugehen und sie in unsere gewohnte Sprachverwendung aufzunehmen. Der Prozess der Aufnahme von Metaphern in unseren Sprachschatz, in dem diese zu toten (weil bedeutungsgeladenen) Metaphern werden, ist der Grund für den Optimismus Rortys in Hinblick auf die fortschrittliche Entwicklung der menschlichen Kultur. „Das Genie, das die Grenzen der Vorhersagbarkeit überschreitet, überschreitet damit die Grenzen des Kognitiven und der Bedeutung. [. . .] Denn weder Erkenntnis noch Moral kommen voran, wenn es nicht Menschen gibt, die Sprache zu anderem Zwecke benutzen als dazu, vorhersagbare Züge in gerade beliebten Sprachspielen zu machen“ (Rorty 1998, S. 117).

Kultureller Fortschritt ist mit Rorty nicht als Entdeckungsverfahren, sondern als Schaffung neuer metaphorischer Vokabulare als Werkzeuge zum Umgang mit der

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Welt zu beschreiben. Eine Gesellschaft, die auf moralischen wie auf technischen Fortschritt aus ist, tue daher gut daran, ihre Selbstbeschreibung aufzubauen auf „images of making rather than finding, the images used by the Romantics to praise poets rather than the images used by the Greeks to praise mathematicians“ (Rorty 1991, S. 28). Um das schöpferische Potenzial der Metapher zu nutzen müsse die Philosophie davon ablassen, Erkenntnis im klassischen Sinne als Ziel eines jeden Diskurses zu betrachten. Erkenntnis sei beschränkt auf jene Diskurse, „für die es allgemein akzeptierte Verfahren zur Überzeugungsfestlegung gibt“ (Rorty 1998, S. 108), also jene Bereiche der Wissenschaft über die ein breiter Konsens herrscht. Für jene Kulturbereiche, von denen wir uns transformative Neuerungen erwarten, sollten wir den Begriff Erkenntnis nicht in einem anerkennenden Sinne verwenden. Nach Rorty ist es nicht möglich, die Funktionsweise der Metapher als auch des Genies zu verstehen, sonst würden beide ihren Charakter als Quelle des Neuen einbüßen (Rorty 1998, S. 122). Die Metapher bildet einen blinden Fleck in Rortys Theorie, was ihm auch den Vorwurf der Mystifizierung eingebracht hat (Zill 2001, S. 128).

5

Pragmatismus und Liberalismus

5.1

Vorrang der Demokratie vor der Philosophie

Rortys Kritik am Konzept der absoluten Objektivität ist, trotz seiner teilweise streng argumentativen Auseinandersetzung, schlussendlich nicht epistemologisch, sondern ethisch-politisch motiviert. Seiner eigenen Vorrangthese entsprechend stellt Rorty als liberaler Philosoph „die Politik an den Anfang und stutzt die Philosophie entsprechend zurecht“ (Rorty 1988a, S. 87). Die inhaltliche Bedeutung von Rortys Ethnozentrismus besteht in der Loyalität zur liberalen Kultur der Demokratie westlicher Prägung. Davon eingeschlossen ist die Offenheit und Reformfähigkeit der besagten Kultur. Von der Untergrabung der Objektivität erhofft sich Rorty, das Hierarchieverhältnis zwischen Theorie und Praxis umzukehren, „denn ohne die Beschränkung unseres politischen Raums durch Fundierungsversuche würden sich die Möglichkeiten der (Selbst-)Interpretation und zugleich der Toleranz erweitern“ (Müller 2014, S. 243). Mit der Vorrangthese versucht Rorty jeden Versuch der fundamentalistischen Begründung von Demokratie durch Philosophie zu unterbinden. Gleichzeitig bietet sie die Basis für die ethnozentrische Besinnung auf die eigene moralische Sozialisation. In dem zentralen Aufsatz Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie stellt Rorty ein Zitat Thomas Jeffersons an den Anfang, wonach es dem Einzelnen keinen Schaden zufügt, ob sein Nachbar an zwanzig Götter glaubt, oder Atheist ist (Rorty 1988a, S. 82). Letzte Glaubensdinge seien für die politische Gemeinschaft irrelevant – solange sie sich nicht auf das Öffentliche ausdehnen. Eine solche Überzeugung erscheint nicht neu, schließlich sind die meisten westlichen Demokratien weitgehend laizistisch organisiert, allerdings weitet Rorty diese These auf philosophische Überzeugungen aus, die das Wesen des Men-

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schen oder der Gemeinschaft betreffen. Die Vorstellung der Aufklärung, dass ihr vernünftiges Wesen die Menschen früher oder später zu wissenschaftlicher und moralischer Wahrheit führt, sieht Rorty durch ein zunehmendes Kontingenzbewusstsein in der Philosophie des 20. Jahrhunderts in Frage gestellt (Rorty 1988a, S. 83–84). Die zunehmende Anerkennung der Geschichtlichkeit des Menschen und seiner Überzeugungen legen nahe, dass eine Fundierung des demokratischen Gesellschaftssystems erstens nicht möglich und zweitens nicht nötig ist. Dementsprechend sei Rortys Menschenbild des mittelpunktlosen Netzwerks zwar mit einem liberalen Gesellschaftsmodell kompatibel, biete aber keine Fundierung desselben. Sein eigenes Leitbild der liberalen Ironikerin, das er in KIS vorschlägt, sei demnach zur besseren Selbstbeschreibung der Bürger einer liberalen Demokratie geeignet, bietet aber nicht die begründende Grundlage für eine Theorie des Liberalismus. Ein Beispiel für einen demokratischen Philosophen par excellence sieht Rorty in John Rawls, der das Toleranzprinzip auf die Philosophie anwende. Anstatt philosophische Überzeugungen als Leitlinie für Politik und Moral heranzuziehen, fordere Rawls, die philosophischen Modelle unseren politischen Überzeugungen anzupassen. Rorty liest (vor allem den späten) Rawls radikal antimetaphysisch und konsequent historistisch. Die entscheidende moralische Bezugsgröße für das Individuum stellt das „Wir“ dar, jene Gruppe, mit der es sich einen gemeinsamen Sozialisationshintergrund teilt. „Was als rational bzw. fanatisch gilt, ist nach dieser Auffassung relativ und richtet sich nach der Gruppe, vor der man sich rechtfertigen zu müssen meint; es richtet sich nach dem Korpus gemeinsamer Überzeugungen, das den Bezug des Wortes „wir“ bestimmt“ (Rorty 1988a, S. 85). Es ist nach Rorty keineswegs Aufgabe der Philosophie, diese Moralvorstellungen des Individuums zu begründen oder zu fundieren. Wenn man davon ausgeht, dass „keine als ‚Wahr machen‘ bezeichnete Beziehung besteht zwischen Sätzen und Nichtsätzen“ (Rorty 1993b, S. 49), wird vielmehr klar, dass sie auch überhaupt nicht dazu in der Lage ist. Statt philosophisch zu beurteilen, welches Vokabular, welches Begründungsnetzwerk das der Realität entsprechende ist, sollten wir eine Vielfalt an alternativen Vokabularen anstreben, die in einem gewinnbringenden Wettbewerb zueinanderstehen. Damit ist für Rorty „Rawlsʼ Befürwortung der philosophischen Toleranz [. . .] eine einleuchtende Erweiterung von Jeffersons religiöser Toleranz“ (Rorty 1988a, S. 92). Für den politischen Raum ist nicht von Bedeutung, dass wir uns über die Begründungsmodelle von Moral einig sind, sondern dass ein „overlapping consensus“ in Bezug auf die spezifische Gestaltung unseres Zusammenlebens besteht. Eine liberale Demokratie sollte Fragen nach dem Wesen des Menschen oder dem Sinn des Lebens „nicht nur aus dem Bereich gesetzlichen Zwangs heraushalten, sondern darauf abzielen, Erörterungen solcher Fragen von sozialpolitischen Auseinandersetzungen abzutrennen“ (Rorty 1988a, S. 93). Der Philosophie bleibt dann nur noch die passive Rolle, die ihr Rawls im Rahmen des „reflexiven Gleichgewichts“ zugewiesen hat: Sie versucht die „Ausgeglichenheit zwischen den intuitiven Anschauungen über die Erwünschtheit bestimmter Konsequenzen von bestimmten Handlungen und intuitiven Anschauungen über allgemeine Prinzipien [zu errei-

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chen], ohne dass diese oder jene den Ausschlag geben“ (Rorty 1988a, S. 117, FN 20). Philosophie müsse sich in Bezug auf die Entwicklung moralischer Intuitionen auf andere kulturelle Bereiche (wie z. B. die Kunst) verlassen und sich darauf beschränken, die Intuitionen klar und kohärent zu formulieren, damit sie z. B. in den Verfahren der Rechtsprechung wirksam werden können.

5.2

Bu¨rgerlicher Liberalismus postmoderner Pra¨gung

Indem er Wahrheit und moralische Normen als Folge der Sozialisation in einer bestimmten Gemeinschaft betrachtet, setzt sich Rorty dem Vorwurf des Relativismus und der Beliebigkeit aus. Schließlich kann aus einer solchen Position heraus moralischen Normen wie den allgemeinen Menschenrechten kaum allgemeine Gültigkeit unterstellt werden. Moralität beruht nach Rorty ausschließlich auf dem Gefühl, die eigenen Handlungen vor einer bestimmten Gemeinschaft rechtfertigen zu müssen. „Eine Person appelliert eher an Moralität als an Klugheit, wenn sie an diesen sich mit anderen deckenden Teil von sich appelliert, an jene Überzeugungen, Wünsche und Emotionen, die ihr zu sagen erlauben: ‚WIR tun so etwas nicht.‘“ (Rorty 1995, S. 147). Was jedoch, wenn der Gegenüber, von dem moralisches Verhalten erwartet wird, über keinen ähnlichen Sozialisationshintergrund verfügt? Man macht es sich einfach, wenn man Rorty moralischen Relativismus unterstellt. Schließlich zweifelt Rorty keineswegs daran, dass unsere universellen Menschenrechte erstrebenswert sind, sondern lediglich daran, dass philosophische Prinzipien hilfreich für deren Durchsetzung seien. Deshalb möchte Rorty seine Position nicht als Relativismus, sondern als Ethnozentrismus bezeichnet sehen. Eine pragmatistische Ablehnung von Wahrheit als Repräsentation bedeute nicht, dass jede Überzeugung so gut wie jede andere sei, auch nicht, dass „wahr“ die Gesamtheit der möglichen Rechtfertigungsverfahren bezeichne. Allerdings schon, dass „wahr“ die in unserer Solidargemeinschaft üblichen Rechtfertigungsmechanismen bezeichnet (Rorty 1988b, S. 15). In Kontingenz, Ironie und Solidarität vollzieht Rorty die „Wendung gegen die Theorie und zur Erzählung“ (Rorty 1989, S. 16). Innergesellschaftliche Spannungen würden kaum durch Appelle an allgemeine Prinzipien gelöst, als vielmehr durch „Anekdoten über die vergangenen Auswirkungen verschiedener Praktiken und Voraussagen, was geschehen wird, wenn einige von diesen geändert werden bzw. nicht geändert werden“ (Rorty 1995, S. 147). Wir müssen uns als liberale Gesellschaft immer als Gesellschaft mit einer bestimmten Geschichte verstehen, die unser Moralverständnis geprägt hat. Moral außerhalb dieser spezifischen Gesellschaft mit dieser spezifischen Historie begründen zu wollen, ist ein sinnloses Unterfangen. Rorty nennt das politische Programm seines Pragmatismus einen „bürgerlichen Liberalismus postmoderner Prägung“: bürgerlich bezeichnet die (marxistische) These, dass „ein großer Teil dieser [liberalen] Institutionen und Praktiken [...] nur unter bestimmten historischen und vor allem ökonomischen Bedingungen möglich und zu rechtfertigen“ sei. Postmodern sei das Misstrauen gegenüber groß angelegten phi-

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losophischen Begründungsmodellen für Moral4 (Rorty 1995, S. 143–144). Liberal zu sein bedeutet nach Rorty in begründungstheoretischer Hinsicht, sich als historisches Produkt einer bestimmten Gesellschaft zu betrachten, nicht als Teil einer abstrakten Menschheit, und trotzdem energisch für das aufklärerische Ideal einer liberalen Menschenrechtskultur einzustehen. Der pragmatistische Liberale hat nicht die Möglichkeit, sich auf die Erkenntnis einer absoluten Wahrheit zu berufen, wenn er sein Gesellschaftsmodell gegenüber illiberalen Modellen propagieren möchte. „All we should do is to point out the practical advantages of liberal institutions in allowing individuals and cultures to get along together without intruding on each otherʼs privacy, without meddling with each otherʼs conceptions of the good.“ (Rorty 1991, S. 209) Wir Liberale sollten uns nicht davor scheuen, ethnozentrisch zu agieren, da die liberale Kultur die Offenheit und Toleranz gegenüber anderen Kulturen bereits umfasst. Aus dem Antirepräsentationalismus folgt der Ethnozentrismus im methodischen Sinne. Der Antirepräsentationalist besitze keinen „skyhook with which to escape from the ethnocentrism produced by our acculturation“ (Rorty 1991, S. 2). Es ist unumgänglich, mit dem Vokabular zu arbeiten, das Resultat unserer Sozialisation ist. Gleichzeitig verweist der Ethnozentrismus auf den Liberalismus. Dieser vermeidet mit seinem Misstrauen gegenüber der eigenen Kultur den großen Nachteil des Ethnozentrismus, die fehlende Offenheit. Mit seiner Theorie versucht Rorty einen solchen offenen Ethnozentrismus zu artikulieren. Im Besonderen gebraucht der Liberale Überzeugung statt Gewalt, um andere von seinen Vorstellungen zu überzeugen. Gleichzeitig muss es allerdings liberales Selbstverständnis sein, stetig nach Grausamkeiten zu suchen, die durch die eigene kulturelle Prägung ausgeübt werden und auf diese aufmerksam zu machen. „Pragmatists [. . .] are willing to argue that the vocabulary which twentiethcentury social democrats use is the best vocabulary the race has come up with so far [. . .]. But pragmatists are quite sure that their own vocabulary will be superseded – and, from their point of view, the sooner the better.“ (Rorty 1991, S. 219)

6

Abschließende Betrachtung

Rorty ist konsequent mit seiner Forderung nach Historismus und Kontingenzbewusstsein, wenn er seiner eigenen Profession, der Philosophie, eine herausragende Stellung abspricht. Man kann den Eindruck gewinnen, Rorty wolle die Philosophie ganz abschaffen, es wird aber schnell klar, dass er nur den Teil der Philosophie, der sich an den Naturwissenschaften orientiert und Objektivität als Ziel betrachtet, in pragmatistische Schranken weisen will. Mit dem Vorrang der Demokratie vor der Philosophie möchte Rorty das Bild geraderücken, das den sozialen Liberalismus als 4

Rorty bezieht sich durchaus wohlwollend auf Jean-François Lyotards Versuch, umfassende Legitimationserzählungen zu dekonstruieren. Allerdings distanziert sich Rorty deutlich von der (französischen) Postmoderne, da deren Pessimismus hinsichtlich der Verwirklichung liberal-demokratischer Werte seiner Philosophie der Hoffnung diametral entgegensteht (Rorty 1991, S. 220).

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krönenden Abschluss der Rationalisierungsentwicklungen seit der Aufklärung darstellt und anerkennen, dass ethisch-politischer Fortschritt zumeist nicht durch philosophische Abhandlungen vorangetrieben wird, sondern durch „die Fähigkeit, auch Menschen, die himmelweit verschieden von uns sind, doch zu ‚uns‘ zu zählen“ (Rorty 1989, S. 310), eine Fähigkeit, die in erster Linie durch Literatur gefördert wird. Die radikale Neubeschreibung unserer kollektiven Identität ist es, die diesen Fortschritt hin zu mehr Toleranz und Weltoffenheit ermöglicht. An der Nützlichkeit von objektiven Wissenschaften für den technischen Fortschritt wird dadurch kein Zweifel erhoben. Rorty ist bewusst, dass gerade der technologiebasierte Wohlstand das Nachdenken über moralische Fragen erst ermöglicht. Wie die Aufklärung die Trennung von Kirche und Staat angestoßen hat, versteht Rorty den Pragmatismus als Philosophie, die Fragen nach Realität, Erkenntnis und Objektivität nicht abschafft, aber deren Relevanz für Politik und Moral in Frage stellt und die damit die konsequente Fortsetzung der Säkularisierungsprozesse der Neuzeit ist. Eine Philosophie, die sich „not as grounding, but as clearing the ground for, democratic politics“ (Rorty 1991, S. 13) versteht, macht Hoffnung, dass wir auf die Fragen: „Wie wollen wir in Zukunft leben?“ und „Wie vermindern wir die globale Ungerechtigkeit?“ zumindest temporäre Antworten finden.

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Weiterfu¨hrende Literatur Allen, Barry. 1994. führt anschaulich aus, wie Hilary Putnam Rorty in Bezug auf seinen Wahrheitsund Objektivitätsbegriff missversteht, wenn er ihm Relativismus vorwirft. Stattdessen müsse man den Ethnozentrismus ernst nehmen und von der liberalen und demokratischen Gesellschaft ausgehen. Eine eingehende und wohlwollende Untersuchung von Rawls Gerechtigkeitskonzeption und dem, was Rorty daraus macht, findet sich bei Reese-Schäfer. 2013. Kapitel 12. Mit seiner radikalen, ethnozentrischen Interpretation des „Wir“-Begriffs führe Rorty die Konsequenzen der Rawlsschen Metaphysikkritik zutreffender aus, als dieser es selbst getan habe.

Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers, Vol. 2 (1991) David Kretz

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Rorty zu Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Rorty zu Derrida und de Man . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Essays in Ethik und politischer Theorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Wem nützt Rorty? Heidegger und Derrida aus liberaler Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Der Artikel präsentiert und kontextualisiert Rortys Essays on Heidegger and Others, in denen er die Postmoderne (besonders Heidegger, Derrida und de Man) mit dem Pragmatismus in Dialog setzt, sowie zum ethisch-politischen Denken Freuds, MacIntyres, Ungers und Castoriadis’ Stellung nimmt. Schlu¨sselwo¨rter

Rorty · Heidegger · Derrida · Liberalismus · Postmoderne · Pragmatismus

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Einleitung

Rorty verteidigt in den hier versammelten Essays aus den 1980er-Jahren, wie auch sonst vielerorts, zwei Positionen: einen metaphysischen Anti-Realismus und einen politischen Liberalismus. Unter metaphysischem Anti-Realismus ist hier die These verstanden, dass es nicht eine schlechthin und ewig richtige Beschreibung der Weltwie-sie-wirklich-ist gibt, sondern eine Vielzahl von Beschreibungen, die jeweils zu unterschiedlichen Zwecken nützlich sind. Was genau Rortys politischer Liberalismus beinhaltet, ist oft weniger klar (wir kommen darauf zurück). In Kontingenz, D. Kretz (*) University of Chicago, Chicago, USA © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_15

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Ironie und Solidarität definiert er Liberale als jene Menschen, für die Grausamkeit das Schlimmste ist, was wir tun.1 Während der gleichzeitig veröffentlichte erste Band der gesammelten Aufsätze (Objectivity, Relativism, and Truth) sich zu diesem Zweck mit der analytischen Philosophie auseinandersetzt, steht hier die kontinentale Tradition und ihre amerikanische Rezeption im Fokus. Rortys Ziel ist es zu zeigen, dass „post-Nietzschean European philosophy and postpositivistic analytic philosophy“ im Pragmatismus konvergieren, wozu er allerdings, mit Davidson und gegen Heidegger und Derrida, eine naturalistische Sicht der Sprache propagiert (Rorty 1991, S. 3 f.). Wir präsentieren zuerst einen kurzen Überblick über die Essaysammlung, gehen danach ausführlicher auf Rortys Heidegger, Derrida und politische Philosophie ein und enden mit einer kurzen Reflexion über die Frage, an der sich Rortys Werk nach seinen eigenen Kriterien messen lassen muss: welchem Publikum es wie nützlich sein kann? Der erste Teil des Buches versammelt vier Artikel zu Martin Heidegger, Reste eines unvollendet gebliebenen Heidegger-Buches. „Philosophy as Science, as Metaphor, and as Politics“ teilt die Philosophie des 20. Jahrhunderts in drei Gruppen ein: szientistische Philosophien (Husserl, Carnap), sowie innerhalb der antiszientistischen Philosophie Heidegger und seine französischen Erben einerseits, die sich am Paradigma der Dichtung orientieren, und Dewey’sche Pragmatisten andererseits, welche die Philosophie an (liberale) Politik annähern. „Heidegger, contingency, and pragmatism“ präsentiert am ausführlichsten Rortys pragmatistische Lesart Heideggers. „Wittgenstein, Heidegger, and the Reification of Language“ fokussiert auf die Frage der Sprache bei Heidegger und Wittgenstein. „Heidegger, Kundera and Dickens“2 kontrastiert Rortys philosophisch-politische Position, die sich vom demokratischen Genre des Romans inspirieren lässt, mit Heideggers Fokus auf lyrische Dichtung. Der zweite Teil versammelt drei Aufsätzen zu Jacques Derrida und einen zu Paul de Man. Contra Jonathan Culler, Chris Norris und Rodolphe Gasché argumentiert Rorty, dass wir in Derridas Texten nicht philosophische Argumente und Thesen suchen sollten. Dies würde Derridas Versuch, mit der philosophischen Tradition zu brechen, unweigerlich und unrettbar kompromittieren. Stattdessen sollten wir seine Werke als literarische Neubeschreibung (redescription) der philosophischen Tradition sehen. Eine solche Lesart bietet sich laut Rorty besonders für den Derrida der Carte postale an. Der frühere Derrida hingegen käme Norris’, Cullers und Gaschés Beschreibungen näher, die dann aber dennoch nur in Paul de Man vollends ihre Exemplifizierung finden. Der dritte Teil ist einer Reihe anderer Autoren gewidmet und dokumentiert Rortys Hinwendung zu ethisch-politischen Fragen in den 1980ern. Die Texte zu Jürgen

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Siehe Rorty 1989 (im Folgenden abgekürzt mit Kontingenz), S. xv. Die Definition stammt von Judith Shklar, die sich ihrerseits an Montaigne orientiert. John Christian Laursen und Kevin Pham, „Montaigne in American Political Theory: Two Generations“, Montaigne Studies 31 (2019). 2 Siehe auch Rorty 1993b. Die vorhandenen veröffentlichten deutschen Übersetzungen von Aufsätzen aus den Essays on Heidegger and Others sind extra im Literaturverzeichnis aufgeführt.

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Habermas, Jean-François Lyotard und Michel Foucault entsprechen im Wesentlichen den entsprechenden Passagen in Kontingenz und sollen hier nur kurz angeschnitten werden. Die Texte zu Sigmund Freud, Alasdair MacIntyre, Roberto Mangabeira Unger und Cornelius Castoriadis hingegen beleuchten Aspekte von Rortys Denken, die in seinem Hauptwerk kaum Aufmerksamkeit bekommen und auf die hier näher eingegangen werden soll.

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Rorty zu Heidegger

„Philosophy as Science, as Metaphor, and as Politics“ bildet die eingangs erwähnten Positionen Rortys – metaphysischen Anti-Realismus und politischen Liberalismus – auf drei metaphilosophische Positionen des 20. Jahrhunderts ab: zunächst die szientistischen Ansätze (Husserl, Carnap und die analytische Philosophie), die Philosophie als Wissenschaft auffassen, welche einen vorab gegebenen Raum des logisch Möglichen ausmisst. Die Schlüsselunterscheidung zwischen szientistischen und anti-szientistischen Ansätzen liegt für Rorty in der Frage, ob Metaphern mit Davidson als Quelle neuer Überzeugungen anerkannt werden. Szientistische Auffassungen erkennen nur Wahrnehmung und Schlussfolgerungen als mögliche Quellen neuer Überzeugungen an, die allerdings unsere Sprache unverändert lassen. Metaphern hingegen sind neue Arten, Worte zu gebrauchen. Sie als Quelle von Überzeugungen anzuerkennen, heißt den logischen Raum des Möglichen als genauso endlos wandelbar anzuerkennen, wie es unsere Sprachen sind: „possibility is a function of a descriptive vocabulary“ (Rorty 1991, S. 186). Sprachwandel ist auf lange Sicht nicht von Überzeugungswandel zu trennen. Heidegger und Dewey teilen diesen Anti-Szientismus und metaphysischen AntiRealismus, gehen jedoch mit Metaphern anders um. Nach Heidegger soll die Philosophie in erster Linie, so Rortys Lesart, die Kraft ursprünglichster Worte in der Frische ihrer metaphorischen Ungewöhnlichkeit – und politisch-sozialen Nutzlosigkeit – bewahren. Nach Dewey (und Rorty) liegt die Aufgabe der Philosophie hingegen nicht nur im Schaffen neuer Metaphern sondern auch in ihrer Verbreitung, das heißt Verflachung zu toten Metaphern, zu alltäglichen Begriffen, und damit zu Werkzeugen sozialen Fortschritts. Die Differenzen sind politisch. Wo Heidegger in der westlichen Philosophie abgedroschene (hackneyed) Dichtung sieht, hält Dewey dagegen, dass wir so viele und verschiedene neue Metaphern erfinden und naturalisieren sollen, wie es nötig scheint, um das emanzipatorische Projekt der Moderne weiter zu verfolgen. Entscheidende Impulse dafür erwartet sich Rorty wie Heidegger durchaus von Dichtern, allerdings auch von Ingenieuren, Sozialwissenschaftlern, Historikern und Journalisten; Philosophen haben seiner Meinung nach hingegen nur noch wenig zur Entwicklung liberal-demokratischer Politik beizutragen. „Heidegger, Contingency, and Pragmatism“ nimmt die Frage Heidegger vs. Dewey noch expliziter auf. Damit stellt dieser Artikel das Herzstück des ersten Teils dar. Heidegger und der Pragmatismus sind sich einig, laut Rorty, dass mit Platon die „quest for certainty“ in der Philosophie begann, dass Descartes und Kant die Suche nach sicheren Fundamenten der Erkenntnis von der Orientierung nach außen ins Innere des

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Geistes wandten, dass letztlich mit Nietzsche und dem Pragmatismus klar wurde, dass die „Kategorien der Vernunft“ am Ende auch nur Werkzeuge zur Realisierung unseres Willens sind und unser Verstand nur anderen Menschen und menschlichen Konstrukten, aber keiner nicht-menschlichen Macht (power) je verpflichtet ist. Rorty sieht Heideggers Kritik der metaphysischen Tradition als eine Kritik allen Denkens, das uns nicht-menschlichen Mächten verpflichtet sieht. Das Verhältnis von Sein und Dasein sei bei Heidegger kein Machtverhältnis (power relation), sondern laut Rorty eine „fragile and tentative codependence [. . .] like the relation between hesitant lovers“ (Rorty 1991, S. 33). Der Kontrast zwischen Macht- und Liebesverhältnissen, den Rorty hier skizziert, ist irreführend (und findet sich in Kontingenz nicht wieder).3 Rorty spricht von Macht bzw. Gewalt (power) und meint doch Autorität (authority). Hätte er von letzterer gesprochen, wäre auch der Unterschied mit Heidegger nicht verdeckt geblieben. Heidegger wendet sich gewiss gegen einen technischen Zugang zum Sein, der unterwirft, dominiert und ausbeutet – gegen power in diesem Sinne –, und doch nicht gegen die gewaltlose Autorität des Zuspruchs des Seins und der Eingaben der Götter. Dadurch, dass Rorty power und authority hier nicht trennt, kann er Heidegger für seinen eigenen Anti-Autoritarismus vereinnahmen und eine positive Allianz zwischen Heidegger und Pragmatismus in der Betonung von Kontingenz vorbereiten. Dazu ist jedoch eine umfangreichere Heidegger-Exegese nötig. Rorty weicht auch nicht aus und schlägt vor, ‚Sein‘ als dasjenige zu interpretieren, wovon finale Vokabulare handeln. Ein final vocabulary ist nach Rorty jener Cluster von elementaren Begriffen, über die hinaus wir in unseren Erklärungen und Rechtfertigungen keinen Rekurs haben. Das heißt allerdings auch, dass das Sein unter den Beschreibungen verschiedener finaler Vokabulare nicht dasselbe ist und daher kontingent durch diese bedingt ist. Das Problem, das sich dann aber stellt, ist, dass für Heidegger augenscheinlich gewisse Zugänge zum Sein besser, authentischer sind als andere. Rorty fragt, von welchem Standpunkt aus Heidegger verschiedene finale Vokabulare mit ihren unterschiedlichen Seinsverständnissen vergleichend beurteilen kann. Gerade der späte Heidegger will doch durch und durch Historizist sein und dem Strom der Zeit also nicht zu einem neutralen Außerhalb hin entsteigen. Man könnte einwenden, dass Heidegger eine Reihe ästhetischer, theologischer oder politischer Motive haben mag, moderne, technologische und aufklärerische Seinszugänge abzulehnen. Rorty fragt jedoch, aus seiner Sicht gewiss wohlwollend interpretierend, was für philosophische Gründe Heidegger für seine Ablehnung haben mag. Als einzige Möglichkeit erscheint Rorty hier, dass Heidegger Seinsverständnisse philosophisch (d. h. auf Grund seines metaphysischen Anti-Realismus) ablehnen könne, die kein Bewusstsein ihrer eigenen Kontingenz erlauben. Seinsvergessenheit wäre dann ein Vergessen des Faktes, dass andere Sprachspiele mit anderen finalen Vokabularen anderes Sein enthüllen würden, und dass wir dichterisch andere finale Vokabulare

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Der Gegenbegriff zum Machtverhältnis ist dort, Heidegger näherkommend, Gelassenheit (Rorty 1989, S. 118).

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schaffen können: „it is [. . .] to be so immersed in inquiry as to forget the possibility of poetry“ (Rorty 1991, S. 45). Damit kann Rorty in seinen philosophischen ‚Verhandlungen‘ für den Pragmatismus Heidegger zweierlei anbieten. Einmal ein tragisches Bewusstsein: die Dinge sein zu lassen, heißt immer auch, andere zu verbergen, weil wir niemals alle finalen Vokabulare sprechen werden können, nie eine Sprache haben werden, die alles entbirgt. Zweitens ein dankbares Bewusstsein: dankbar, für die Dinge, die sind, weil wir sie durch unsere Sprache und den darin enthaltenen Seinszugang sein lassen – wenn auch die Dankbarkeit nicht an ein übermenschliches Etwas gerichtet ist. Gleichzeitig ist damit aber auch der Weg für eine Verteidigung der Moderne geebnet, da das Bewusstsein der Kontingenz des eigenen Seinsverständnisses in modernen Gesellschaften, wie Rorty plausibel macht, viel eher gegeben sei, als es in den relativ geschlossenen, statischeren antiken und mittelalterlichen Gesellschaften der Fall gewesen sei. Rorty ist sich selbstverständlich vollkommen bewusst, dass die Verhandlungen „scheitern“ müssen und er Heidegger hier weiter an den Pragmatismus heranführt, als dieser es zugegeben hätte, gerade was Fragen der Autorität angeht (Differenzen, die nahezu überall sonst, wo bei Rorty von Heidegger die Rede ist, auch stärker heraustreten). „But to read Heidegger in this way is just to do to him what he did to everybody else“ (Rorty 1991, S. 49). „Wittgenstein, Heidegger, and the Reification of Language“ erzählt ausführlich eine Geschichte, die Rorty in den ersten Absätzen (Rorty 1991, S. 50–52) zusammenfasst: dass der frühe Wittgenstein und der späte Heidegger bedauerlicher Weise Mystiker waren, die versuchten, alles Sagbare (Wittgenstein) bzw. die philosophische Tradition (Heidegger) als ein umgrenztes Ganzes zu fassen, jenseits dessen das Unsagbares liegt, dessen Erfahrbarkeit wir aber vorbereiten können; dass andererseits der späte Wittgenstein und der frühe Heidegger von diesen mystischen, schopenhauerischen Impulsen weitgehend freie, gute Pragmatisten sind. Dies zeige sich vor allem in ihrem unterschiedlichen Verhältnis zur Sprache. Während der späte Wittgenstein an ihr nicht mehr als einem fixen Erkenntnisobjekt der Philosophie festhält, werden Sprachen bei Heidegger zu Geschenken des Seins, die damit nicht mehr rein menschengemachte Behelfe zu rein menschlichen Zwecken sind. Anders als im vorhergehenden Artikel gibt Rorty hier zu, dass Heidegger ein nichtmenschliches Anderes sucht, an das er seine Dankbarkeit richten kann, und kritisiert ihn dafür aus seinem Anti-Autoritarismus und seiner naturalistischen Sprachphilosophie heraus: „the reification of language in the later Heidegger is simply a stage in the hypostatization of Heidegger himself“ und schließt: „we can be grateful to Heidegger for having given us a new language-game. But [. . .] Heideggerese is only Heidegger’s gift to us, not Being’s gift to Heidegger“ (Rorty 1991, S. 64–65). „Heidegger, Kundera und Dickens“ ist der ungewöhnlichste der vier Artikel. Milan Kundera folgend und mit Charles Dickens als Beispiel argumentiert Rorty gegen Heidegger (auch wenn er seinen Text selber nicht als Argumentation, sondern als Predigt bezeichnet), dass nicht Philosophie oder lyrische Dichtung die krönenden Errungenschaften des Westens sind, sondern das demokratische Genre des Romans. Trotz seines Talents im Geschichtenerzählen seien narrative Genres für Heidegger stets zweitklassig gewesen. Ungeachtet seiner Kritik an der Tradition teilt er mit vielen klassischen Metaphysikern die Pose des asketischen Priesters, der in seiner

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lyrischen Theorie bzw. theorie-geladenen Lyrik eine reine Sprache sucht, von radikalen Brüchen mit allem Profanen und Kommerziellen träumt und dem das größte Glück der größten Zahl belanglos erscheint. Rorty und Kundera hingegen preisen jene Tradition von Komödien- und Romanschreibern, die sich über solche asketischen Priester und ihr Verlangen nach Kommunikation oder Fusion mit dem übermenschlichen Heiligen lustig machen. In ihrer demokratischen Utopie entwerfen diese Schriftsteller eine Welt der Neugierde und Toleranz, in der Leid eine Folge von Dummheit ist und die einzige Hoffnung wäre, dass die Dummheiten von morgen etwas weniger Leid verursachen als die Dummheiten von heute. Obwohl solch ein liberal-demokratisches Utopia in endloser totalitärer Nacht oder nuklearem Krieg versinken kann, ist im Genre des Romans seine moralische Substanz doch so sicher aufbewahrt, wie sie es eben seien kann. Dickens, den Rorty hier bereits durch Orwell liest, ist in seinem „großzügigen Zorn“, mit dem er Unrecht enthüllt, Leiden schildert und bourgeoise Reformen anstößt, sein Hauptbeispiel.

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Rorty zu Derrida und de Man

Die drei Artikel zu Derrida4 verteidigen gemeinsam Rortys pragmatistische Lesart Derridas gegen einen anglophonen Rezeptionsstrang (Jonathan Culler, Christopher Norris, Rodolphe Gasché), dessen Lesart in vier Thesen zusammengefasst werden. (1) Jacques Derrida ist ein Philosoph, der uns philosophische Thesen und Argumente für selbige geliefert hat. (2) Sie zeigen uns etwas über die Bedingungen der Möglichkeit von Sprache, Literatur, Philosophie, etc.; Derridas Projekt kann als ein transzendentales bezeichnet werden. (3) Durch seine transzendentalen Einsichten war Derrida im Stande, durch die Illusionen hindurchzusehen, welche die westliche metaphysische Tradition, und mit ihr die ganze westliche Kultur, im Griff hielten. (4) Da es Derrida gelang mit diesen Illusionen, die uns alle im Griff hielten, zu brechen, ist sein Denken von eminenter politisch-allgemeiner Nützlichkeit. Rorty sieht Derrida vor einem Dilemma und fürchtet, dass diese Lesart Derrida genau die falsche Reaktion auf dieses Dilemma zuschreibt. Die Aufgabe, derer Schwierigkeit Derrida sich in höchstem Grade bewusst ist, und vor die sich auch Rorty und Heidegger gestellt sehen, ist die folgende: Wie kann man die philosophische Tradition kritisieren, ohne Teil von ihr zu bleiben? „[Derrida] can either forget about philosophy as the liberated slave forgets his master, demonstrating his forgetfulness by his own uncaring spontaneous activity, [. . .] when he grasps [this] first horn [. . .] his writing loses focus and point“ (Rorty 1991, S. 93). Derridas Thema ist die philosophische Tradition, deren Widersprüche und tote Winkel er aufdeckt. Sich von ihr abzuwenden, hieße diese Themen zu verlieren. Sich der Tradition kritisch zu

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Siehe u. a. auch Rorty 1993a.

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erinnern, riskiert jedoch immer – „the second horn“ – dialektisch an sie gebunden zu bleiben. Rortys pragmatistische Lesart versucht nun Derrida in Antwort auf diese Herausforderung zu lesen, wobei er den Schwerpunkt auf den „späten“ Derrida der Carte postale (1980) und weniger auf den „frühen“ Derrida der späten 60er-Jahre legt.5 (1) Er besteht zuerst darauf, dass Derrida nicht Argumente für philosophische Thesen liefert. Rorty hat einen engen Begriff von Argumentation: in Argumenten müssen Prämissen und Konklusion dieselbe Sprache sprechen. Argumentation bewegt sich daher immer im abgesteckten Rahmen eines etablierten Vokabulars. Wer mit der philosophischen Tradition Argumente austauscht, ist Teil derselben. Um wirklich Neuland zu betreten, muss der argumentative Rahmen selbst in Frage gestellt werden. Solche Sprünge in ein neues Vokabular nennt Rorty Neubeschreibungen. In seiner Lesart argumentiert Derrida nicht mit der philosophischen Tradition, sondern beschreibt diese kreativ-literarisch neu. (2) Damit ist Derrida dann auch kein transzendentaler Philosoph. Nur ein metaphysischer Realist würde, so Rorty, nach den Bedingungen von Möglichkeit suchen, da eine solche Suche einen unveränderlichen Raum des logisch Möglichen voraussetzen würde, den das privilegierte Vokabular des Metaphysikers ein für alle Mal ausmessen könne. Solch ein Vokabular auch nur anzustreben hieße aber, der metaphysischen Tradition verhaftet bleiben. (3) Ein Kardinalfehler ist nach Rorty besonders die dritte Ansicht, dass die metaphysische Tradition jeden Aspekt der westlichen Kultur durchdringt. Nur durch die künstliche Aufblähung der philosophischen Tradition in eine allumfassende dunkle Macht, erscheint das obige Dilemma so problematisch. Die alldurchdringende Präsenz des metaphysischen Realismus aber scheint nur plausibel, wenn dieser mit jeglicher binären Opposition – gut-böse, edel-gemein, positiv-negativ, männlich-weiblich, weiß-schwarz, ewig-zeitlich, Identität-Differenz, etc. – gleichgesetzt wird. Wer metaphysischen Realismus oder Logozentrismus so weit fasst, wird die westliche Tradition kaum noch von irgendeiner anderen Tradition auseinanderhalten können. Dass in solchen binären Oppositionen der eine Terminus den anderen voraussetzt, ist trivial: „the fact that two contrasting terms get their meaning by reciprocal definability, and in that sense ,presuppose‘ each other, does nothing to cast doubt on their utility“ (Rorty 1991, S. 111). Ebenso bedeutet die Existenz von Grenzfällen nicht, dass die Unterscheidungen nutzlos sind. Die Annahme des Gegenteils ist, so Rorty, hier Searle folgend, altbackener Positivismus. Nur durch seinen metaphysischen Anti-Realismus geht Derrida laut Rorty dann auch nicht wesentlich über Peirce und Davidson hinaus. Derrida ist nach Rorty in erster Linie für zwei Publika interessant: jene, die ihn in der Sequenz von Hegel,

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Dass Rorty seine privatistische Lesart gerade im späten Derrida vertreten sieht, mag dem seltsam anmuten, der den späten Derrida mit den ethisch-politisch orientierten Texten ab den 1990er-Jahre verbindet. Rorty müsste heute dann vermutlich von einer Mittelphase in Derridas Werk sprechen. Derridas Hinwendung zu Marx steht Rorty zutiefst skeptisch gegenüber (Rorty 1999).

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Nietzsche und Heidegger als einen weiteren intelligenten Leser seiner Vorgänger sehen, und jene die ihn schlicht als humorvollen Schriftsteller und Wortspieler sehen, der eben die philosophische Tradition zum Thema seiner Anekdoten und Witze gemacht hat. (4) Damit ist Derrida in erster Linie ein privat nützlicher Autor und kein politisch-öffentlich nützlicher Autor. Die westliche Kultur habe im Allgemeinen schon längst den Anti-Essenzialismus internalisiert: „apart from a few philosophy professors who (like Searle) enjoy insisting on „plain facts“ and a few others (like myself) who enjoy debunking this notion of factuality, nobody connects these terms with the dream of a total, unique, closed vocabulary. Both Searle’s and my efforts may by now be irrelevant to contemporary high culture“ (Rorty 1991, S. 101). Wer noch metaphysische Realismen dekonstruieren will, soll dies nach Rorty gerne tun, aber sich keiner Illusion hingeben, damit an der vordersten kulturellen Front für die Freiheit zu kämpfen, sondern dies einfach als private Selbstverwirklichung sehen. Ob Rorty mit dieser Antwort auf das Dilemma, die er für sich und Derrida in Anspruch nimmt, allerdings selber vollends zufrieden ist, bleibt fraglich. Einerseits will er die Position des metaphysischen (Anti)-Realismus von politischen Fragen entkoppeln. Jede metaphysische und anti-metaphysische Position sei mit jeder politischen Position kompatibel. Metaphysischer Anti-Realismus sei weder Garantie noch Bedingung für politischen Liberalismus, alles andere wäre wiederum Metaphysik. Dennoch spürt Rorty den Drang, eine Affinität zwischen metaphysischem Anti-Realismus und politischem Liberalismus irgendwie nahezulegen, und flüchtet sich in Begriffe wie „suitability“ oder dem einen „chiming with“ dem anderen (Rorty 1991, S. 132–133), was schwächer sein muss als rationale Ableitbarkeit des einen vom anderen und dennoch mehr als komplette Neutralität zwischen Liberalismus und Totalitarismus seitens des metaphysischen Anti-Realismus suggerieren soll. Eine zu stark postulierte Affinität zwischen metaphysischem Anti-Realismus und politisch linken Positionen, und damit einen Last-Minute-Essentialismus, sieht Rorty bei Paul de Man (und Sartre) gegeben. Besonders de Man exemplifiziert für ihn was Culler, Norris und Gasché in Derrida zu finden glauben. Nach Rorty ist de Man’s zentrale Unterscheidung jene zwischen literarischer und nicht-literarischer Sprachverwendung. Erstere habe immer schon den anti-essentialistischen Charakter von Sprache herausgestellt, letztere die Illusion unmittelbarer, transparenter Referenz von Sprache auf eine nicht-sprachliche Realität erzeugt und uns die Möglichkeit der Einnahme einer göttlichen Perspektive suggeriert. Literarische Sprache enthüllt jedoch, dass dieses paradigmatische Verlangen (desire), wie jedes andere auch, prinzipiell unerfüllbar sei, und wirft uns, wieder und wieder, auf unsere Endlichkeit, auf das Nichts, das wir sind, zurück. Rorty will den Anti-Essentialismus ohne den Sartre’schen Nihilismus übernehmen: die Erfüllbarkeit eines Verlangens ist stets auch eine Funktion eines bestimmten Vokabulars. Anstatt die Abwesenheit der Essenz zur Essenz des Menschen und Unerfüllbarkeit zur Essenz von Verlangen zu machen, sollen wir uns der Kontingenz und Wählbarkeit unserer Vokabulare bewusst werden.

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Essays in Ethik und politischer Theorie

Der letzte Teil versammelt vier Essays in Ethik und politischer Theorie. Die Texte zu Habermas, Lyotard und Foucault überschneiden sich stark mit den entsprechenden Abschnitten von Kontingenz. Die Argumente fallen entlang bekannter Linien: Rorty teilt, contra Lyotard und Foucault, Habermas’ politischen Liberalismus und, contra Habermas, den metaphysischen Anti-Realismus der Franzosen. Die Texte zu Freud/ MacIntyre und Unger/Castoriadis gehen allerdings auf interessante Weisen über das bisher zu dieser Doppelposition Gesagte hinaus. „Freud and Moral Reflection“6 ist ein Schlüsseltext für Rortys ethisches Denken. Er entwickelt darin sein dezentriertes Bild der Person und seine private Ethik der Selbsterweiterung. Rorty sieht Freuds größte Innovation nicht in der mechanischen Beschreibung unseres Geistes (diese habe bereits Hume vorgeschlagen). Anders als Hume aber habe Freuds Neubeschreibung unseres Geistes praktisch-ethische Konsequenzen und ist somit aus pragmatistischer Perspektive relevant. Mit Davidson unterscheidet Rorty zwei Auffassungen des Unbewussten: eine chaotischenergetische, die auch schon die alten Griechen kannten, wonach das Unbewusste im Wesentlichen den Leidenschaften entspricht, und eine rationale-sprachfähige, wonach das Unbewusste ein weitgehend kohärentes Bündel von Überzeugungen und Verlangen ist – eine zweite (dritte, vierte . . .) Person in unserem Körper.7 Da diese Personen jedoch nicht in dialogischem Austausch mit unserem Bewusstsein stehen, können sie nur Ursache (cause) aber nicht Grund (reason) unseres Verhaltens sein. Der moralische Imperativ, sich selbst zu kennen, heißt daher nicht, jenen Teil von sich kennen, den wir mit allen anderen teilen, sondern jenen, der uns von allen trennt – die einzelnen unbewussten Personen, die unseren Körper mitbewohnen –, und zu beginnen, mit diesen unsere Haltungen dialogisch auszuhandeln. Die praktisch-ethische Konsequenz von Freud betrifft damit nur die private Seite der Moral, das heißt die ethische Pflicht sich selbst gegenüber, dieses Selbst als autonomes zu entwickeln. Im Bereich der privaten Ethik kontrastiert Rorty asketische Ansätze, die den authentischen Kern des Selbst von seiner inauthentischen Schale befreien wollen, und ästhetische Ansätze, die das Selbst verbreitern wollen. Nach Freuds Neubeschreibung unseres Geistes als zentrumsloses Gewebe von Persönlichkeiten sehen asketische Ansätze, da es keinen zentralen, authentischen Kern gibt, illusorisch und ästhetische Ansätze, die einfach das zentrumslose Gewebe anreichern wollen, vielversprechender aus. Für Rorty erscheint dies wünschenswert, für MacIntyre ist es eine Verfallsgeschichte. Rorty stimmt mit MacIntyre überein „that contemporary moral discourse is a confusing and inconsistent blend of notions that make sense only in an Aristotelian view of the world (e. g., „reason,“ „human nature,“ „natural rights“) with mechanistic, anti-Aristotelian notions that implicitly repudiate such a view“ (Rorty 1991, S. 159). Nur rät Rorty uns eher das Aristotelische Vokabular aufzugeben, als

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Siehe auch Rorty 1988. Jonathan Lear hat Davidsons Freud-Lektüre öfters kritisiert, zum Beispiel in Lear 2005, Kap. 1.

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die mechanistischen post-Aristotelischen Begriffe. Gleichzeitig hält er fest, dass MacIntyre die Einheit des Selbst in der Einheit einer Erzählung (narrative) findet, die Geburt mit Leben und Tod verknüpft wie eine Erzählung Beginn, Mitte und Ende verknüpft, und er darüber hinaus erlaubt, dass solche Erzählungen persönlich, aber auch historisch und kulturell, stark variieren. Damit müsse er aber die Idee „objektiverer und autoritativerer“ Erzählungen aufgeben und stattdessen einräumen, dass die ethische Wahl der Lebensentwürfe aus dem Wettstreit allenfalls detail- und umfangreicherer Erzählungen resultiert (Rorty 1991, S. 161).8 Der zweite Essay von besonderem Interesse hier ist „Unger, Castoriadis, and the Romance of a National Future.“ Rorty begnügt sich oft damit, die Kompatibilität (und gelegentlich auch eine Art Harmonie) von metaphysischem Anti-Realismus und politischem Liberalismus zu verteidigen und geht, zumindest in Essays sowie in Kontingenz kaum auf Detailfragen zur Gestaltung einer liberalen Gesellschaft ein. Dass etwa Freiheit und Gleichheit, Konstitutionalismus und Demokratie, Toleranz und Selbsterhaltung, Wohlfahrt und Autonomie als Werte liberaler Politik und Ethik in Spannungsverhältnissen stehen können, kommt dort bei Rorty nicht zur Sprache. Aussagen wie „morality as the search for justice . . . is the relatively simple and obvious side of morality“ geben leicht den Eindruck als wären sämtliche politischmoralischen Probleme nach Überwindung des metaphysischen Realismus lediglich empirischer Natur. In seinem Text zu Unger und Castoriadis wird seine politische Theorie allerdings um zwei Facetten reicher: einmal um eine Verteidigung eines liberalen Nationalismus, zum anderen um einen gewissen politischen Pessimismus, zumindest was die Zukunft der westlichen Demokratien betrifft, den man bei den optimistischeren Tönen in Kontingenz nicht vermutet hätte. Rorty scheint das romantisch-hegelsche Motiv eines Weltgeistes zu übernehmen, der sich in einer Reihe von Kulturen inkarniert, die nach ihrer Blütezeit in Dekadenz verfallen. Waren die USA zu der Zeit von Walt Whitman noch ein vielversprechendes Experiment und Speerspitze sozialen und intellektuellen Fortschritts, hat Rorty den Eindruck, dass ihre Institutionen heute, wenn sie auch alternativlos und nicht reformierbar erscheinen, den Herausforderungen nicht gewachsen sein mögen. Hoffnung hat Rorty hingegen für die Dritte Welt und dass in ihr ein neuer Fackelträger weltgeschichtlichen Fortschritts heranreift. Roberto Mangabeira Unger ist nach

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Der 1984 geschriebene Text zielt hier vor allem auf den MacIntyre des drei Jahre zuvor erschienenen After Virtue. In späteren Texten hat MacIntyre ausführlicher dargestellt, warum der Wettstreit zwischen Traditionen und ihren Erzählungen ein rationaler sein kann und welche Strukturen praktischer Vernunft in den Idiomen sämtlicher Traditionen zu erwarten sind. Siehe besonders das Vorwort zur 3. Auflage von After Virtue (2007), MacIntyre’s Whose Justice? Which Rationality? (1988), Kap. 18–20, und Ethics in the Conflicts of Modernity (2016), Kap. 4. Rortys Schlussgedanken dürfte MacIntyre indessen sympathisch gegenüberstehen, gerade im Lichte des fünften Kapitels von Ethics in the Conflicts of Modernity: „Narratives that help one identify oneself with communal movements engender a sense of being a machine geared into a larger machine. This is a sense worth having. For it helps reconcile an existentialist sense of contingency and mortality with a Romantic sense of grandeur. It helps us realize that the best way of tinkering with ourselves is to tinker with something else – a mechanist way of saying that only he who loses his soul will save it“ (Rorty 1991, S. 163).

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seiner Lesart möglicherweise dessen Prophet. Nach Rortys Lektüre erscheint zumindest der späte Unger als überzeugter metaphysischer Anti-Realist, ein bloßer Reformist aus Sicht der Marxisten und romantischer Utopist aus Sicht melancholischer Liberaler der amerikanischen Dekadenz. Rorty zählt sich selber zu diesen Melancholikern und findet dennoch in Ungers Projekt eine Quelle der Hoffnung. Mit Castoriadis und Unger hält Rorty gegen die Marxisten (und gegen Hegel) daran fest, dass es keine Teleologie der Geschichte gibt und dass politische Vorstellungskraft (imagination) stets in nationalen Kontexten wirksam seien muss und soll. Eine Habermas’sche, vernünftige Gesellschaft ist nur durch leidenschaftliche, unvernünftige und unvorhersehbare Akte großer emanzipatorischer Vorstellungskraft erreichbar. Zwar kann solch revolutionär-romantische Politik auch schiefgehen – Rorty erwähnt Mussolini und Mao, Stalin und Hitler. Das Kriterium, um gute von schlechten politischen Romantikern zu trennen, sei ihr Respekt für das Recht auf Meinungsfreiheit im weitesten Sinne: „Whether a given romantic, once in power, allows such freedom (of newspapers, universities, public assemblies, electoral choices, and so on) is [. . .] the best index we have of whether he or she is likely to do his or her nation some good“ (Rorty 1991, S. 190). Rortys Nationalismus ist daher ein liberaler Nationalismus. Warum die relevante politische Einheit allerdings ausgerechnet die Nation sein muss, und nicht etwa eine subnationale (Region, Stadt), transnationale (Klasse, Geschlecht, Religion) oder auch eine übernationale Einheit (Europa) sein kann, bleibt ungeklärt.

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Wem nu¨tzt Rorty? Heidegger und Derrida aus liberaler Perspektive

Rorty teilt Philosophen in zwei Gruppen ein: die privat nützlichen Dichterphilosophen (etwa Hegel, Nietzsche, Heidegger und Derrida), sowie öffentlich nützliche politische Denker im Geiste der Aufklärung (Mill und auch Marx, Habermas und Rawls). Obwohl er sich von der analytischen Philosophie abwandte, bleibt Rortys Schreibstil, auch entgegen seiner Beteuerungen, ein weitgehend argumentativer. Privat bleibt er durch seine wissbegierige Offenheit gegenüber einer Vielzahl von Traditionen exemplarisch. Ein Dichterphilosoph vom Range, oder auch nur vom Typus, Heideggers oder Derridas, der durch Bücher nie dagewesener Art seine autonome Singularität sichert, ist Rorty aber nie geworden. Ebenso wenig ist er ein politischer Philosoph à la Habermas oder Rawls, der sich mit den Detailfragen politischen Zusammenlebens auseinandergesetzt hätte. Rorty ist in erster Linie durch seine Arbeiten zum Verhältnis dieser Typen von Philosophen nützlich. Der metaphysischen Anti-Realistin will Rorty zeigen, dass sie trotzdem politische Liberale seien kann. Dem politisch Liberalen will Rorty umgekehrt die Angst nehmen, von metaphysischen Realismen abhängig zu sein, und davon befreien, einige unserer besten Dichterphilosophen als Bedrohung zu sehen. Er bedient sich argumentativer wie auch literarisch-rhetorischer Strategien, kreativer Beschreibungen und geschickter Kontrastierungen, um Intellektuelle davon zu überzeugen, dass sie liberale Demokratie als fruchtbaren Boden für Projekte poetische

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Selbsterschaffung wertschätzen sollen, wenn ihnen etwas an der Vermeidung von Grausamkeit liegt. Nicht in irgendwelchen konkreten Reformvorschlägen, sondern in dieser literarisch-philosophischen Leistung liegt Rortys größter Beitrag zur Realisierung der liberalen Utopie.

Literatur Asher, Lyell. 1988. Heidegger, Rorty, and the possibility of being. In Ethics/aesthetics: Postmodern positions, Hrsg. Robert Merill, 119–140. Washington, DC: Maisonneuve Press. Burkard, Philipp. 1997. Pragmatismus, Dekonstruktion, Ironischer Eklektizismus: Richard Rortys Heidegger-Lektüre. Zeitschrift für Philosophische Forschung 51(2): 268–284. Caputo, John D. 1983. The thought of being and the conversation of mankind: The case of Heidegger and Rorty. The Review of Metaphysics 36(3): 661–685. Gottlieb, Anthony. 1991. The most talked-about philosopher. The New York Times, June 2. Heidegger, Martin. 1927/2006. Sein Und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer. Kwiek, Marek. 1996. Rorty’s elective affinities, the new pragmatism, and postmodern thought. Poznan: Wydawnictwo Naukowe IF UAM. Laursen, John Christian, und Kevin Pham. 2019. Montaigne in American political theory: Two generations. Montaigne Studies 31:97 f. Lear, Jonathan. 2005. Freud. London: Routledge. Lichtigfeld, A. 1994. A review of Rortys philosophical papers Vol. I & II. Tijdschrift Voor Filosofie 56(1): 158–161. MacIntyre, Alasdair. 1988. Whose justice? Which rationality? Notre Dame: Notre Dame University Press. MacIntyre, Alasdair. 1990. Contingency, irony, and solidariy. A review. Journal of Philosophy 87(12): 708–711. MacIntyre, Alasdair. 2007. After virtue – A study in moral theory, 3. Aufl. Notre Dame: Notre Dame University Press. MacIntyre, Alasdair. 2016. Ethics in the conflicts of modernity. An essay on desire, practical reasoning, and narrative. Cambridge: Cambridge University Press. Malecki, Wojciech. 2011. Dethroning the dark god of absence: On Rorty, de Man and unreadability. Oxford Literary Review 33(1): 83–101. Mouffe, Chantal, Hrsg. 1996. Deconstruction and pragmatism. London: Routledge. Richter, Gerhard. 1993. A review of Rortys essays on Heidegger and others. Modern Language Studies 23(2): 117–119. Rorty, Richard. 1988. Freud und die moralische Reflexion. In Solidarität oder Objektivität? Drei philosophische Essays, übers. von Joachim Schulte, 38–81. Ditzingen: Reclam. Rorty, Richard. 1989. Contingency, irony, and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1991. Essays on Heidegger and others, Philosophical papers, Bd. 2. Cambridge, MA: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1993a. Dekonstruieren und Ausweichen. In Eine Kultur ohne Zentrum. Vier philosophische Essays und ein Vorwort, übers. von Joachim Schulte, 104–144. Ditzingen: Reclam. Rorty, Richard. 1993b. Heidegger, Kundera und Dickens. In Eine Kultur ohne Zentrum. Vier philosophische Essays und ein Vorwort, übers. von Joachim Schulte, 72–103. Ditzingen: Reclam. Rorty, Richard. 1999. A spectre is haunting the intellectuals: Derrida on Marx. In Philosophy and social hope, 210–222. London: Penguin Books. Rosenberg, Jay F. 1993. Raiders of the lost distinction: Richard Rorty and the search for the last dichotomy. Philosophy and Phenomenological Research 53(1): 195–214.

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Weiterfu¨hrende Literatur Frühe Rezensionen der Essays sind weitgehend enttäuschend. Richter (1993) ist reich an Jargon und begegnet Rortys Argumenten schlicht mit Gegenbehauptungen. Gottlieb (1991) schreibt klar und geistreich und geht doch inhaltlich nicht auf Rortys Argumente ein. Lichtigfeld (1994) bietet eine Kette von Zitatschnipseln, welche die Aufsätze bis zur Unkenntlichkeit verkürzen. Die Ausnahme ist die herausragende Besprechung von Rosenberg (1993), der nicht minder frustriert als Gottlieb, Rorty dennoch nicht nur mit Humor, sondern auch mit philosophischer Tiefe begegnet. Rorty selber führt Caputo (1983) als exzellente Kritik seiner Heidegger-Lektüre an, sowie Asher (1988) als Verteidigung selbiger. Burkard (1997) will Rortys Lesart in die Nähe der Dekonstruktion rücken. Die Literatur zu Rorty und Derrida ist umfassend. Verwiesen sei auf Kwiek (1996) und die Beiträge in Mouffe (1996) von Simon Critchley, Ernesto Laclau, sowie Rorty und Derrida selbst. Eine kritische Antwort auf Rortys de Man-Lektüre bietet Malecki (2011). Siehe auch die Beiträge zu Rorty und Heidegger, bzw. Rorty und Derrida in diesem Sammelband.

Truth and Progress: Philosophical Papers, Vol. 3 (1998). Übers.: Wahrheit und Fortschritt (2000) Christian Schwaabe

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Kontextualistische Rechtfertigung statt absolute Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Menschenrechte ohne rationalistische Begründung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Die Schule der Empfindsamkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Habermas, Havel und das normative Projekt einer sozialdemokratischen Moderne . . . . . . 6 Die Kultur des Westens und das pluralistische globale Utopia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Schlussbetrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Der folgende Beitrag rekonstruiert zunächst Rortys Bemühen, eine kontextualistische Form der Rechtfertigung an die Stelle philosophischer Wahrheitsansprüche zu setzen. Sodann wird gezeigt, wie nach Rortys Auffassung für Menschenrechte eingetreten werden kann, ohne sich gängiger rationalistischer Begründungen zu bedienen. Rorty plädiert stattdessen für eine „Schule der Empfindsamkeit“. In kritischer Auseinandersetzung mit Jürgen Habermas wird abschließend verdeutlicht, dass sich das normative Projekt einer sozialdemokratischen Moderne auf diesem pragmatischen Weg weit besser voranbringen lässt. Dann auch könnte sich die politische Kultur des Westens, die Kultur der Toleranz und der Menschenrechte, als Vorstufe eines globalen Utopias erweisen. Schlüsselwörter

Wahrheit · Fortschritt · Menschenrechte · Empfindsamkeit · Kultur · Westen

C. Schwaabe (*) LMU München, München, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_17

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Einleitung

„‚Es gibt keine Wahrheit.‘ Was könnte das heißen? Warum sollte irgend jemand dergleichen behaupten?“ (Rorty 2000a, S. 7). Mit diesen für viele Philosophen immer noch ketzerischen Sätzen lässt Richard Rorty seine Ausführungen beginnen. Die Quintessenz seiner Überlegungen könnte man so zusammenfassen: Werden diese Fragen im Geiste intellektueller Redlichkeit ernst genommen und wohl erwogen, dann könnte die Relativierung alter Wahrheitsansprüche geradewegs zu einem Medium menschlichen Fortschritts werden. Dazu hat die Philosophie endlich von einer Obsession Abschied zu nehmen, die wirkmächtig am Anfang ihrer langen abendländischen Geschichte steht: von der Platonischen Vorstellung, das wahre Wesen der Dinge ergründen zu müssen. Man mag diesen Willen zur Wahrheit verstehen – sein Ziel wird er niemals erreichen können. Dem „An-sich-Sein der Dinge“ kommt menschliche Vernunft nicht näher. In Auseinandersetzung u. a. mit Donald Davidson, Hilary Putnam, John Searle und Charles Taylor wendet sich Rorty gegen die Korrespondenztheorie der Wahrheit in ihren verschiedenen Varianten. Es gibt keinen archimedischen Punkt, von dem aus unser Denken die Übereinstimmung mit der Wirklichkeit nachweisen könnte. Die Anwendungsbedingungen des Begriffs Wahrheit sind immer relativ. Konsequenter Weise verzichtet Rorty darauf, eine Definition von „Wahrheit“ vorzulegen, die über kontextsensible Formen von Rechtfertigung hinausginge. Es geht ihm primär um die Zurückweisung falscher Wahrheitsansprüche – in bewusst „despektierlichem“ Ton, wie Rorty mit der ihm eigenen Ironie anmerkt. Das muss, so Rorty, jedoch keineswegs zu einem völligen Relativismus führen. Auch philosophischer Fortschritt ist so noch möglich, nur eben nicht als Annäherung an das „innere Wesen der Realität“ oder als „Übereinstimmung mit der Wirklichkeit“ (Rorty 2000a, S. 8). Er zeigt sich vielmehr in einem Zuwachs an Fantasie und Kreativität im Umgang mit den verschiedenen Perspektiven. Und nicht zuletzt vermag der philosophische Fortschritt dem zentralen politischen Ziel zu dienen: einem Wandel hin zu einer Kultur der Toleranz und der Vermeidung von Grausamkeit. In Wahrheit und Fortschritt sind vornehmlich Aufsätze aus den 90er-Jahren versammelt. Die meisten Beiträge sind Auseinandersetzungen mit namhaften Kritikern und dienen der Klarstellung und Pointierung der eigenen Position. In drei Abschnitten beschäftigt sich Rorty mit dem erkenntnistheoretischen Problem der Wahrheit, mit den Perspektiven moralischen Fortschritts sowie dem möglichen Beitrag einer pragmatisch orientierten Philosophie zu einem richtig verstandenen Fortschritt. Mit Fokus auf diese drei Themenfelder beginnt der folgende Beitrag mit Rortys politisch motiviertem Vorschlag, Wahrheitsansprüche durch kontextualistische Rechtfertigung zu ersetzen (Abschn. 2). Anschließend wird gezeigt, wie Rorty Menschenrechte von ihrer rationalistischen Begründung entkoppelt (Abschn. 3), stattdessen für eine „Schule der Empfindsamkeit“ (Abschn. 4) und ein normatives Projekt einer sozialdemokratischen Moderne eintritt – mit und gegen Jürgen Habermas (Abschn. 5). Seine Position gipfelt in einem globalen pluralistischen Utopia (Abschn. 6). Der Beitrag schließt mit einer Würdigung von Rortys Unterfangen, Menschlichkeit auch diesseits unantastbarer Wahrheiten zu bejahen (Abschn. 7).

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Kontextualistische Rechtfertigung statt absolute Wahrheit

Die Suche nach Wahrheit steht am Anfang der abendländischen Philosophie, wie sie von Platon mit dem Aufstieg aus der Höhle begründet wurde. In der Moderne jedoch mehren sich die Zweifel an den Erfolgsaussichten dieses Unterfangens. Die wahre Welt, so konstatiert Nietzsche in seiner Götzendämmerung, ist „zur Fabel geworden“. In sechs Schritten zeichnet Nietzsche die Geschichte dieses wirkmächtigen Irrtums nach. Mit den letzten beiden ist der Boden bereitet für freie Geister wie Richard Rorty: „5. Die ‚wahre‘ Welt – eine Idee, die zu Nichts mehr nütz ist, nicht einmal mehr verpflichtend, – eine unnütz, eine überflüssig gewordene Idee, folglich eine widerlegte Idee: schaffen wir sie ab! (Heller Tag; Frühstück; Rückkehr des bon sens und der Heiterkeit; Schamröthe Plato’s; Teufelslärm aller freien Geister.) 6. Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht? . . . Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!.“ (Nietzsche 1988, S. 80–81; Hervorh. im Orig.) Mit dieser ideengeschichtlichen Verortung stehen wir inmitten des Denkens Richard Rortys. „Argwöhnisch“ gegen die Unterscheidung von Sein und Schein (Rorty 2000a, S. 7), unternimmt er es, alle Reste von Platonismus aus unseren Denkgewohnheiten zu verbannen. Dieser Abschied lässt sehr wohl Raum, „Rationalität“ als Streben nach Kohärenz zu begreifen, nicht aber als Suche nach der Übereinstimmung unserer Begriffe mit Strukturen von Wirklichkeit außerhalb unserer selbst. Sprache und ihre Begriffe sind kulturell geprägte, kontingente Werkzeuge. Rorty plädiert dafür, die Philosophie möge auf Begriff wie „inneres Wesen der Realität“ und „Übereinstimmung mit der Wirklichkeit“ verzichten (Rorty 2000a, S. 8). An die Stelle solcher Wahrheitsvorstellungen tritt kontextuelle Rechtfertigung, wobei die Anwendungsbedingungen des Begriffes „wahr“ immer relativ bleiben werden: „Denn so etwas wie eine Überzeugung, die schlechthin gerechtfertigt oder ein für allemal begründet wäre, gibt es nicht, und zwar aus dem gleichen Grund, weshalb es keine Überzeugung gibt, deren Unbezweifelbarkeit ein für allemal erkannt werden könnte. Es gibt eine Fülle von Überzeugungen (wie z. B. ‚Zwei plus zwei ist vier‘, ‚Der Holocaust hat stattgefunden‘), in bezug auf die niemand, mit dem wir uns auseinandersetzen wollen, den geringsten Zweifel hegt. Aber es gibt keine Überzeugungen, von denen man wissen kann, daß sie gegen jeden möglichen Zweifel gefeit wären.“ (Rorty 2000a, S. 9) Begründungen „sind immer relativ zu einer Hörerschaft. Daher sind sie auch relativ zu den Einsichten dieser Hörer – den Zwecken, die ihnen am Herzen liegen, und der jeweiligen Situation, in der sie sich befinden.“ (Rorty 2000a, S. 11). Rechtfertigung ersetzt daher Wahrheit. Dieses Credo ist aus früheren Veröffentlichungen Rortys wohl bekannt. Auch in Wahrheit und Fortschritt wendet er sich unermüdlich gegen weit verbreitet Widerstände gegen diese Position. In philosophischen Seminaren wie auch im Common sense begegnen dem Pragmatisten Voreingenommenheiten für den Repräsentationalismus: „Letzten Endes verfügen wir Pragmatisten über keine echten Argumente gegen die intuitiven Anschauungen, auf die sich Bücher wie Wrights Truth and Objectivity berufen. Uns steht nichts weiter zu Gebote als rhetorische Fragen wie diese: Sind alle diese Epizyklen wirklich der Mühe wert? Welchen Nutzen bringen

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uns diese von euch mit soviel Sorgfalt geborgenen Intuitionen? Welchen praktischen Unterschied machen sie? Doch solche rhetorischen Fragen haben in der Vergangenheit als Instrumente des soziokulturellen Wandels gedient, und dazu werden sie vielleicht wieder gebraucht.“ (Rorty 2000a, S. 62) Ein wichtiger Grund für die Ablehnung, die Rorty entgegenschlägt, ist im Vorwurf des Kulturrelativismus zu finden, wie ihn u. a. Hilary Putnam vorgetragen hat (vgl. Putnam 1983, S. 229 ff.). Rorty erwidert: „Wenn Putnam sagt, daß ‚die Ratio sowohl transzendent als auch immanent ist‘, kann ich ihm durchaus zustimmen. Das liegt jedoch daran, daß ich mit ‚transzendent‘ nicht mehr meinen kann als ‚über unsere derzeitigen Praktiken hinausgehend in Richtung möglicherweise anderer Zukunftspraktiken‘. Das ist aber nicht das gleiche wie das, was Putnam darunter versteht, denn nach seiner Auffassung impliziert jene Behauptung, daß ‚sich die Philosophie als kulturgebundenes Reflektieren und Argumentieren über zeitlose Fragen in der Zeit und zugleich in der Ewigkeit bewegt‘. Aus meiner Sicht verwechselt Putnam mit dieser Folgerung die Möglichkeit, daß die Zukunft die Gegenwart transzendiert, mit der Notwendigkeit, daß die Ewigkeit die Zeit transzendiert.“ (Rorty 2000a, S. 90) Was ist Ziel der Forschung? – Mit Dewey und Davidson gibt Rorty die Antwort, „sie habe viele verschiedene Ziele, und keines von ihnen habe irgendwelche metaphysischen Voraussetzungen“ (Rorty 2000a, S. 57). Philosophen und Forscher sollten ihre zutiefst platonische Angst vor Relativismus ablegen und sich stattdessen als Personen sehen, „die an einem langfristigen Vorhaben beteiligt sind, bei dem es darum geht, die Rhetorik, den Common sense und das Selbstbild ihrer Gemeinschaft zu verändern“ (Rorty 2000a, S. 61). Philosophie sollte bezogen sein auf „das Leben, in dem wir stehen“, auf die menschliche Gemeinschaft und ihre Probleme. Nicht Annäherung an die Wahrheit ist das Ziel, sondern die Beflügelung unserer Fantasie. Dann wäre Philosophie Teil einer Kultur, die „empfänglicher für die herrliche Vielfalt der menschlichen Sprachen und der mit diesen Sprachen einhergehenden sozialen Praktiken“ wäre (Rorty 2000a, S. 14–15). Wichtigster Gewährsmann ist auch in Wahrheit und Fortschritt Donald Davidson: Seine eigenen Ausführungen nennt Rorty gar „Fußnoten“ zu Davidsons Position (Rorty 2000a, S. 22). Indes wirken die Verlockungen des westlichen Rationalismus fort. Die rationalistische Tradition des Westens befriedige „tiefe emotionale Bedürfnisse“, vergleichbar mit jenen Bedürfnissen, die Religion (einst) stillte: nicht zuletzt die Hoffnung auf die Existenz eines Gottes, der als „nichtmenschlicher Richter“ für Gerechtigkeit sorgen könne. „Doch diese Bedürfnisse sollten nicht befriedigt, sondern sublimiert oder verdrängt werden.“ Mit Dewey sieht Rorty, wie schwer es ist, gegen diese Sehnsüchte anzukämpfen, u. a. gegen eine offensichtlich hartnäckige menschliche Regung, die von Gilbert K. Chesterton pointiert auf den Punkt gebracht worden sei: „Beim Pragmatismus geht es um menschliche Bedürfnisse, und zu den ersten menschlichen Bedürfnissen gehört es, mehr zu sein als ein Pragmatist“ (Rorty 2000a, S. 112). Gegen solche Verlockungen des Erhabenen setzt Rorty die Hoffnung, die Zivilisation möge über die vermeintliche Notwendigkeit des Glaubens an absolute Wahrheiten hinauswachsen. Dann käme endlich in den Fokus, wofür sich Rorty im Zusammenhang von Wahrheit und Erkenntnis vor allem interessiert: für die

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Frage, „wie und warum sich Rechtfertigungsmuster verändern“, nicht aber für die Frage, ob man mit bestimmten Rechtfertigungen dem Ziel einer hörerunabhängigen Wahrheit näher komme: „Es gibt eine menschliche Tätigkeit namens ‚Rechtfertigung von Überzeugungen‘, die man historisch und soziologisch erforschen kann, aber diese Tätigkeit hat kein Ziel namens WAHRHEIT und deshalb auch kein Ziel namens ERKENNTNIS. Die Frage, ob und wie wir dieses Ziel erreichen, stellt sich daher gar nicht.“ (Rorty 2000a, S. 237; Hervorh. im Orig.)

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Menschenrechte ohne rationalistische Begründung

Es zählt zu den Kernanliegen Richard Rortys, die normativen Konsequenzen seiner erkenntnistheoretischen Position richtig eingeordnet zu sehen. Der Abschied vom Rationalismus der Aufklärung bedeutet mitnichten einen Abschied von dessen Liberalismus und seinen normativen Prinzipien. Ein Bekenntnis zu den uns so wichtigen Menschenrechten ist auch ohne rationalistische Begründung möglich. Diese Einsicht fällt vielen noch immer sehr schwer. Rorty wendet sich insbesondere gegen die sehr verbreitete Vorstellung, man könne – ja müsse – Menschenrechte aus etwas Unvergänglichem ableiten, aus der „Natur“ oder dem „Wesen“ des Menschen, aus dem, was allen Menschen gleich ist. Wie sonst sollte man einen Rassisten davon überzeugen, dass alle Menschen gleich sind? Das Gegenargument ist aus den moralphilosophischen Diskursen der Moderne wohl vertraut: Warum sollte aus einer anthropologischen Bestimmung normativ etwas Begründendes folgen? Es gibt keinen unveränderlichen Wesenskern des Menschen. Im Gegenteil, historische und ethnologische Forschung lehren uns eher, daß wir enorm wandlungsfähig sind: „Nach und nach kommen wir zu der Auffassung, daß wir nicht das vernünftige oder das grausame Tier sind, sondern das anpassungsfähige, das proteische, das sich selbst formende Tier“ (Rorty 2000a, S. 244–245). Und dieser veränderte Blick auf den Menschen kann sogar überaus nützlich sein für die Stärkung und Verbreitung unserer historisch gewachsenen Menschenrechtskultur. Wir sollten also die empirische Tatsache der Existenz der modernen Menschenrechtskultur trennen von jenen historisch parallel verlaufenden philosophischen Begründungsbemühungen und erkennen, dass hierbei zwar einige Korrelationen, aber keine wirklich entscheidenden oder eindeutigen Kausalitäten zu beobachten sind. Erst kulturwissenschaftlich, nicht aber ideengeschichtlich werden die Zusammenhänge von Überzeugungen, Vokabularen und Praktiken sichtbar. Man könnte sagen: Die sich ausbreitende Menschenrechtskultur ist zu verstehen als eine historische Ausprägung der oben erwähnten „Hörerschaft“, die sich einer gemeinsamen Sprache, geteilter Symbole und Narrationen bedient, um sich so ihres Zusammenhalts zu vergewissern. Wenn man rationalistische Vereinseitigungen vermeidet, dann ist diese symbolische Reproduktion demokratischer Kultur sogar überaus wichtig, und auch die Philosophie hat daran Anteil: „Wir sehen unsere Aufgabe darin, der eigenen Kultur – also der Menschenrechtskultur – zu mehr Selbstbewusstsein und Einfluss zu verhelfen, anstatt ihre Überlegenheit durch Berufung auf etwas Kulturübergreifendes zu beweisen. Wir meinen, dass die Philosophie nicht mehr zu leisten

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hoffen kann, als unsere kulturell beeinflussten intuitiven Vorstellungen von dem in verschiedenen Situationen richtigen Handeln zusammenzufassen. [. . .] Diese Verallgemeinerung soll unsere intuitiven Vorstellungen nicht fundieren, sondern resümieren.“ (Rorty 2000a, S. 246–247) Neben dieser „resümierenden“ Aufgabe betont Rorty aber auch eine weit kreativere: Wir sollten uns darum bemühen, „unsere Praktiken so zu modifizieren, daß neue Beschreibungen des bisherigen Geschehens berücksichtigt werden“, wobei eine pragmatistische Philosophie daran mitwirkt, indem sie „Metaphern der zunehmend weniger verzerrten Wahrnehmung [von objektiver Wirklichkeit oder Natur, CS] durch Metaphern der evolutionären Entwicklung ersetzt“ (Rorty 2000a, S. 297). Gerade so passt sich Philosophie gut in den Fortschritt demokratischer Gesellschaften ein. Andere kulturelle Entwicklungen spielen dabei freilich eine noch größere Rolle: So haben „Freudsche Erklärungen innerer moralischer Konflikte, ethnografische Schilderungen alternativer Formen des gesellschaftlichen Lebens sowie experimentelle Bewegungen in Literatur und Kunst – es uns ständig leichter gemacht [. . .], die Kantischen Fragen ‚Was soll ich tun?‘, ‚Was darf ich hoffen?‘ und ‚Was ist der Mensch?‘ durch Fragen im Sinne Deweys zu ersetzen, etwa: ‚Welche Gemeinschaften haben Zwecke, die ich mir zu eigen machen sollte?‘, und: ‚Was für ein Mensch sollte ich mich zu werden bemühen?.‘“ (Rorty 2000a, S. 442–443) Natürlich hat Rorty Verständnis für alle jene, die die von uns zu recht so sehr geschätzten politischen Prinzipien auch als zugleich ewig wahr beweisen wollen. Letztlich aber ist dies ein Zeichen geistiger Unreife: „Der Gedanke einer Fundierung der Menschenrechte ist der fortwährende Versuch von Quasiplatonikern, endlich den abschließenden Sieg über ihre Gegner davonzutragen.“ (Rorty 2000a, S. 245) Was indes in über 2000 Jahren abendländischer philosophischer Bemühungen nicht gelang, wird uns wohl auch in absehbarer Zeit nicht unverhofft gelingen. Insofern ist die Frage, ob es Menschenrechte wirklich gibt, schlicht „witzlos.“ (Rorty 2000a, S. 17) An die Stelle rationaler Begründung setzt Rorty ein bewusst „ethnozentrisches“ Bekenntnis zur Demokratie. Dieser Ethnozentrismus ist aber gerade nicht ausgrenzend gegen andere, schon gar nicht aufgrund ethnischer oder religiöser Gründe. Die liberale Rechtfertigungsgemeinschaft zeichnet sich dadurch aus, dass sie einen offenen Ethnozentrismus entwickelt hat. Rorty versteht sein Denken als dessen Artikulation. Moderne demokratische Gesellschaften können und sollten sich ihren moralischen Fortschritt zugutehalten. Wir sollten uns zu unseren moralischen Überzeugungen beherzt bekennen, obwohl sie nichts Höheres repräsentieren. „Unsere Denkweise ist durchaus berechtigt, aber wir können unsere Auffassung der Sache nicht durch Vergleich mit dem inneren Wesen der moralischen Wirklichkeit überprüfen. Wir werden nichts erreichen, wenn wir unsere Philosophieprofessoren bitten, sie sollten sicherstellen, daß es wirklich so etwas wie Menschenrechte gibt und daß diese unseren Beschreibungen entsprechen.“ (Rorty 2000a, S. 16–17) Moralischer Fortschritt „sollte nicht als Annährung der menschlichen Meinungen an die MORALISCHE WAHRHEIT oder als Anfangspunkt gesteigerter Rationalität begriffen werden, sondern als Verbesserung unserer Fähigkeit, immer häufiger die moralische Belanglosigkeit der Unterschiede zwischen den Menschen einzusehen.

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Diese Fähigkeit – die Einsicht, daß die Unterschiede zwischen den Religionen und Staaten der Menschen, ihrer Genderzugehörigkeit, ihrer Rasse, ihrem ökonomischen Status usw. belanglos sind für die Möglichkeit, im Interesse gemeinsamen Nutzens mit ihnen zusammenzuarbeiten, sowie belanglos für die Notwendigkeit, ihre Leiden zu lindern – ist seit der Aufklärung erheblich größer geworden. Dadurch sind Gemeinschaften entstanden, die integrativer sind, als man bis dato für möglich gehalten hatte.“ (Rorty 2000a, S. 22–23; Hervorh. im Orig.) Moralischer Fortschritt bedeutet für Rorty also zweierlei: Immer mehr von uns sind von der moralischen Belanglosigkeit der Unterschiede zwischen den Menschen überzeugt, und diese unsere Überzeugungsgemeinschaft weitet sich auf immer mehr Menschen und Gesellschaften aus. Wie wenig dabei rationale Letztbegründungen zuweilen helfen, macht Rorty an einer weiteren Einsicht deutlich, die schwer von der Hand zu weisen ist: dass nämlich „die Philosophie im Umgang mit Nazis und sonstigen brutalen Kerlen nichts nützt“ (Rorty 2000b, S. 153). Zu den glühendsten Anhängern des Nationalsozialismus in Deutschland zählten schon in einer frühen Phase viele Intellektuelle und ein beschämend großer Teil der deutschen Universitätsprofessoren. Es fehlte ihnen wohl nicht an kognitiven Fähigkeiten. Es fehlte ihnen an Menschlichkeit, an moralischer „Empfindsamkeit“.

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Die Schule der Empfindsamkeit

Was hilft bei der Ausbreitung der Menschenrechtskultur? Rortys Überlegungen können als eine Ergänzung bestehender Konzepte vor allem der Erforschung politischer Kultur betrachtet werden: Was befördert die Prägung einer demokratischen Persönlichkeit? Wie kommt es zur Ausbildung demokratischer Tugenden und einer liberalen Mentalität? Gerade hier bestätigt sich, was Rorty andernorts schon oft betont hat: Für solche Fragen sind Soziologie und Geschichte nützlich, weniger aber eine genuin philosophische Auseinandersetzung mit Prinzipien. Eine demokratische, liberale Persönlichkeit sollte als mündiger Bürger sehr wohl über Wissen verfügen. Diese kognitive Dimension aber ist zu ergänzen um eine moralpsychologische Ebene demokratischer Gesinnung, in deren Zentrum für Rorty „Empfindsamkeit“ und „Ironie“ stehen. Beide ergeben sich konsistent aus seiner Relativierung des Rationalismus. „Wir Pragmatisten gehen bei unserer Argumentation davon aus, dass das Auftauchen der Menschenrechtskultur einem Zuwachs an moralischem Wissen offenbar gar nichts, sondern alles dem Hören trauriger und rührseliger Geschichten verdankt“ (Rorty 2000a, S. 248). Was für Geschichten sind das? Hier hat eine von Rortys Lieblingsgeschichten ihren Platz. Im Jahr 1862 hieß Abraham Lincoln die Schriftstellerin Harriet Beecher-Stowe mit den Worten willkommen: „So you are the little woman who wrote the book that started this great war!“ In dem folgenden Gespräch eröffnete der Präsident der verdutzten Autorin, dass die massenhafte Lektüre ihres Romans „Onkel Toms Hütte“ der eigentliche Auslöser für den Bürgerkrieg gewesen sei. Erst so nämlich gelang es den vielen Lesern, sich in die Lebensumstände der schwarzen Sklaven hineinzuversetzen, ihr Leiden nachzuempfinden – und ihr Schicksal schließlich als inakzeptabel zurückzuweisen. Die dichte literarische

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Beschreibung der Lebensumstände der Sklaven in „Onkel Toms Hütte“ verwendet genau das Vokabular, das für moralischen Fortschritt in diesem Fall das richtige war. Dieses großartige Buch ist für Rorty ein wichtiges Beispiel für das, was er die „Schule der Empfindsamkeit“ (Rorty 2000a, S. 254) nennt. Wir sollten uns darum bemühen, unser Mitgefühl und das unserer Kinder mit dem Leiden der Benachteiligten zu steigern. Indem wir unsere Empfindsamkeit weiten, lernen wir den Anderen als Mitmenschen erkennen und akzeptieren. Und nur so wird sich in uns die Überzeugung festigen, dass wir ihnen gegenüber zu Solidarität verpflichtet sind, nur so werden wir uns verpflichtet fühlen. Es ist also nötig, so Rorty, unsere Gefühle zu „manipulieren“. Hier nun eben haben Literatur und verwandte Genres ihre Bedeutung. Zwar hatten auch die philosophischen Ideen der Aufklärung ihren positiven Einfluss – überschätzen dürfen wir ihn aber nicht. In Rortys Perspektive sollten wir „Kants ‚Metaphysik der Sitten‘ als stellvertretende Vorwegnahme von ‚Onkel Toms Hütte‘ ansehen“ (Rorty 2000a, S. 265). Kants Beitrag war und ist ehrenwert und nützlich – sein Versuch einer philosophischen Begründung der Moral aber überflüssig (zudem darf man an dieser Stelle ruhig einmal erwähnen, dass auch der große Königsberger Philosoph durchaus noch von rassistischen Vorurteilen durchdrungen war, etwa Menschen mit schwarzer Hautfarbe gegenüber). Man sollte die „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ in einer Reihe sehen mit vielen anderen Dokumenten (philosophischen, religiösen und politischen), die unsere moralischen Intuitionen zum Ausdruck bringen und deren Lektüre uns beflügeln können. Doch erst durch das Erzählen von Geschichten wird es uns ermöglicht, uns in andere hineinzuversetzen und ihre Lage wirklich nachzuempfinden. Das ist entscheidend, nicht die von Anhängern Platons oder Kants erwartbare Nachfrage: „Schon recht, aber habe ich der anderen Person gegenüber eine moralische Pflicht?“ Rorty erwidert lakonisch, es sei „ein Zeichen geistiger Unreife, diese Frage zu stellen“ (Rorty 2000a, S. 267; Hervorh. im Orig.). Alles komme hingegen darauf an, wen wir überhaupt als Mitmenschen sehen, und was uns dazu bewegt, dies zu tun. Das einzig verlässliche soziale Band, das wir in pluralistischen Gesellschaften haben und brauchen, besteht in der „Erkenntnis, dass uns die Verletzbarkeit durch Demütigungen gemeinsam ist“ (Rorty 1989, S. 256). Diese in Kontingenz, Ironie und Solidarität ausgebreitete These weiß darum, dass auch sie keine Garantien zu bieten hat. Solidarität ist „das wechselseitige Erkennen der Menschlichkeit, die uns allen gemeinsam ist“ (Rorty 1989, S. 306) – doch der Übergang von Kontingenzbewusstsein und Ironie zu Solidarität ist selbst kontingent. Ändern lässt sich daran freilich auch nichts.

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Habermas, Havel und das normative Projekt einer sozialdemokratischen Moderne

Jürgen Habermas ist für Richard Rorty von überaus großer Bedeutung: als philosophischer Gegenspieler, Kritiker und durchaus auch Weggefährte, und als politischer und politik-theoretischer Mitstreiter für die Sache der liberalen Demokratie. Man

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kann trefflich darüber streiten, ob die philosophischen Positionen beider weit auseinander liegen oder vielleicht ja doch näher beieinander als es scheint. Rorty betont trotz aller Abgrenzungen auffällig stark die Parallelen. Er hält Habermas deshalb für so wichtig, weil dieser einen Gedanken ins Zentrum seines Philosophierens gerückt habe, der eine überaus fruchtbare Weiterentwicklung des alten Dewey’schen Ansinnens ermögliche: Statt Wahrheit und Objektivität anzustreben, sollten wir mit Intersubjektivität vorliebnehmen. „Nach meiner Auffassung ist Habermas’ Theorie des ‚kommunikativen Handelns‘ ein gewaltiger Schritt vorwärts auf dem Weg zur Vollendung der von Dewey begonnenen Aufgabe. Dabei werden traditionelle philosophische Begriffe so umformuliert, daß sie für die Selbstbeschreibung einer demokratischen Gesellschaft größeren Nutzen bringen. Der einzige Unterschied zwischen Habermas und mir betrifft den Nutzen des Begriffs ‚allgemeine Geltung‘, und dieser Unterschied ist im Vergleich mit den Überschneidungen zwischen unseren Ansichten unerheblich“ (Rorty 2000a, S. 24). Aus einer Habermas’schen Perspektive ist dieser Unterschied freilich mitnichten unerheblich. Zunächst aber lässt sich mit Rorty auf der praktischen gesellschaftlichen Ebene die tatsächlich große Nähe beider Ansätze aufzeigen, dort nämlich, wo Habermas den postmetaphysischen Übergang vom Monologischen zum Dialogischen ausbuchstabiert: „Unsere Erfahrungen mit demokratischer Politik haben uns Philosophen die Möglichkeit gegeben, unsere Vorstellung von ‚Vernunft‘ zu ändern und von der ‚subjektzentrierten Vernunft‘, wie sie bei Habermas heißt, zur ‚kommunikativen Vernunft‘ überzugehen. [. . .] Dieser Wandel veranlaßt uns, die Liebe zur Weisheit im Sinne einer richtigen Beziehung zur Realität preiszugeben und stattdessen die Notwendigkeit der rechtfertigenden Begründung im Sinne einer Beziehung zu anderen Menschen einzusehen“ (Rorty 2000a, S. 417). Gleichwohl „misstraut“ Habermas, wie Rorty richtig feststellt, dem „linguistischen Historismus“. Der Unterschied zwischen „subjektzentrierter“ und „kommunikativer Vernunft“ werde von ihm als „allzu dramatisch“ gesehen (Rorty 2000a, S. 459–460). Auf Rortys Historismus und Kontextualismus will sich Habermas in der Tat nicht einlassen. Er hält den „moral point of view“ für unverzichtbar, um den Forderungen praktischer Vernunft gegenüber antiliberalen Weltbildern oder Vorstellungen des Guten volles Gewicht einräumen zu können. Im Streit um eine angemessene Rawls-Interpretation vertritt er denn auch die Gegenposition zu der Rortys: Habermas gibt zu bedenken, dass eine „rekonstruierende Aneignung“ doch mehr leisten müsse „als nur die hermeneutische Vergewisserung eines kontingenten Überlieferungszusammenhangs“ (Habermas 1996, S. 79). Der Anspruch, Normen vernünftig zu rechtfertigen und nicht einfach an partikularen Werten festzuhalten, ist für Habermas unaufgebbar. „Eine Philosophie, die nur noch hermeneutisch erläuterte, was ohnehin besteht, hätte ihre kritische Kraft eingebüßt“ (Habermas 1996, S. 122). Die Habermas’sche Diskursethik soll diesen kritischen Gehalt praktischer Vernunft auch für die „postmetaphysische“ Moderne erschließen. Rorty sieht dieses Unterfangen mit großer Sympathie, aber im für Habermas entscheidenden Punkt skeptisch: Die Sache, also das normative Projekt der demokratischen Moderne, ist gut; das Umstellen auf Intersubjektivität ist sinnvoll und nützlich – die philosophischen Begründungversuche hingegen sind vergeblich und daher überflüssig.

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Nach Rortys Meinung sollte man auch Habermas als Philosophen lesen, der unsere demokratischen Überzeugungen zwar nicht – wie erhofft – „fundieren“ kann, wohl aber in hervorragender Weise „resümiert“ (Rorty 1988, S. 8). Für Habermas hingegen machen Rorty und die meisten anderen postmodernen Kritiker der Vernunft ihrerseits den Fehler, „die in der Philosophie beibehaltenen universalistischen Fragestellungen mit jenen längst preisgegebenen Statusansprüchen zu verwechseln, die die Philosophie für ihre Antworten einmal reklamiert hat. Heute liegt es auf der Hand, dass sich die Reichweite universalistischer Fragen [. . .] zwar in der grammatischen Form universeller Aussagen spiegeln muß, nicht aber in der Unbedingtheit der Geltung oder der ‚Letztbegründung‘, die für sie und ihren theoretischen Rahmen beansprucht würde“ (Habermas 1985, S. 247, Anm. 74). Die Postmodernen haben es mit ihrer radikalen Vernunftkritik schlicht übertrieben. Für Habermas mündet dies in die Haltung eines Alles-oder-nichts ein, die gerade unter Bedingungen nachmetaphysischen Denkens als nicht mehr angemessen erscheint. In Rortys „Art des Philosophierens, das sich als solches verabschieden möchte“, komme die „Melancholie eines enttäuschten Metaphysikers“ zum Ausdruck (Habermas 1999, S. 231–232). Aus eben dieser Melancholie, aus dem Pessimismus und dem Relativismus, die daraus folgen können, hatte Habermas die kritische Theorie nach eigenem Anspruch herausgeführt. Pessimismus indes wird man Richard Rorty sicher nicht vorwerfen können. Pragmatisch und durchaus optimistisch blickt er in eine bessere demokratische Zukunft und erwidert: „The trouble with Habermas is not so much that he provides a metanarrative of emanzipation as that he feels the need to legitimize, that he is not content to let the narratives which hold our culture together do their stuff. He is scratching where it does not itch“ (Rorty 1985, S. 164). Mit dem Etikett „Postmoderne“ kann Rorty selbst dennoch nicht viel anfangen. Zwar beziehe er in Auseinandersetzung mit klassisch universalistischen Argumentationen in vielen wichtigen Punkten tatsächlich deren Positionen; für den Begriff habe er aber „nicht viel übrig“ (Rorty 2000a, S. 302, Anm.18). „Der Pragmatismus bietet, wie ich behaupte, alle dialektischen Vorteile der Postmoderne, während er die selbstwidersprüchliche Entlarvungsrhetorik der Postmoderne vermeidet“ (Rorty 2000a, S. 304). Rortys Verhältnis zu Habermas kommt gut zum Ausdruck in einer vielsagenden Abgrenzung zu einem der wichtigsten Vertreter der Postmoderne, der zugleich zu Rortys Lieblingsphilosophen zählt: „Jacques Derrida halte ich für den spannendsten und raffiniertesten Philosophen unserer Zeit, Jürgen Habermas für den gesellschaftlich nützlichsten, der für die sozialdemokratische Politik mehr leistet als jeder andere“ (Rorty 2000a, S. 444). Diese Einordnung entspricht vergleichbaren Abgrenzungen, die Rorty oft vornimmt: Für den „privaten“ Gebrauch sind Autoren wie Nietzsche und Heidegger ungemein inspirierend (was Habermas freilich zu übersehen scheint, weil er sie auf ihre politischen Positionen hin befragt); für den „öffentlichen“ Bereich politischer Praxis hingegen sollte man sich an Dewey, Rawls und eben Habermas halten. Wer in Rechnung stellt, wie wichtig die Sphäre des Politischen für Rorty ist, der wird die Betonung solcher „Nützlichkeit“ als das verstehen, was es für Rorty ist: ein Ausdruck größter Wertschätzung.

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Das wird deutlich, wenn Rorty diese philosophischen Bezugnahmen in jenen politischen Prozess einordnet, der die Fragen nach der Zukunft der Welt völlig neu stellen lässt: den Zusammenbruch der Sowjetunion und das Ende des Ost-WestKonflikts. Die damit einhergehenden Veränderungen thematisiert Rorty auf der ideologischen Ebene vor allem mit Blick auf das damit besiegelte und für Rorty überaus begrüßenswerte „Ende des Leninismus“. Statt der großen und historisch meist ziemlich gefährlichen Ideologen und Revolutionäre betreten nun pragmatische Reformer wie Václav Havel die Bühne. Der dramatische Wandel dieser Zeit sollte für uns Anlass sein, Großbegriffe wie „Sozialismus“ und „Kapitalismus“ nicht weiter zu verwenden und stattdessen auf ein sozialdemokratisches, „banaleres“ Vokabular zurückzugreifen, um den von Marx so sehr verachteten Weg der Reformen zu gestalten: für einen Ausbau des Sozialstaats, für Umverteilung und mehr Gerechtigkeit, für die Milderung des Elends. Dazu gehört vor allem, sich von den bombastischen modernen Spekulationen über den Lauf und Sinn der GESCHICHTE (von Rorty in Großbuchstaben geschrieben) zu verabschieden. Rorty variiert hier das klassisch postmoderne Motiv des Abschieds von den großen Erzählungen, die vor allem Erzählungen über die Geschichte im Singular waren. Diese „GESCHICHTE“ war nur ein „verzeitlichter Ersatz für GOTT oder die NATUR“ (Rorty 2000a, S. 346; Hervorh. im Orig.), also für recht verschwommene Gegenstände, von denen wir uns abwenden sollten. Geschichte ist nicht als „kohärente dramatische Erzählung“ zu konzipieren, sondern als „eine Sammlung moralisierender Fabeln“ (Rorty 2000a, S. 350). Statt der großen Entwürfe sollten wir uns mit „klein angelegten, experimentellen Verfahren“ (Rorty 2000a, S. 334) anfreunden. „Es sind konkrete Fantasievorstellungen von einer Zukunft, in der jeder Arbeit haben kann, die ihm eine gewisse Befriedigung verschafft und für die er anständig bezahlt wird, eine Zukunft, in der man weder Gewalt noch Erniedrigung erdulden muß“ (Rorty 2000a, S. 334). Das Ende „der“ Geschichte könnte dann rückblickend als erlösende Befreiung von einer seltsamen Obsession verstanden werden.

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Die Kultur des Westens und das pluralistische globale Utopia

Das Ende „der“ Geschichte und der Abschied von „der“ Wahrheit müssen eines indes keineswegs bedeuten: sich verrückt machen zu lassen und den im Westen eingeschlagenen politischen Weg anzuzweifeln oder gar zu verlassen. Das Bekenntnis der Mitglieder heutiger westlicher Gesellschaften zu Demokratie und Menschenrechten ist das Bekenntnis von Menschen, die der gleichen symbolischen Gemeinschaft angehören. Sie bedienen sich dabei eines gemeinsamen Vokabulars, das zutiefst kulturell und historisch bedingt ist. Den Vorrat unseres demokratischen Vokabulars bilden die „von unseren Vorfahren übernommenen Weltanschauungen und intuitiven moralischen Gesinnungen“ (Rorty 2000a, S. 13). Es sind dies historisch konkrete Erfahrungen und Geschichten, keine universalistisch verallgemeinerbaren Einsichten. Diese historische Bedingtheit zu betonen, mag „ethnozentrisch“

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erscheinen – „relativistisch“ im herkömmlichen Sinne ist sie nicht (Rorty 1988, S. 26–28). „Ethnozentrisch“ ist diese Position, so Rorty, insofern, als die Überzeugungskraft bestimmter Ideale an die Gemeinsamkeit der verwendeten Vokabulare rückgebunden bleibt – „Begründungen sind immer relativ zu einer Hörerschaft“. Die Kultur des Westens skizziert Rorty als eine besondere Mischung aus technisch-instrumenteller Rationalität einerseits und einer wachsenden Toleranz und Bereitschaft zu einem Leben mit Vielfalt andererseits (Rorty 2000a, S. 269–271). Kultur meint hier – in Abgrenzung von Kultur als „Hochkultur“ – „eine Menge gemeinsamer Handlungsgewohnheiten“. Moderne pluralistische Gesellschaften zeichnen sich dabei durch eine große Vielfalt von Kulturen aus, denen jeder von uns zugehört. Rorty trennt sein Bekenntnis zur demokratischen Menschenrechtskultur des Westens von der Vorstellung, hier habe sich eine objektiv höhere Rationalität durchgesetzt. In diesem Sinne ist seine Position bewusst bescheiden. Sehr kämpferisch hingegen verteidigt Rorty diese westliche Kultur gegen eine unter Linksintellektuellen verbreitete Selbstkritik, die aus „Schuldgefühlen“ angesichts der Auswirkungen des Eurozentrismus erwachsen sei. „Diese Verherrlichung des Nichtwestlichen und der Unterdrückten erscheint mir ebenso fragwürdig wie die Gewißheit der westlichen Imperialisten, verglichen mit der Lebensform des modernen Europas seien alle sonstigen Lebensformen ‚zurückgeblieben.‘“ (Rorty 2000a, S. 275) Eine pragmatistische Auffassung der Kulturunterschiede verfährt anders: Die im Westen entstandene „Verbindung zwischen Leistungsfähigkeit und Toleranz“ sollte gerade als Möglichkeit verstanden werden, nicht die eigene Tradition zu überhöhen, sondern neugierig zu sein auf kulturelle Vielfalt. Genau das nämlich macht die westliche Modernität aus: „Während wir uns immer mehr von den eingebürgerten Bräuchen befreiten und – um wirksamer und erfolgreicher mit unserer Umwelt zu Rande zu kommen – in immer höherem Maße bereit wurden, anders zu verfahren als unsere Vorfahren, wurden wir in immer höherem Maße empfänglich für die Vorstellung, gute Einfälle könnten aus jeder beliebigen Richtung kommen und seien weder das Vorrecht einer Elite noch an einen bestimmten Sitz der Autorität gebunden.“ (Rorty 2000a, S. 277) Die Kultur des Westens ist eine der Flexibilität und Anpassungsfähigkeit, wobei das nicht automatisch bedeuten muss, dass sie immer nur emanzipatorischen Zielen dient. Emanzipatorisch wirkt sie sich nur dann aus, wenn sich die technische Rationalität mit jenen liberalen Überzeugungen verbindet, die eben auch zur westlichen Kultur gehören (im steten Widerstreit gegen moralische Entgleisungen und Katastrophen, die der Westen ebenso hervorgebracht hat). Das Beste an den westlichen Besonderheiten sieht Rorty in der Orientierung an der Zukunft, im Blick auf das neu zu Schaffende, auf das aus Kreativität, Fantasie und Hoffnung Entstehende, im Geist des Experimentellen, der nicht dem Vergangenen verhaftet bleibt, in der „Bereitschaft des Abendlands zur Säkularisierung und zum Verzicht auf Transzendenz.“ (Rorty 2000a, S. 283) An diesem Bild des kulturellen und moralischen Fortschritts des Westens hin zu „immer integrativeren Gemeinschaften“ sollte sich eine emanzipatorische Linke orientieren, nicht an den Schattenseiten seiner Entwicklung. Rorty wirbt für eine zukunftsorientierte und utopische, aber eben nicht zerstörerisch radikale Kritik des Bestehenden (Rorty 2000a, S. 309). Als langfristiges Ziel und eigentliche Erfüllung

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des westlichen Modells der Menschenrechtskultur propagiert Rorty die Aufhebung der westlichen Partikularität in einer globalen Gemeinschaft: „Unser liberales abendländisches Bild von einem globalen, demokratischen Utopia ist das Bild von einem Planeten, auf dem alle Angehörigen unserer Gattung Sorge tragen für das Geschick aller übrigen Angehörigen“ (Rorty 2000a, S. 23). Der Weg zu diesem „globalen Utopia“ wird über die Zerlegung der vielen heute bestehenden Kulturen „in eine Vielfalt feiner Einzelfäden“ führen, um diese Fäden sodann mit ebenso feinen, aus anderen Kulturen gezupften Fäden zu verflechten und so eine tolerante und offene „Einheit in der Vielfalt“ zu fördern: „Der so gewebte Gobelin wird mit einigem Glück eine Gestalt haben, die wir uns jetzt kaum auszumalen vermögen: eine Kultur, der es angemessen vorkommen wird, über die Kulturen des heutigen Amerika und des heutigen Indien mit der gleichen wohlwollenden Lässigkeit hinwegzugehen wie wir über die Kulturen von Harappa und Karthago“ (Rorty 2000a, S. 290).

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Schlussbetrachtung

Richard Rorty hat Zeit seines Lebens und in immer neuen Wendungen versucht, ein Vorurteil aus dem Weg zu räumen, das einer angemessenen Würdigung seines Denkens oft im Wege stand und noch immer steht: dass seine philosophische Position einem Relativismus gleichkomme, der uns gegenüber Rassisten oder anderen antiliberalen Fanatikern wehrlos und sprachlos mache. Dieses Vorurteil dürfte nicht nur bei Philosophen stark verbreitet sein – gerade, wenn ihnen Menschenrechte sehr am Herzen liegen. Es verdankt sich wohl eben jenem rationalistischen Bias, der tief in der westlichen Kultur der Aufklärung verwurzelt ist. Reflexartig und mit einiger Empörung wird Rortys offenbare Geringschätzung von Wahrheit dann zurückgewiesen: Es dürfe doch wohl nicht sein, dass die Position des Rassisten ebenso vertretbar ist wie des moralischen Universalisten! Rorty möchte den Lesern in einem solchen Moment eine wichtige Unterscheidung lehren: die zwischen Wahrheit als Übereinstimmung mit der Wirklichkeit und Wahrheit als hörerrelative Rechtfertigung. Durch die meisten Texte des Bandes zieht sich Rortys Versuch der Klarstellung, dass wir als Anhänger der Menschenrechte im Grunde nichts verlieren, wenn wir diese unsere normativen Überzeugungen eben nicht aus irgendeiner höheren Wirklichkeit ableiten können. Rorty bestärkt uns in der Zuversicht, dass mit dem von Nietzsche ausgerufenen Ende der „wahren Welt“ nicht auch das Ende unserer Hoffnung auf Menschlichkeit erreicht sein muss.

Literatur Habermas, Jürgen. 1985. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Habermas, Jürgen. 1996. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Habermas, Jürgen. 1999. Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

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Nietzsche, Friedrich. 1988. Götzendämmerung. In Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, 6, Hrsg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Bd. 6, 55–161. München: Deutscher Taschenbuch Verlag. Putnam, Hilary. 1983. Realism and reason. Philosophical papers, Bd. 3. Cambridge: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1985. Habermas and Lyotard on postmodernity. In Habermas and modernity, Hrsg. Richard Bernstein, 161–175. Cambridge: MIT Press. Rorty, Richard. 1988. Solidarität oder Objektivität? In Solidarität oder Objektivität? Drei philosophische Essays, 11–37. Stuttgart: Reclam. Rorty, Richard. 1989. Kontingenz, Ironie und Solidarität. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2000a. Wahrheit und Fortschritt. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2000b. Wilde Orchideen und Trotzki. In Philosophie & die Zukunft. Essays, 137–159. Frankfurt a. M.: Fischer.

Weiterführende Literatur Brandom, Robert, Hrsg. 2000. Rorty and his critics. Oxford: Blackwell. Der Band gibt einen sehr guten Einblick in Rortys philosophische Positionen und seine Antworten auf kritische Gegenpositionen. Kneer, Georg. 1996. Rationalisierung, Disziplinierung und Differenzierung. Zum Zusammenhang von Sozialtheorie und Zeitdiagnose bei Jürgen Habermas, Michel Foucault und Niklas Luhmann, 117–134. Opladen: Westdeutscher Verlag. Hier findet sich die beste deutschsprachige Zusammenfassung der Argumentationsrunden zwischen Habermas und Rorty in der Jahrzehnte dauernden Debatte zwischen den beiden Sprachpragmatikern. Müller, Martin. 2014. Private Romantik, öffentlicher Pragmatismus? Richard Rortys transformative Neubeschreibung des Liberalismus. Bielefeld: transcript. Das Buch diskutiert sehr anschaulich und gründlich insbesondere die politik-theoretischen Implikationen der Position Rortys. Weber, Barbara. 2013. Zwischen Vernunft und Mitgefühl. Jürgen Habermas und Richard Rorty im Dialog über Wahrheit, politische Kultur und Menschenrechte. Freiburg/München: Alber. Das Buch gibt einen sehr guten Überblick über die Problematik der Menschenrechte.

Achieving our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America (1998). U¨bers.: Stolz auf unser Land (1999) Hauke Brunkhorst

Inhalt 1 Eine falsche Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Progressiver, kosmopolitischer Patriotismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Links und Rechts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Utopie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Die säkulare Kirche Amerikas – immer noch ein Modell globaler Zukunft? . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Die deutsche Übersetzung des Titels ist irreführend, aber lehrreich, denn die Hauptthese steckt im englischen Originaltitel von 1998: Achieving our County: Leftist Thought in Twentieth-Century America. Amerika ist ein unvollendetes Projekt aller Menschen, die sich für eine klassenlose Gesellschaft unvorstellbarer Vielfalt ins Zeug legen (1.). Der Einleitung folgt eine Übersicht über den Inhalt (2.). Rortys Patriotismus ist progressiv und kosmopolitisch (3.). Erkenntnisleitend ist die Opposition von Links und Rechts (4.). Für die Linke ist Amerika eine Utopie (5.). Der einzige Pfad nach Utopia führt über die Einheit von alter und neuer Linker (6.). Schlu¨sselwo¨rter

Progressiv · Projekt · Ungeleichheit · Stigmatisierung · Nation

H. Brunkhorst (*) Seminar für Soziologie, Europa-Universität Flensburg, Flensburg, Deutschland E-Mail: brunkhorst@uni-flensburg.de © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_16

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Eine falsche U¨bersetzung

Achieving our Country: Leftist Thought in Twenty-Century America ist das politischste Buch des Philosophen Richard Rorty. Es basiert auf den 1997 in Harvard gehaltenen Massey-Vorlesungen zur Geschichte der amerikanischen Zivilisation und ist eine Streitschrift zur Erneuerung der sozialdemokratischen Linken Amerikas. Für Rorty ist Philosophie nur noch als Kulturpolitik ein sinnvolles Unterfangen. Wichtig und oft übersehen worden ist, dass die Erneuerung nicht nur in Abgrenzung gegen die Neue Linke der 1960er und ihre Erben in der kulturellen und kulturwissenschaftlichen Linken erfolgt, sondern deren wesentliche Motive aufnimmt, um sie einer zu erneuernden Sozialdemokratie zu integrieren: vor allem den in der alten Arbeiterbewegung vernachlässigten, wenn nicht verachteten Kampf gegen die sadistische Erniedrigung von Außenseitern, rassisch und sexuell diskriminierten Minoritäten (Schwarze, Homosexuelle) und Majoritäten (Frauen). Deshalb ist dieses Buch sein politisches Testament, und es ist nicht nur in Amerika von hoher Aktualität. Das Buch erscheint 1998 auf Englisch. Ein Jahr später kommt rechtzeitig zum Beginn der Schröderära die deutsche Übersetzung auf den Markt. Unter einem Titel, der nicht zu ihr passt: Stolz auf unser Land – Die amerikanische Linke und der Patriotismus. Zumindest im Titel sind Stolz und Patriotismus auch politisch fatale Fehlbesetzungen, die Leserin und Leser auf eine falsche Fährte locken. Aber der Titel passte umso besser zu Schröder, Fischer und dem Zustand der parlamentarischen Linken im ersten Quartal des zweiten Millenniums. Er drückt ihr überwiegendes Selbstverständnis aus, nicht aber das, was Richard Rorty – vorzüglich übersetzt von Herrmann Vetter – zwischen den zwei Buchdeckeln zu sagen hat.1 Im Jahr 1998 war in Deutschland Wahlkampf, Schröder wurde zum Bundeskanzler gewählt. Als „Kanzler der Mitte“, der „was für Deutschland“ tut. Weltveränderung, Kapitalismuskritik, Internationalismus, mehr Demokratie wagen war gestern. Für Sozialdemokraten wie Clinton, Blair, Cardozo, Schröder, Fischer etc. war die Demokratie nicht länger das Projekt einer besseren Zukunft, sondern einer fehlgeleiteten Vergangenheit, die der Korrektur bedurfte. Was 1998 ein Riesensieg war, erwies sich schon bald als Ende der Sozialdemokratie – und als Anfang vom Ende ihrer grünen Fortsetzung. Nach Schröder blieb die SPD in der Mitte. Hauptsache an der Regierung. Als Juniorpartner. Mittlerweile2 auf 15 % geschrumpft. Dem Untergang nah. Zusammen mit der linken Vergangenheit hat sie sich selbst entsorgt. Lange vor Merkel hat Schröder die marktkonforme Demokratie propagiert (Scharpf 1997, S. 82). Die Grünen haben die SPD inzwischen überrundet und denselben Fehler gemacht. Jetzt sind sie „mittendrin“ in der „Mitte“ (Siemons 2021, S. 37). Grün ist Jetzt (Baerbock 2021a), und jetzt sind alle „Verfassungspatriot*innen“ und kämpfen

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Auch das Zitat aus dem Buch, das die Rückseite beschriftet, stützt den deutschen Titel nur, weil es sehr einseitig aus dem Kontext gerissen ist. 2 Anmerkung des Herausgebers: Der Beitrag wurde im Jahr 2021 verfasst.

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unter dem von den alten Nazis Forsthoff und Schelsky geprägten Slogan der „Daseinsvorsorge“, um „das Vertrauen in unsern Staat wiederherzustellen.“ (Baerbock 2021b; Siemons 2021, S. 37) Mit Schelskys nivellierter Mittelstandsgesellschaft mutiert die Klassengesellschaft zur Zwiebel (Schelsky 1965, S. 352–388; Bolte et al. 1966). Oben ein paar tüchtige Leute, unten ein paar arme Schweine, und im großen Bauch der Zwiebel alle gleich, alle Mitte. Piketty ist längst vergessen, die Realität, die er beschreibt, erfolgreich verdrängt. Dazu passte schon der deutsche Titel des lange vor Piketty erschienenen Buches: Stolz auf unser Land. Und vom Untertitel bleibt heute nur noch Patriotismus. Ohne Linke. So aber war es nicht gemeint. Rorty hat nicht für die parteiliche Parteilosigkeit der Mitte, sondern aus unparteilichen Gründen für die Linke Partei ergriffen. Von solcher Parteinahme für die Linke hatte schon Kant, der sich damals (1793) auf die Jakobiner bezog, behauptet, sie entspringe dem „nicht auf Eigennutz gepfropften [. . .] Guten mit Affekt“ (Kant 1977a, S. 359). Die deutsche Übersetzung von Rortys Titel drückt das Gegenteil des amerikanischen Originals aus. „Stolz auf unser Land“ verweist auf etwas, was schon da ist, „achieving our country“ aber auf etwas, das noch nicht da und erst vollendet sein wird, wenn „die Vereinigten Staaten eines Tages ihre Souveränität an das Parlament der Menschheit, den Welt-Staaten-Bund übertragen.“ (Rorty 1999, S. 9) Auf ein solches Projekt der Erschaffung einer moralischen Identität in einer Nation (Rorty 1999b, S. 9–10), die sich in alle Nationen erweitert, um mit ihnen zu verschmelzen: das ist Rortys Projekt, das ist das Projekt der amerikanischen Linken, das Rorty nicht begraben möchte wie ein allpfiffiger Foucault-Leser. Der Untertitel spricht auch deshalb im Original ganz unspezifisch von „leftist thought“, das in Amerika (USA) dasselbe ist wie in Grönland, El Salvador, Deutschland oder Nigeria, und er bezieht dieses allgemeine Denken auf den besonderen Fall des „Twentieth-Century America“. In der deutschen Übersetzung hingegen ist von einer besonderen, nämlich der „amerikanischen Linken“ die Rede, die sich zu etwas Allgemeinem, nämlich dem „Patriotismus“ überhaupt in Beziehung setzt, der im amerikanischen Titel gar nicht vorkommt. Der deutsche Titel zieht den Leser in die Mitte, während Rortys Buch genau diese Erwartung enttäuscht, indem es den Leser sofort in den internen Diskurs der Linken einbezieht. Würde Rorty heute schreiben, würde er der deutschen Linken raten, links zu bleiben, dem Staat, wie er ist, zu misstrauen, seine Marktkonformität zu bekämpfen, den Wahlkämpfer Bernie Sanders und den Präsidenten Joe Biden nachzuahmen, die wenigstens versuchen, das aus einem Alptraum erwachte Amerika auf das hoffnungsvolle, progressive und utopische Projekt einer demokratischen und sozialen Gesellschaft „ohne Kasten, ohne Klassen, ohne Grausamkeit“ (Rorty 1999a, S. XIII–XIV) erneut einzuschwören. Das ist die immer noch hochaktuelle Botschaft von Achieving our Country, dessen richtiger Titel im Deutschen so lauten müsste, wie Rorty selbst es vorgeschlagen hatte, ohne sich damit durchsetzen zu können: Amerika – Ein unvollendetes

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Projekt.3 Und es geht Rorty dabei um ein Projekt, dass nie Mainstream war – es aber eines Tages werden könnte, und vielleicht schon bald, wenn die gegenwärtig eingeleitete Reformpolitik erfolgreich ist, fortsetzt wird, sich in Zukunft selbst radikalisiert und die große, revolutionäre Expansion des Erziehungssystems in Amerika und überall auf der Welt nicht abgebrochen wird.

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U¨berblick

Das Hundertsechzig-Seiten-Buch hat drei Kapitel, einen Anhang mit zwei weiteren Kapiteln und für die deutschen Leser sehr hilfreiche Erläuterungen zu den vielen unvertrauten Namen der amerikanischen Klassenkämpfe und Diskurse der letzten zweihundert Jahre. Im ersten Kapitel wird die universalistische und egalitäre Emphase beschworen, die Walt Whitman und John Dewey dem amerikanischen Projekt mit auf den Weg gegeben haben. Dieses Projekt versteht Rorty als eine Art post-wagnerianischen Sängerwettstreit. In diesem „poetischen Wettkampf“ (Rorty 1999b, S. 29) mit konkurrierenden Erzählungen zur Erschaffung einer kollektiven moralischen Identität plädiert er für den Rückgriff auf diese beiden säkularen Propheten des demokratischen Experimentalismus, der Selbsterschaffung einer von Amerika ausgehenden, expandierenden Gemeinschaft der Liebe statt der Furcht (Rorty 1999b, S. 10, 15–18, 20–27, 31–34).4 Gleich zu Beginn auch die Kritik an der Linken der reinen Theorie, die sich auf die „wissende“ Rolle des Zuschauers beschränkt, statt wie die „pragmatische, partizipatorische Linke“ (Rorty 1999b, S. 14, 19, 38–41) mittenmang ins „Handgemenge“ einzugreifen (Marx 1972, S. 381). Im zweiten Kapitel beschreibt Rorty den Progressivismus und die zentrale Rolle der Intellektuellen für den Aufstieg der alten Linken in einer Klassengesellschaft, die gleich zu Beginn alle Ansätze einer parteipolitischen Verankerung der Arbeiterbewegungen mit äußerster Brutalität zerschlagen hat. Die Linke hat es trotzdem geschafft, die Universitäten zur nationalen ‚Kirche‘ zu machen und mit der Gewerkschaftsbewegung, die sich nicht kleinkriegen ließ, zu vereinen. Sie hat es vor allem geschafft, die Lockesche „Rhetorik der Rechte des Einzelnen“ durch eine kommunistische „Rhetorik der Brüderlichkeit“ resp. „Geschwisterlichkeit“ zu substituieren (Rorty 1999b, S. 51). Dann kam Vietnam, und die neue Linke hat mit ihrem Antiamerikanismus alles kaputtgemacht. Hier macht Rorty es sich zu einfach, aber es ist nicht sein letztes Wort. Seine Analysen sind immer viel differenzierter, denn dazu wäre es nicht 3

Ich danke Martin Müller neben der glänzenden, weiterführenden Diskussion und Kommentierung meines Textes für diesen und weitere wichtige Hinweise, auf die ich im Folgenden wiederholt zurückgreife. 4 Rorty spricht in diesem Zusammenhang auch von einer Zivilreligion (Rorty 1999b, S. 15, 20–27, 31–33; s. a. den Beitrag zur Religion in diesem Band), die er nicht wie die Neokonservativen kompensatorisch (in Deutschland die Ritter-Schule, exemplarisch Hermann Lübbe) versteht, sondern als Aktualisierung des Evangeliums im Licht des Kommunistischen Manifests (s.u.).

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gekommen, wenn sich die Erben des Pullman-Streiks und die Homosexuellen, die mit dem Stonewall-Aufstand eine globale Bewegung ausgelöst haben, statt sich gegenseitig zu diskriminieren, aufeinander gehört und vereinigt hätten; wenn alte und neue Linke, wenn Leute wie der Revolutionär Malcolm X und Bayard Rustin, ein erfolgreicher Vorkämpfer für die schrittweise Reform der Rassengesetze, ihre Unterschiede vergessen hätten; wenn Susan B. Anthony, die für das Frauenwahlrecht in den Institutionen gestritten hat, sich mit der Anarchistin Emma Goldmann zusammengetan hätte; wenn Catherine MacKinnon und Judith Butler an einem Strang gezogen hätten (Rorty 1999b, S. 53). Im dritten Kapitel ist die kulturelle Linke dran. „Diese kulturelle Linke beschäftigt sich mehr mit dem Stigma als mit dem Geld.“ (Rorty 1999b, S. 75). Ihr großes, ja unsterbliches Verdienst ist, dass sie den Finger in die Wunde des amerikanischen Projekts gelegt hat. Die Stärke des Projekts ist der Kampf um die Gleichheit, für die klassenlose Gesellschaft. Die Wunde ist der Rassismus: die sadistische Erniedrigung von Farbigen, Frauen, Homosexuellen usw. Das ist auch die Wunde der gesamten westlichen und nicht nur westlichen Welt, und es ist die Wunde der weißen, männlichen Arbeiterbewegung. Der Kampf kann nur gewonnen werden, wenn die zu erniedrigten und ausgebeuteten Rassen und Klassen gemachten sozialen Akteure ihn gemeinsam führen. Emanzipation gelingt nur, wenn sie gleichzeitig die Herrschaft des „Geldes“ und des „Stigmas“ aufhebt (Rorty 1999, S. 89). Das hat keiner so klar auf den Punkt gebracht wie Ernst Bloch. Er war vor den Nazis 1933 ins amerikanische, von dort ins Leipziger Exil der neu gegründeten DDR geflohen und von dort wieder nach Westen, ins Tübinger Exil Anfang der 1960er-Jahre. Rorty wäre sicher erfreut, hätte er gelesen, dass der utopische Kommunist schon damals genau dasselbe gesagt hat. Nur wenn die alte mit der neuen Linken zusammengeht, nur wenn der Kampf der „Mühseligen und Beladenen“ gegen die Ungleichheit sich im Kampf der „Erniedrigten und Beleidigten“ gegen den Rassismus wiedererkennt und vice versa, – nur dann hat die Linke eine Chance (Bloch 1975, S. 13). Andernfalls droht, wovor Rorty schon 1997 warnt, die Wahl eines rechtspopulistischen „starken Mannes“ und die „Wiederkehr des Sadismus“, wenn die Linke die immer weiter zunehmende Ungleichheit weiter ignoriere und allein Identitätspolitik betreibe (Rorty 1999b, S. 87–89). Spätestens als Trump einen anwesenden, behinderten Times-Reporter vor dem grölenden Publikum nachäffte, war der traurige Beweis erbracht. Immer wieder betont Rorty deshalb, dass nur eine radikale, linke „Rhetorik der Gemeinsamkeit“ siegreiche Mehrheiten zusammenbringen kann (Rorty 1999b, S. 98). Darüber verblasst der Gegensatz von Reform und Revolution. Eine Revolution verändert alles, ist aber selten. Auch die „Summe der schrittweisen Reformen kann zu einem revolutionären Wandel führen“ (Rorty 1999b, S. 101). Im Anhang sind zwei weitere Texte, in denen Rorty dafür plädiert, den Mythos der sozialen Bewegung durch kurze, punktgenaue Kampagnen nach dem Modell der Wahlkampagnen zu ersetzen (Rorty 1999b, S. 110–112). Aber das Argument greift zu kurz. Kampagnen und Bewegungen schließen einander nicht aus. Die Linke braucht beides. Und sie braucht, so der letzte Text, die Inspirationskraft großer literarischer Werke, um Hoffnung zu schöpfen und sich selbst zu verändern (Rorty 1999b, S. 125–129).

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Progressiver, kosmopolitischer Patriotismus

Wie sehr der englische Titel einem radikalen, höchst utopischen, gänzlich unvollendeten und gegen-hegemonialen Projekt verpflichtet ist, geht schon daraus hervor, dass Rorty sich in seiner Titelwahl möglicherweise an James Baldwins berühmten Letter to his fifteen-year-old nephew von 1963 orientiert hat, in dem es heißt: „If we – and now I mean the relatively conscious whites and the relatively conscious blacks, who must, like lovers, insist on, or create the consciousness of others – do not falter in our duty now, we may be able, handful that we are, to end the racial nightmare, and achieve our country, and change the history of the world“ (Baldwin 1991, S. 5, meine Hervorhebung; s. a. Rorty 1999b, S. 17–18). Immer wieder bringt Baldwin in seinen Schriften den Gesichtspunkt ins Spiel, der das linke amerikanische Projekt eint: eine vom offiziellen Patriotismus ausgeschlossene, weit von jeder Mitte entfernte, zum Outcast „erniedrigte“, sozial depravierte Minderheit verschreibt sich dem kommunistischen Ziel einer „kasten- und klassenlosen Gesellschaft“ (Rorty 1999b, S. 34, vgl. a. 14, 50, 91), um beide Seiten des sogenannten Rassenkonflikts ins gleiche Boot zu kriegen. Baldwin und Rorty haben mit den rechten Patrioten der Mitte nichts am Hut. Beide Autoren ergänzen einander. Baldwin erinnert die gewerkschaftliche Linke seit den 1940er-Jahren daran, dass es kein Amerika ohne „wirtschaftliche Ungleichheit“ und ohne „sadistische Erniedrigung“ (Rorty 1999b, S. 74; s. a. Rorty 1999a, S. xiii–xiv) geben wird, wenn nicht gleichzeitig der Ausschluss der Schwarzen und der People of Color von allen sozialen, politischen und kulturellen Errungenschaften Amerikas endet. Solange die Schwarzen (und alle People of Color) nicht von wirtschaftlicher Ungleichheit und sadistischer Erniedrigung befreit sind, ist niemand frei. Rorty erinnert in den 1990er-Jahren die poststrukturalistische, am Einschluss der People of Color und an kultureller Vielfalt orientierte Linke umgekehrt daran, dass die Entdeckung, Thematisierung und Skandalisierung von immer subtileren sadistischen Erniedrigungen einer immer weiter wachsenden Anzahl ausgeschlossener und herabgewürdigter Minoritäten zwar progressiv ist. Aber darüber sollte die kulturelle Linke die Zerstörung aller bisherigen Errungenschaften sozialer Gerechtigkeit und Demokratie infolge wachsender wirtschaftlicher Ungleichheit nicht vergessen. Denn Ungleichheit würde auch ihre eigenen Errungenschaften wieder zunichtemachen. Ohne soziale Gerechtigkeit ist niemand frei. Weder Baldwin noch Rorty geht es allein um Amerika. Gewiss sind ein auf die emanzipatorischen Errungenschaften gemünzter Stolz auf das Erreichte und die Gefühlsbindung ans eigene Land oder die eigene Region (Gemeinschaft) eine notwendige Voraussetzung erweiterter und zunehmend entgrenzter Solidarität. Deshalb ist die Perspektive progressiver nationaler Solidarität immer zugleich die der Menschheit. Vehement verteidigt Rorty den Humanismus gegen Heidegger und Foucault. Amerika ist nur ein Etappenziel auf dem langen Weg zu einer „planetarischen Gemeinschaft“, die sich „von diesem Planeten entfernt und die demokratische civitas pelegrina zu den Sternen trägt“ (Rorty 2000a, S. 115), dorthin nämlich, wo die Vergangenheit nicht mehr „die Zukunft einengt“ (Rorty 1999b, S. 29). Die

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Amerikaner, aber auch jeder Bewohner eines jeden Landes der Welt sollten versuchen, „to extend the reference of us as far as we can, and of us at our best“ (Rorty 1988, 1993, S. 452). Das ist auch ohne philosophisches Begründungsprogramm nicht weniger universalistisch als alle Neukantianismen zusammen, und es ist gewiss nicht nicht-rational. Rorty war sich immer darüber im Klaren, dass es nicht einfach ist, eine planetarische Gemeinschaft zu gründen und die gelehrte civitas pelegrina zu einer demokratischen civitas pelegrina zu erweitern. Eines Tages sollte sie den Nationalstaat jedoch ablösen, denn die Probleme des Nationalstaats sind im Zeitalter der Globalisierung so eng mit denen buchstäblich aller Menschen verschränkt, dass sie letztlich nur gelöst werden können, wenn sie als „Probleme der Menschen“ und nicht bloß der Amerikaner, der Chinesen oder der Isländer erkannt werden (Rorty 1999b, S. 94). Nur solange eine solche globale Gemeinschaft, auf die Deweys „Great Community“ letztlich hinausläuft, noch nicht existiert, ist der Nationalstaat „auf absehbare Zukunft die einzige Instanz“, die „den Grad des Egoismus und Sadismus, unter dem die Amerikaner leiden, wirklich beeinflussen kann“ (Rorty 1999b, S. 94). Aber was ist die Nation? – Wie für Herbert Croly (The Promise of American Life 1909) ist „amerikanischer Nationalismus“ für Baldwin und Rorty „ununterscheidbar vom [. . .] Sozialismus,“ dem „Versuch, eine solidarische, eine klassenlose Gesellschaft zu schaffen,“ in der „ein bewusstes soziales Ideal an die Stelle der früheren gefühlsmäßigen Homogenität der amerikanischen Nation tritt.“ (Rorty 1999b, S. 50). Was ist die Nation? Was the nation? Was bedeutet dieses Wort im Englischen, was im Amerikanischen? – Baldwins erster Text erschien 1946 in dem linksradikalen Journal The Nation, und Rorty hat oft für diese Zeitschrift geschrieben. Schon der Name der Zeitschrift, der mit dem deutschen Wort „Nation“ identisch ist, hat im Amerikanischen eine ganz andere Bedeutung als im Deutschen oder Englischen. Während in Deutschland und England und in den meisten Ländern schon das Wort „Nation“ so sehr von Rechtsradikalismus, Kolonialismus, Rassismus und Nationalismus kontaminiert ist, dass der Fleck „nicht mehr weggewischt“ (Kant) werden kann, ist die rechtsradikale Verwendung von „nation“ in Amerika trotz paradigmatischer Filme wie Birth of a Nation und John Wayne eher unüblich und wirkt wie in dem Filmtitel von Griffith importiert und aufgesetzt. Anders als in den meisten Ländern sind Rechtsradikale in den USA zumeist Anti-Federalists – wie mittlerweile fast der gesamte Supreme-Court und die fast nur noch geschlossen abstimmende Republikanische Partei. Deren wichtigstes politisches Ziel ist immer noch die Revision des Bürgerkriegsergebnisses, die heute ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit wäre. Demgegenüber ist die Bildung der kontinentalen und nach den Sternen greifenden Nation primär ein linkes, universalistisches, weltumspannendes und – in Rortys, Baldwins und Habermas’ Sinn (Habermas 1990) – unvollendetes Projekt. Erst spät ist Rorty auf die Idee gestoßen, dass sich möglicherweise eine „globale Rechtsgenossenschaft“ sehr viel einfacher herstellen lässt als eine globale Great Community (Rorty 2006, S. 305). Diese Einsicht verringert den Abstand zwischen dem vergleichsweise nahen, zumindest näherliegenden Ziel einer klassenlosen Gesellschaft in Amerika und dem Fernziel einer klassenlosen Weltgesellschaft deutlich. Um die Expansion der Referenz von ‚Wir Amerikaner‘ „at our best“ vom Imperialismus

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der John Wayne-Filme oder des Vietnamkriegs abzugrenzen, hat Rorty überdies den Begriff der „Menschenrechtskultur“ (Rorty 2000a, S. 245) zur Verfügung, die zwischen der fernen, globalen Great Community und der näherliegenden globalen Rechtsgenossenschaft vermittelt. „At our best“ partizipieren ‚Wir Amerikaner‘ dann an der Expansion einer globalen Menschenrechtskultur in einer entstehenden globalen Rechtsgenossenschaft, die den „legal code of capital“ (Pistor 2019) überwunden hätte und von den „Sternen“ einer globalen Great Community gar nicht mehr so weit entfernt wäre. Ohne ihren universalistischen Überschuss haben Begriffe wie „Nation“ und „Nationalstolz“, so wie Rorty sie verwendet, keinerlei Bedeutung. Im Gegenteil, ihre Verwendung wäre durch und durch reaktionär.

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Links und Rechts

Die Unterscheidung von links und rechts ist nach Rorty konstitutiv für politische Praxis, und auch Philosophie ist politische Praxis, sofern sie nicht eine Form idiosynkratischer Selbsterfindung ist. In einer solchen Praxis verschmelzen Argumente, Vorschläge und Inspirationen mit Poesie und Romantik (Roman). Dichtung ist ungeheuer wichtig für die Selbsterfindung nicht nur des einzelnen, in und durch Gesellschaft vereinzelten Individuums, sondern auch für die Selbsterfindung der modernen Demokratie in Amerika, der Europäischen Union oder der globalen Rechtsgenossenschaft (Rorty 1999b, S. 116–117). Der Dualismuskritiker Rorty wäre missverstanden, wenn er jetzt plötzlich statt eines Kontinuums unterschiedlicher Akzente einen neuen Dualismus von privater und öffentlicher Sphäre aufmachen würde. Öffentliche Intelligenz lebt von radikalen privaten Entwürfen einerseits, individuelle Idiosynkrasien speisen sich aus dem Reichtum öffentlicher Bilder, Töne, Gesänge, Reden, Romane etc. andererseits. Nabokovs Lolita erregt öffentliches Aufsehen, sensibilisiert das Publikum für Grausamkeiten, die es selbst tagtäglich gedankenlos begeht, und umgekehrt: die öffentliche Existenz der Rock-Ikonen inspiriert die private Selbsterfindung. In der praktischen Bedeutung von Dichtung, Poesie, Roman und Romantik stimmt Rorty sogar mit Heidegger überein, nicht aber politisch und epistemisch. Ist für Heidegger Dichtung die vom Dichter vernommene und vernehmbar gemachte Stimme eines höheren Seins- und Sprachgeschehens (Geschick) – sehr deutlich schon in der Hölderlin-Vorlesung des Wintersemesters 1934/35 (Heidegger 1980) –, so bindet Rorty zunächst alle Dichtung an die „Lösung neuer Probleme“ (Rorty 1999b, S. 32). In diesem konstitutiven Problembezug ist Dichtung nicht anders als Wissenschaft ein irdisches, diesseitiges und menschliches Projekt. Der Mensch ist ein Projekt, das sich selbst erfinden muss. Sodann unterscheidet Rorty anders als Heidegger zwei Sorten Dichtung: solche, die darauf angelegt ist, durch ironisch romantische Selbsterfindung Probleme des Subjekts, also der individuellen Person zu lösen (wie z. B. Hölderlins Hymne Der Rhein oder Nabokovs Lolita); und solche, die darauf angelegt ist, gesellschaftliche Probleme des menschlichen Zusammenlebens zu lösen (wie z. B.: Onkel Toms Hütte, das Evangelium oder das Kommunistische Manifest). Natürlich überschneiden sich die Sphären, bisweilen kollidieren sie, schlagen Funken, lösen Flächen-

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brände aus, bieten aber auch zu Flucht und Rückzug Gelegenheit. Aber in keinem Fall ist Dichtung ein reines Sprachgeschehen. Immer geht es ihr um die Lösung von Problemen, die in ihr selbst liegen (l’art pour l’art) oder in der Welt, die sie umgibt. Kunst ist „autonom und fait social“ (Adorno). Dabei sieht Rorty die Verifikation solcher Dichtung nicht in der Übereinstimmung eines Textes oder des Gemäldes mit einem höheren Wahrheitsgeschehen, sondern in der intersubjektiven Zustimmung und dem Beifall des Publikums zu einer bis auf weiteres gelungenen Problemlösung (Rorty 1999b, S. 23, 32–34, 38), deren textliche und technische Implikationen wir dann als wahr, passend oder funktionierend bezeichnen und beifällig kommentieren können: „Stimmt.“ „Funktioniert.“ „Geht doch.“ „It works.“ „Fits.“ „Weiter so!“ In allen drei Fällen der Selbsterfindung einer Nation (Amerika), einer Weltregion (Europa) oder der Menschheit (Weltgemeinschaft) geht es immer auch um die dichterische Formierung unbegrenzter, universeller und klassenloser Demokratien, die sich „gleichzeitig als selbstschaffender Dichter und selbstgeschaffenes Gedicht“ sehen (Rorty 1999b, S. 33). So wie es linke Dichtung dieser Art gibt, gibt es auch rechte Dichtung. So wie das Neue Testament und das Kommunistische Manifest demokratische, egalitäre, also linke Dichtungen sind, so sind Heideggers Hölderlininterpretationen oder seine Schwarzen Hefte antidemokratische, elitäre, also rechte Dichtungen. Linke amerikanische Dichtungen sind für Rorty die utopischen Schriften Emersons, Whitmans und Deweys, die Amerika zur Avantgarde der Menschheit – unbegrenzte Brüderlichkeit, soziale Gerechtigkeit, unbegrenzte individuelle Vielfalt – erklären, was sie von den dystopischen Schriften Henry Adams und Michel Foucaults deutlich unterscheidet (Rorty 1999b, S. 12–17). Während Adams zur Gruppe der rechten Dichter gehört, ist Foucault jedoch ein dystopischer Linker, dessen Anhänger einen „unglücklichen Rückschritt zur marxistischen Fixierung auf wissenschaftliche Strenge“ vollzogen hätten, die „für die linke Politik noch nutzloser“ sei als „Engels‘ dialektischer Materialismus“, hatte Engels doch wenigstens „noch eine Eschatologie, die Foucaultianer nicht einmal dies“ (Rorty 1999b, S. 40). Wegen Foucaults gleichzeitiger Parteinahme für den erniedrigten und beleidigten, den „infamen Menschen“ (Foucault) hätte Rorty Foucault jedoch ähnlich wie Franklin D. Roosevelt und Woodrow Wilson als „Teilzeit-Linken“ retten können (Rorty 1999b, S. 45–46).5 So applaudiert Rorty Foucault, weil ein „großer Teil seines Werk

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Teilzeitlinke sind sie, weil sie den Sozialstaat auf den Weg gebracht (Roosevelt) und den ersten jüdischen und ersten linken Richter in den obersten Gerichtshof berufen haben (Wilson), reaktionär sind sie, weil sie den Afroamerikanern die kalte Schulter gezeigt haben (Roosevelt) und nicht ganz erfolglos versucht haben, die Gewerkschaften zu zerschlagen (Wilson). (Rorty 1999b, S. 45–46) Wilson ist heute stark unter Beschuss der kulturellen Linken geraten. Die kulturelle Linke (Rorty 1998, S. 73–103), die Rorty wegen ihrer Feindschaft gegen die soziale, gewerkschaftliche Linke scharf kritisiert, hat den üblen, bis dahin kaum beachteten Rassismus Wilsons erst in den letzten Jahren aufgeklärt und in seinem vollen Umfang publik gemacht. Mittlerweile ist sein Name aus der Ehrengalerie der Princeton University verschwunden, und dagegen hätte Rorty wahrscheinlich kaum etwas einzuwenden gehabt.

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– in meinen Augen der wertvollste Teil – in der Darstellung der Wirkweise von kulturellen Anpassungsmustern“ bestünde, die „für liberale Gesellschaften typisch sind“ und die „prämoderne Gesellschaften sich nicht hätten träumen lassen.“ (Rorty 1989, S. 113). Zwar kritisiert Rorty Foucaults darin zum Ausdruck kommende, verfallsgeschichtliche Denkweise, stimmt ihm jedoch in der Diagnose zu und lobt „Bücher wie Wahnsinn und Gesellschaft und Überwachen und Strafen“ gerade deshalb, weil sie die öffentliche Meinung zugunsten der Erniedrigten und Beleidigten beeinflusst und uns der Abschaffung derartig niederträchtiger Anpassungsleistungen nähergebracht hätten (Rorty 1989, S. 114). Gegenüber der Foucaultschen Zuschauer-Linken ist er jedoch unnachsichtig. Sie ist die Partei der Hoffnungslosigkeit: „Die Foucaultsche akademische Linke im heutigen Amerika ist genau die Linke, von der die Oligarchie träumt: sie ist so sehr mit der Demaskierung der Gegenwart beschäftigt, dass sie keine Zeit hat, darüber zu diskutieren, welche Gesetze nötig sind, um eine bessere Zukunft zu schaffen“ (Rorty 1999b, S. 131–132). Demgegenüber plädiert Rorty für das Mitwirken am „Aufbau einer solidarischen Gesellschaft“ in der Haltung eines „romantischen Utopismus, der sich eine bessere Zukunft vorzustellen versucht“ (Rorty 1999b, S. 132). Diese Linke ist die „Partei der Hoffnung“ (Rorty 1999b, S. 19). Nicht auf das Himmelreich, sondern der „gesellschaftlichen Hoffnung auf etwas [. . .], das wirklich werden könnte“ (Rorty 1999b, S. 23). Links ist die Zivilreligion des Fortschritts und das von Rorty immer wieder beschworene Projekt eines „solidarischen und klassenlosen Gemeinwesens“, das nicht nur in Amerika, sondern überall noch unvorstellbar weit entfernt ist (Rorty 1999b, S. 15). Gerade deshalb sollte sich die Linke als „Vorhut der menschlichen Geschichte“ verstehen, in deren Praxis sich „die Verheißung aller Zeiten zuerst erfüllt“ (Rorty 1999b, S. 27). Wir sollten diese Verheißungen auch nicht geringschätzen wie die Postmodernen und als totalitäre Versuchung verdammen wie die neokonservativ (rechtsliberal) gewordenen Alt-68er. Im Gegenteil, sie sind das Beste, was wir haben. Eine solche Verheißung ist für Walt Whitman im 19. Jahrhundert die Demokratie, die er damals ganz zu Recht mit Amerika gleichsetzt. Amerikas Demokratie ist für Whitman ganz so wie Israels Demokratie heute für Omri Boehm kein gegebenes Faktum, sondern – eine Utopie (Rorty 1999b, S. 22; Boehm 2020). Auch das dürfte für alle Länder dieser Welt gelten. Auch die deutsche Bundesrepublik ähnelt kaum und widerspricht weitgehend eklatant der Verfassungsnorm, der sie sich selbst verschrieben hat: dem Staatsziel einer selbstbestimmten, herrschaftslosen Genossenschaft. Demokratie ist Projekt, nicht Bestand. Das „Wesen“ eines solchen utopischen Projekts ist, so Rorty, der an dieser Stelle auch Sartre hätte zitieren können, nichts anderes als „unsere Existenz,“ die „in der Zukunft liegt“ (Rorty 1999b, S. 27). Derartige, von Mainstream und Mitte denkbar weit entfernte, „große romantische Gedichte sprengen“ alle „bestehenden Bezugssysteme“ (Rorty 1999b, S. 33). „Weil sie in deren Rahmen nicht verständlich sind“, müssen sie „die Maßstäbe erst schaffen, nach denen sie beurteilt“ werden (Rorty 1999b, S. 33). Kürzer und treffender hätte man die emanzipatorische Pointe von Adornos ästhetischer Theorie nicht zusammenfassen können – auch wenn Rorty daran nicht einmal gedacht haben dürfte, als er diesen Satz schrieb.

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Als romantisches Projekt, das sich seine Maßstäbe selbst schafft, muss „die Linke, die Partei der Hoffnung, die moralische Identität“ eines Landes, einer Weltregion und schließlich der Menschheit „erst noch finden und nicht etwa bewahren“ (Rorty 1999b, S. 34). Wie Kierkegaard und Marx mahnt Rorty, nie zu „vergessen, dass vorwärts gelebt werden muss“ (Kierkegaard 1941, S. 162), denn nur vorwärts kann „revolutionäre“, „praktisch-kritische Tätigkeit“ (Marx 1973, S. 5), können „freie Handlungen alles verändern“ (Kierkegaard 2013, S. 466). Interessanterweise begründet Rorty, der als Kriterium der Wahrheit eigentlich nur die Verbesserung der Welt zulässt und jede Korrespondenztheorie der Wahrheit und Richtigkeit für überflüssige Zeitverschwendung hält, die vorwärts lebende moralische Identität linker Projekte universalistisch und deontologisch. Was uns „zu moralischen Wesen“ macht, so argumentiert er mit Dewey, ist allein, „dass es für jeden von uns Handlungen gibt,“ die man „selbst um den Preis des eigenen Lebens nicht begehen sollte“ (Rorty 1999b, S. 36). Auch wenn unbedingte Verpflichtungen dieser Art inhaltlich nicht fixiert werden können, weil sie „von Epoche zu Epoche und von Mensch zu Mensch verschieden sind,“ besteht ihre Missachtung, also „das Böse“ letztlich immer „in der Unfähigkeit der Phantasie, über sich hinauszublicken“ (Rorty 1999b, S. 36–37). In diesem Fall blockieren Selbstgerechtigkeit und Selbsttäuschung die „innerhalb festgefügter Form stets ruhelose [. . .] menschliche Phantasie“ (Rorty 1999b, S. 37). Deshalb ist für Emerson, Dewey und Rorty „die einzige Sünde die Beschränktheit“, und deshalb fürchtet die Linke, sollte sie zumindest nichts mehr fürchten als „den Stillstand, einen Zustand, in dem für jedermann das Ziel der Geschichte erreicht wäre, ein Zeitalter der Zuschauer statt der Handelnden, ein Land, in dem kein Streit zwischen Rechts und Links mehr geführt würde“ (Rorty 1999b, S. 37, 25). Das Glück der deutschen Grünen mittendrin in der Mitte, das wäre für Rorty: „the horror, the horror“ (Joseph Conrad). Rechts hingegen ist alles, was nicht Links ist: der gesellschaftliche Pessimismus (irdische Hoffnungslosigkeit in Kombination mit himmlischer Hoffnung). Rückschrittlichkeit. Die Verteidigung der Klassengesellschaft. Die Dystopie. Die Annahme anthropologischer Konstanten. Der Essentialismus. Das Festhalten an vorgegebenen Bezugssystemen und Maßstäben. Die prognostische Verlängerung der Vergangenheit in die Zukunft. Konsequentialistische Ethiken (Utilitarismus). Die Entmachtung der Phantasie. Selbstgerechtigkeit und Selbsttäuschung. Der Stillstand. Der Status quo als Argument. Die Entpolitisierung der Gesellschaft (Technokratie). Der Streit zwischen Rechts und Links prägt auch die Erinnerungskultur, die für die Linke vor allem in der vorwärts lebenden Contra-Erinnerung (Assmann 1991, S. 103) besteht, in Zukunft die Gerechtigkeit nicht zu vergessen (Boehm 2020, S. 89). „In hundert Jahren,“ vermutet Rorty, „werden Howe und Galbraith, Harrington und Schlesinger, Wilson und Debs, Jane Adams und Angela Davis, Felix Frankfurter und John L. Lewis, W.E.B. Du Bois und Eleanor Roosevelt, Robert Reich und Jesse Jackson alle als Förderer der sozialen Gerechtigkeit in Erinnerung stehen und als ‚links‘ gelten. Der Unterschied zwischen ihnen und Männern wie Calvin Coolidge, Irving Babbit, T.S. Elliot, Robert Taft und William Buckley wird weitaus deutlicher sein als jede Meinungsverschiedenheit unter ihnen. Welche Fehler sie auch gemacht

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haben, diese Leute verdienen – wie niemals Coolidge und Buckley – das Lob, mit dem Jonathan Swift seine eigene Grabinschrift enden ließ: Mach es wie er, wenn Du kannst; er diente der menschlichen Freiheit“ (Rorty 1999b, S. 46–47). Wohlgemerkt: – Nicht seinem Land (wie John Wayne), sondern der menschlichen Freiheit. Rorty kritisiert die kulturelle Linke scharf, aber er hat sie nicht nur gegen die reaktionären Angriffe von rechts verteidigt, sondern auch deren weltverändernde Leistungen bewundert: „Einstellungen, die die Rechten als ‚politisch korrekt‘ verspotten, haben Amerika zu einer wesentlich zivilisierteren Gesellschaft gemacht, als es vor dreißig Jahren war. [. . .] Der Wandel bei den zwischenmenschlichen Beziehungen war gewaltig“ (Rorty 1998, S. 79). Und dieser Wandel hat sich, wie jetzt erst deutlich wird, fast überall auf der Welt und fast zur selben Zeit vollzogen. Seine Wucht war groß genug, um auch die staatsterroristischen Regime zu erschüttern, die Homosexuellen immer noch die Todesstrafe androhen. Ohnehin waren Rorty, wie er gesteht, seine „linkesten Studenten die liebsten“ (Rorty 1999b, S. 60), auch wenn er darauf bestanden hätte, dass Wilsons Berufung des Richters Brandeis immer noch das Lob der Linken verdient, genauso wie er zugibt, dass Foucault mit seinen wichtigsten Büchern das linke Projekt weit vorangebracht hat, obwohl auch er in Rortys Augen nur ein Teilzeit-Linker (mit einer längeren Teilzeit als Wilson) war.

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Utopie

Dass die politische Orientierung „Liberal“ im amerikanischen anders als das nahekommende „Linksliberaler“ im deutschen Sprachgebrauch nicht linksliberal, sondern sozialdemokratisch bedeutet, dürfte sich mittlerweile herumgesprochen haben. Für amerikanisch Liberal hat John Rawls deshalb den Ausdruck politischer Liberalismus vorgeschlagen (Niesen 1999), den auch Rorty sich zu eigen gemacht hat. In diesem Sinn bezeichnet Rorty sich als ein Liberal, der den politischen Liberalismus, also die Sozialdemokratie befürwortet, und er kokettiert damit, in linksradikalen Kreisen als wet liberal beschimpft zu werden: Wet-liberal is beautiful (u. a. Rorty 1993, 1994). Aber Rorty ist kein Vollzeit-, sondern lediglich ein Teilzeit-Liberal und ein Vollzeit-Progressive, ein Vollzeitprogressiver, und das heißt, er ist vorrangig progressiv und dann erst liberal: „Für mich“, gesteht er einem Interviewer, „stehen die ‚Progressiven‘ für das einzige Amerika, an dem mir etwas liegt“ (Rorty 2000b, S. 154). Der Progressivismus hat Vorrang, der politische Liberalismus ist als kommunikativer mindset impliziert, aber ohne demokratischen Progressivismus ist Liberalismus Ideologie. Der Hauptfeind des Progressivismus hingegen ist der possessive Individualismus. Die amerikanischen Progressives – das ist heute der von Bernie Sanders und Alexandria Ocasio-Cortez im US-Kongress vertretene, linke Flügel in der Demokratischen Partei – sind ausnahmslos Liberals in Sachen individueller Freiheitsrechte. Aber die Progressiven bestehen darauf, dass ohne ökonomische und soziale Gleichheit, also ohne eine Form des Sozialismus die liberalen und politischen Freiheitsrechte wertlos, nicht viel mehr sind als ein Instrument der

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herrschenden Klassen, um ihre Herrschaft zu stabilisieren. Viele Liberals sehen das – wie John Rawls selbst (Rawls 2003; Brunkhorst 2014) – ganz ähnlich, aber ebenso viele Liberals begnügen sich (wie letztlich auch Roosevelt) mit einer stärkeren Besteuerung der Reichen und hoffen ansonsten wie die marktradikalen Liberalen auf den naturwüchsigen trickle down effect kräftigen Wachstums und die Einsicht der Reichen, das Sharing der Erhaltung und Mehrung ihrer Macht und ihres Reichtums langfristig gut bekommt: Teile und herrsche! – Was Rawls deskriptiv als politischen Liberalismus bezeichnet, besteht nicht nur in einem kulturellen (pluralistischen), sondern auch in einem sozioökonomischen overlapping consensus zwischen Rawls und Roosevelt, Rorty und den Clintons, dem Wahlprogramm von Sanders und dem ursprünglichen von Biden (der erst unter dem Druck der Progressiven und der Pandemie auf Sanders Linie eingeschwenkt ist). Das spezifische Verhältnis von Progressivismus und Liberalismus, wie es für Nancy Fraser, Rorty, Ocasio-Cortez und Sanders typisch ist, kommt in der linksten Rede Franklin D. Roosevelts ziemlich gut zum Ausdruck. Er hat sie am 11. Januar 1944 dem Kongress vorgetragen und „Second Bill of Rights“ genannt (Roosevelt 1944). Die Second Bill of Rights ist auf das Ziel einer ebenso demokratischen wie sozialen Gesellschaft gerichtet. Sie enthält nur Habeas Corpus Normen und eine lange Liste sozialer Rechte. Sie wirft Lockes „Property“ weg, erwähnt es gar nicht erst und behält von der Trias der US-Verfassung von 1787 nur „life“ und „liberty“ (Amendment V). Stattdessen macht sie die „equality in the pursuit of happiness“, also die von Leibniz und Vattel stark beeinflusste Unabhängigkeitserklärung von 1776 stark.6 Was Roosevelt in seiner Rede, die zu seinem politischen Testament wurde, sagt, haben Marx und Rorty kaum anders ausgedrückt: „As our Nation has grown in size and stature, however – as our industrial economy expanded – these political rights [er meinte die eigentumszentrierten Grundrechte der Verfassung] proved inadequate to assure us equality in the pursuit of happiness“ (Roosevelt 1944). Exakt denselben Gedanken stellen Marx und Engels im Kommunistischen Manifest ins Zentrum ihres Arguments, dass nämlich „die konstitutionelle Demokratie zur Sicherung von Gleichheit und Anstand zwischen den Menschen nicht ausreicht“ (Rorty 1998, S. 20). Deshalb würde Rorty die deutsche Linke vor dem Schicksal der Clintons warnen, die – mittendrin und marktkonform – erst Herrn Clinton, dann den rechtspopulistischen Führer Donald Trump zum Präsidenten werden ließen. Stattdessen würde er der deutschen Linken raten, „im Neuen Testament“ wegen dessen unüberbietbarer „Sehnsucht nach Brüderlichkeit“ und „im Kommunistischen Manifest“ wegen dessen „klaren Einsichten in die neuesten Formen unserer Unmenschlichkeit

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Zum wichtigsten Verfassungszusatz für die amerikanische Linke ist (neben der Commerce Clause der Verfassung in Verbindung mit dem V. Amendment zum due process) jedoch das XIV. Amendment von 1868 geworden, das gleich nach dem Bürgerkrieg beschlossen wurde. Es hebt die „just compensation“, die Entschädigungsgarantie für legislative Enteignungen aus dem V. Amendment auf. Das war notwendig geworden, weil sonst die entschädigungslos enteigneten Sklavenhalter auf Kompensation hätten klagen können. Der Bundesstaat wäre auf viele Jahrzehnte ruiniert gewesen. Dadurch wurde das XIV. Amendment für die Progressiven und viele politische Liberale des 20. Jahrhunderts zum Hebel sozialrevolutionärer Reformprogramme.

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im Umgang miteinander [. . .] Inspiration und Ermutigung zu suchen“ (Rorty 1998, S. 11, 29). Und er würde ihnen sagen, dass wir weder aus der Bibel noch sonst woher, sondern nur aus dem Kommunistischen Manifest die politisch „wichtige Lektion“ über den modernen Kapitalismus lernen können: „dass der Sturz autoritärer Regierungen und die Schaffung konstitutioneller Demokratien zur Sicherung von Gleichheit und Anstand zwischen den Menschen nicht ausreichen“ (Rorty 1998, S. 20). Deshalb täte die verzagte deutsche Linke gut daran, nicht auf die Einflüsterungen postmoderner Soziologen und ordoliberaler Ökonomen zu hören, die die „Wahrheit“ verleugnen, dass „alle Geschichte [. . .] immer noch [. . .] die Geschichte von Klassenkämpfen“ und der moderne Staat nur ein Ausschuss ist, „der die gemeinschaftlichen Interessen der ganzen Bourgeoisklasse verwaltet“ (Rorty 1998, S. 20–21). Die von ihrem Parteivorsitzenden Robert Habeck zur „Hauptrepräsentantin“ des von allen „demokratischen Parteien geteilten Mainstreams“ erklärte Partei der Grünen (Siemons 2021, S. 37) hätte Rorty daran erinnert, dass „das Manifest“ sich wegen seiner soziologischen Einsichten und seiner moralischen Schärfe „doch noch besser als die Evangelien zur Lektüre für die Junge Generation“ eignet. Er hätte den Grünen deshalb geraten, nicht allen Einflüsterungen der Kirchen, die mit ihnen sympathisieren, zu folgen und statt des Neuen Testaments dem Manifest einen Ehrenplatz im Bildungsprogramm ihrer Partei einzuräumen, würden doch im Manifest gerade jene „erheblichen moralischen Unschärfen“ fehlen, die das Testament „aufgrund seiner Jenseitsorientierung“ aufweise (Rorty 1998, S. 25). Die Unschärfen sieht Rorty vor allem darin, dass „viele Passagen der Evangelien Sklavenhaltern den Eindruck vermittelt“ hätten, „sie könnten getrost weiter die Peitsche schwingen,“ während andere Passagen „Reiche Glauben gemacht haben, sie dürften die Armen getrost weiter hungern lassen. In den Himmel kämen sie trotzdem, denn ihre Sünden würden ihnen vergeben, da sie ja Christus als ihren Herrn anerkannt hätten“ (Rorty 1998, S. 25–26). Schließlich würde Rorty der zurecht antitotalitären deutschen Linken empfehlen, aus der Tatsache der stalinistischen und inquisitorischen Verbrechen und der bürokratischen Herrschaft sowjetischer Nomenklaturen und katholischer Kleriker nicht den Fehlschluss zu ziehen, die Inspirationskraft des Neuen Testaments und des Kommunistischen Manifests würden „dadurch geschmälert, dass Millionen Menschen von aufrichtigen, moralisch gefestigten Leuten versklavt, gefoltert, in den Hungertod getrieben wurden, die sich zur Rechtfertigung ihrer Taten auf Abschnitte aus einem dieser beiden Texte beriefen“ (Rorty 1998, S. 16). Hätte der 1989 von der Mitte regierte Westen, statt den Ökonomen der ChicagoSchool und den Predigern des liberalen Endes der Geschichte, Furet und Fukuyama, zu folgen, sich die Einsicht Rortys und des Kommunistischen Manifests zu eigen gemacht, dass der Sturz autoritärer Regierungen und die Errichtung einer konstitutionellen Demokratie noch keine Revolution ist, dann hätte das Desaster im Osten Europas vielleicht noch vermieden werden können. Denn dort haben Marktwirtschaft und freie Wahlen und obendrauf ein Verfassungsgericht ohne Rechtssystem erst ins Elend eines mafiösen und patrimonialen Raubkapitalismus, dann zur Diktatur korrupter „Rackets“ (Horkheimer 1985, S. 104) geführt.

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Die sa¨kulare Kirche Amerikas – immer noch ein Modell globaler Zukunft?

Die Entstehung des amerikanischen Progressivismus, der Rortys ganzes Denken prägt, geht auf die sozialpolitisch gescheiterte Rekonstruktionsperiode nach dem Bürgerkrieg (1870–1920) zurück. Linksintellektuelle wie Herbert Croly und John Dewey haben erkannt, dass die „individualistische Rhetorik Amerikas“ zur „Hauptstütze der amerikanischen Rechten in unserem [dem 20.] Jahrhundert“ wurde, was erklärt, warum Croly noch Dewey für den „liberalen Individualismus nie etwas übrig“ hatten (Rorty 1999b, S. 49).7 Wenn Rorty den Liberalismus individueller oder privater Selbsterschaffung – die liberale Ironie – predigt, ist dieser von dem possessiven liberalen Individualismus, den Croly und Dewey attackiert haben, ebenso weit entfernt wie der individualistische Kommunismus, von dem Herbert Marcuse schwärmt und der letztlich das ausmacht, was Rorty öffentliche Solidarität nennt.8 Auch hier gilt die einfache, von Kant einst auf Anschauung und Verstand gemünzte Formel: Individualismus ohne Solidarität ist blind, Solidarität ohne Individualismus ist leer. In den Klassenkämpfen des ausgehenden 19. Jahrhunderts ist der Progressivismus der entstehenden Gewerkschaften und sozialistischen Parteien in Amerika mehr als anderswo an einer massiven, terroristischen Staatsmacht, ihren Polizisten, Soldaten, Paramilitärs, Schnellgerichten, Straflagern und Galgen gescheitert. Im Resultat sind die linken politischen Parteien vollständig aufgerieben worden. Nur die Gewerkschaften haben die militärischen Niederlagen überlebt, konnten betriebsnah widerstandsfähige Strukturen aufbauen und sind mit den Unternehmen, in denen sie ihre oft illegalen Organisationsnetze aufgespannt hatten, gewachsen, sukzessive stärker, zu einer kontinentalen Gegenmacht geworden, schließlich im Verlauf der 1930er-Jahre vollständig legalisiert worden. Zur selben Zeit ist der verwaiste Platz der großen sozialistischen Parteien Europas, Asiens und Lateinamerikas in den USA von einer rasch wachsenden Zahl linker Universitäten eingenommen worden, die bald ein einzigartiges, öffentliches Komplement zur privatrechtlichen Organisation der Gewerkschaften darstellen sollten. Rorty ist in dieser, zur „säkularen Kirche“ Amerikas umfunktionierten Universität großgeworden (Rorty 1999b, S. 52). Die parteiliche Umfunktionierung brachte nicht nur den politischen und sozialen Fortschritt voran, sondern auch die unparteiliche Wissenschaft. Die Sozialwissenschaften erreichten in kürzester Zeit eine ungeahnte Blüte. Ihr Progressivismus wurde zum Turbolader der bis in die 1950er-Jahre nur

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Spätestens seit dem Sturm der amerikanischen Rechtsradikalen auf den Kongress im Januar 2021 ist klar, dass es in Amerika so etwas wie einen im deutschen Sinn liberalen, im amerikanischen eher libertären: possessiv individualistischen Faschismus gibt, vgl. Eva von Redecker, Ownership’s Shadow – Neoauthoritarianism as Defense of Phantom Possession, in: Critical Times, Vol. 3, 1/2020, S. 33–67. 8 Siehe das Kapitel über Marx in Marcuse, Herbert. 1962. Vernunft und Revolution. Neuwied/ Darmstadt: Luchterhand.

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langsam expandierenden Universitäten. Die Expansion wiederum kam nicht nur den Sozialwissenschaften, sondern der Wissenschaft überhaupt zugute. Die „progressiv gesinnten Intellektuellen predigten, Amerika könne sich nur dann treu bleiben, wenn es sich nach links wende – der Sozialismus in irgendeiner Form sei notwendig, wenn unser Land, seine Regierung und Presse nicht von den Reichen und Habsüchtigen aufgekauft werden solle. Die Priester dieser Nationalkirche sagten Amerika, es werde seine Seele verlieren, wenn es sich nicht einem bewussten sozialen Ideal verschreibe.“ (Rorty 1999b, S. 52) Daraus sei dann das Bündnis der Universitäten mit den Gewerkschaften entstanden. Als die Universitäten „zu Stützpunkten von Umverteilungsinitiativen wurden, kam es auch zu den ersten großen Streiks. Sie waren Beispiele jener Solidarität [. . .] im Leiden, die die Amerikaner nur aus Kriegszeiten kannten.“ (Rorty 1999b, S. 52, meine Hervorhebung) Die einzigartige „Geschichte des Zusammenwirkens von Initiativen von oben nach unten und von unten nach oben“ (Rorty 1999b, S. 54) war lange ein amerikanisches Alleinstellungsmerkmal. Aber heute, nachdem die politischen Parteien der Linken zusammen mit den meisten Massenparteien zerfallen und verschwunden sind, nachdem die Gewerkschaften infolge der Globalisierung mehr und mehr zum Anhängsel nationaler und transnationaler Kapitalinteressen werden, und seitdem die i. w. S. akademische Ausbildung sich weltweit auf 50 % und mehr zubewegt, – heute sind die Vereinigten Staaten schon lange keine Ausnahme mehr und das mögliche Zusammenspiel der linken Initiativen von oben und unten, von überakademisierter und unterakademisierter Bevölkerung ist schon länger keine amerikanische Besonderheit mehr, sondern eine reale Möglichkeit des 21. Jahrhunderts. Im Amerika des 20. Jahrhunderts kamen die linken Initiativen von oben nach unten „von Leuten, die selbst genug Sicherheit, Geld und Macht hatten und sich trotzdem Sorgen um Menschen machten, die weniger hatten. Beispiele solcher Initiativen sind Korruptionsenthüllungen durch Journalisten, Schriftsteller oder Wissenschaftler – so [. . .] Upton Sinclair über eingewanderte Arbeiter in den Chicagoer Schlachthäusern, Noam Chomsky über Lügen des Außenministeriums und das, was die New York Times verschweigt. Weitere Beispiele sind die Wagner-Gesetze und die Norris-Laguardia Gesetze [Herstellung voller gewerkschaftlicher Assoziationsfreiheit etc. 1932], Romane des sozialen Protests wie The People of the Abyss von Jack London [1903] und Studs Lonigan von James T. Forrell [1932], die Schließung von Universitäten nach dem amerikanischen Einmarsch in Kambodscha [1970] und die höchstrichterlichen Entscheidungen in den Fällen Brown v. Board of Education [1954] und Romer v. Evans [1996]“ (Rorty 1999b, S. 54–55). Komplementär dazu gingen die linken Initiativen von unten nach oben „von den Menschen aus, die wenig Sicherheit, Geld und Macht haben und sich gegen die unfaire Behandlung wehren, die sie oder ihresgleichen erfahren. Beispiele sind der Pullman-Streik [1894], die schwarze nationalistische Bewegung von Marcus Garvey [schwarze Separatisten nach dem Ersten Weltkrieg], der Sitzstreik bei General Motors 1936, der Boykott in Montgomery [Dez. 1955-Dez. 1966 gegen die Rassentrennung in öffentlichen Verkehrsmitteln], die Gründung der Mississippi Freedom Party [1964] sowie der United Farm Workers [durch Cesar Chavez 1965] oder der Aufstand von Stonewall“ im Juni 1969 (Rorty 1999b, S. 55).

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Dieses Bündnis der alten Linken kann heute nicht einfach dort wiederaufgenommen werden, wo es in den 1960er-Jahren endete. Heute muss es vielmehr darum gehen, mit Bloch, Baldwin und Dewey rassistische Erniedrigung und soziale Ungleichheit gleichzeitig zu bekämpfen. Schon Rorty hatte die Liste in diese Richtung ergänzt, indem er ihr die Bürgerrechtsbewegung der Afroamerikaner der 1950erund 60er-Jahre und den Aufstand der Homo- und Transsexuellen vor dem Stonewall Inn im Greenwich Village (New York) von 1969 hinzufügte. Auch heute kommen die Initiativen, die von oben nach unten gehen, von denselben Leuten, die es sich leisten können, genug Zeit und Geld und genug gelernt haben, um sich zu Konsumismus und Kulturindustrie distanziert, also frei zu verhalten, und damit angefangen haben, keine Tiere mehr zu essen (Rorty 1994, S. 115). Aber sie kommen auch von den Leuten von unten, die billiges Fleisch statt teures Gemüse essen und wie beim Boykott von Montgomery und dem Aufstand von Stonewall den Kopf hinhalten, also in der Mehrzahl wenig Sicherheit, Geld und Macht haben. Auf die mögliche Integration dieser beiden Perspektiven sind die Universitäten in Charlottesville, Johannisburg, Frankfurt, Accra, Sao Paulo, Istanbul, Teheran, Islamabad, Trondheim, Havanna, Kairo, Bogota, Peking usw. heute, nach der globalen Expansion des gesamten Erziehungs-, Bildungs- und Wissenschaftssystems sogar viel besser vorbereitet als vor 50 oder gar 100 Jahren; besser vor allem als ihre nichtakademische Umgebung. In den vergangenen 50 bis 60 Jahren ist das System der Hochschulen und Universitäten nahezu überall auf der Welt, in reichen und armen, autoritären und demokratischen Ländern explodiert. Das hat zu einem Minimum an akademischer Ausbildung für immer breitere Schichten der Gesellschaft geführt – bis weit über 50 % in einigen Ländern (Finnland), aber selbst in den ärmsten, weit darunter liegenden, lassen sich ähnlich eindrucksvolle Steigerungsraten beobachten. Das Wachstum hat überall den ‚politisch korrekten‘ Wandel der zwischenmenschlichen Beziehungen in Richtung autoritätsarmer, egalitärer, postkonventioneller, diskursiver Praktiken und Mindsets oder „Denkungsarten“ (Kant) beschleunigt.9 Überdies hat die gleichzeitige Autodestruktion der parlamentarischen Parteiensysteme fast überall die halbwegs politisierte Party Democracy der 1960er- und 70erJahre in eine weitgehend entpolitisierte, akklamative Audience Democracy verwandelt.10 In verständlicher, aber fataler Reaktion auf den immer massiver gewordenen Globalisierungsdruck – der großen Transformation „from state-embedded markets to Bereits klar als Trend identifiziert bei Talcott Parsons/George M. Platt, The American University. Cambridge: Harvard University Press 1973; vgl. a. Claus Offe, Berufsbildungsreform. Eine Fallstudie über Reformpolitik, Frankfurt: Suhrkamp 1975; John W. Meyer, Weltkultur. Wie die westlichen Prinzipien die Welt durchdringen, Frankfurt: Suhrkamp 2005. Der Geniestreich Meyers ist die Umdrehung der mikrophänomenologischen Fragestellung der phänomenologischen Soziologie vom immer etwas kleinlichen und provinziellen: „Was ist anders, verschieden in (unserem/einem bestimmten) Kultursegment x als in Kultursegment y oder sonst wo?“ in die großzügigere und progressivere makrophänomenologische Fragestellung: „Was ist überall gleich oder ganz ähnlich?“ – Damit wird die große Forschungsleistung der Mikrophänomenologie keineswegs abgewertet, wohl aber eine Einseitigkeit der Blickrichtung aufgehoben. 10 Statt aller: Peter Mair, Ruling the Void. The Hollowing Effect of Western Democracy, London: Verso 2013. 9

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market-embedded states“ (Scharpf) – sind die linken Parteien nahezu vollständig in formellen oder informellen großen Koalitionen der Mitte verschwunden und seitdem nicht wieder aufgetaucht. Darauf hat die Neue Linke der 1960er-Jahre, die in den 1980er-Jahren in die weit ausgefranste kulturelle Linke übergegangen ist, mit einer weiteren Umfunktionierung der Universitäten in Stützpunkte von Antidiskriminierungsinitiativen reagiert. Leider ging das nicht nur in Amerika, und Rorty beklagt es zurecht, auf Kosten der darüber in Vergessenheit geratenen Stützpunkte von Umverteilungsinitiativen. Während die Antidiskriminierungsinitiativen der Studenten und Wissenschaftler, der People of Color, der Frauen und der Homosexuellen – bei allen bitteren Niederlagen, die sie einstecken mussten, – von Erfolg zu Erfolg stürmten, entwickelten sich die Umverteilungsinitiativen eher rückläufig, blieben zurück, verschwanden aus den Universitäten. Am Ende waren die Gewinne der großen kulturrevolutionären Errungenschaften der letzten 70 Jahre nicht nur in Amerika sozial höchst ungleich verteilt. Die Befreiung von Machismus und Patriarchat, von Rassismus und Heterosexismus ist für die arbeitslose, vorbestrafte, lesbische, jüdische Afroamerikanerin, die in der – von den diskriminierten und anteillosen Bewohnern bis zur austeilenden und diskriminierenden Polizei – rassistischen, antisemitischen, homophoben und misogynen Peripherie von Paris oder Baltimore lebt, praktisch wertlos, buchstäblich ohne Gesetzeskraft, bloß symbolisches Recht: Law in the Books.11 Aber das könnte sich rasch ändern. Nicht zufällig ist die erste Initiative, die heute von den einen als Anfang der Identity-Politics – „we are focusing upon our own oppression in the concept of identity politics“ (Combahee River Collective 1977, S. 4) – gefeiert, von den andern als Ende der liberalen Meinungsfreiheit verteufelt wird, aus einem Zusammenspiel linker Initiativen von oben und unten entstanden, in dem es gleichzeitig um rassistischen Erniedrigung und soziale Ungleichheit geht. In dem berühmten Statement des Combahee River Collective von 1977 haben lesbische, afroamerikanische Frauen sich aufgrund ihres „universellen Leidens“ (Marx 1972, S. 390) zur Vorhut universeller Befreiung von „racial, sexual, heterosexual, and class oppression“ schlechthin erklärt, denn niemand sei „more worthy of liberation than ourselves“ (Combahee River Collective 1977, S. 1, 4).12 Wie Marx es von der Arbeiterklasse seiner Zeit behauptet, „provozieren“13 die Frauen des River Collective’s nicht auf einen „historischen“, sondern „nur noch auf den menschlichen Titel“ universeller Menschenwürde: des „Menschenrechts der Freiheit“ (Marx 1972, S. 390) oder des „öffentlichen Menschenrechts überhaupt“ In diesem Ungleichgewicht spiegelt sich die Ambivalenz der neoliberalen Globalisierung, die – wie Rorty zurecht hervorhebt – nicht nur ein Rückschritt war, verband sich in ihr doch ein „beängstigender wirtschaftlicher Kosmopolitismus“ an der Basis der Gesellschaft mit dem „ungeheuren Überbau“ (Marx) eines „begrüßenswerten kulturellen Kosmopolitismus“ (Rorty 1999b, S. 83). 12 Das entspricht übrigens exakt dem Rawlsschen Standpunkt der negativen Universalität der am schlechtesten weggekommenen Person der Gesellschaft. 13 Provozieren i. S. der provocatio ad populum des römischen Strafrechts verwendet, des Appels an eine höhere Instanz. 11

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(Kant 1977b, S. 216). Der entscheidende Satz des Manifests bringt genau das zum Ausdruck: „Above all else, our politics initially sprang from the shared belief that Black women are inherently valuable, that our liberation is a necessity [. . .] because of our need as human person for autonomy. [. . .] To be recognized as humans is enough“ (Combahee River Collective 1977, S. 3–4, meine Hervorhebung). Waren im Combahee River Collective die Stimmen von oben und unten noch in einer Gruppe vereint, so kam es bald an vielen Orten zu einem realen Zusammenspiel verschiedener Initiativen von oben nach unten und von unten nach oben. Im Arab-Spring und den global ausgreifenden Besetzungen öffentlicher Plätze, die vom Peoples Park in Berkely bis zu den Gezi-Park Protesten in der Türkei und vielen andern Ländern (Occupy Wallstreet etc.) reichen, ebenso wie in der globalen Fridays for Future Kampagne und der global ausstrahlenden Black-Live-Matters und No Justice – No Peace Bewegung, die die Vereinigten Staaten im Juni 2020 erschütterte.14 Auch diese Ereignisse sind durch dasselbe Zusammenspiel von Antidiskriminierungs- und Umverteilungsinitiativen von oben und unten charakterisiert, für die – ob die jeweiligen Akteure das nun wissen oder nicht – die säkulare Kirche Amerikas immer noch ein Modell ist. Rortys Plädoyer für eine erneute, wechselseitige Annäherung der Linken, die gegen die Herrschaft des Geldes, und der Linken, die gegen Stigmatisierung kämpft, hat 2021 nichts an Aktualität eingebüßt. Im Gegenteil, sie ist aktueller denn je.

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Mouffe, Chantal, Hrsg. 1999. Dekonstruktion und Pragmatismus. Demokratie, Wahrheit und Vernunft. Wien: Passagen. Der Band dokumentiert die kritische Auseinandersetzung Rortys mit DenkerInnen der poststrukturalistischen Linken. Nystrom, Derek, und Kent Puckett. 1998. Against bosses, against oligarchies: A conversation with Richard Rorty. Charlottesville: Prickly Pear Pamphlets. Aufschlussreiches Interview mit Schwerpunkt auf Rortys Kritik der kulturellen Linken und auf seinem pragmatischen, progressiven Patriotismus. Rorty, Richard. 1999. Philosophy and social hope. New York: Penguin. Vor allem die politischen Texte in den Teilen IV und V ergänzen und vertiefen die Themen von Stolz auf unser Land. Selk, Veigt, Christoph Held, und Torben Schwuchow, Hrsg. 2021. Soziale Hoffnung, liberale Ironie. Zur Aktualität von Richard Rortys politischem Denken. Baden-Baden: Nomos. Dieser Band diskutiert Rortys Aktualität und Relevanz für aktuelle politische Debatten vor allem mit Bezug auf Stolz auf unser Land.

Philosophy and Social Hope (1999) Christopher Voparil

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Rorty’s Pragmatism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Pragmatic Hope in Practice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 The Politics of Identity and Economic Injustice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

Philosophy and Social Hope contains cogent accounts of Rorty’s core positions on truth, metaphysics, and ethics once hope replaces certainty. On display is his democracy-centered pragmatism’s wide range of application for promoting moral progress, the project of fostering richer and more humane lives of citizens and making communities more inclusive and just. This chapter situates the book’s chief philosophical claims within his larger project and provides an overview of his pragmatism’s emphasis on philosophy as an instrument of change, expanding the reach of our moral community, and pluralism over commensuration. It then sketches his timely efforts to address the neglect of economic injustice. Keywords

Democracy · Ethics · Knowledge · Responsibility · Truth

C. Voparil (*) Graduate Faculty, Union Institute & University, Cincinnati, OH, USA e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_18

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Introduction

Philosophy and Social Hope is perhaps the most direct expression of Rorty’s hallmark commitment to “the priority of democracy to philosophy” (Rorty 1991b). Rather than authorizing beliefs through the philosophical stipulation of formal conditions for securing knowledge, he begins with our practical normative commitments and treats philosophical ideas as tools for realizing – and transforming – our beliefs and desires, as historically situated inhabitants of a liberal democratic culture. By Rorty’s pragmatic lights, abandoning the quest for certainty for the flowering of hope frees us from the nonhuman authority of Truth, Reality, Reason, and Human Nature to permit a greater reliance on our fellow, fallible humans and the possible future we co-create together. Philosophy and Social Hope rests on the view that our most distinctive human capacity is “our ability to trust and to cooperate with other people, and [. . .] to work together so as to improve the future” (Rorty 1999, p. xiii) and gives us a philosophical and political program for developing that capacity. The book’s wide-ranging, accessible chapters – a mix of papers intended for a general audience and occasional pieces for newspapers and magazines – echo positions advanced in his academic essays of the 1980s and 1990s (see Rorty 1991a, b, 1998b), only now with a clearer emphasis on his ethical-political orientation. These writings evince a broader remapping of the Enlightenment culture with truth and science at its center to one more directly oriented to promoting ethical attentiveness and social trust. This project realizes more explicitly emphases long present in Rorty’s work. Two decades earlier in the opening of Philosophy and the Mirror of Nature, which embraced Dewey’s “vision of a new kind of society [. . .] no longer dominated by the ideal of objective cognition but that of aesthetic enhancement,” he intimated the possibility of a “post-Kantian culture” that lacks an “allencompassing discipline which legitimizes or grounds the others” (Rorty 1979, pp. 6, 13), which he later developed in Contingency, Irony, and Solidarity’s postmetaphysical “liberal utopia” (Rorty 1989, pp. xv–xvi). Philosophy and Social Hope’s philosophical core is a triad of lectures first published in German (Rorty 1994) that he described as “a fairly simple, albeit sketchy, outline of my own version of pragmatism” (Rorty 1999, p. xiii). In them, Rorty outlines the orientations toward epistemology, metaphysics, and ethics that comport most fruitfully with his democracy-first pragmatism. In “Truth without Correspondence to Reality,” he advances his familiar antirepresentationalism, suggesting that we cease relying upon the pragmatically indistinguishable distinction between what is true and what is merely justified, and instead generate critique by imagining possible futures that contrast with the actual present. The second lecture, “A World without Substances or Essences,” expresses Rorty’s antiessentialistic and antimetaphysical impulses. Since “All our knowledge is under descriptions suited to our current social purposes,” we lack unmediated access to reality (Rorty 1999, p. 48). “Ethics Without Principles,” the third, outlines his practical normative project for achieving moral progress, individually and collectively, through enlargement of our sympathies and intensifying our sensitivity to the concrete needs and suffering of other human beings.

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Having fixed his pragmatism’s antiauthoritarian and melioristic bearings, the rest of the book offers applications, across diverse areas of education, law, science, religion, and of course politics. A closing section, perhaps more timely and essential today than when written, critically examines issues of identity and class in contemporary America. The opening chapter reprints Rorty’s rich, unanticipated 1993 autobiographical essay, “Trotsky and the Wild Orchids.” An account of the relation of his iconoclastic intellectual critiques to his banal reformist liberal politics, this honest and revealing narrative grants the first glimpse into the mindset and motivations of the by then internationally renowned intellectual. The resulting portrait of the bright, socially awkward and bullied child, committed to social justice from his early teens, who entered the University of Chicago at 15 on an intellectual quest to reconcile, through philosophy, his deepest commitments to truth and beauty, began to erode the misleading image he had acquired of an insouciant, postmodernist bourgeois relativist. It also gives a response to his lifelong query, “what, if anything, philosophy is good for,” that might serve as the moral of this book: “to weave the conceptual fabric of a freer, better, and more just society” (Rorty 1999, p. 11). The next three sections roughly follow the structure of the book, covering the main tenets of Rorty’s hope-over-knowledge pragmatism; the applications of this pragmatism to law, education, and religion; and his economic-focused vision for remedying the political problems of contemporary America, followed by a brief conclusion.

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Rorty’s Pragmatism

Among the illuminating things Rorty says about pragmatism in Philosophy and Social Hope is that it should be seen, alongside America itself, as “expressions of a hopeful, melioristic, experimental frame of mind” (Rorty 1999, p. 24). This remark conveys several insights of significance for understanding the book and Rorty’s philosophico-political project more generally. First is the obvious contextualism and historicism. Pragmatism is inextricable not only from the New World’s futureoriented political experiment in democracy, described in greater depth in Achieving Our Country (Rorty 1998a), but the intellectual break with European philosophical models spurred by novel experiences on the North American continent (see West 1989; Pratt 2002). Rorty attributes this insight to John Dewey, who “was convinced that everything that was wrong with traditional European philosophy was the result of clinging to a world picture which arose within, and met the needs of, an inegalitarian society” (Rorty 1999, p. 29). Rorty’s pragmatism, like Dewey’s, aims to reconstruct philosophy by evading European inheritances out of keeping with the American cultural and experiential milieu. The second insight is that Rorty’s pragmatism, not unlike Dewey’s, is fundamentally oriented to moral progress or growth. “Hope – the ability to believe that the future will be unspecifiably different from, and unspecifiably freer than, the past” – is crucial for Rorty precisely because it is “the condition of growth” (Rorty 1999, p. 120). Epistemologically, this translates into an abandonment of the quest for certainty, with its implicit buttressing of the status quo, for the cultivation of

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imagination, curiosity, openness, and “the Whitmanesque and Whiteheadian romance of unpredictable change” – that is, the project of “creating ourselves rather than knowing ourselves” (Rorty 1999, pp. 88, 69). This language of self-creation is no mere metaphor for Rorty. In “Ethics Without Principles,” he describes pragmatism as “an attempt to alter our self-image,” to make us more directly attuned to our fellow humans and less concerned with our fidelity to non-human, transcendental sources of meaning and authority (see Voparil 2014). Such moral growth is achieved not through successive realizations of Reality, Reason, or Human Nature but through the education of sentiment and fostering of more inclusive affective bonds with others. The third insight involves the priority of democracy to philosophy noted above. Rorty’s essays of the previous decade already proposed the effort to “modulate philosophical debate from a methodologico-ontological key into an ethico-political key” that characterizes his mature thought (Rorty 1991b, p. 110). Pragmatism “substitutes the notion of a better human future for the notions of ‘reality’, ‘reason’, and ‘nature’” (Rorty 1999, p. 27). He subjects conceptual commitments to a changeoriented version of the pragmatic maxim: the only criterion for judging philosophical positions is usefulness for creating a better future. Philosophy, for Rorty, “is responsive to changes in amount of political hope, rather than conversely” (Rorty 1999, p. 229).Yet even the tie between democracy and pragmatism is contingent: “there is no reason why a fascist could not be a pragmatist, in the sense of agreeing with pretty much everything Dewey said about the nature of truth, knowledge, rationality, and morality” (Rorty 1999, p. 23). For Rorty, no necessary links obtain between any given set of intellectual commitments and political beliefs. Nevertheless, as we have seen, there is an orientation or frame of mind that pragmatist philosophy and democracy share.

2.1

Philosophy as an Instrument of Change

The three lectures at the book’s core articulate Rorty’s substantive positions on matters of traditional philosophical concern, including realism, truth, justification, metaphysics, ethics, and the nature of inquiry. These positions emanate from his overriding commitment, inspired by Dewey’s Reconstruction in Philosophy (1982), to “making philosophy an instrument of change rather than of conservation” (Rorty 1999, p. 29). Since his early work, Rorty viewed the aims of philosophy, particularly in its “edifying” mode, as helping “society as a whole” to “break free from outworn vocabularies and attitudes, rather than to provide ‘grounding’ for the intuitions and customs of the present” (Rorty 1979, p. 12). He distinguished James and Dewey from Nietzsche and Heidegger based on the former pair doing so “in a spirit of social hope.” That is, James and Dewey “asked us to liberate our new civilization by giving up the notion of ‘grounding’ our culture, our moral lives, our politics, our religious beliefs, upon ‘philosophical bases’” (Rorty 1982, p. 161). The conception Rorty defends in “Truth without Correspondence to Reality” as most conducive to the democratic project is a view of “true” as indistinguishable

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from “justified” – or warranted assertibility. He arrives there via a Davidsonian reading of the pragmatist theory of truth (see “Pragmatism, Davidson, and Truth” in Rorty 1991b). Understanding our relations with reality to be causal rather than representational – Rorty’s antirepresentationalism – allows him to abandon the idea that knowledge is a matter of accuracy of fit between words and the World. This stance retains our ongoing contact with reality’s causal pressures, thereby avoiding relativism and linguistic idealism, while at the same time eschewing the postulation of a regulative ideal of truth outside the contingencies and contextual particularities of human social practices of justification. It was only a confusion of these causal pressures with justificatory evidence that led to regarding correspondence with reality as a mark of truth. Rorty uses Davidson to offer a philosophical defense of this position. On Rorty’s interpretation, a Davidsonian truth theory is “nothing more or less than an empirical explanation of the causal relations which hold between features of the environment and the holding true of sentences” (Rorty 1999, p. 33). For Rorty’s purposes this standpoint gives us an ordinary conception of truth adequate to our everyday practices of meeting needs and desires. Further, it eliminates the need for any philosophical investigation of truth beyond warranted assertion. Why is Rorty so intent on avoiding correspondence theories of truth and representationalism? Certainly he offers philosophical reasons, like Davidson’s critique of the scheme-content dualism. But this is not the whole story; to grasp Rorty’s motivations, we must look to his political values and aims, and take seriously the notion of putting democracy before philosophy. One such value is his antiauthoritarianism (see Rorty 2006). For Rorty, any theory of truth beyond Dewey’s warranted assertibility or a Davidsonian metalinguistic theory risks reinvesting philosophy with a form of normative authority over not only political discourse but over the rest of culture. This is precisely where the philosophical and political sides of substituting hope for certainty coincide. Realizing the hopes of human happiness “is not something distinct from the attainment of justified belief; rather, the latter is a special case of the former” (Rorty 1999, p. 33). Rorty rejects Peirce’s end of inquiry theory of truth and other idealized versions, like Habermas’s universal consensus, because “one would not want such a situation to arise, because such an eventuality would indicate that the ‘growth’ that constitutes the basis of moral hope had come to an end. We would have arrived at a point at which we simply could not imagine ourselves believing something different” (Gascoigne 2008, p. 217). A second value involves the trust and social cooperation toward common aims noted above. If there is nothing besides justification, and if justification is context-dependent, then we can stop worrying about justification in general and focus on increasing the size of the relevant community of justification. As Rorty summed it up elsewhere, this “is not only relevant to democratic politics, it pretty much is democratic politics” (Rorty 2000, p. 9). Rorty expounds his antimetaphysical and antiessentialistic commitments in “A World without Substances or Essences.” The endeavor to give a metaphysical account of the real must address the relativity of descriptions to purposes and our capacity for choice among vocabularies. Understood from the vantage of liberal

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values, the autonomy traditionally claimed for metaphysics is, for Rorty, “a strategy for insulating the work of philosophy from the larger issues of cultural politics which are the locus of human action, choice, and suffering” (Ramberg 2008, p. 444). The philosophical stance he countenances is “panrelationalism.” Like the spectrum of human needs and desires, there is no natural order of rank and no discrete entities, only “relations all the way down” (Rorty 1999, p. 53). Rorty illustrates his position through an analogy with numbers: numbers admit of no quality we could call “intrinsic” and are difficult to describe in essentialistic language. If we take the number 17, there seems to be no way to define the essence of seventeenhood short of finding some mechanism for generating all the true descriptions of 17, specifying all its relations to all the numbers. “Just as you don’t get on more intimate terms with the number 17 by discovering its square root,” Rorty tells us, “you do not get on more intimate terms with the table [. . .] by hitting it than by looking at it or talking about it” (Rorty 1999, p. 56). Inquiry, then, is not about getting us closer to Truth or Reality but “achiev[ing] agreement among human beings about what to do” (Rorty 1999, p. xxv). This is not a recipe for “anything goes,” since “Our peers, in light of interaction with the casual pressures of the world, provide the norms that we confront as inquirers and in the light of which we seek to justify our claims” (Bacon 2007, p. 20). “Ethics Without Principles” translates these antiauthoritarian and inclusive impulses to the way we understand morality and moral progress. Aiming at truth or “doing what’s right,” by Rorty’s lights, is problematic because of our inability to know when we have attained it. However, we “can aim at ever more sensitivity to pain” and at “taking the needs and interests and views of more and more diverse human beings into account” (Rorty 1999, p. 82). This conception fits his understanding of inquiry not, as we have seen, as the quest for truth, but rather “the search for adjustment [. . .] to our fellow human beings” (Rorty 1999, p. 72). Moral struggle and resistance to injustice are not sustained by Reason or moral absolutes but by habits of action. “Firm moral principles,” on this view, are simply “abbreviation of past practices – ways of summing up the habits of the ancestors we most admire” (Rorty 1999, p. xxix). The major shift in Rorty’s ethics is from reason to moral sentiment and affective bonds with others, a shift he sees exemplified in an embrace of Hume over Kant. Instead of moral obligations derived from universal moral laws, he follows Annette Baier in making trust our central moral concept. Rorty understands morality as “fellow feeling, the ability to sympathize with the plight of others” and moral progress as “a matter of re-marking human selves so as to enlarge the variety of the relationships which constitute those selves” (Rorty 1999, pp. 249, 79). He is concerned less to furnish a philosophical account of ethics and morality than to furnish moral motivation – to activate it and to make it more expansive. Moral agency, for Rorty, is a function of our self-image or moral identity. We are more likely to take action on behalf of others if they fall within our affective circle of concern, for which Rorty specifies a good barometer: “the degree to which we mention them when telling ourselves stories about who we are, the degree to which their story is also our story” (Rorty 1999, p. 79). Our capacity to imagine

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ourselves and others in new and more vivid forms of community supplants the demand to be more rational and universalist. In “Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance,” Rorty further develops this view via a Jamesian conception of the ethics of belief that features an account of moral obligation rooted in the demands of concrete beings (see Voparil 2016).

2.2

Emersonian Self-Creation on a Communal Scale

The book’s reflections on contemporary America locate the collective project of selfrenewal he calls “Emersonian self-creation on a communal scale” in Rorty’s broader narrative of intellectual change in the West. Roughly, he sees a progression from religion to philosophy to literature as the primary source of moral wisdom. Elsewhere he described this as “the old Nietzschean story about how ‘Truth’ took the place of ‘God’ in a secular culture, and why we should get rid of this God-surrogate in order to become more self-reliant” (Rorty 2010, p. 474). The project of replacing knowledge with hope dovetails with a recognition of “the power of human beings to change the conditions of human life” without reliance on nonhuman power (Rorty 1999, p. 264). The decline of nonhuman authority had long meant for Rorty an intensification of our bonds with each other. The association of a post-Philosophical culture with a rise in community was evident already in Consequences of Pragmatism, in a memorable passage: “If we give up this hope, we shall lose what Nietzsche called “metaphysical comfort,” but we may gain a renewed sense of community. Our identification with our community – our society, our political tradition, our intellectual heritage – is heightened when we see this community as ours rather than nature’s, shaped rather than found, one among many which men have made. In the end, the pragmatists tell us, what matters is our loyalty to other human beings clinging together against the dark, not our hope of getting things right” (Rorty 1982, p. 166).

Yet Rorty is by no means a standard communitarian. The ties that bind human beings are created rather than discovered deep within us and must be actively cultivated. Expanding our self-conceptions, our moral identities, so that they include more and more people is the centerpiece of his understanding of ethics, as we have seen. “Pragmatists,” Rorty argues, “think that the idea of something nonhuman luring us human beings on should be replaced with the idea of getting more and more human beings into our community – of taking the needs and interests of more and more diverse human beings into account” (Rorty 1999, p. 82). What motivates and sustains projects of human self-transformation is for Rorty our shared sense of identity and the pride or shame we experience in living up to – or failing to attain – our ideals: “You can feel shame over your country’s behaviour only to the extent you feel it is your country” (Rorty 1999, p. 254).

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2.3

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Pluralism over Commensuration

Rorty’s narrative of the West’s intellectual trajectory associates the decline in reverence for nonhuman authority that characterized Romanticism with the replacement of Plato’s and Dante’s images of vertical ascent by horizontal conceptions of social improvement through proliferation of human variety. Inherent in the idea of horizontal progress, rather than upward consolidation “from the Many to the One,” is a belief that “there are many different, but equally valuable, sorts of human life” (Rorty 1999, p. 266). For Rorty, this novel view of “philosophical pluralism” is a core value of both utilitarianism and pragmatism. He defines it as “the doctrine that there is a potentially infinity of equally valuable ways to lead a human life, and that these ways cannot be ranked in terms of degrees of excellence, but only in terms of their contribution to the happiness of the persons who lead them and of the communities to which these persons belong” (Rorty 1999, p. 266). This commitment to pluralism over commensuration is one of the unifying threads not only of Philosophy and Social Hope but Rorty’s thought overall. Philosophically, he for decades railed against conceiving inquiry as inherently structured to yield the One True Account of How Things Really Are. This antipathy to commensuration motivates his rejection of truth as correspondence, his antiessentialism in metaphysics, the emphasis on curiosity in ethics, and his disinclination toward philosophical argumentation. In keeping with his fundamental orientation toward growth, he values not inference but imagination: “gradual inculcation of new ways of speaking, rather than straightforward argument within old ways of speaking” (Rorty 1999, xix). Politically, his vision of a liberal utopia entails “a global, cosmopolitan, social democratic community” that prioritizes both eliminating inequality and leaving “plenty of room for its members to pursue their individual visions of human perfection” (Rorty 1999, pp. 270–271). The unorthodox moves described above to embrace our self-images and moral identities reflect this commitment to pluralism. They are a way for him to achieve commonality without convergence, universality without being universalist: “The hope is to sew such groups together with a thousand little stitches – to invoke a thousand little commonalities between their members, rather than specify one great big one, their common humanity” (Rorty 1999, p. 87).

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Pragmatic Hope in Practice

Rorty devotes two-thirds of the book to applications of his pragmatism in various contexts. A key commitment informing these uses of pragmatism is his view of normativity as inherent in social practices and as embodied in affective states, rather than in abstract theories. What he calls “the banality of pragmatism” suggests the myriad ways this once radical orientation has been and can continue to be incorporated into common sense, particularly in America. In the area of law and judicial decisions, pragmatic thinking was captured by Oliver Wendell Holmes, Jr.’s

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statement that “It is the merit of the common law that it decides the case first and determines the principle afterwards” (Menand 2001, p. 338). Rorty reads momentous US civil and women’s rights decisions, including Brown v. Board of Education and Roe v. Wade, as reading off moral sentiments inherent in our best aspirations rather than being deduced from correct legal theories: “I think of Brown as saying that like it or not, black children are children too. I think of Roe as saying that, like it or not, women get to make hard decisions too” (Rorty 1999, p. 99). The apparently “unprincipled” nature of these decisions, then, is a strength rather than weakness for their working from within rather than transcending our best practices. If humans lack “a truth-tracking faculty called ‘reason’,” there is no warrant for the presupposition that we have infallible access to the intrinsic nature of things or that our actions will be guided by it, even if we did have correct knowledge in advance. Hence Rorty’s dictum, “if you take care of freedom – especially political and economic freedom – truth will take care of itself” (Rorty 1999, p. 115). In his reflections on Umberto Eco’s theory of interpretation, this view leads Rorty to question the idea of a text’s internal coherence as something that exists before it has been described. On the topic of religion, Rorty presses his antiauthoritarianism, holding that “objectivity as intersubjectivity replaces objectivity as fidelity to something nonhuman” (Rorty 1999, p. 155) and that the epistemology most suited to democracy is “one in which the only test of a political proposal is its ability to gain assent from people who retain radically diverse ideas about the point and meaning of human life” (Rorty 1999, p. 173). He avows a pragmatic “faith in the possibilities of moral humans” in the form of “love for, and hope for, the human community” (Rorty 1999, p. 160). However, to prevent private ways of giving meaning to one’s life from being imposed on the general public, Rorty suggested that invocations of religious authority in public debate – what he dubbed “conversation-stoppers” – should be curtailed, though he later softened this stance (see Rorty 2003; also: Llanera 2016; Mueller 2017). Several essays attest to the underappreciated centrality of education in Rorty’s project. As we have seen, the primary locus of change is the active agency inherent in self-creation. “Education as Socialization and as Individualization” outlines the combination of culture-conserving and culture-challenging dynamics that democratic education must instill, along with the virtues needed to perform them (see Curtis 2015). Hope is “the condition of growth” upon which all such efforts rest (Rorty 1999, p. 120). In “The Humanistic Intellectual,” Rorty condenses his educational commitments into eleven theses. Cultivating our moral imagination and practices of attentiveness and noticing are paramount. But also is instilling habits of epistemic uncertainty or what Rorty elsewhere calls “irony” (see 1989) – that is, “to instill doubts in the students about the students’ own self-images, and about the society to which they belong” (Rorty 1999, p. 127). Absent this active fostering of self-critical questioning, the project of growth and moral progress risks being sacrificed on the altar of “the objectionable self-confidence” that rules out edification which Rorty had railed against as early as Philosophy and the Mirror of Nature (Rorty 1979, p. 386; see Voparil 2016).

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The Politics of Identity and Economic Injustice

One of the more concrete forms social hope takes for Rorty is hope for social justice. “Failed Prophecies, Glorious Hopes” treats both the New Testament and Marx and Engel’s Communist Manifesto as expressions of this same hope: “that some day we shall be willing and able to treat the needs of all human beings with the respect and consideration with which we treat the needs of those closest to us, those whom we love” (Rorty 1999, pp. 202–203). Yet here the fact that both utopian narratives failed as prophecies counts as a positive. This view expresses the book’s underlying focus on ethical praxis and the motivation needed to inspire it. Rather than giving detailed content to these visions or proffering specific criteria for judging moral growth, he calls for “inspiring narratives and [merely] fuzzy utopias” (Rorty 1999, p. 120). This is not to say that Rorty’s ethical project remains abstract and aloof; on the contrary, he follows James and Dewey in prioritizing the demands of concrete human beings (see “Ethics Without Principles” and “Religious Faith, Intellectual Responsibility and Romance”). His overriding concern is with the motivational sources capable of spurring us out of egotism and the practical habits of attention that animate greater sensitivity to the needs of others (see Rorty 2010; Voparil 2014). The emphasis on our ethical and affective relations to others entangles Rorty in apparently contradictory claims about the role of identity in his melioristic project. On the one hand, the range and intensity of our moral identity – whether it encompasses or falls short of particular individuals, groups, cultures, nations, etc. – dictates the extent of our moral agency. In the absence of principles, as discussed above, whether I respond to a stranger in need is a matter of whether she falls within my self-conception’s web of moral relationships. This centrality of our moral identity exists for us as individuals and as communities (see his “Justice as a Larger Loyalty” in Dieleman et al. 2017). On the other hand, Rorty was skeptical if not outright dismissive of the politics of identity as a mode of engagement conductive to realizing his vision of social justice. In “Globalization, the Politics of Identity, and Social Hope,” he confesses to doubting the notion of “identity” can be “made relevant to political deliberation” (Rorty 1999, p. 234). Further, he asserts that the appeal to group identities and calls for “identification with the oppressed group” present in social movements such as “feminism, gay liberation, various sorts of ethnic separatism, aboriginal rights, and the like” do more harm than good. Not only do they entrench the differences between us, the politics of identity distract us from “the familiar struggle of the poor against the rich” (Rorty 1999, p. 235). For Rorty, then, the positive use of moral identity hinges on people’s “real or imagined citizenship in a democratic republic” being central to their self-image (Rorty 1999, p. 238). A long-standing feature of Rorty’s ethical and political project is his refusal to allow its stress on affective relationships – training our moral sentiments, development of more inclusive moral identities, and the cultivation of the moral imagination – to come at the expense of material needs and the importance of addressing economic injustice. In “Love and Money,” “Back to Class Politics,” and his

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surprising effort to pen a dystopian fictional narrative of his own, “Looking Backwards from the Year 2096,” he highlights the central insight that “love is not enough” (Rorty 1999, p. 227). These pieces convey a sober sense of the limits of the moral imagination and of sympathetic identification for remedying structural and institutional forms of economic exploitation and inequality; Rorty seeks to combine them with the need to ensure a “fully fledged welfare state” is in place (Rorty 1999, p. 247). He elaborates the interrelation of the moral and the economic orders, such that as much as appeals to fellow feeling, like E.M. Forster’s directive to “only connect,” fall short when not accompanied by systemic efforts to raise everyone from poverty, social welfare programs likewise are limited by the boundaries set by our moral imagination of who constitutes “worthy” poor. Both love and money are required to realize Rorty’s global liberal utopia.

5

Conclusion

Bjørn Ramberg captured the fundamental thrust of Rorty’s challenge to traditional philosophy in characterizing it as “the project of directly confronting ourselves and our practices in ethical and political terms” (Ramberg 2008, p. 445). This vantage – the priority of the political and ethical over the philosophical – permits the clearest view of the positions on truth, metaphysics, and ethics expressed in Philosophy and Social Hope and throughout his writings. As we have seen, Rorty crafted his pragmatism to be a set of intellectual commitments oriented to promoting the moral growth that would enable both individuals and communities to realize in practice their highest ideals and aspirations. Much of this work, philosophically, is negative: “pragmatism clears the underbrush and leaves it to others to plant the forest” (Rorty 1999, p. 96). Yet this book, perhaps more than any other in Rorty’s oeuvre, also advances the positive project of promoting these pragmatic intellectual commitments, and the practical virtues necessary for their application, beyond the academy and into the culture of democratic life.

References Bacon, Michael. 2007. Richard Rorty: Pragmatism and political liberalism. Lanham: Lexington Books. Curtis, William M. 2015. Defending Rorty: Pragmatism and liberal virtue. New York: Cambridge University Press. Dewey, John. 1982. Reconstruction in philosophy. In The middle works of John Dewey, 1899–1924, ed. Jo Ann Boydston, Vol. 12, 77–201. Carbondale: Southern Illinois University Press. Dieleman, Susan, David Rondel, and Christopher Voparil, eds. 2017. Pragmatism and justice. New York: Oxford University Press. Gascoigne, Neil. 2008. Richard Rorty: Liberalism, irony and the ends of philosophy. Cambridge: Polity Press. Llanera, Tracy. 2016. Redeeming Rorty’s public-private distinction. Contemporary Pragmatism 13(3): 319–340.

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Recommended Literature for Further Reading Curtis, William M. 2015. Defending Rorty: Pragmatism and liberal virtue. New York: Cambridge University Press. This book offers an in-depth interpretation of Rorty from the vantage of political theory and advances the argument that despite his own description as a Rawlsian political liberal, Rorty is best understood as a pragmatic virtue liberal who promotes a conception of civic virtue rooted in irony. Dieleman, Susan. 2017. What would it mean to call Rorty a deliberative democrat? Contemporary Pragmatism 14(3): 319–333. An examination of Rorty’s political thought through the lens of deliberative democracy which concludes that Rorty can be usefully read as a virtue deliberativist if we follow him in rejecting conceptions of deliberation that rely on a social epistemology that privileges Reason. Rondel, David. 2018. Richard Rorty on the American left in the era of Trump. Contemporary Pragmatism 15(2): 194–210. An account of Rorty’s prescient diagnosis in Achieving Our

Philosophy and Social Hope (1999)

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Country of conditions that contribute to the rise of a Trump-like figure that examines his program for reform of the contemporary American Left based on the distinction between “real” and “cultural” politics. Voparil, Christopher J. 2014. Taking other human beings seriously: Rorty’s ethics of choice and responsibility. Contemporary Pragmatism 11(1): 83–102. A reading of Rorty that highlights the underlying moral concerns animating his philosophy from his earliest work, which center on a conception of ethical responsibility that foregrounds our capacity for choice and orients us toward the recognition of others as ethical agents.

Philosophy as Cultural Politics: Philosophical Papers, Vol. 4 (2007). U¨bers.: Philosophie als Kulturpolitik (2008) Kai Wortmann

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Das Motiv: Kulturpolitik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Der erste Teil: „Religion und Moral von einem pragmatischen Standpunkt aus gesehen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Der zweite Teil: „Der Ort der Philosophie in der Kultur“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Der dritte Teil: „Aktuelle Fragen der analytischen Philosophie“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Einordnung von Philosophie als Kulturpolitik in Rortys Gesamtwerk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Fazit und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Dieser Beitrag hat den vierten und letzten Band von Rortys Philosophical Papers zum Gegenstand. Hierzu arbeitet er zunächst das titelgebende Motiv der Kulturpolitik heraus und fasst dann die enthaltenen Aufsätze mit Fokus auf dieses zusammen. Dabei geht es um die Stellung der Philosophie in der Kultur und insbesondere um das Verhältnis zwischen (analytischer) Fachphilosophie und Literatur, Religion und gesellschaftlicher Selbstverständigung. Diese Themen werden in den Kontext von Rortys Gesamtwerk gestellt und dabei der Frage nachgegangen, inwiefern sich Rortys Positionen in Philosophie als Kulturpolitik von denjenigen in früheren Schriften unterscheiden. Schließlich bietet der Beitrag einen Ausblick auf die sprachphilosophischen Dimensionen des Vorschlags, Philosophie als Kulturpolitik zu betreiben, in denen sowohl Rortys antirelativistische als auch antiautoritäre Position verankert ist. Schlu¨sselwo¨rter

Kulturpolitik · Metaphilosophie · Analytische Philosophie · Religion · Moral K. Wortmann (*) Universität Tübingen, Tübingen, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_19

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Einleitung

Der vierte und letzte Band der Philosophical Papers ist 2007 wenige Monate vor Rortys Tod bei Cambridge University Press unter dem Titel Philosophy as Cultural Politics erschienen. Der Suhrkamp Verlag, der die deutsche Übersetzung von Joachim Schulte bereits ein Jahr später veröffentlichte, kündigte „den letzten von Rorty selbst zusammengestellten Band“ als dessen „Vermächtnis“ (Klappentext) an. Die darin enthaltenen Aufsätze wurden überwiegend zwischen 1996 und 2006 geschrieben (Rorty 2008, S. 9). Der Titel des Bandes ist Philosophie als Kulturpolitik. Wer mit Rortys Arbeiten noch nicht vertraut ist, mag beim deutschen Titel zunächst falsche Assoziationen haben und bei „Kulturpolitik“ an die Distribution staatlicher Mittel zur Förderung von Kunst denken. „Cultural Politics“ hingegen bezeichnet viel allgemeiner intentionales Handeln in und Beeinflussen der kulturellen Sphäre. Für Rorty geht es – ganz im Sinne seines Primats des Sprachlichen (Rorty 2001a) – vor allem um die Transformation des Sprechens: „Der Ausdruck ‚Kulturpolitik‘ bezieht sich unter anderem auf Auseinandersetzungen darüber, welche Wörter man verwenden sollte“ (Rorty 2008, S. 15), darauf „Veränderungen im Gebrauch unserer Wörter vor[zu] schlagen“, „neue Wörter in Umlauf [zu] bringen“, um „unseren Vorrat an individuellen und kulturellen Selbstbeschreibungen zu erweitern“ (Rorty 2008, S. 218) sowie auch auf „Vorhaben, bei denen es darum geht, ganze Themenbereiche aus der Welt zu schaffen“ (Rorty 2008, S. 15). Philosophie – so lassen sich Titel und Thema des Bandes zusammenfassen – hat das Potenzial, diskursive Interventionen vorzunehmen und damit einen „Beitrag zum fortwährenden Gespräch der Menschheit über die eigenen Zielsetzungen“ zu leisten, welches „dazu geführt [hat], daß es neue soziale Praktiken gibt sowie Veränderungen in den Vokabularen, die bei moralischen und politischen Überlegungen zum Einsatz kommen“. Seinen Vorschlag, Philosophie in diesem Sinn als Kulturpolitik zu beschreiben und zu betreiben, entwickelt Rorty aus einer pragmatistischen, von James und Dewey inspirierten Verknüpfung von „Hegels These, die Philosophie sei ihre Zeit in Gedanken gefasst“ mit der von Wittgenstein, Sellars, Davidson und Brandom entwickelten, auf soziale Praktiken abhebenden „Sprachauffassung ohne Repräsentationalismus“ (Rorty 2008, S. 9). Rortys Anliegen ist dabei ein metaphilosophisches: Über große Strecken des Bandes geht es um die Rolle, die Philosophie in unserer gegenwärtigen Gesellschaft spielen kann, wenn sie sich nicht als „eine autonome, quasi naturwissenschaftliche Disziplin“ professionalisiert, sondern ihre Wechselwirkungen zu anderen menschlichen Tätigkeiten akzentuiert: „Je mehr die Philosophie nach Autonomie strebt, desto weniger Aufmerksamkeit verdient sie“ (Rorty 2008, S. 11). Der Band versammelt dreizehn Aufsätze, von denen drei erstmals veröffentlicht wurden. Obwohl die Essays eine große Themenvielfalt bearbeiten – von religiösen Fragen bis hin zu technischen Fragen der analytischen Philosophie –, beschäftigen sie sich alle explizit oder implizit mit der Frage nach dem Stellenwert der Philosophie in der Kultur. Die Aufsatztitel klingen in typischer Rorty-Manier zumeist eingängig und schlicht (etwa „Pragmatismus und Romantik“ oder „Gerechtigkeit

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als globale Loyalität“). In ihnen geht es aber zumeist auch um eine gründliche Auseinandersetzung mit aktuellen Positionen von Kolleg*innen zu philosophischen Fachfragen. Der vorliegende Beitrag arbeitet zunächst Grundzüge des Hauptmotivs „Kulturpolitik“ heraus. Danach fasst er die Aufsätze des Bandes zusammen. Dabei folgt er der Gliederung des Buches in drei Abschnitte: Der erste versammelt Aufsätze zu Parallelen zwischen Religion und Moral („Religion und Moral von einem pragmatistischen Standpunkt aus gesehen“), der zweite zu Möglichkeiten und Grenzen von Philosophie („Der Ort der Philosophie in der Kultur“) und der dritte zur analytischen Tradition („Aktuelle Fragen der analytischen Philosophie“). Diese Rekonstruktion macht jeden Aufsatz mindestens kurz zum Gegenstand, fokussiert jedoch solche, die das Motiv der Kulturpolitik ausarbeiten. Anschließend werden einige Themen, insbesondere Rortys Aussagen zur analytischen Philosophie, zur Literatur und Religion, in den Kontext seines Gesamtwerks gestellt. Dabei wird der Frage nachgegangen, inwiefern sich Rortys Positionen in Philosophie als Kulturpolitik von denjenigen in früheren Schriften unterscheiden. Schließlich bietet der Beitrag einen kurzen Ausblick auf die sprachphilosophischen Dimensionen von Rortys Vorschlag, Philosophie als Kulturpolitik zu betreiben. Dabei wird herausgearbeitet, dass diese sowohl eine antirelativistische als auch antiautoritäre Position beinhalten.

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Das Motiv: Kulturpolitik

Zunächst soll das Hauptmotiv des Buches näher beleuchtet werden. Als das ganze Buch leitende These kann angesehen werden, „dass die Kulturpolitik an die Stelle der Ontologie treten sollte, und ferner, dass die Frage, ob sie das sollte oder nicht, ihrerseits eine Sache der Kulturpolitik ist“ (Rorty 2008, S. 18). Wenn Rorty Philosophie als einen Beitrag zur Kulturpolitik beschreibt, impliziert dies, dass es der so verstandenen Philosophie nicht darum geht „herauszufinden, wie irgendetwas ‚eigentlich‘ beschaffen ist, sondern uns beim Erwachsenwerden zu helfen und dazu beizutragen, dass wir glücklicher, freier und flexibler werden“. Denn „die Entwicklung unserer Begriffe und die zunehmende Fülle unseres Begriffsrepertoires“ machen Rorty zufolge „den kulturellen Fortschritt aus“ (Rorty 2008, S. 218). Durch das Buch hinweg bietet Rorty immer wieder neue Beschreibungen verschiedener Verhältnisse von Philosophie und Kulturpolitik an. Dabei geht es auch um die Frage, welchen Stellenwert dem argumentativen wie fantasievollen Schreiben und Lesen zukommt. „Der Vorteil, den belesene, reflektierte Menschen mit Muße haben, wenn es um Entscheidungen über das richtige Handeln geht, besteht nicht darin, daß sie vernünftiger sind, sondern darin, daß sie mehr Phantasie haben“ (Rorty 2008, S. 348). Nach Rorty sollte Philosophie nicht als bloß akademische Disziplin ihre selbstgestellten technischen Probleme bearbeiten, sondern ähnlich wie Literatur Anregungen geben für neue Sprechweisen, die in politischen Aushandlungsprozessen für kulturellen Wandel genutzt werden können. Einerseits betont Rorty also die imaginative Rolle der Philosophie in der Kultur: Die Möglichkeit der Intervention der Philosophie besteht darin, neue Vokabulare, Beschreibungen,

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Metaphern zu erfinden und zu etablieren. Andererseits überprüft Rorty aber auch die Relevanz technischer Dispute – insbesondere der analytischen Philosophie – für den kulturpolitischen Fortschritt und das „Gespräch der Menschheit“ (vgl. Rorty 1981, Kap. 8). Dabei leitet ihn die Maxime, „Philosophen sollten bei diesen Auseinandersetzungen Partei ergreifen und im Auge behalten, wie sich der Gang des Gesprächs verändern läßt“. Hat die Positionierung hinsichtlich eines philosophischen Problems aller Wahrscheinlichkeit nach keine „Auswirkungen auf soziale Hoffnungen, Handlungspläne einer besseren Zukunft“ (Rorty 2008, S. 10), könne darauf vermutlich auch gut verzichtet werden. Die Stellung des Begriffs ‚Kulturpolitik‘ hat innerhalb Rortys Schriften einen großen Wandel erfahren. Im Folgenden versuche ich seiner eigenen Einschätzung zu folgen, dass Leser*nnen seiner „bisherigen Bücher [. . .] in diesem Band kaum etwas grundsätzlich Neues finden“ werden (Rorty 2008, S. 11), indem ich Rortys Wandel von Bedeutung und Bewertung von ‚Kulturpolitik‘ selbst als kulturpolitische Aktivität deute. In seinen politischen Schriften der 90er-Jahre unterscheidet Rorty Kulturpolitik von „echter Politik“ (Rorty 1999b). „Echt“ zeigt bei Rorty natürlich keinen ontologischen oder „metaphysischen Status“ an, sondern beschreibt „Wahlpolitik“ oder andere „Handlungen und Ereignisse in der politischen Sphäre“, die „dazu angetan sind, das Machtgefälle zwischen Reichen und Armen zu beseitigen“ (Rorty 1991; Übersetzung nach Shusterman 2011, S. 121). Kulturpolitik hingegen ist diesem Verständnis nach bloße Differenz- oder Identitätspolitik, die zwar den Problemen der akademischen Welt Rechnung tragen, nicht jedoch derjenigen, für die sich eine linke Partei oder andere linke politische Gruppierungen einsetzen müssten. Rortys Problem mit Identitätspolitik ist vor allem, dass diese die Linke spalte und die Interessen immer kleinerer Gruppierungen in den Mittelpunkt stelle, anstatt auf die diese einende materielle Ungleichheit abzuheben. Den „Unterschied zwischen eigentlicher und Kulturpolitik“ beschreibt Rorty etwas polemisch auch zwischen „Leiden zu lindern und Chancengleichheit herzustellen“ und bloßem „Gelehrsamkeit und Muße neuen Zwecken zuzuführen“ (Rorty 1992; Übersetzung nach Shusterman 2011, S. 121). Kulturpolitik sei vor allem das Problem einer (zu) akademischen Linken: „Die Linken in den Hochschulen haben es zugelassen, daß Kulturpolitik an die Stelle der eigentlichen Politik trat, und haben der Rechten in die Hänge gespielt, indem sie kulturelle Fragen in den Mittelpunkt der öffentlichen Diskussion stellten. [. . .] Die akademische Linke hat Amerika keine Vorschläge zu machen, sie hat keine Vision des Landes, das vervollkommnet werden soll, indem wir uns auf bestimmte Reformen einigen“ (Rorty 1999b, S. 19). Zu dieser Zeit und in Texten, die eher für eine politisch interessierte Öffentlichkeit geschrieben waren, wie etwa Stolz auf unser Land1 (Rorty 1999b), wertet Rorty ‚Kulturpolitik‘ als bloße Symbolpolitik ab und plädiert demgegenüber für eine politische Rückbesinnung auf materielle Ungleichheit.

Der amerikanische Titel „Achieving Our Country“ stammt aus dem letzten Satz in James Baldwins einflussreichem Buch „The Fire Next Time“.

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In Philosophie als Kulturpolitik hingegen affirmiert Rorty die Rolle des Philosophierens als Symbolpolitik. Seinen wiederholten Mahnungen einer „Überphilosophisierung“ der Politik folgend (Rorty 2000), konzentriert er sich hier nicht auf den Unterschied zu „echter Politik“, sondern auf die Möglichkeiten „unechter Politik“, die seiner Einschätzung nach zwar für unmittelbaren sozialen Wandel weniger wichtig sind, aber langfristig nichtsdestotrotz bestehen: Wenn schon keine Politik, dann immerhin Symbolpolitik, so könnte man sagen – nicht in dem Sinne bloß symbolischer Politik, sondern im Sinne der Veränderung der symbolischen Ordnung, in welcher sowohl Politik im engeren Sinne als auch gesellschaftliche Selbstverständigung stattfindet.2 Diese neue Bewertung ist meines Erachtens nicht primär Folge einer neuen inhaltlichen Bestimmung des Begriffs, sondern vielmehr Resultat eines anderen Forschungsinteresses. Ging es in den angeführten Texten der 90erJahre um die Verfassung der politischen Linken in Amerika, geht es in Philosophie als Kulturpolitik um die Wirkmöglichkeiten von akademischer Philosophie in den breiteren, nicht-akademischen Sprachgebrauch hinein. Die Gegenbegriffe zu „Kulturpolitik“ wären im ersten Verwendungskontext „echte Politik“ und im zweiten professionelle, d. h. „bloß akademische Philosophie“.

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Der erste Teil: „Religion und Moral von einem pragmatischen Standpunkt aus gesehen“

In „Kulturpolitik und die Frage nach der Existenz Gottes“ führt Rorty vor Augen, wie sich auch Existenzfragen – also Fragen, die im klassischen philosophischen Diskurs der Ontologie zugeordnet werden – kulturpolitisch deklinieren lassen. Zu diesem Zweck reformuliert er zwei provozierende Thesen von William James im Vokabular neopragmatistischer Kulturpolitik. James’ erste Provokation besagt, dass „alle Fragen [. . .] letztlich auf Fragen darüber hinauslaufen, was zur Schaffung einer besseren Welt beitragen wird“ (Rorty 2008, S. 18). In Rortys Reformulierung wird daraus die These, „Auseinandersetzungen, bei denen es um relative Gefahren und relative Vorteile geht, seien die einzigen, auf die es ankomme“. Im Duktus der von Wittgenstein bis Brandom vertretenen antirepräsentationalistischen Sprachauffassung liest sich das dann so: „Wahrheit und Wirklichkeit existieren um der sozialen Praktiken willen und nicht umgekehrt“ (Rorty 2008, S. 21). Die zweite Irritation, die James ausgelöst hat, besteht in der Behauptung, „man habe das Recht, an die Existenz Gottes zu glauben, sofern dieser Glaube zum eigenen Glück beitrage“ (Rorty 2008, S. 19). Hier rekurriert Rortys Reformulierung auf den Unterschied zwischen privater und öffentlicher Religion. Einem privaten Glauben, der, solange er „keinen gesellschaftlichen Schaden anrichte[t]“ (Rorty 2008, S. 53), auch kirchlich organisiert werden kann, sollte nicht unter Verweis 2

Ich gehe davon aus, dass auch für den späten Rorty materielle Politik (z. B. Umverteilung) politisch wichtiger war als symbolische Politik (z. B. Anerkennung). Zu einem ausgewogeneren Urteil kommt Susan Dieleman (2019).

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auf starre Konzepte von Wissenschaft, Vernunft oder Erfahrung widersprochen werden. Erst wenn religiöse Fragen öffentlich werden, sind Debatten und politische Maßnahmen gefordert. Wie diese behandelt und gelöst werden können, müsse im Einzelfall betrachtet werden, da es hierfür eben keine allgemeingültigen Normen gebe. Eine solche demokratische Behandlung jedoch trage jedenfalls „mehr zum menschlichen Glück bei[] als Debatten über die Existenz Gottes“ (Rorty 2008, S. 54). Der Aufsatz „Pragmatismus als romantischer Polytheismus“ stellt Rortys Humanismus vor. Unter anderem mit Bezug auf John Stuart Mill und dessen Auseinandersetzung mit Wilhelm von Humboldt erteilt Rorty Vorstellungen des Jenseits eine Absage, die es erlauben würden, menschliche Taten über deren Auswirkungen auf andere Menschen hinaus zu bewerten: „[S]obald man keine andere Möglichkeit mehr sieht, die menschlichen Bedürfnisse anders zu staffeln, als indem man sie gegenüberstellt, wird das menschliche Glück das einzig maßgebliche“ (Rorty 2008, S. 61). Da Glück jedoch nicht theoretisch fassbar ist, ist eine polytheistische Haltung gefragt: „Jemand ist ein Polytheist, wenn er glaubt, es gebe keinen wirklichen oder möglichen Gegenstand der Erkenntnis, der es gestatten würde, alle menschlichen Bedürfnisse nach demselben Maß zu messen und in eine Rangfolge zu bringen“ (Rorty 2008, S. 60–61). Glück kann also nicht als feststehender Maßstab behandelt werden, da „der romantische Utilitarist [. . .] an der Idee festhalten [wird], daß es verschiedenartige, einander widerstreitende, aber gleich wertvolle Formen des menschlichen Lebens gibt“ (Rorty 2008, S. 59). Vom Polytheismus und romantischen Utilitarismus aus gebe es keinen „logischen Schluss“ (Rorty 2008, S. 67) auf eine demokratische Verfasstheit des Gemeinwesens. Demgegenüber gelte andersherum, dass, hat man „die Idee der Brüderlichkeit und Gleichheit als Basis der gesellschaftlichen Organisation“ (Rorty 2008, S. 76) angenommen, eine andere als polytheistische Auffassung über „das Göttliche“, was Rorty mit James als gleichbedeutend mit „dem Ideal“ auffasst (Rorty 2008, S. 60), nicht mehr möglich ist. Schließlich wirbt Rorty dafür, mit Whitman die Demokratie als „Symbol einer Sache, die man von ganzem Herzen, von ganzer Seele und von ganzem Gemüt lieben kann“ (Rorty 2008, S. 77) aufzufassen, jedoch nie als gegebener Status quo, sondern als in der Zukunft befindlich, als Potenzial „der Aufgeschlossenheit gegenüber der Möglichkeit bislang ungeahnter, immer mannigfaltigerer Formen menschlichen Glücks“ (Rorty 2008, S. 80). In „Gerechtigkeit als globale Loyalität“ versucht Rorty die Vorstellung von Ethik als Konflikt zwischen moralischer Pflicht oder Vernunft auf der einen und bloßem Gefühl auf der anderen Seite hin zu einem „Konflikt zwischen verschiedenen Mengen von Loyalitätsbeziehungen“ (Rorty 2008, S. 87) zu verschieben. Während erstere von „einer allgemeinen moralischen Pflicht zur Achtung menschlicher Würde“ (Rorty 2008, S. 87–88) ausgehe, wirbt Rorty für „die Vorstellung von der Loyalität gegenüber einer sehr großen Gruppe – der Spezies Mensch“, beziehungsweise allen schmerzempfindlichen Lebewesen überhaupt (Rorty 2008, S. 88). Ob diesem Loyalitätsempfinden nachgegangen wird oder nicht, sei letztlich eine Frage des Selbstentwurfs. Moralische Dilemmata verweisen demnach nicht auf einen Widerstreit zwischen Vernunft und Gefühl, sondern vielmehr „zwischen alternativen Ichs, alternativen

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Selbstbeschreibungen und alternativen Möglichkeiten, dem eigenen Leben Sinn zu geben“ (Rorty 2008, S. 88). Daher ist es eben nicht möglich, „die Lösungen moralischer Dilemmata aus der Analyse moralischer Begriffe abzuleiten“ (Rorty 2008, S. 90). Der Essay „Redliche Irrtümer“ führt diese Auffassungen fort und wendet sie auf die Frage nach historischer Schuldigkeit an. Diesbezüglich argumentiert Rorty, es sei problematisch, im Nachhinein als falsch oder schädlich zu beurteilende Einschätzungen per se als ein Mangel an Rationalität oder Redlichkeit aufzufassen. Die Vorliebe der Linken für intellektuelle und politische Figuren, die schon immer auf der richtigen Seite der Geschichte standen, bezeichnet er als „Musterknabentum“, das zwar „ein geringfügiges Laster“ sei, „wenn man es mit der Herzlosigkeit der Rechtsintellektuellen vergleicht“, nichtsdestotrotz aber nach Möglichkeit „nicht begünstigt werden“ sollte (Rorty 2008, S. 111). Hierzu setzt sich Rorty mit verschiedenen Publikationen über Literaten und Politiker auseinander und arbeitet heraus, inwiefern diese Schriften entweder von einem feststehenden Moral- oder Vernunftverständnis ausgehen, von dem aus dann entsprechendes historisches Versagen diagnostiziert werden kann, oder inwiefern sie eher Deweys Verständnis von Intelligenz nahestehen, welches eher in der Lage sei, der konkreten Komplexität historisch-politischer Vorgänge Rechnung zu tragen.

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Der zweite Teil: „Der Ort der Philosophie in der Kultur“

Der mittlere Teil adressiert Rortys metaphilosophisches Anliegen explizit. Der erste Aufsatz beschreibt dieses Anliegen am detailliertesten, weshalb er im Folgenden sehr genau rekonstruiert wird. In den darauffolgenden Texten werden viele Motive wiederholt, daher werden von ihnen nur die jeweils leitende These beschrieben und ausgewählte Stellen näher beleuchtet. Die Ausgangsthese des Aufsatzes „Größe, Tiefe und Endlichkeit“ ist, die Philosophie sei nur in jenen Zeiten kulturell bedeutsam, in denen vormals gefestigte Überzeugungen ins Wanken geraten. Umgekehrt jedoch seien es auch genau solche Überzeugungskrisenzeiten, die philosophische Innovationen provozierten in Form neuartiger „Vorschläge [. . .], was erhalten bleiben kann und was preisgegeben werden muss“ (Rorty 2008, S. 133). Solche Krisen allerdings hätte das zwanzigste Jahrhundert nicht hervorgebracht. Der allgemeine intellektuelle Konsens hinsichtlich politischer Ziele – etwa Menschenrechte, Chancengleichheit und Glück – habe philosophische Kontroversen „an den Rand der Kultur gedrängt“ (Rorty 2008, S. 134) und in universitäre Seminarräume verbannt. Eine „philosophische Fundierung“ des kulturellen Lebens durch „zeitlose“ oder „grundlegende“ Probleme werde zunehmend als quasi-religiöse Zumutung empfunden (Rorty 2008, S. 135). Weiterhin kulturell lebendig seien allerdings zwei Kontroversen: erstens diejenige zwischen Philosophie, Vernunft und Fokus auf „die wirkliche Beschaffenheit der Dinge“ einerseits und Dichtung, Vorstellungskraft und Transformation des Selbst andererseits. Die zweite Kontroverse bestehe zwischen denjenigen, die an die Wichtigkeit einer „Liebe zur Wahrheit“ glauben, und jenen, die diese Wichtigkeit

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nicht erkennen wollen (Rorty 2008, S. 135). Diese „Sophisten“ haben mit den Dichtern ihre Abneigung gegen jene Universalien gemein, die Platon ebenso beschwor wie die absolutistische Religion und Teile der modernen Naturwissenschaft. Jene Philosophen, die an „universalistischer Größe“ Gefallen finden, sehen weder eine dritte Position jenseits von noch einen Mittelweg zwischen Objektivität und Beliebigkeit. Rorty plädiert gegen eine Vorstellung von Philosophie als ein an Größe und Universalität ausgerichtetes Unternehmen. Die Verlockung einer solchen Vorstellung bestehe darin, zu meinen, man könne an etwas Großem teilhaben, anstatt „unsere Hoffnung in kleine, endliche und vergängliche Erfolge zu setzen“ (Rorty 2008, S. 141). In dieser Hinsicht schließt sich Rorty Habermas‘ Präferenz der „kommunikativen Vernunft“ gegenüber einer „subjektzentrierten Vernunft“ an, kritisiert jedoch Habermas’ Festhalten an der Idee von Allgemeingültigkeit. Diese sei notwendigerweise verbunden mit der „universalistische[n] Metapher des Aufstiegs zu einem überwölbenden, das bloß Menschliche hinter sich lassenden Rahmen“ (Rorty 2008, S. 144), die Philosoph*innen Rortys Ansicht nach besser hinter sich ließen. Auch die Konzeption von Philosophie als eine in die Tiefe gehende Tätigkeit, die er an anderer Stelle mit Derridas Begriff des Phallogozentrismus beschreibt (Rorty 2001b, S. 37), lehnt Rorty ab. Während er den Romantikern zugutehält, den Glauben an „das bessere Argument“, den Platon, Kant und letztlich auch Habermas teilen, zu untergraben, problematisiert er jedoch, dass sie sich dabei auf die Seite des „Anderen der Vernunft“ (Habermas) geschlagen und romantische Leidenschaft oder Authentizität als „tiefe“ Autorität angesehen haben. Damit ist für Rorty das Problem der Romantiker das Beibehalten der platonischen Unterscheidung zwischen Vernunft und Gefühl, wenn sie die Seite des Gefühls als die Quelle „tieferer“ Wahrheit ausmachen. Demgegenüber schlägt Rorty vor, Isaiah Berlin zu folgen, wenn er der Romantik den Universalismus gegenüberstellt. Rortys Version des Pragmatismus möchte einen Ausgleich schaffen zwischen dem „Reden von Allgemeingültigkeit“, welches ein „Bedürfnis[] nach intersubjektiver Übereinstimmung“ zum Ausdruck bringt, einerseits und der „romantische[n] Leidenschaft“ und Tiefe, die „ein Bedürfnis nach Neuem, nach Phantasie“ manifestiert, andererseits. Dabei gilt: „Keines dieser Bedürfnisse sollte dem jeweils anderen übergeordnet werden oder das andere ausschließen dürfen“ (Rorty 2008, S. 154). Somit wandelt sich die Aufgabe der Philosoph*innen von einem theoretischen Abwägen dieser beiden Pole hin zum Erarbeiten von Vorschlägen, wie ihre Mitmenschen diese beiden Bedürfnisse miteinander versöhnen können. Solche Vorschläge zu entwerfen ist allerdings keineswegs eine exklusiv oder genuin philosophische Tätigkeit: Jede*r, „dem daran liegt, die Kultur seiner Umgebung umzugestalten“ (Rorty 2008, S. 154), kann daran mitarbeiten. Daher sei es auch wichtig, „die Idee [aufzugeben], es gebe eine besondere Tätigkeit namens ‚Philosophieren‘, die in der Kultur eine spezifische Rolle spielt“ (Rorty 2008, S. 155).

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„Nach der von mir vorgeschlagenen Auffassung von Kultur werden intellektuelle und moralische Fortschritte erzielt, indem man dafür sorgt, dass Thesen, die der einen Generation absurd erscheinen, zum Common sense späterer Generationen werden. Die Rolle der Intellektuellen besteht darin, daß sie diesen Wandel herbeiführen, indem sie erklären, wie die neuen Ideen im Falle einer Erprobung Probleme lösen oder auflösen könnten, die durch die alten Ideen entstanden sind.“ (Rorty 2008, S. 155)

Für diesen kulturpolitischen Wandel ist ein Begriff von (großer) Allgemeingültigkeit ebenso wenig notwendig wie ein sonst wie privilegierter Zugang zur (tiefen) Wahrheit. Stattdessen wirbt Rorty für eine Kultur „eines finitistisch geprägten Common sense“ (Rorty 2008, S. 159), deren Subjekte sich damit zufriedengeben, „dass wir endliche Geschöpfe bleiben werden: Kinder einer bestimmten Zeit und eines bestimmten Orts“ (Rorty 2008, S. 148). Dann können wir uns auf kommunikative Prozesse konzentrieren, um auf intersubjektive Übereinstimmung hinzuarbeiten, „können neue und verblüffende Ideen ins Spiel bringen, ohne ihnen einen privilegierten Ursprung zuzuschreiben“ (Rorty 2008, S. 155). Denn dieses Problem teilen sich Universalisten und Romantiker: Indem sie sich auf deren Ursprung berufen, vernachlässigen sie das Erklären und Werben für ihre Ideen. „Sowohl die Berufung auf etwas Überwölbendes und Unverwundbares als auch die Berufung auf etwas unaussprechlich und unerschöpflich Tiefes sind Reklamesprüche und PR-Maschen – Methoden zur Erregung von Aufmerksamkeit. Wenn es uns gelänge, solche Berufungen als PR-Maschen aufzufassen, würden wir vielleicht die Fähigkeit erlangen, auf Wörter wie ‚intrinsisch‘, ‚authentisch‘, ‚unbedingt‘, ‚legitim‘, ‚grundlegend‘ und ‚objektiv‘ zu verzichten. Wir könnten mit solchen banalen Lobes- und Tadelsäußerungen auskommen wie ‚paßt zu den Belegen‘, ‚klingt einleuchtend‘, ‚ist eher schädlich als nützlich‘, ‚beleidigt unseren Instinkt‘, ‚könnte einen Versuch wert sein‘ und ‚ist zu lächerlich, um ernst genommen zu werden‘.“ (Rorty 2008, S. 157)

Urteile solcher Art sind auf nichts anderes als intersubjektive Übereinstimmung aus – was sie nicht weniger begründungsbedürftig macht. Rorty sieht die gegenwärtige Kultur bereits als pragmatistisch an, insofern die philosophische Kontroverse zwischen Universalisten und Romantikern kaum mehr bedeutsam wirkt. „Der Gedanke, die philosophischen Grundlagen unserer Kultur müßten beachtet oder ausgebessert werden, klingt heutzutage töricht, denn es ist schon lange her, seit jemand gemeint hat, sie habe überhaupt irgendwelche Grundlagen – sei’s philosophischer oder sonstiger Art“ (Rorty 2008, S. 159). Diese Entwicklung sei einzig an professionellen Philosoph*innen vorbei gegangen. In unserer gegenwärtigen Kultur haben wir „die Gewohnheit angenommen, nicht vertikal, sondern horizontal zu denken: Wir überlegen uns, was man tun könnte, um eine bessere Zukunft anzubahnen, anstatt zu einem äußersten Rahmen emporoder in unaussprechliche Tiefen hinab zu blicken. Diejenigen Philosophen, die diese Entwicklung für richtig halten, können sich mit einer gewissen Wehmut an ihrer eigenen, stetig zunehmenden Bedeutungslosigkeit erbauen“ (Rorty 2008, S. 159). Im Aufsatz „Philosophie als Übergangsgenre“ vertritt Rorty die These, „daß die Intellektuellen im Abendland seit der Renaissance drei Stadien durchlaufen haben.

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Zuerst haben sie ihre Hoffnung auf Erlösung in Gott gesetzt, dann in die Philosophie, und jetzt erhoffen sie sich Erlösung von der Literatur“ (Rorty 2008, S. 163). Die metaphilosophische Pointe von Rortys Darstellung dieser drei Stadien ist, dass sowohl in der Religion als auch in der Literatur nicht entscheidend ist, die „wahre“ Erlösung zu finden – diese Vorstellung ist nur der Philosophie eigen (gewesen). In einer Religion sei es vielleicht üblich, nur einen Gott anzubeten, „aber die Vorstellung, es könne nur einen Gott geben“, sei bereits eine philosophische. Nur in der Philosophie hat man „die Vorstellung, Erlösung könne durch die Gestalt wahrer Überzeugungen erscheinen“ (Rorty 2008, S. 166). „Die Prämisse der Philosophie“, die Rorty für längst überkommen erachtet, „lautet, daß es ein wirkliches Sosein der Dinge gebe – ein für die Gegenwart und für alle Zukunft gegebenes Sosein der Menschheit und des Universums, das von allen bloß kontingenten menschlichen Bedürfnissen und Interessen unabhängig ist“ (Rorty 2008, S. 167). Die Erlösung der Literatur gründet sich demgegenüber auf die Beziehungen zu möglichst vielen anderen Menschen, „die durch Vermittlung menschlicher Artefakte wie Bücher und Gebäude, Gemälde und Lieder hergestellt werden. Durch diese Artefakte erhält man ein Gefühl für alternative Formen des Menschseins“ (Rorty 2008, S. 166). Im Gegensatz zur Religion und Philosophie verzichtet die Literatur auf eine Beziehung zu etwas Nichtmenschlichem wie in der Religion die Beziehung zu Göttern und der Philosophie zur Wahrheit. Den Aufsatz beschließen Reflexionen der Verhältnisse von literarischer Kultur, demokratischer Politik und Naturwissenschaft. Aus einer wissenschaftlichen Perspektive könne „der Aufstieg einer literarischen Kultur“ als eine „Ablehnung von Argumenten“ gedeutet und somit als für das Zusammenleben als problematisch gewertet werden (Rorty 2008, S. 182). Auf diesen Einwand antwortet Rorty mit seiner Unterscheidung zwischen „Projekte[n] der sozialen Zusammenarbeit“ und „Erlösungsprojekte[n]“ des Einzelnen (Rorty 2008, S. 182–183). Für gesellschaftliche Fragen seien Argumente ebenso wichtig wie für die Naturwissenschaft: „Bei der Entscheidung zwischen wissenschaftlichen Alternativtheorien ebenso wie bei der Entscheidung zwischen gesetzgeberischen Alternativen ist es unser Wunsch, daß man sich [. . .] auf Argumente stützt, und zwar auf Argumente, die jedem, der sich sachkundig machen möchte, plausibel gemacht werden können“ (Rorty 2008, S. 182). Dies setze jedoch keine Konzeption von Wahrheit voraus, die man ebenso wie „seine privaten Hoffnungen auf Authentizität und Autonomie“ in demokratischen Aushandlungsprozessen „lieber daheim lassen“ solle (Rorty 2008, S. 183). Naturwissenschaft könne von demokratischer Politik „als erbauliches Beispiel für tolerante Gesprächsbereitschaft“ (Rorty 2008, S. 184) genutzt werden, nicht als Quelle tiefer Einsichten in das „innere[] Wesen der Wirklichkeit“ (Rorty 2008, S. 185). Wird eine solche Vorstellung fallengelassen, also „die Suche nach einer genauen Darstellung der menschlichen Natur und somit nach einem Rezept für DAS GUTE LEBEN DES MENSCHEN“, müsse jedoch damit nicht auch die „Suche nach einer utopischen Form des politischen Lebens – nach der GUTEN WELTGESELLSCHAFT“ aufgegeben werden (Rorty 2008, S. 185; Herv. i. O.).

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Nun könnte eingewendet werden, dass diese Überlegungen selbst wiederum weniger literarisch als vielmehr philosophisch seien. Ihr Status ist für Rorty allerdings gerade nicht ein systematisch-theoretischer, sondern ein spekulativer. Seine Positionen „vertrete [er] nicht als Resultat philosophischer Überlegungen oder Einsichten, sondern nur als Prognose in Bezug auf das, was die Zukunft im petto hat“ (Rorty 2008, S. 184). In „Pragmatismus und Romantik“ führt Rorty die bereits rekonstruierten Verhältnisse zwischen Vernunft und Gefühl aus Sicht der Romantik fort. Den Vorrang des Gefühls parallelisiert er dahingehend mit seiner Ablehnung der Korrespondenztheorie der Wahrheit, die er insofern als „Kernstück des Pragmatismus“ (Rorty 2008, S. 186) begreift, als dass beide den Kontakt zu einer metaphysischen Wirklichkeit jenseits der Erscheinungen bezweifeln. Im Gegensatz zu lebensweltlichen Fragen („normalen Dingen“) sei es nicht möglich, Überzeugungen hinsichtlich des „eigentliche[n] Wesen[s] der Dinge richtig[zu]stellen“. Daher gelte: „Die Metaphysik ist kein Fachgebiet, sondern so etwas wie ein Raum zur spielerischen geistigen Betätigung“ (Rorty 2008, S. 187). Eine Form von spielerischer geistiger Betätigung, die Rorty für weitaus wichtiger als Metaphysik hält, ist Fantasie. Diese „sollten wir nicht als ein Vermögen zur Erzeugung von Vorstellungsbildern begreifen, sondern als Fähigkeit zur Veränderung sozialer Praktiken durch Empfehlung vorteilhafter neuer Verwendungen von Zeichen und Lauten“ (Rorty 2008, S. 190). Ein solcher fantasievoller Akt müsse, um Wirkung zu entfalten, Anschluss finden an die Praktiken der Mitmenschen. Auch wenn Rorty an dieser Stelle nicht explizit von Kulturpolitik spricht, lassen sich die folgende Passagen dennoch als hervorragende Beschreibung des Grundanliegens von Philosophie als Kulturpolitik lesen, da es um die Verbesserung des sozialen Lebens durch sprachliche Innovation geht: Die Sprache selbst „ist eine soziale Praxis, die aufkam, als ein Genie den Einfall hatte, anstelle physischen Zwangs könne man Geräusche – also Überredung anstelle von Gewalt – benutzen, um andere Menschen zur Zusammenarbeit [. . .] zu bewegen“ (Rorty 2008, S. 190). Rorty vergleicht diese menschliche Innovation mit der Innovation des Bibers, Dämme zu bauen. „Der geistige und der moralische Fortschritt hängen nicht davon ab, daß man sich einem vorgegebenen Ziel nähert, sondern davon, daß man die Vergangenheit übertrifft. Die Künste und die Wissenschaften steigerten sich im Laufe der Jahrtausende, weil unsere besonders einfallsreichen Vorfahren nicht nur mit Saatgut, Lehm und Erz neue Dinge anzustellen wußten, sondern auch mit Geräuschen und Zeichen“ (Rorty 2008, S. 191). Diesen Fortschritt sollten wir aber „nicht als verbesserten Zugang zum Wirklichen begreifen, sondern verbesserte Fähigkeit zum Handeln – zur Teilnahme an sozialen Praktiken, die ein reichhaltigeres und erfüllteres menschliches Leben ermöglichen. Diese große Fülle ist weder die Wirkung der magnetischen Anziehungskraft des Wirklichen auf den menschlichen Geist noch die Wirkung der Fähigkeit unserer Vernunft, den Schleier der Erscheinungen zu durchdringen. Es handelt sich nicht um eine Beziehung zwischen Menschlichem und Nichtmenschlichem, sondern einer Beziehung zwischen menschlicher Gegenwart und menschlicher Vergangenheit“ (Rorty 2008, S. 191).

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Im letzten Abschnitt des Aufsatzes stellt Rorty klar, dass seine Position nicht mit Ausdrücken bezeichnet werden sollte, die eine Antwort auf die „unbrauchbare Frage“ „nach dem Ursprung der raumzeitlichen Gegenstände im allgemeinen“ geben (Rorty 2008, S. 205), wie etwa „alles [sei] sprachlich ‚konstituiert‘, ‚sozial konstruiert‘ oder ‚bewußtseinsabhängig‘“ (Rorty 2008, S. 204). Solche Ausdrücke zielten auf kausale Zusammenhänge ab, wohingegen es wenig Sinn habe, die Vorgängigkeit des einen vor dem anderen, also etwa des Begriffs vor dem Ding, anzunehmen, da es unmöglich sei, „zwischen die Wörter und ihre Gegenstände zu gelangen“ (Rorty 2008, S. 205). In seinem Aufsatz „Analytische Philosophie und Philosophie des Gesprächs“ schlägt Rorty vor, die Gegenüberstellung von analytischer und kontinentaler Philosophie durch die titelgebende zu ersetzen. Während die herkömmliche Unterscheidung mit soziologischen und geografischen Kriterien operiere – welche Bücher gelesen werden oder wo sich die Universitäten befinden –, ließe sein neuer Vorschlag zu, die Unterscheidung aufgrund von verschiedenen Philosophieverständnissen zu treffen. Dabei unterstellt das analytische Verständnis von Philosophie gleichbleibende Probleme, die von der Philosophie gelöst werden können. Ihr Ziel sei „begriffliche Klarheit“ (Rorty 2008, S. 215–216). Demgegenüber gingen Anhänger einer Philosophie des Gesprächs davon aus, dass „Begriffe Personen [ähneln]: Kein zweites Mal sind sie genau die gleichen, stets entwickeln sie sich“ (Rorty 2008, S. 216). Daher seien sie damit zufrieden, alte Probleme gegen neue auszutauschen und damit zu einem Wandel der Sprache beizutragen. Die Devise „‚Wir wollen es richtig darstellen!‘ müsse durch [. . .] ‚Wir wollen es mal anders versuchen!‘ ersetzt werden“ (Rorty 2008, S. 220). Wie eine solche metaphilosophische Devise philosophisch umgesetzt werden kann, illustriert Rorty an den Arbeiten von Robert Brandom. Dieser „behauptet nicht: Alle haben eine falsche Darstellung von Begriffen gegeben, und ich gebe jetzt eine richtige Darstellung. Vielmehr sagt er eher etwas von der folgenden Art: Repräsentationalistische Erklärungen des semantischen Inhalts sind uns vertraut, und die von ihnen aufgeworfenen Probleme werden immer langweiliger, also wollen wir es mal mit einer inferentialistischen Erklärung probieren und sehen, ob die Sache besser läuft“ (Rorty 2008, S. 221). In dieser vorgeschlagenen Gegenüberstellung positioniert sich Rorty klar auf Seite der Philosophie des Gesprächs. Dafür spreche in erster Linie, „[d]aß es den analytischen Philosophen nicht gelungen ist, eine generationenübergreifende Problemstellung zu entwickeln“ (Rorty 2008, S. 220), wie es ihr Vorbild, die Naturwissenschaften, täten. Diese hätten es geschafft, ihre Fachausdrücke überwiegend einheitlich zu verwenden, und somit eine Expertenkultur geschaffen. Die Philosophie hingegen „hat nie eine solche Kultur sein sollen. Immer wenn sie versucht hat, zur Expertenkultur zu werden, ist sie zur Scholastik verkommen und hat sich auf Kontroversen eingelassen, die für niemanden außerhalb des Berufsstands der Philosophen von Interesse gewesen sind“ (Rorty 2008, S. 220).

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Der dritte Teil: „Aktuelle Fragen der analytischen Philosophie“

Im Aufsatz „Die moderne analytische Philosophie aus pragmatischer Sicht“ argumentiert Rorty dafür, die Fragen von Realismus oder Antirealismus, Erscheinung oder Wirklichkeit sowie Subjekt und Objekt sollten besser ausgeklammert werden und damit auch die „miteinander verflochtenen Begriffe ‚philosophische Methode‘ und ‚philosophische Probleme‘“. „Die Beliebtheit dieser Begriffe erachte ich als eine bedauerliche Folge der übermäßigen Professionalisierung der Philosophie“ (Rorty 2008, S. 231), die sich selbst als Löserin bestimmter Probleme versteht. Demgegenüber schlägt Rorty eine Auffassung vor, wonach „die Philosophen – ebenso wie andere Intellektuelle – einfallsreiche Vorschläge zur Neubeschreibung der Conditio humana machen und neue Möglichkeiten anbieten, über unsere Hoffnungen und Ängste, unsere Bestrebungen und unsere Aussichten zu reden“. Folgt man dieser Auffassung, besteht philosophischer Fortschritt nicht in Problemlösungen, sondern in „der Verbesserung unserer Beschreibungen“ (Rorty 2008, S. 232). Ein Beispiel für eine solche Verbesserung sei der linguistic turn, dessen kulturpolitischer Beitrag darin bestehe, es weithin attraktiv werden zu lassen, nicht mehr von Denkvorgängen, sondern von sprachlichen Vollzügen zu sprechen. Da sich letztere einzig aufeinander beziehen lassen und damit kein nichtsprachliches Außen benötigen, werde „Freges Ausspruch, daß Wörter nur im Zusammenhang des Satzes Bedeutung haben, [. . .] von künftigen Kulturhistorikern als der Anfang vom Ende der repräsentationalistischen Philosophie gesehen“ und als wirkliche Errungenschaft der analytischen Philosophie eingeschätzt werden – und nicht deren „außerordentliche Klarheit und Strenge“ (Rorty 2008, S. 251). Die titelgebende Unterscheidung des Essays „Naturalismus und Quietismus“ stammt von Brian Leiter und besteht zwischen jenen Philosophen, die an „echte [n] Problemen“ arbeiten, und jenen, die Probleme nicht lösen, sondern auflösen (Rorty 2008, S. 259). Während Quietisten wie Rorty selbst „Geistesgeschichte mit Kulturkritik“ (Rorty 2008, S. 258) verbinden und Probleme nach ihrer „kulturpolitische[n] Relevanz“ (Rorty 2008, S. 260) hin beurteilen, hätten die Naturalisten ein vorrangig der akademischen Professionalisierung dienliches „Lehnstuhl-Forschungsprogramm entwickelt[]“ (Rorty 2008, S. 258). Ihr Problem sei jedoch, dass sich niemand außerhalb der akademischen Philosophie für ihre Probleme interessiere. Dies ist für Rorty ein Zeichen, die Probleme selbst „mit Argwohn [zu] betrachten“ (Rorty 2008, S. 262), da sie keinen praktischen Unterschied mehr zu machen scheinen. Während Naturalisten auf „klotzige Dinge“ (Rorty 2008, S. 277) wie das Sosein der Dinge oder der Welt abzielen, argumentiert Rorty: „Wir brauchen keinen umfassenden Überblick über ein Etwas namens ‚die Welt‘. Allenfalls brauchen wir eine übersichtliche Darstellung, aus der hervorgeht, wie wir dahin gelangt sind, so zu reden, wie wir reden. Wir sollten damit aufhören, uns um ein einheitliches Bild und ein Übervokabular zu bemühen. Wir sollten uns damit begnügen, uns von der Last

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der veralteten Redeweisen zu befreien, um anschließend dafür zu sorgen, daß die nach wie vor nützlichen Vokabulare einander nicht im Weg stehen“ (Rorty 2008, S. 262). „Wittgenstein und die sprachliche Wende“ lässt sich als weitere Erläuterung des Quietismus lesen. Rorty unterscheidet zwei Gruppen von WittgensteinInterpretationen: die „wittgensteinianischen Therapeuten“ und die „pragmatischen Wittgensteinianer“. Vieles dessen, was Rorty den Ersten zuschreibt, kommt dem erstaunlich nahe, was er selbst in den anderen Aufsätzen in „Philosophie als Kulturpolitik“ vertritt, aber auch insbesondere in seinen frühen metaphilosophischen Bemühungen wie etwa Der Spiegel der Natur (Rorty 1981), beispielsweise: „Die Therapeuten deuten ‚Philosophie‘ als den Namen einer Krankheit, die geheilt werden kann, indem man einsieht, daß man Unsinn von sich gegeben hat“ (Rorty 2008, S. 286). Nun scheint Rorty seine Haltung noch einmal leicht zu ändern, was als eine radikalisierte Form der Gelassenheit bezüglich philosophischer Gefechte interpretiert werden könnte. Positionen, die er sonst scharf bekämpft, wie etwa „der cartesianische Dualismus, der erkenntnistheoretische Fundierungsgedanke und die Unterscheidung zwischen Tatsachen und Werten“ (Rorty 2008, S. 287–288), erkennt er nun an als „Ideen, die im Rahmen des geistigen Fortschritts eine wichtige Rolle spielten“. Allerdings ist schlichtweg ihre Zeit vorüber: „Inzwischen ist es [. . .] an der Zeit, sie durch bessere Ideen zu ersetzen“. Während die beiden vorherigen Essays noch überwiegend positiv auf den linguistic turn Bezug nahmen, fällt Rortys Urteil nun deutlich kritischer aus: „Die pragmatischen Wittgensteinianer meinen, die sprachliche Wende sei ein überflüssiger Umweg gewesen“. Denn es sei problematisch, „Sprachkenntnis und allgemeine Weltkenntnis auseinanderzuhalten“ oder „ein als ‚Sprache‘ bezeichnetes Etwas als Ursprung der philosophischen Probleme herauszugreifen“ (Rorty 2008, S. 288). Insgesamt „fällt es schwer zu erkennen, warum man die sprachliche Wende vollziehen sollte“ (Rorty 2008, S. 293). Anstelle des wittgensteinianischen Vorwurfs der „Unsinnigkeit“ bestimmter Philosophie wirbt Rorty für den „Hinweis auf ihre Nutzlosigkeit“ (Rorty 2008, S. 289). Diesen Hinweis zu geben, macht Rorty in diesem Essay als einzige Funktion der Philosophie aus. Während etwa in Kontingenz, Ironie und Solidarität das Thema der privaten „self-creation“ prominent behandelt wurde (Rorty 1989) und Rorty immer wieder auch philosophische Bücher als dazu zuträglich eingeschätzt hat, erteilt Rorty solchen Zielen nun eine Absage, indem er den Ort von Philosophie einzig im Öffentlichen sieht: „Bewunderer Deweys wie ich selbst glauben, daß der Zweck der Lektüre philosophischer Bücher nicht Selbsttransformation ist, sondern kultureller Wandel. Es geht nicht darum, eine Möglichkeit zu finden, um den inneren Zustand seiner selbst zu verändern, sondern darum, bessere Möglichkeiten zu ermitteln, die dazu beitragen, daß wir die Vergangenheit überwinden, um den Menschen eine bessere Zukunft zu schaffen“ (Rorty 2008, S. 293). Philosoph*innen „leisten ihren Beitrag zum Fortschritt der Zivilisation“, indem sie „über die Sackgassen Bescheid wissen, in die wir früher geraten“ und daher „darauf bedacht [sind], daß es künftigen Generationen besser gehen soll“ (Rorty 2008, S. 304).

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„Holismus und Historismus“ unterscheidet zunächst zwischen zwei Formen analytischer Philosophie: Atomismus und Holismus. Die Gemeinsamkeit zwischen beiden besteht in ihrem Physikalismus, denn beide glauben nicht an „nichtphysische Wesenheiten“ (Rorty 2008, S. 306). Atomisten wollen „die Funktionsweise des Geistes und [. . .] der Sprache [. . .] erklären“, indem sie diese in Bestandteile zerlegen und deren Struktur analysieren. Holisten hingegen bezweifeln, dass dies möglich ist, da Vernunft kein Strukturmoment des einzelnen Organismus sei, „sondern ein soziales Phänomen“ (Rorty 2008, S. 305). Diese Unterschiede führen dazu, dass sich Atomisten eher mit Kognitionswissenschaftlern in Verbindung bringen, während Holisten eher Historikern zugeneigt sind. Denn Holisten wie Rorty selbst glauben, „daß Erklärungen menschlichen Verhaltens im Sinne der Neurologie [. . .] nur über Dinge Aufschluß geben, die uns und den Schimpansen gemeinsam sind“. Um aber mit den menschlichen Vorfahren in Verbindung zu treten, müssen „wir eine Fabel ersinnen und eine Geschichte darüber erzählen, wie wir aus ihnen hervorgegangen sind“. Eine solche biete etwa Brandom an „über die Verwandlung von Grunzlauten in Behauptungen“, also „wie die Verstandesfähigkeit an die Stelle bloßer Empfindungsfähigkeit trat“ (Rorty 2008, S. 308). Im Weiteren bezieht Rorty diese Unterscheidungen zwischen Atomisten und Holisten auch auf unterschiedliche Selbstverständnisse von Philosophie. „Sofern Philosophie analytisch sein soll, muß es kleine Dinge geben, in die größere Dinge zerlegt werden können“. Allerding „steht keineswegs fest, daß ‚Analyse‘ ein geeigneter Ausdruck für die Tätigkeit der Philosophen ist. Denn die Behauptung eines Philosophen, er habe die Umrisse eines Begriffs herausbekommen, kann niemals mehr sein als ein Vorschlag hinsichtlich des empfohlenen Wortgebrauchs“ (Rorty 2008, S. 313). So klingt hier ein starker Gegensatz an zwischen atomistischer analytischer Philosophie und holistisch-historistischer Philosophie als Kulturpolitik. Der letzte Aufsatz „Kant kontra Dewey: Die aktuelle Lage der Moralphilosophie“ wendet einige der in den letzten Texten zu Fragen der theoretischen Philosophie entwickelten Gedanken auf solche der praktischen Philosophie an. Dabei richtet sich Rorty insbesondere gegen die sowohl von Kant als auch von Peter Singer vertretene Auffassung, Moralphilosoph*innen hätten eine besondere Fähigkeit zum ethischen Urteilen. Zwar glaubt Rorty durchaus, dass „belesene Menschen oft besser dazu befähigt sind, moralische Entscheidungen zu treffen, als Menschen, die nicht so gut unterrichtet sind und deshalb weniger Phantasie haben“, doch Belesenheit und damit mehr Fantasie erlange man genau so durch das Studium anderer Fächer als der Philosophie. Keineswegs helfe „eine philosophische Ausbildung“ etwa „Richter[n] und Sozialarbeiter[n]“, „ihren Beruf besser auszuüben“ (Rorty 2008, S. 321). Singer gehe genau wie Kantianer von einer speziellen Einsicht der Moralphilosophen in moralische Logik und Vernunft aus. Diese Gemeinsamkeit sieht Rorty als wichtiger als die „obsessive[] Beschäftigung mit dem Gegensatz zwischen Konsequentialismus und Nichtkonsequentialismus“ (Rorty 2008, S. 330). Gegen die Privilegierung der moralphilosophischen Perspektive positioniert Rorty die experimentalistische Ethik Deweys. Diese habe es geschafft, in Einklang mit Darwin zu stehen, wonach auch die meisten Moralphilosophen strebten, allerdings

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gleichzeitig auch weiter an kantischen Vorstellungen wie Unbedingtheit und Absolutheit festhielten. Daher „sitzen die Moralphilosophen derzeit in der Falle zwischen Kant und Dewey“ (Rorty 2008, S. 326). Die starken Begriffe von moralischer Pflicht werden von Kantianern für notwendig gehalten, um eine Antwort auf die Frage, „Warum soll ich moralisch sein?“ geben zu können. Diese Frage allerdings „wird man nur dann ernst nehmen, wenn man die Antwort ‚Weil du das Leben womöglich nicht mehr aushältst, wenn du nach eigenem Urteil unmoralisch bist‘ nicht ausreichend findet“. Dieses sei aber der Fall „nur deshalb, weil derjenige, der bezweifelt, daß er moralisch sein soll, bereits damit beschäftigt ist, sich eine neue Identität zusammenzubasteln, und zwar eine Identität, die ihn nicht zu der Handlung zwingt, die seiner bisherigen Identität zufolge als Pflicht galt“ (Rorty 2008, S. 341). Niemand verlange zum Aufbau dieser moralischen Identitäten jedoch „von den Philosophen [. . .] eine befriedigende Theorie über den Ursprung der Normativität“. „Vielmehr handelt es sich um die Frage, an welchen der zahlreichen Lieferanten praktischer Alternatividentitäten ich mich halten soll“ (Rorty 2008, S. 343). Nur solche ganz konkreten Diskussionen über „Helden“ und „Vorbild[er]“ seien tatsächlich anregend und können ethische Orientierung bieten – ganz im Gegenteil zum „Stoff, den man normalerweise im ethischen Proseminar angeboten bekommt“ (Rorty 2008, S. 345), nämlich bloße „Diskussionen über ‚Deontologie versus Konsequentialismus‘ oder über die Frage, ob unser moralisches Pflichtgefühl in der Vernunft oder im Gefühl wurzelt“ (Rorty 2008, S. 346).

6

Einordnung von Philosophie als Kulturpolitik in Rortys Gesamtwerk

Im Vorwort zu Philosophie als Kulturpolitik überrascht Rorty mit der Ankündigung, der Band enthalte „keine neuartigen Gedanken oder Argumente“ (Rorty 2008, S. 11). Auch Brandom berichtet, „Richard sagte oft, [. . .] [e]r habe im Grunde immer nur eine Idee gehabt“ (2011, S. 15). Indem Philosophie als Kulturpolitik in Bezug zu Rortys Gesamtwerk gesetzt wird, soll abschließend erörtert werden, inwiefern sich Rortys eigene These des fehlenden Neuen halten lässt.

6.1

Zu Anspruch und Modus von Philosophie als Kulturpolitik

Rortys eigene Ansprüche an seinen letzten Band sind ausgesprochen ambivalent. Einerseits formuliert er das bescheidene Ziel, dass die Lesenden den Pragmatismus bloß „in günstigerem Licht [. . .] sehen“, andererseits vergleicht er dieses Vorhaben mit der riesenhaften Reformation im Christentum: „In einem überschwänglichen Moment verglich James das Potenzial des Pragmatismus zur Herbeiführung radikaler kultureller Veränderungen mit den Chancen der protestantischen Reformation. Gerne würde ich meine Leser davon überzeugen, dass dieser Vergleich nicht so abwegig ist“ (Rorty 2008, S. 11).

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Der Modus, den Rorty wählt, um seine „Leser davon [zu] überzeugen“, lässt sich als die für ihn typische Mischung aus Provokation und Argumentation beschreiben. De facto „blieb Rorty bis ans Ende seines Lebens jemand, der komplex und durchdacht argumentiert“ (Bernstein 2011, S. 70). Dabei nimmt er selten Bezug auf seine eigenen Arbeiten, sondern setzt sich primär mit philosophischen Texten auseinander. Allerdings fehlen in Philosophie als Kulturpolitik die in den drei vorherigen Bänden der Philosophical Papers häufigen Essays, die sich mit dezidiert einem Autor oder Text auseinandersetzen. Gegenüber diesen zeichnet sich Philosophie als Kulturpolitik durch eine höhere Eigenständigkeit aus. Gegenüber Philosophy and Social Hope (Rorty 1999a) wiederum, dessen Essays sich primär an eine breitere Öffentlichkeit richten, sind in Philosophie als Kulturpolitik tendenziell fachphilosophische Texte versammelt, weshalb die von Bernstein angeführte Komplexität besonders deutlich wird. Auseinandersetzungen mit Literatur, die in Kontingenz, Ironie und Solidarität noch eine große Rolle spielten, sind in Philosophie als Kulturpolitik kaum zu finden, stattdessen für Rorty ungewöhnliche Bezüge: So setzt er sich in „Redliche Irrtümer“ mit historischer Forschung auseinander und zitiert in „Gerechtigkeit als globale Loyalität“ den Direktor eines Traktorenherstellers hinsichtlich seiner Auffassung von globaler Gerechtigkeit (Rorty 2008, S. 84). Dies zeigt, wie ernst es Rorty mit der Verknüpfung von fachphilosophischen Problemen und kulturellem Diskurs ist.

6.2

Die Bedeutung der (analytischen) Philosophie in der postphilosophischen Kultur

Das metaphilosophische Anliegen von Philosophie als Kulturpolitik lässt sich im Zusammenhang mit Rortys früheren Veröffentlichungen zum einen als eine Rückkehr zu den explizit metaphilosophischen Themen seiner frühen Schriften deuten. Zum anderen lassen sich seine Ausführungen zum Verhältnis zwischen akademischer Philosophie und öffentlich-politischem Sprechen auch als Reflexion seiner beiden als konkret kulturpolitischen Interventionen zu verstehenden Buchpublikationen der späten 90er-Jahre (Stolz auf unser Land und Philosophy and Social Hope) lesen. In Philosophie als Kulturpolitik beschreibt Rorty die Kultur insofern als postphilosophisch, als dass viele traditionelle Probleme der Philosophie keine kulturelle Relevanz mehr besitzen. „Die Philosophie ist ein beinahe unsichtbarer Teil des heutigen Geisteslebens.“ (Rorty 2008, S. 256) Ironischerweise haben Philosophen wie Hegel, Kant und Spinoza zur eigenen kulturellen Bedeutungslosigkeit beigetragen: „Durch die Säkularisierung der Hochkultur [. . .] haben wir die Gewohnheit angenommen, nicht vertikal, sondern horizontal zu denken: Wir überlegen uns, was man tun könnte, um eine bessere Zukunft anzubahnen, anstatt zu einem äußersten Rahmen empor- oder in unaussprechliche Tiefen hinabzublicken.“ (Rorty 2008, S. 159) Eine solche „postphilosophische Kultur“, in welcher Philosophie in diesem Sinne keine Rolle mehr spielt, weil „sich die Philosophen selbst arbeitslos gemacht“ haben, findet sich als Möglichkeit bereits im Linguistic Turn (Rorty 1967, S. 33–34, Übersetzung KW) und dann näher beschrieben im Schlussteil von Der Spiegel der

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Natur (Rorty 1981, S. 343–427). Ebenso findet sich dort schon der neue Auftrag der Philosophie, nämlich der Versuch „einen Beitrag zum fortwährenden Gespräch der Menschheit“ (Rorty 2008, S. 9) zu leisten. Insofern knüpft Rorty mit Philosophie als Kulturpolitik direkt an den letzten Satz in Der Spiegel der Natur an: „Das moralische Interesse der Philosophen sollte sich auf die Fortsetzung des abendländischen Gesprächs richten, nicht darauf, daß den traditionellen Problemen der modernen Philosophie ein Platz in diesem Gespräch reserviert bleibt“ (Rorty 1981, S. 427). Während die analytische Philosophie jedoch zu sehr an den traditionellen Problemen der modernen Philosophie festhält, versucht Rorty in Philosophie als Kulturpolitik zu überprüfen, wo sie etwas zum Gespräch der Menschheit beitragen kann und wie sie sich so umformulieren lässt, dass sie einen Beitrag zu kulturpolitischen Fragen leistet. Insofern Rorty also nach der Relevanz der analytischen Philosophie sucht, ließe sich der Auffassung widersprechen, er wolle diese abschaffen oder überwinden. Ganz im Gegenteil ließen sich seine Auseinandersetzungen als Rettungsversuche lesen. Die häufig vertretene Ansicht, Rorty habe sich im Laufe seines Denkens immer weiter von analytischer Philosophie entfernt, lässt sich nicht belegen. Tatsächlich hat sich Rorty nie ganz von den aktuellen analytischen Debatten gelöst: Auch nach seinem Wechsel nach Stanford und in die Literaturwissenschaft besuchte er regelmäßig die einschlägigen analytisch dominierten Kolloquien – und ging bereits vor den Diskussionen. Ganz im Gegenteil zu der Auffassung der stetigen Entfernung von der analytischen Philosophie spielen seine ehemaligen Kolleg*innen – und insbesondere sein Schüler Robert Brandom – im vierten Band der Philosophical Papers wieder eine größere Rolle als in den beiden Bänden zuvor, in denen die Auseinandersetzung mit den kontinentalen und neueren poststrukturalistischen Traditionen vorherrschte. Autor*innen der poststrukturalistischen Tradition wiederum spielen in Philosophie als Kulturpolitik keine große Rolle. Dies ist insofern systematisch konsequent, als diese von Rorty seit Kontingenz, Ironie und Solidarität tendenziell als Beitrag zur privaten Erschaffung des autonomen Selbst gelesen werden und weniger zum öffentlichen Gespräch der Menschheit, das Gegenstand von Philosophie als Kulturpolitik ist.

6.3

Motive eines Alterswerks? Religion und Literatur

Rortys späte Schriften lassen eine Hinwendung zu Fragen der Religion erkennen. Spielte Religion in den frühen und mittleren Schriften Rortys keine bedeutsame Rolle (Zackariasson 2014), so lässt sich in seinen späten Schriften eine zunehmende Beschäftigung mit der Rolle von Religion in der demokratischen Öffentlichkeit und im pragmatistischen Denken ausmachen.3 Insgesamt lässt sich eine kulturpolitische 3

Neben den im ersten Teil von Philosophie als Kulturpolitik veröffentlichten längeren Aufsätzen lassen sich auch die Aufsätze „Religion in the Public Square: A Reconsideration“ (Rorty 2003b) und „Antiklerikalismus und Atheismus“ (Rorty 2006), die früheren, in Philosophy and Social Hope erschienen kleineren Schriften „Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance“ und „Religion As Conversation-stopper“ nennen sowie das längere Gespräch über Religion und Hermeneutik mit Gianni Vattimo (Rorty und Vattimo 2006).

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Verschiebung von Rortys Position vom Atheismus zum Antiklerikalismus konstatieren, die in Philosophie als Kulturpolitik mit Bezug auf James als Polytheismus im Privaten beschrieben werden kann: „Rorty advocates for a polytheistic scenario according to which there may be a bunch of gods in the private sphere as long as they respect the boundary to the public sphere“ (Mueller 2017, S. 340). Doch näherte sich Rorty gegen Ende des Lebens der Religion selbst an? Zumindest er selbst verneint das und betont stattdessen im letzten zu Lebzeiten publizierten Text „The Fire of Life“ (Rorty 2007b) die Bedeutung von Literatur und insbesondere – hier abweichend von vielen früheren Texten, in denen er insbesondere den Roman als das Genre für Demokraten hervorhob (Rorty 2003a) – von Lyrik für seinen persönlichen Umgang mit seinem nahenden Tod. Poesie spielt auch in Rortys „Pragmatismus und Romantik“ die bestimmende Rolle, Rortys zuletzt verfassten Aufsatz in Philosophie als Kulturpolitik, welchen er in „The Fire of Life“ selbst pointiert zusammenfasst: „reason can only follow paths that the imagination has first broken. No words, no reasoning. No imagination, no new words. No such words, no moral and intellectual progress“ (Rorty 2007b, S. 129). In Philosophie als Kulturpolitik findet sich eine ganz ähnliche Stelle, die sich allerdings in deutscher Übersetzung etwas weniger radikal ausnimmt: „Ohne Phantasie keine Sprache. Ohne sprachlichen Wandel gibt es weder theoretischen noch moralischen Fortschritt. Vernunft ist davon abhängig, daß man im Rahmen von Sprachspielen zulässige Züge macht. Die Fantasie erschafft die Spiele, die anschließend von der Vernunft gespielt werden“ (Rorty 2008, S. 203–204). Hier ist zu beachten, dass „Phantasie“ nicht mit „Gefühl“ gleichgesetzt werden sollte, da Rorty der platonischen Unterscheidung zwischen Vernunft und Gefühl der Romantiker nicht zustimmt (Rorty 2008, S. 139). An dieser Stelle wird erneut deutlich, dass Rorty die kulturpolitische Bedeutung von Dichtung und Philosophie sehr eng führt. Ebenso wie Dichter machen „Philosophen [. . .] einfallsreiche Vorschläge zur Neubeschreibung“ und bieten „neue Möglichkeiten an[], über unsere Hoffnungen und Ängste, unsere Bestrebungen und Aussichten zu reden.“ (Rorty 2008, S. 232) Beide sind Teil einer „literarischen Kultur“, in welcher auch Religion ebenso wie Philosophie nur ein „weitgehend obsolete[s], aber glorreiche[s] literarische[s] Genre[]“ (Rorty 2008, S. 170) unter weiteren ist, und beide sind „menschliche Versuche zur Erfüllung menschlicher Bedürfnisse“ (Rorty 2008, S. 163). In einer solchen literarischen Kultur, welche Rorty über die letzten 200 Jahre die „philosophische Kultur“ ablösen sah, „ist die Frage ‚Ist das wahr?‘ der Frage ‚Ist es neu?‘ gewichen“ (Rorty 2008, S. 164). Es ließe sich im Anschluss daran ebenso von einer „postontologischen“ Kultur sprechen, die Rorty gegen neuere realistische Ansätze verteidigt (insbesondere in „Wittgenstein und die sprachliche Wende“), und auch von einer – auch wenn Rorty das Wort in Philosophie als Kulturpolitik nicht gebraucht – postmetaphysischen Kultur: Metaphysik, Ontologie, Epistemologie werden hier sanft eliminiert oder zumindest relativiert. Genau wie ein Gottesglaube stellen sie tendenziell totalitäre „Versuche [dar], eine der Gesellschaft übergeordnete Realität zu nennen“ (Rorty 2008, S. 24). Insofern sie die Sphäre des Privaten verlassen und in die gesellschaftliche

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Selbstverständigung eingreifen, lehnt Rorty solche Versuche auch gegen Ende seines Lebens ab.

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Fazit und Ausblick

Insgesamt lassen sich bei Rorty zwar den Themen, nicht jedoch den Positionen nach typische Züge eines Alterswerks erkennen: etwa die Reflexion des eigenen Schaffens auf einer Meta-Ebene und die Hinwendung zu Fragen der Religion. Dabei ist jedoch zu betonen, dass Rorty tendenziell eine Radikalisierung hin zur sozialen Nützlichkeit der Philosophie und Literatur vornimmt und gerade nicht die existenzielle Seite der Selbsterschaffung fokussiert, die in den mittleren Schriften eine zumindest ebenso wichtige Stellung einnahm. Man könnte also sagen, dass Rorty in seinem letzten Buch der Philosophie eine aktivistische Stoßrichtung verleiht, insofern es nunmehr einzig und allein um die Transformation öffentlichen Sprechens, also die demokratische Selbstverständigung, geht und weniger bis gar nicht mehr um die Transformation privaten Sprechens, also Selbsterschaffung. Lässt sich Rortys eigene Einschätzung halten, Philosophie als Kulturpolitik enthalte „keine neuartigen Gedanken oder Argumente“? Abgesehen von der beschriebenen Akzentverschiebung der Aufgabe der Philosophie hin zu einer radikalisierten Indienststellung für die Demokratie, ziehen sich die meisten der rekonstruierten Positionen durch das gesamte Werk Rortys. Richard Shusterman hingegen ist der Überzeugung, Rorty habe sehr wohl seine Positionen geändert, diese nämlich seiner eigenen angenähert (Shusterman 2011). Shustermans Auffassung nach hätte Rorty sein Programm der „Somästhetik als genau eine solche Intervention begrüßen“ sollen, wie er sie in Philosophie als Kulturpolitik fordert (Shusterman 2011, S. 135). Hierbei begeht Shusterman jedoch den Fehler, aus Rortys metaphilosophischen Befürwortung philosophischer Interventionen abzuleiten, Rorty müsse jeder solcher Interventionen zustimmen. Doch dies folgt keineswegs aus Rortys Ausführungen, und zwar unabhängig davon, ob man Shustermans Somästhetik folgen will oder nicht.4 Kulturpolitische Interventionen als Aufgabe der Philosophie zu befürworten, heißt nicht, jede kulturpolitische Shustermans Somästhetik zielt darauf ab, somatische – d. h. für ihn: nicht- oder zumindest nicht-nurtextuelle – Erfahrungen in eine ästhetische Theorie zu integrieren. Während Shusterman hierzu von der Wichtigkeit der Unterscheidungen zwischen Erfahrung und Beschreibung, Ästhetik und Vernunft, Körper und Sprache ausgeht, werden diese von Rorty so gut es geht unterlaufen. Darüber hinaus steht Rorty dem Projekt einer allgemeinen ästhetischen Theorie selbst ablehnend gegenüber: Er kenne keine „interesting descriptions between the somatic pleasures of food and those of sex, or between the non-somatic delight of reading Wodehouse and that of reading Hegel. [. . .] Some good books have been written about painting, others about literature, others about music [. . .]. But I have never read a book that succeeded in saying something interesting about what all these have in common“ (Rorty 2001a, S. 156). Diese Zusammenhänge und Gemeinsamkeiten auf einem abstrakten Niveau theoretisch auszuarbeiten, kommt Rorty überflüssig vor. Siehe zu dieser Debatte die drei aufeinander antwortenden Texte Shusterman 2001; Rorty 2001a und Shusterman 2011. Für eine Diskussion der beiden Positionen mit Bezug auf Dewey (siehe Małecki 2010, dort insbes. Kap. 1.2). 4

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Intervention zu befürworten – andernfalls würde Rortys Position in jenen Relativismus führen, mit dem er fälschlicherweise so häufig assoziiert wird. Rortys Verständnis von Philosophie als Kulturpolitik hat zunächst einmal Auswirkungen auf das Selbstverständnis von Philosophie hinsichtlich des Status philosophischen Sprechens als Einsatz im „fortwährenden Gespräch der Menschheit“, womit viele inhaltliche Fragen – mithin, wofür sich ein solcher Einsatz einsetzen soll – weiter offengehalten werden. Dennoch beinhaltet Rortys metaphilosophische Konzeption von Philosophie als Kulturpolitik eine antirelativistische Pointe: Aus dem Selbstverständnis von Philosophie als Kulturpolitik folgt nicht, dass jeder kulturpolitische Einsatz in gleicher Weise zu begrüßen ist. Rortys Auseinandersetzung mit Shusterman führt auch zur antiautoritären Pointe seiner Konzeption von Kulturpolitik. Kommen wir hierzu zurück zu Rortys Ablehnung „eine[r] der Gesellschaft übergeordnete[n] Realität“ wie etwa „der Autorität der ‚Realität‘, der ‚Erfahrung‘ oder der ‚Wahrheit‘“ oder eines Gottes. Für ihn sind das bloß „getarnte Züge im Spiel der Kulturpolitik. Das müssen sie sein, denn“ (Rorty 2008, S. 24) – und hier ist das Original frappierender – Kulturpolitik „is the only game in town“ (Rorty 2007a, S. 8). Die deutsche Übersetzung lautet „ein anderes Spiel steht gar nicht zu Gebote“ (Rorty 2008, S. 24) und wirft die Frage auf, ob für Rorty jedes Sprechen Kulturpolitik ist. Wenn das so wäre, so ließe sich einwenden, erübrige sich sein Plädoyer, Philosophie als Kulturpolitik zu betreiben. Dabei würde aber übersehen, dass es Rorty insofern um eine Veränderung im Selbstverständnis der Philosophie geht, als er sie vollständig in den Dienst der demokratischen Selbstverständigung stellen möchte. Indem er auch metaphysische Positionierungen immer schon als „Züge im Spiel der Kulturpolitik“ deutet, schließt er sich sowohl Vattimos Deutung von Heideggers „Sein“ als auch Brandoms Deutung von Hegels „Geist“ als Gespräch an (Rorty in Rorty, Vattimo und Zabala 2006). Dabei geht Rorty nicht davon aus, dass das „Spiel der Kulturpolitik“ – das „game“ in der „town“ namens Philosophie – festen Regeln folgt.5 Wenn in dieser Weise die Tragweite von Gadamers Credo „Sein, dass verstanden werden kann, ist Sprache“ (Gadamer 1960, S. 478) anerkannt und also Sprache nicht als Struktur, sondern als Gespräch aufgefasst wird, dessen Vollzug es fortzusetzen gilt, dann bedeutet die Aussage, dass „ein anderes Spiel [. . .] gar nicht zu Gebote“ steht, dass logos und langue letztlich nichts anderes sein können als praxis und parole. Die radikaldemokratischen Konsequenzen (Selk 2019) aus dieser sprachphilosophisch-kulturpolitischen Einsicht zu ziehen, steht meines Erachtens sowohl im kulturellen Feld der Philosophie als auch jenem der Politik noch immer aus.

In diesem Sinne meint Rorty: „‚Sprachspiel‘ war vielleicht eine unglückliche Wortwahl, weil sie eine regelgeleitete Vorgehensweise implizierte. Ich glaube, daß Wittgenstein in seinen hellsten Momenten die Vorstellung von Regeln zugunsten einer anderen Vorstellung verabschiedete: der von Praktiken, Traditionen, jenen Dingen, die Menschen sich aneignen, indem sie einfach mit ihrem ‚Know-how‘ mitmachen, ohne irgendwelche Regeln zu lernen“ (Rorty in Rorty, Vattimo und Zabala 2006, S. 69).

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Literatur Bernstein, Richard. 2011. Richard Rortys tiefer Humanismus. In Pragmatismus als Kulturpolitik. Beiträge zum Werk Richard Rortys, Hrsg. Alexander Gröschner und Mike Sandbothe, 53–74. Berlin: Suhrkamp. Brandom, Robert. 2011. Ein Gedankenbogen. Von Rortys eliminativem Materialismus zu seinem Pragmatismus. In Pragmatismus als Kulturpolitik. Beiträge zum Werk Richard Rortys, Hrsg. Alexander Gröschner und Mike Sandbothe, 15–24. Berlin: Suhrkamp. Dieleman, Susan. 2019. Class politics and cultural politics. Pragmatism Today 10(1): 23–36. Gadamer, Hans-Georg. 1960. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr. Małecki, Wojciech. 2010. Embodying pragmatism: Richard Shusterman’s philosophy and literary theory. Frankfurt a. M.: Peter Lang. Mueller, Martin. 2017. From irony to robust serenity – Pragmatic politics of religion after Rorty. Contemporary Pragmatism 14(3): 334–349. Rorty, Richard. 1967. Introduction: Metaphilosophical difficulties of linguistic philosophy. In The linguistic turn: Recent essays in philosophical method. Chicago: University of Chicago Press. Rorty, Richard. 1981. Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 1989. Kontingenz, Ironie und Solidarität. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 1991. Intellectuals in politics: Too far in? too far out?. Dissent (Herbst 1991): 483–490. Rorty, Richard. 1992. The intellectuals at the end of socialism. Yale Review 80(1/2): 1–16. Rorty, Richard. 1999a. Philosophy and social hope. London: Penguin. Rorty, Richard. 1999b. Stolz auf unser Land. Die amerikanische Linke und der Patriotismus. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2000. The overphilosophication of politics. Constellations 7(1): 128–132. Rorty, Richard. 2001a. Response to Richard Shusterman. In Richard Rorty: Critical dialogues, Hrsg. Matthew Festenstein und Simon Thompson, 153–157. Cambridge: Polity. Rorty, Richard. 2001b. „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache“. In „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache“. Hommage an Hans-Georg Gadamer, 30–49. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2003a. Der Roman als Mittel zur Erlösung aus der Selbstbezogenheit. In Dimensionen ästhetischer Erfahrung, Hrsg. Joachim Küpper und Christoph Menke, 49–66. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2003b. Religion in the public square: A reconsideration. Journal of Religious Ethics 31(1): 141–149. Rorty, Richard. 2006. Antiklerikalismus und Atheismus. In Die Zukunft der Religion, 33–47. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2007a. Philosophy as cultural politics: Philosophical papers, Bd. 4. Cambridge: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 2007b. The fire of life. Poetry (November 2007): 129–131. Rorty, Richard. 2008. Philosophie als Kulturpolitik. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard, und Gianni Vattimo. 2006. Die Zukunft der Religion. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard, Gianni Vattimo, und Santiago Zabala. 2006. Die Zukunft der Religion nach der Metaphysik. Ein Gespräch. In Die Zukunft der Religion, 65–97. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

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Selk, Veith. 2019. Richard Rorty. In Radikale Demokratietheorie. Ein Handbuch, Hrsg. Dagmar Comtesse, Oliver Flügel-Martinsen, Franziska Martinsen, und Martin Nonhoff, 400–409. Berlin: Suhrkamp. Shusterman, Richard. 2001. Reason and aesthetics between modernity and postmodernity: Habermas and Rorty. In Richard Rorty: Critical dialogues, Hrsg. Matthew Festenstein und Simon Thompson, 134–152. Cambridge: Polity. Shusterman, Richard. 2011. Pragmatismus und Kulturpolitik. Variationen über ein Rortysches Thema. In Pragmatismus als Kulturpolitik. Beiträge zum Werk Richard Rortys, Hrsg. Alexander Gröschner und Mike Sandbothe, 111–143. Berlin: Suhrkamp. Zackariasson, Ulf. 2014. Philosophy of religion as cultural politics: A(nother) Rortian proposal. American Journal of Theology & Philosophy 35(1): 25–41.

Weiterfu¨hrende Literatur Gröschner, Alexander, und Mike Sandbothe, Hrsg. 2011. Pragmatismus als Kulturpolitik. Beiträge zum Werk Richard Rortys. Berlin: Suhrkamp. Dieser Band versammelt ausgezeichnete Aufsätze zu Rortys Werk, deren Fokus häufig auf seinen späteren Schriften liegen. Rorty, Richard, Gianni Vattimo, und Santiago Zabala. 2006. Die Zukunft der Religion nach der Metaphysik. Ein Gespräch. In Die Zukunft der Religion, 65–97. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Im 2002 geführten Gespräch mit Gianni Vattimo und Santiago Zabala nimmt Rorty immer wieder explizit und implizit Bezug auf Gedanken und Texte aus Philosophie als Kulturpolitik, an denen er gerade arbeitete. In Auseinandersetzung mit Vattimo setzt Rorty diese zudem in Verhältnis zu der phänomenologisch-hermeneutischen Tradition Nietzsche-Heidegger-Gadamer. Voparil, Christopher. 2011. Rortyan cultural politics and the problem of speaking for others. Contemporary Pragmatism 8(1): 115–131. Chris Voparils Aufsatz bietet neben einer guten Zusammenfassung von Rortys Vorschlag, Philosophie als Kulturpolitik zu betreiben, auch hilfreiche Anregungen, diesen zu justieren.

Teil V Kontexte und Debatten

Einleitung zum Teil Kontexte und Debatten Martin Mu¨ller

Zusammenfassung

Richard Rorty hat seine Philosophie des offenen Gesprächs auch im Gespräch entwickelt. Dieser Teil des Handbuches behandelt die Kontexte und (kontroversen) Debatten, in denen sich seine Version des Pragmatismus entfaltet hat. Rorty war und ist für analytische und kontinentale Philosophen ein beliebter „Gegner und Sparringspartner“ (Dreyfus und Taylor 2016, S. 9). Er schätzte und pflegte die Kunst des leidenschaftlichen und zugleich zivilisierten Diskurses, durchaus mit Freude an produktivem Dissens und auch an Polemik: „If you want genuinely and permantently unproblematic peace, you should stay out of philosophy.“ (Rorty 2000a, S. 349; vgl. 2000b, S. 394, 2010, S. 572–573) Zugleich war Rorty wie kaum ein anderer Denker bereit, Kritikern zu antworten, seien sie noch so unbekannt, und auch seine Position gegebenenfalls zu korrigieren Schlu¨sselwo¨rter

Einleitung · Kontexte · Debatten · Philosophie des Gesprächs · Starkes Fehllesen · Geistesgeschichte

Richard Rorty hat seine Philosophie des offenen Gesprächs auch im Gespräch entwickelt. Dieser Teil des Handbuches behandelt die Kontexte und (kontroversen) Debatten, in denen sich seine Version des Pragmatismus entfaltet hat. Rorty war und ist für analytische und kontinentale Philosophen ein beliebter „Gegner und Sparringspartner“ (Dreyfus und Taylor 2016, S. 9). Er schätzte und pflegte die Kunst des leidenschaftlichen und zugleich zivilisierten Diskurses, durchaus mit Freude an produktivem Dissens und auch an Polemik: „If you want genuinely and permantently unproblematic peace, you should stay out of philosophy.“ (Rorty 2000a, M. Müller (*) Münchner Volkshochschule, München, Deutschland © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_74

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S. 349; vgl. 2000b, S. 394, 2010, S. 572–573) Zugleich war Rorty wie kaum ein anderer Denker bereit, Kritikern zu antworten, seien sie noch so unbekannt, und auch seine Position gegebenenfalls zu korrigieren. Er hat seine Philosophie der kommunikativen Solidarität wirklich gelebt.1 In seinen Diskursbeiträgen kombiniert Rorty analytische Schärfe mit historischer Perspektivierung. Er ist nach Robert Brandom ein Meister der philosophiegeschichtlichen Rekonstruktion, um seine Ansichten zu untermauern (Brandom 2020, S. 251, 258–259). Die große Anzahl an Kritiker und auch deren Furor erklärt sich insbesondere aus der dabei angewandten rhetorischen Technik des starken Fehllesens.2 Der Spiegel der Natur hat zum Beispiel maßgeblich zur Renaissance des Pragmatismus beigetragen. Zugleich ist dessen selektive Lesart durch Rorty und insbesondere sein „hypothetische[r] Dewey“ (Rorty 2000b, S. 422) auf breite Ablehnung gestoßen.3 Jens Kertscher geht in Rorty und der klassische Pragmatismus auf dessen instrumentelle und inspirative Aneignung ein: Rorty mobilisiert die Argumente der Pragmatisten für eine grundsätzliche Kritik an der traditionellen Philosophie; zugleich dienen sie ihm als Inspirationsquelle für ein transformatives Verständnis pragmatistischen Philosophierens als melioristische Kulturpolitik. Yvonne Hütter-Almerigi und Bjørn Ramberg geben einen Überblick über Rortys ambivalentes Verhältnis zum linguistic turn und seine bewegte Beziehung zur Analytic Philosophy of Language. Sie zeichnen nach, wie er seine pragmatistische Auffassung der Sprache durch Interpretation und Radikalisierung der Positionen von Wittgenstein, Sellars, Quine, Davidson und Kuhn entwickelt hat. In Neopragmatism diskutiert Steven Levine Rortys „Familienstreit“ mit Hilary Putnam (Realität und Relativismus) und Jürgen Habermas (Wahrheit und unbedingte Geltung).4 Levine zeigt auf, dass kontextualistischen und kantianischen Neopragmatismus eine unterschiedliche Auffassung über das Ausmaß an Detranszendentalisierung und Naturalisierung der menschlichen Vernunft trennt. Stefan Deines’ Beitrag zu Rorty und die postmoderne und poststrukturalistische Philosophie behandelt die Debatten mit Jean-François Lyotard, Michel Foucault und Jacques Derrida. Dabei zeichnet Deines die antifundamentalistischen und antirepräsentationalistischen Affinitäten ebenso nach, wie die Differenzen im Denken des Politischen und der Unterscheidung von ‚privat‘ und ‚öffentlich‘. Der Beitrag Rorty and Literary Theory beleuchtet die metaphilosophischen Hintergründe von Rortys Enttäuschung über die poststrukturalistische Literaturtheorie. Nach W.P. Malecki kombiniert er Kritik an ihrem fundamentalistischen An1

Siehe dazu auch den Beitrag von Bjørn Ramberg in diesem Band. Siehe dazu auch die Einleitung zum Teil Person und Stil. 3 In diesem Sinne bemerkt Morris Dickstein (1998, S. 11) süffisant: So wie der Pragmatismus mit William James’ starkem Fehllesen von Charles S. Peirce entstanden sei, wäre er durch Rortys starkes Fehllesen von John Dewey erneut zum Leben erweckt worden. 4 Für eine detaillierte deutschsprachige Schilderung der langjährigen Debatte zwischen Rorty und Habermas um regulative Ideen wie „Wahrheit“ und „Realität“ und um den Versuch einer Begründung des Liberalismus durch die Diskurstheorie siehe Müller 2014, Kap. IV u. V.2. 2

Einleitung zum Teil Kontexte und Debatten

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spruch, ihrer fehlenden Praxisrelevanz, sowie ihrer (pseudo-)radikalen Politik mit „piecemeal“-Interventionen einer Art Ethik der Literatur aus liberaler Sicht. Richard Rorty und die neue Selbstdeutung der Gerechtigkeitstheorie von John Rawls skizziert deren pragmatistische Lesart. Diese wird von Rorty stark gemacht, der wie Michael Walzer einen begründungslogischen Kommunitarismus vertritt. Alle drei Denker stehen nach Walter Reese-Schäfer für liberale Trennungsmodelle entlang der Unterscheidung zwischen Philosophie und Demokratie. Marianne Janacks Beitrag Rorty on Feminism, Language, and Prophecy zeichnet Rortys Dialog mit der radikalen feministischen Theorie nach. Janack stellt seine Vision eines prophetischen Feminismus vor, der auf sprachlicher Innovation separatistischer Gemeinschaften basiert. Sie untersucht Rortys Werben dafür, dass sein Pragmatismus diesem emanzipatorischen Utopismus den Weg bahnen könne. Klassiker der Ironie als Lebensform vergleicht Rortys Ironiebegriff mit denen der klassischen Denker der Ironie Sokrates und Kierkegaard. Barbara Tautz behandelt die Beziehung der Ironie zur Wahrheit und ihren dialogischen Charakter. Sie weist auf, dass die Ironie für alle drei Autoren letztlich eine Haltung und Lebensform ist. Der Ironiebegriff ist an das Verständnis von Philosophie als Lebenskunst geknüpft. Rorty’s Approach to Kant and Hegel problematisiert Rortys Kant-Bild als repräsentationalistischen und fundamentalistischen Denker und seine einseitige historistische Interpretation Hegels. Espen Hammer betont die ignorierten Kontinuitäten zwischen den beiden deutschen Idealisten und präsentiert eine hegelianische Kritik an Rortys Dualismus von Kausalität und Rechtfertigung.5 Der Beitrag Rorty, Nietzsche, and Romanticism skizziert Rortys Verknüpfung von Pragmatismus und Romantik, verstanden als Feier der Fantasie. Susana de Castro betont die Übereinstimmungen mit Nietzsches romantischem Perspektivismus. Zugleich werden mit Blick auf Rortys Konzeption des moralischen Fortschritts durch Neubeschreibung die Unterschiede herausgearbeitet. Alexanders Kremers Beitrag über Rortys Beziehung zur Phenomenology behandelt dessen kreative Interpretation und Aneignung wichtiger phänomenologischer, hermeneutischer und existenzialistischer Ideen von Heidegger, Gadamer und Sartre. Im Bewusstsein von Rortys Ablehnung jeder philosophischen Methode betont Kremer den „spontan-phänomenologischen“ Charakter seines Neopragmatismus. Ulf Schulenberg vermittelt in Zwei Philosophien der Praxis: Rorty und der Marxismus zwischen Pragmatismus und Marxismus als linkshegelianische Philosophien. Als reformistischer Linker bewundert Rorty zwar den Anspruch auf Veränderung der Praxis und die inspirierende Kraft des Marxismus, lehnt ihn aber als theoriebesessene und szientistische Metaphysik der Geschichte ab. In Ermutigungsphilosophie – Rorty und die Kritische Theorie zeigt Hauke Brunkhorst Gemeinsamkeiten zwischen Rortys Pragmatismus und Horkheimer und Adorno auf: Ablehnung von Metaphysik und Korrespondenztheorie der Wahr-

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Zur Beziehung zwischen (Rortys) Pragmatismus und Hegel siehe insbes. auch den Beitrag von Jeffrey Stout im Teil Wirkung.

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heit, Utopismus und ermutigendes Denken der sozialen Hoffnung. Zugleich trennen sich die Wege am Begriff innerweltlicher Wahrheit und am Revolutionsbegriff. Christian Schwaabes Beitrag Zwischen Ironie und Ernsthaftigkeit: Rortys bewusst „leichtfertige“ Aneignung eines heroischen Motivs im Denken Max Webers vergleicht dessen heroischen Pessimismus angesichts einer polytheistischen und entzauberten Welt mit Rortys Haltung angesichts von Kontingenz und Pluralität. Rorty kombiniert nach Schwaabe ironische Absage an Erhabenheit und Heroismus mit liberalem Ernst.

Literatur Brandom, Robert B. 2020. Remembering Richard Rorty: An interview with Robert Brandom. In Revisiting Richard Rorty, Hrsg. Pedro Góis Moreira, 251–262. Wilmington/Malaga: Vernon Press. Dickstein, Morris. 1998. Introduction: Pragmatism then and now. In The revival of Pragmatism: New essays on social thought, law, and culture, Hrsg. Morris Dickstein, 1–18. Durham, NC: Duke University Press. Dreyfus, Hubert, und Taylor Charles. 2016. Die Wiedergewinnung des Realismus. Übers. v. Joachim Schulte. Berlin: Suhrkamp. Müller, Martin. 2014. Private Romantik, öffentlicher Pragmatismus? Richard Rortys transformative Neubeschreibung des Liberalismus. Bielefeld: transcript. Rorty, Richard. 2000a. Response to James Conant. In Rorty and his critics, Hrsg. Robert B. Brandom, 342–350. Oxford: Blackwell. Rorty, Richard. 2000b. Wahrheit und Fortschritt. Übers. von Joachim Schulte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2010. Reply to Raymond D. Boisvert. In The philosophy of Richard Rorty, Hrsg. Randall E. Auxier und Lewis E. Hahn, 571–573. Chicago: Open Court.

Weiterfu¨hrende Literatur Brandom, Robert. Hrsg. 2000. Rorty and his critics. Oxford: Blackwell. Von allen Sammelbänden mit Repliken Rortys ist dieser Band mit Beiträgen bekannter Gegenwartsphilosophen der wichtigste; mit einer sehr instruktiven Einleitung des bekanntesten „Rorty-Schülers“ Robert Brandom. Curtis, William M. 2016. Defending Rorty. Pragmatism and liberal virtue. Cambridge, MA: Cambridge University Press; ein hervorragender Überblick über zentrale Rorty-Debatten und eine überzeugende Interpretation Rortys als Tugendliberalen. Malachowski, Alan. Hrsg. 2020. A companion to Rorty. Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell. Die Aufsätze im Teil „Appropriations“ ergänzen die hier versammelten Beiträge zum Überblick über relevante Kontexte und Debatten hervorragend. Müller, Martin. 2019. Richard Rorty und das kommunitarische Denken. In Handbuch Kommunitarismus, Hrsg. Walter Reese-Schäfer, 301–318. Wiesbaden: Springer VS; ein Abriss der bisher kaum thematisierten Beziehung von Rortys kommunitarischen Liberalismus zum Denken von MacIntyre, Sandel, Taylor und Walzer. Rorty, Richard. 2000. Vier Formen des Schreibens von Philosophiegeschichte. In Wahrheit und Fortschritt. Übers. von Joachim Schulte, 355–394. Frankfurt a. M.: Suhrkamp; einschlägig für Rortys philosophiegeschichtliches Methodenverständnis. Als „Liebhaber der Geistesgeschichte“ plädiert er für einen fortdauernden, leidenschaftlichen Wettkampf konkurrierender Geistesgeschichten.

Rorty und der klassische Pragmatismus (Peirce, James, Dewey, Schiller) Jens Kertscher

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Grundlagen des Pragmatismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Rortys Pragmatismus: Zwischen philosophischer Revolution und sozialer Hoffnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Richard Rorty gilt als einer der wichtigsten Repräsentanten des Neo-Pragmatismus. Der Beitrag stellt zunächst Grundzüge des klassischen Pragmatismus dar, soweit sie für Rortys Position relevant sind. Sodann wird Rortys Pragmatismus-Rezeption in zwei Schritten erläutert: Zunächst seine kritisch-selektive Auseinandersetzung mit den pragmatistischen Klassikern. Sie zielt auf eine grundsätzliche Kritik an den Methoden und Problemen der herkömmlichen Philosophie. Im zweiten Schritt wird Rortys eigene, unorthodoxe Vision für eine neo-pragmatistische Philosophie vorgestellt und gewürdigt. In ihrem Zentrum steht die Transformation der Philosophie in eine kulturelle, von der Hoffnung auf gesellschaftlichen Fortschritt getragene Praxis. Schlüsselwörter

Antirepräsentationalismus · Meliorismus · Pragmatismus · Wahrheit · Rechtfertigung

J. Kertscher (*) Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_21

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J. Kertscher

Einleitung

Der Bezug auf die Tradition des amerikanischen Pragmatismus ist für Richard Rortys Denken von kaum zu unterschätzender Bedeutung. Seit dem Erscheinen seines Hauptwerks Der Spiegel der Natur (Rorty 1981 [1979]) hat er kontinuierlich einen neo-pragmatistischen Ansatz entwickelt, zu dessen wichtigsten Inspirationsquellen die Philosophie des Pragmatisten John Dewey gehört. Rortys Aneignung des klassischen Pragmatismus hat zwei Seiten (Ramberg 2009, S. 1): Zum einen mobilisiert er pragmatistische Argumente für seine grundsätzliche Kritik an der neuzeitlichen Philosophie. Es geht Rorty dabei um die Erneuerung der Philosophie im Geiste des Pragmatismus. Insofern hat sein Neo-Pragmatismus, das ist die andere Seite, auch einen konstruktiven Aspekt: die Philosophie sollte nach Rorty zur Durchsetzung einer post-epistemologischen Kultur beitragen, in deren Mittelpunkt die Verbesserung menschlicher Lebensverhältnisse steht (Rorty 1982a, S. xxxvii–xliv).1 Rortys höchst eigenwilliger Umgang mit den Positionen der pragmatistischen Klassiker hat vielfach Widerspruch auf sich gezogen. Teilweise bezieht sich diese Kritik auf Rortys selektive und einseitige Lektüre, insbesondere der Texte von Dewey und James (Campbell 1984; Gouinlock 1995; Hildebrand 2003).2 Andere Vorbehalte beziehen sich nicht nur auf Rortys Methode, Texte konsequent nach eigenen theoriepolitischen Interessen zu interpretieren, sondern generell auf die von ihm vorgeschlagene Vision für pragmatistisches Philosophieren. Innerhalb und außerhalb des pragmatistischen Lagers wurde sein Ansatz immer wieder als fragwürdige Spielart von Irrationalismus angegriffen, die zentrale Einsichten des klassischen Pragmatismus verzerrt und daher die Bezeichnung „Pragmatismus“ eigentlich nicht verdient (paradigmatisch Haack 1995, 2000). Solche Kritik mag in einigen Punkten durchaus treffend sein, dennoch verfehlt sie Rortys eigenen Beitrag zu einer pragmatistischen Philosophie, der sich eben nicht in der Auslegung pragmatistischer Referenztexte erschöpft, sondern als genuine Stimme im Konzert der Gegenwartsphilosophie, insbesondere der pluralen Bewegung des Neo-Pragmatismus wahrgenommen zu werden beansprucht. Alan Malachowski hat den griffigen Vorschlag gemacht, zwischen einem instrumentellen und einem inspirativen Aspekt von Rortys Bezugnahme auf die pragmatistische Tradition zu unterscheiden (Malachowski 2013, S. 209). Viele Gedanken von James und Dewey werden von Rorty demnach für die

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Rorty hat sich schon in seinen ersten Publikationen mit pragmatistischen Themen und Autoren befasst: vgl. Rorty 1961. Zentral für das Verständnis seiner Rezeption des Pragmatismus ist sein Hauptwerk Rorty 1981 sowie die programmatischen Einleitungen zu den Aufsatzsammlungen Rorty 1982a, 1991a; für die kulturpolitische Dimension empfehlen sich Rorty 1999, 2008. 2 Rorty war sich bewusst, seine pragmatistischen Bezugs-Autoren geradezu konstruktivistisch im Hinblick auf die Aspekte ihres Denkens zu interpretieren, die aus seiner Sicht für aktuelle Problemkonstellationen und Debatten anschlussfähig sind. Er geht dabei immer pragmatisch und undogmatisch vor: Die vorgeschlagenen Interpretationen müssen sich im Diskurs bewähren, haben also hypothetischen Charakter. Mit Bezug auf Dewey schreibt er, dass er sich einen „hypothetischen Dewey“ konstruiert, der ohne naturalistischer oder panpsychistischer Metaphysik auskommt und sich darin von anderen, ebenfalls möglichen Interpretationen unterscheidet (Rorty 2003a, S. 422).

Rorty und der klassische Pragmatismus (Peirce, James, Dewey, Schiller)

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Ausformulierung seiner eigenen philosophischen Position gleichsam ausgebeutet; zum anderen bietet der Pragmatismus für ihn eine Inspirationsquelle für eigene Gedanken, die über die pragmatistische Orthodoxie hinausführen. Malachowski fasst diese Doppelseitigkeit von Rortys Verhältnis zur pragmatistischen Tradition folgendermaßen zusammen: „His relationship to the tradition of classic pragmatism is, at one and the same time, both loose enough to allow for creative reinterpretations of the classic pragmatists’ writings and strong enough to embody their spirit of inquiry“. (Malachowski 2013, S. 211) Im Folgenden werde ich mich an diesem Differenzierungsvorschlag orientieren und zwei Aspekte von Rortys Pragmatismus in den Vordergrund stellen: Seine Aufnahme pragmatistischer Motive in der Absicht, traditionelle philosophische Denkweisen einer grundsätzlichen Kritik zu unterziehen, und sein eigener Beitrag, der in Anlehnung an Rorty 2008 unter dem Stichwort „Kulturpolitik“ skizziert werden soll. Zuvor werde ich einige Grundzüge des Pragmatismus, soweit sie für Rorty relevant wurden, vorstellen.

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Grundlagen des Pragmatismus

Zur Gründergeneration des Pragmatismus werden üblicherweise Charles S. Peirce (1839–1914), William James (1842–1910) und John Dewey (1859–1952) gezählt. Peirce entwickelte die Grundzüge des Pragmatismus in einer Folge von Aufsätzen in den 1870er-Jahren (Peirce 1967a, b, c), während James Anfang des 20. Jahrhunderts den Pragmatismus einer breiten Öffentlichkeit bekannt machte und damit das Bild des Pragmatismus bis heute maßgeblich geprägt hat (James 1977). John Dewey, schließlich, nimmt Impulse von James und Peirce auf und erweitert den Pragmatismus zu einer Philosophie der Erfahrung, die er auch als „Instrumentalismus“ bezeichnet hat (Dewey 1995, 2001). Maßgeblich für alle Varianten des klassischen Pragmatismus ist die Orientierung an Praktiken des experimentellen Problemlösungshandelns der neuzeitlichen Wissenschaften, die die traditionelle Abwertung von Praxis revidieren soll. Weitere einflussreiche Vertreter des Pragmatismus waren George Herbert Mead (1863–1931), Ferdinand C. S. Schiller (1864–1937) und Clarence I. Lewis (1883–1964). Obwohl der Pragmatismus vor dem 2. Weltkrieg in den USA als philosophische Strömung dominierte und John Dewey nicht zuletzt auch als öffentlicher Intellektueller großes Ansehen genoss, verlor der Pragmatismus seit den 1940er-Jahren zunehmend an Bedeutung und wurde fast vollständig von der philosophischen Landkarte verdrängt. Entscheidend für diese Entwicklung war die Etablierung des logischen Positivismus an vielen amerikanischen philosophischen Instituten und damit einher gehend die aufkommende sprachphilosophische Wende. Der Pragmatismus galt vor diesem Hintergrund als sprachphilosophisch unreflektiert und methodisch veraltet. Dass der Pragmatismus neben der analytischen Philosophie und der so genannten kontinentalen Philosophie heute wieder zu den meistdiskutierten philosophischen Strömungen gehört, ist wesentlich ein Verdienst von Richard

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Rorty. Seine Wiederbelebung pragmatistischen Denkens auf dem Boden der sprachphilosophischen Wende hat eine ganze Generation von Philosophinnen inspiriert, zu denen neben seinem langjährigen neo-pragmatistischen Rivalen Hilary Putnam u. a. Robert Brandom, Huw Price, Philipp Kitcher, Jeffrey Stout, Cheryl Misak, Susan Haack gehören (Dickstein 1998; Sandbothe 2000a; Misak 2007). Obwohl sich der Neopragmatismus heute weniger denn je als homogene Strömung präsentiert, kann man einige Kernmotive identifizieren. Diese Motive prägen mit unterschiedlicher Akzentsetzung pragmatistische Ansätze und sind auch für Rortys Denken relevant. Das erste Motiv ist die Kritik am „cartesianischen“ Paradigma der neuzeitlichen Philosophie. Tatsächlich ist der Pragmatismus bei Peirce zunächst als ein wissenschaftsphilosophisches Programm entstanden, das gegen den cartesianischen Ansatz des methodischen Zweifelns und des damit einhergehenden Gewissheitsideals gerichtet war (Peirce 1967b, dazu Bernstein 2010, S. 32–52). Die Suche nach einem sicheren Fundament von Erkenntnis (dem, was heute in der Erkenntnistheorie als „foundationalism“ problematisiert wird) hat Peirce als ein Ideal kritisiert, das die Arbeitsweisen der neuzeitlichen Wissenschaften nicht angemessen erfasst. Er stellt dem eine am Experimentieren orientierte Konzeption wissenschaftlicher Forschung gegenüber, die von der grundsätzlichen Fehlbarkeit und Vorläufigkeit aller Erkenntnisbemühungen ausgeht (Peirce 1967b, 2002, S. 238). In ihrem Zentrum steht die sogenannte pragmatistische Maxime, eine Regel zur Klärung des Inhalts von Hypothesen im Hinblick auf ihre praktischen Konsequenzen in Forschungszusammenhängen.3 Peirces Ansatz wurde von Dewey erweitert und zu einer grundsätzlichen Abwendung von dem, was er als „Zuschauertheorie der Erkenntnis“ (Dewey 2001, S. 27) abweist, verschärft: Alles theoretische Operieren wird vom Paradigma des experimentierenden, intelligenten Problemlösungshandelns her begriffen und für alle Bereiche der Philosophie, insbesondere aber auch für das politische Handeln erschlossen (Dewey 2001, S. 115–116). Rorty nimmt diesen pragmatistischen Urgedanken vom Primat der Praxis auf. Man übertreibt kaum, wenn man ihn als Ausgangspunkt seines Philosophierens insgesamt bezeichnet. Das wird deutlich im Rahmen seiner von Dewey inspirierten Kritik am neuzeitlichen Repräsentationalismus, d. h. an der Vorstellung, dass die wichtigste Funktion von Erkenntnis die angemessene Abbildung der Realität sei. Noch deutlicher wird das bei seiner Polemik gegen akademistisch verengte Auffassungen von Philosophie zugunsten eines Philosophierens, das in praktische Auseinandersetzungen eingreifen soll. (Rorty 2008) Ein zweites Motiv ist die Kritik an Dualismen bzw. Dichotomien, bspw. zwischen Tatsachen und Werten, Erscheinung und Wirklichkeit, Wissenschaft und Technik, Natur und Kultur, Idealismus und Realismus, objektiv und subjektiv. Das Denken in

Sie lautet: „Überlege, welche Wirkungen, die denkbarerweise praktische Relevanz haben könnten, wir dem Gegenstand unseres Begriffs in unserer Vorstellung zuschreiben. Dann ist unser Begriff dieser Wirkungen das ganze unseres Begriffs des Gegenstandes.“ (Peirce 1967c, S. 339) Zur Interpretation dieser Maxime vgl. Misak 2015, S. 29–32.

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Dichotomien begünstigt künstliche Debatten, die die Philosophie zu einer weltfremden, müßigen Tätigkeit verkommen lassen. Pragmatistisches Philosophieren zielt darauf ab, die falschen Prämissen aufzudecken, die solchen Alternativen zugrunde liegen, um die damit einhergehenden Probleme aufzulösen und den Weg für praktische Orientierungen frei zu machen. Diese Strategie findet man ebenfalls schon bei Peirce (Peirce 1967c, S. 338), sie wird vor allem von James generalisiert, der die pragmatistische Maxime konsequent zur Auflösung sinnloser philosophischer Streitfragen einsetzt (James 1977, S. 32–34), sie ist auch ein zentrales Anliegen Deweys, der in immer neuen Anläufen, traditionelle erkenntnistheoretische Problemlagen aufzubrechen sucht, indem er ihre Geschichte neu erzählt und so ihre unreflektierten Voraussetzungen ans Licht holt (Dewey 1995, S. 143, 310–311, 2001, S. 25–30. 2002, S. 589–614), der pragmatistische Antidualismus prägt schließlich auch durchgängig Rortys kritische Auseinandersetzung mit der philosophischen Tradition. Entsprechend löst er die pragmatistische Maxime aus ihrem forschungslogischen Kontext und begreift sie noch konsequenter als James und Dewey als Instrument eines Philosophierens im Dienst der Praxis, „wonach das, was in der Praxis keinen Unterschied macht, philosophisch ebenfalls keinen Unterschied machen sollte.“ (Rorty 2008, S. 9) Ein drittes Motiv, das sich vor allem mit Dewey verbindet und mit seiner Rezeption der Evolutionstheorie Darwins zusammenhängt, ist der Naturalismus. Menschliche Praktiken sind Teil einer Umwelt, die nach Dewey freilich nicht nur eine natürliche ist, sondern ebenso die soziale Umwelt umfasst (Dewey 2001, S. 197). Deweys Naturalismus ist daher auch nicht reduktionistisch: geistige Phänomene wie Erkenntnis und Wissen oder menschliche Praktiken werden nicht auf physikalisch beschreibbare Vorgänge zurückgeführt. Vielmehr bietet ihm der darwinistische Naturalismus einen konzeptionellen Rahmen, von dem her er Praktiken als reale, wesentlich kooperative, auf Problemlösungen abzielende Prozesse, die in eine gleichermaßen natürliche wie auch soziale Umwelt eingebettet sind, zu reflektieren (Gale 2010). Dadurch vermeidet er es, Begriffsbildungen und Theorien als Produkte einer von solchen Praktiken losgelösten, rein theoretischen Reflexion zu analysieren. Rorty eignet sich diese darwinistische Sicht an. Inspiriert von den nach-empiristischen Philosophien Quines, Davidsons und Sellars’ wird er allerdings den Naturalismus von Deweys Erfahrungsbegriff abkoppeln. Ein letztes Motiv ist die Anknüpfung des Pragmatismus an die Ideale des Humanismus. Diesen Zug findet man bei James ebenso wie bei Dewey, und er prägt maßgeblich Rortys Neo-Pragmatismus. In diesem Zusammenhang ist Ferdinand C. Schiller erwähnt worden (Sandbothe 2000b, S. 123–124; Müller 2014, S. 360–361), der seinen Pragmatismus ausdrücklich als Humanismus bezeichnet hat (Schiller 2002). Wie Martin Müller in diesem Zusammenhang einschränkend herausgearbeitet hat, darf der Rorty’sche Humanismus nicht mit einer essenzialistischen Anthropologie verbunden werden, sondern steht „für einen radikalen Antideismus und einen damit verbundenen Anthropozentrismus, dem es um die Selbstermächtigung des Menschen geht“ (Müller 2014, S. 360). Man kann Schiller darüber hinaus aufgrund seiner besonders radikalen Anknüpfung an James’ Kritik des Wahrheitsbegriffs in Rortys Ahnenreihe pragmatistischer Stichwortgeber stellen.

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Rortys Pragmatismus: Zwischen philosophischer Revolution und sozialer Hoffnung

Rortys Einschätzung der pragmatistischen Tradition wird in folgender Bemerkung besonders gut deutlich: „Pragmatism has, in the course of a hundred years, swung back and forth between an attempt to rise the rest of culture to the epistemological level of the natural sciences and an attempt to level down the natural sciences to an epistemological par with art, religion, and politics“ (Rorty 1991b, S. 63). Diese Bemerkung ist aufschlussreich, weil sie eine grundsätzliche Ambivalenz zum Ausdruck bringt, die typisch für Rortys Umgang mit der pragmatistischen Tradition ist. Sie betrifft einerseits die Frage, welche Autoren für ihn wichtig sind: James und Dewey, weniger der stärker an den Naturwissenschaften orientierte Peirce; andererseits, welche pragmatistischen Ideen für ihn interessant sind. Das erklärt, warum er nicht zuletzt in Deweys Werk, bei aller Hochschätzung, deutlich zwischen anschlussfähigen und veralteten Aspekten unterscheidet. Die aus seiner Sicht problematischen Aspekte des traditionellen Pragmatismus kann Rorty identifizieren, weil er von einem Standpunkt nach der sprachphilosophischen Wende, dem linguistic turn aus argumentiert (Rorty 1965, dazu Sandbothe 2000b; Bernstein 2010, S. 125–152). Damit rückt die grundsätzliche Sprachlichkeit aller Weltbezüge, insbesondere der philosophisch-reflexiven in den Blick, und es wird nicht zuletzt methodisch ein noch radikalerer Bruch mit der metaphysischen Tradition möglich als er durch den Pragmatismus vollzogen wurde. Nach Rorty hat nur ein durch die sprachliche Wende hindurchgegangener Pragmatismus eine Zukunft: „Nach meiner Auffassung der Geschichte des Pragmatismus gibt es zwei große Unterschiede zwischen den klassischen Pragmatisten und den Neopragmatisten [. . .], nämlich den Unterschied zwischen Aussagen über die ‚Erfahrung‘, wie sie von James und Dewey hervorgebracht wurden, und Aussagen über die ‚Sprache‘ im Stile Quines und Davidsons“ (Rorty 1994, S. 26–27).4 Vor dem Hintergrund seines Pragmatismus nach dem linguistic turn verwirft Rorty daher kurzerhand alle Beiträge pragmatistischer Autoren zur Erkenntnis- oder Wissenschaftstheorie (Peirce), zu einer Metaphysik der Erfahrung (Dewey) oder eines radikalisierten Empirismus (James). Anschlussfähig erscheinen pragmatistische Gedanken dagegen, wenn sie geeignet sind, Argumente für sein eigenes therapeutisches Philosophieverständnis zu liefern.

3.1

Pragmatismus als Kritik am Repräsentationalismus und am Wahrheitsbegriff

Von allen Pragmatisten hat Rorty John Dewey am meisten bewundert (Rorty 1999, S. xvi–xvii). Er sah in ihm sogar, neben Heidegger und Wittgenstein, einen der drei 4

Der zweite Unterschied betrifft die Annahme, die Rorty den klassischen Pragmatisten unterstellt, es gäbe so etwas wie eine feste wissenschaftliche Methode.

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bedeutendsten Philosophen des 20. Jahrhunderts (Rorty 1981, S. 15). Wie diese habe Dewey erkannt, dass „die Vorstellung, das Erkennen sei ein akkurates Darstellen – ermöglicht durch besondere mentale Vorgänge und verstehbar durch eine allgemeine Theorie der Darstellung – aufgegeben werden muss.“ (Rorty 1981, S. 16). Diese Vorstellung ist eine Konsequenz des Cartesianismus, nach dem Geistiges als innere, von der Außenwelt abgetrennte Sphäre konzipiert wird, zu der das Subjekt einen privilegierten Zugang hat (Rorty 1981, S. 59). Nahezu alle Probleme der neuzeitlichen Philosophie können als Folgelasten dieses Bildes vom Geist als „Spiegel der Natur“ rekonstruiert werden. Diese Probleme lassen sich jedoch nicht lösen, sondern nur überwinden, indem man Deweys Einsicht folgt und die Konzeption von philosophischer Erkenntnistheorie als fundierende Theorie aufgibt. Rorty unterscheidet allerdings klar zwischen den metaphysikkritischen bzw. therapeutischen Einsichten Deweys, die mit den Mitteln des linguistic turns gestärkt werden können, und den fragwürdigen Aspekten in Deweys denken, die sich in traditionellen philosophischen Ambitionen äußern. So diagnostiziert Rorty in Deweys Werk eine Spannung zwischen diesen beiden unverträglichen Tendenzen, die er als Widerstreit zwischen empiristischen und hegelianischen Zügen in Deweys Denken beschreibt, oder auch als Konflikt zwischen einer brauchbaren Konzeption von Philosophie als Kulturkritik und einer fragwürdigen Konzeption als Erkenntnistheorie: „Dewey wanted to be as naturalistic as Locke and as historicist as Hegel.“ (Rorty 1982b, S. 82). Deweys Versuch, diese beiden miteinander unverträglichen Ansätze in seinem Werk zusammenzuführen, muss nach Rortys Einschätzung als gescheitert gelten. Er hat Dewey nur dazu verführt, metaphysische Thesen über den Zusammenhang von Natur und Geist oder über Erfahrung zu formulieren, die als vergebliche Fortsetzungen der neuzeitlichen Tradition mit anderen Mitteln verworfen werden können. Die Locke’sche und die hegelianische Perspektive lassen sich allerdings durchaus vereinbaren, wenn man nur konsequent auf den erkenntnistheoretischen Anspruch verzichtet und zwei Weisen, mit traditionellen Dualismen kritisch umzugehen auseinanderhält, was Dewey nicht gelungen ist: „The first way is to point out that the dualism is imposed by a tradition for specific cultural reasons, but has now outlived its usefulness. This is the Hegelian way [. . .]. The second is to describe the phenomenon in a nondualistic way which emphasizes ‚continuity between lower and higher processes.‘ This is the Lockean way“ (Rorty 1982b, S. 82). Wenn man mit Hegel betont, dass philosophische Konstruktionen nicht von ihrem historisch-kulturellen Kontext ablösbar sind, erscheinen kausale bzw. naturalistische Beschreibungen im Stile Lockes unverdächtig. Dewey hätte also nur seinen hegelianischen Impulsen folgen müssen, ohne seine Kritik an traditionellen Dualismen durch eine Metaphysik der Erfahrung zu ergänzen (vgl. Rorty 1991a, S. 17 sowie grundsätzlich Rorty 2003a). Das entspricht genau dem Weg, den Rorty als Konsequenz aus seiner sprachphilosophisch informierten Kritik am Repräsentationalismus gehen wird. Rorty glaubte, dass das pragmatistische Projekt der Kritik und Auflösung traditioneller Dualismen nur auf dem Boden eines nominalistisch gewendeten linguistischen

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Idealismus vollendet werden kann.5 Daher folgt er Deweys Naturalismus auch nur, soweit er sich von seinem metaphysisch aufgeladenen Erfahrungskonzept lösen lässt. Es bleiben dann die aus Rortys Sicht einzig pragmatistischen Gedanken, dass zwischen „den Überzeugungen und der Welt [. . .] keine Beziehungen des ‚Wahrgemachtwerdens‘“ (Rorty 1990, S. 59) besteht und die Beziehung von Geist und Welt rein kausal konzipiert werden kann. (Rorty 1990, S. 77) Auch Peirce ist „auf halber Strecke“ (Rorty 1990, S. 60) stehen geblieben, wobei er der pragmatistische Klassiker ist, dem Rorty, zumindest vordergründig, am wenigsten Wertschätzung entgegengebracht hat: „His contribution to pragmatism was merely to have given it a name, and to have stimulated James“ (Rorty 1982c, S. 161). Rortys Verhältnis zu Peirce war allerdings durchaus komplexer als es diese polemisch überpointierte Bemerkung vermuten lässt. Denn schon wenige Seiten später nimmt Rorty Peirce in Anspruch, um die wahrheitstheoretischen Implikationen seiner eigenen pragmatistischen Kritik am Repräsentationalismus zu plausibilisieren: „The only sense in which we are constrained to truth ist hat, as Peirce suggested, we can make no sense of the notion that the view which can survive all objections might be false. But objections – conversational constraints – cannot be anticipated“ (Rorty 1982c, S. 165). Außerdem hat sich Rorty schon in seinen frühsten Publikationen (Rorty 1961) mit Peirce zustimmend auseinandergesetzt und verdankt ihm zweifellos wichtige Impulse.6 Solche Zusammenhänge werden von Rortys späterer, radikaler Ablehnung aller erkenntnistheoretischen Projekte in der Philosophie jedoch verdeckt. Immerhin hat Rorty auch später noch Peirces Bedeutung für die Überwindung erkenntnistheoretischer Debatten, „die die metaphysischen Auseinandersetzungen zwischen Idealisten und Physikalisten ausgelöst“ (Rorty 1990, S. 64–65) haben, betont. Peirce blieb aber inkonsequent, weil er meinte, seine pragmatistische Wahrheitsauffassung als philosophische Konzeption verteidigen zu müssen. Er unterzieht zwar Begriffe wie Wahrheit und Objektivität einer pragmatistischen Kritik, indem er sie an Praktiken rückbindet, sie behalten bei ihm aber eine erkenntnistheoretische Relevanz. Insofern hat Peirce sich nicht vom epistemologischen Paradigma gelöst und blieb letztlich dem Szientismus verhaftet: „Peirce himself remained the most Kantian of thinkers – the most convinced that philosophy gave us an all-empracing ahistorical context in which every other species of discourse could be assigned its proper rank.“ (Rorty 1982c, S. 161) Was die wahrheitstheoretischen Implikationen seiner Kritik am Repräsentationalismus betrifft, erweist sich Rorty als Nachfolger von James und sicherlich auch Schiller. Schon James habe die Grenze des Peirce’schen Pragmatismus erkannt: „James ging den Rest des Weges, indem er sagte ‚gilt von‘ oder ‚trifft zu‘ sei nicht nur keine Beziehung zwischen ontologisch homogenen Relata, sondern überhaupt 5

Dieser Aspekt von Rortys Denken wird insbesondere in seiner Gadamer-Interpretation deutlich: Rorty 2000a, S. 124. 6 Diese Möglichkeit und die Peirce’schen Ursprünge von Rortys Denken arbeitet Vincent Colapietro überzeugend heraus (Colapietro 2011, S. 40–41). Man sollte dabei auch nicht übersehen, dass Peirce schon in seinen ersten Schriften eine differenzierte Kritik am Mythos eines unvermittelten Zugangs zur Wirklichkeit formuliert hat (Peirce 1967b).

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keine analysierbare Beziehung“ (Rorty 1990, S. 65; vgl. auch Rorty 1982a, S. xxvi–xxvii). In seiner wirkungsmächtigen Vorlesungsreihe zum „Pragmatismus“ hatte James den Pragmatismus nicht nur als Methode, sondern auch als Wahrheitstheorie präsentiert, die das Wahre mit dem Nützlichen identifiziert und Praktiken der Verifikation in den Vordergrund stellt (James 1977, S. 41–44 und 48). Rorty nimmt diese Ideen auf, indem er die Verwurzelung des Wahrheitsbegriffs in der Praxis betont: „there is nothing deep down inside us except what we have put there ourselves, no criterion that we have not created in the course of creating a practice, no standard of rationality that is not an appeal to such a criterion, no rigorous argumentation that is not obedience to our own conventions.“ (Rorty 1982a, S. xlii) Damit verlieren Konzepte wie „Wahrheit“ und „Objektivität“ jeglichen philosophischen Reiz: „truth is not the sort of thing one should expect to have a philosophically interesting theory about“ (Rorty 1982a, S. xiii; auch Rorty 1990 und als Reaktion auf Davidsons Einwände: Rorty 2003c). Diese Begriffe können ohne Verluste zugunsten der Rede von Solidarität und Konsens innerhalb einer Sprachgemeinschaft aufgegeben werden. Die Verwendung des Wahrheitsprädikats hat dann allenfalls noch einen pragmatischen Nutzen, um den Gegensatz von Wahrheit und Rechtfertigung zu markieren: „Vom pragmatistischen Standpunkt läuft die Aussage, das, woran zu glauben jetzt für uns rational ist, sei womöglich nicht wahr, auf nichts weiter hinaus als die Aussage, jemand könne eine bessere Idee präsentieren“ (Rorty 1988b, S. 14). Der Peirce’sche Pragmatist hält dagegen daran fest, dass es etwas geben muss, auf das wir mit unseren konkreten Praktiken der Rechtfertigung hinzielen, das unabhängig von dem besteht, was uns hier und jetzt als richtig erscheint und das man „Wahrheit“ nennt. Nach Rortys von James inspirierter Konzeption ist eine solche Annahme sinnlos: Wahrheit kann kein derartiges Ziel sein, schon deshalb nicht, weil wir nicht erkennen könnten, wann wir es erreicht haben (Rorty 2003c, S. 58). In diesem Sinne kann Rorty auch dem Relativismus-Vorwurf begegnen: „I think that, once one has explicated the distinction between justification and truth by that between present and future justifiability, there is little more to be said.“ (Rorty 2000b, S. 5) Die pragmatistische Kritik des Wahrheitsbegriffs und der Anti-Repräsentationalismus sind die beiden Säulen von Rortys kritischer Rezeption pragmatistischer Gedanken. Er folgt dabei vor allem James und Dewey in ihrem Ansatz, traditionelle philosophische Debatten zu unterlaufen, mit der Absicht, die Philosophie grundsätzlich neu zu orientieren. Dabei blendet er pragmatistische Ideen immer dann aus, wenn sie diesem Vorhaben entgegenstehen.

3.2

Pragmatismus als Kulturpolitik

Es könnte der Eindruck entstehen, dass Rortys Pragmatismus vor allem als Überbietung der Philosophie-kritischen Tendenzen seiner Vorläufer James, Schiller und Dewey verstanden werden muss. Rortys Denken sollte jedoch ebenso als eine pragmatistische Philosophie eigenen Rechts ernst genommen werden. Fragt man also nach den „inspirativen“ (Malachowski) Aspekten seiner Aufnahme pragmatistischer

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Motive, wird man wiederum auf Dewey verwiesen: „In seiner [sc. Deweys, JK] idealen Gesellschaft wird die Kultur nicht mehr vom Ideal objektiver Kognition dominiert, sondern vom Ideal ästhetischer Steigerung.“ (Rorty 1981, S. 23) Dewey ist für ihn das Vorbild für eine Erneuerung der Philosophie im Sinne einer postepistemischen Kultur. Bereits in Der Spiegel der Natur hat Rorty diese Idee unter dem Titel „Philosophie als Gespräch“ entfaltet (Rorty 1981, Kap. VIII). An die Stelle philosophischer Theoriebildungen mit dem Ziel eines Metavokabulars der Kommensuration tritt das offene Gespräch zwischen einer Vielfalt von Vokabularen, die ganz unterschiedliche Funktionen erfüllen können und gleichberechtigt nebeneinander bestehen. Nach Rortys Pluralismus ist keine diskursive Praktik der Rechtfertigung epistemisch oder normativ privilegiert oder kann und soll von einem neutralen Standpunkt aus beurteilt werden (Rorty 1991a, S. 9). Wachsende Vielfalt und das freie Gespräch, nicht Wahrheit sind das Ideal der von Rorty anvisierten postepistemischen Kultur. An anderer Stelle schreibt Rorty dazu: „Mit anderen Worten, es kommt darauf an, daß man mit anderen Menschen über das, was einem wahr scheint, sprechen kann; es spielt keine Rolle, was tatsächlich wahr ist. Wenn wir für Freiheit sorgen, kann die Wahrheit für sich selbst sorgen.“ (Rorty 1989, S. 286) Pragmatistisches Philosophieren soll als Teil einer kulturellen Praxis etabliert werden, indem es „einen Beitrag zum fortwährenden Gespräch der Menschheit über die eigenen Zielsetzungen“ (Rorty 2008, S. 9) leistet. Philosophie als Kulturpolitik meint dann ein parteiliches, in gesellschaftliche Auseinandersetzungen eingreifendes Philosophieren, das dem Erbe der Aufklärung verpflichtet ist (Rorty 2008, S. 10; dazu Bacon 2012, S. 103–105; Malachowski 2013, S. 216–219). Ganz im Geiste eines von Dewey vorgeprägten pragmatistischen Meliorismus (Rondel 2011, S. 62–64) wird dabei der Beitrag der Philosophie zum gesellschaftlichen Fortschritt in den Vordergrund gestellt. Diese melioristische Kulturpolitik hat bei Rorty zwei Seiten, die er irritierend dichotomisch trennt: Eine öffentliche, die im Zeichen des Gedankens der Solidarität steht, und eine private, die mit dem Stichwort ästhetischer Selbstverbesserung bezeichnet ist, oder, um es mit Bacon auf den Punkt zu bringen: „Private irony and liberal hope“ (Bacon 2012, S. 105). Anders als bei Dewey steht bei Rorty jedoch nicht das Ideal der partizipativen Demokratie im Vordergrund (Misak 2015, S. 228), sondern das Bild der liberalen Ironikerin, die sich durch kreative Aneignungen und Neubeschreibungen von bestehenden oder durch Schöpfung von ganz neuen Vokabularen im ironisch gebrochenen Bewusstsein der Kontingenz aller Sprachspiele auszeichnet: „Seinen eigenen Geist zu konstruieren heißt, seine eigene Sprache zu konstruieren, statt sich das Maß des eigenen Geistes durch die Sprache, die andere Menschen uns hinterlassen haben, vorgeben zu lassen“ (Rorty 1989, S. 59). Sein humanistisches Ideal, in dem romantische Vorstellungen von genialer Individualität mitschwingen (Hampe 2006, S. 158–166; Müller 2014, S. 109–119), erhebt Selbstschöpfung zum Leitgedanken liberaler Gesellschaften. Rortys Meliorismus manifestiert sich jedoch nicht nur im privaten Ideal der Selbstschöpfung, sondern auch im Gedanken der Solidarität, die an die Stelle der Suche nach Objektivität und Wahrheit treten soll (Rorty 1988b). Hierbei radikalisiert Rorty wiederum einen Gedanken Deweys, wenn er sich gegen die Fundierung politischer Institutionen jenseits bestehender Praktiken wendet: Entscheidend sind die Verantwortung

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Mitmenschen gegenüber sowie die Vermeidung von Grausamkeit (Rorty 1989). Rorty sieht nicht nur die Gefahr, dass solche Fundierungen als abstrakte Autoritäten wirken können und damit Freiheit einschränken, sondern vor allem, dass sie, obwohl sie gegen bereits bestehende Formen von Grausamkeit schützen, tendenziell doch Neubeschreibungen und damit den Blick für und die Kritik an noch unbekannten Formen von Grausamkeit und Demütigung versperren könnten (Rondel 2011, S. 61; Bacon 2012, S. 107). Zu dieser grundsätzlich anti-autoritären Ausrichtung von Rortys Liberalismus passt auch seine Kritik an universalistischen Modellen in der praktischen Philosophie: Nicht rationale Argumentation, sondern Fantasie und Kreativität sind demnach die eigentlichen Motoren des Fortschritts (Rorty 2003b, S. 292). Rorty spricht von einem „Vorrang der Demokratie vor der Philosophie“ (Rorty 1988a) und variiert diesen Gedanken und seine Implikationen in zahlreichen Aufsätzen und immer neuen Anläufen (vgl. zuletzt Rorty 2008), wobei er die Grenzen zwischen Philosophie, Essayistik oder Literatur immer wieder auflöst und sich damit von den Konventionen akademischen Philosophierens verabschiedet. Der in dieser Praxis des Schreibens und des Umgangs mit der philosophischen Tradition zum Ausdruck kommende anti-autoritäre Zug (Rondel 2011, S. 59; Müller 2014, S. 357) zielt nicht nur darauf ab, die wissenschaftliche Tradition der Philosophie und die kulturelle Hegemonie der Naturwissenschaften aufzubrechen, sondern ist motiviert durch die Hoffnung auf gesellschaftlichen Fortschritt. Auch darin erweist er sich, trotz seiner Vorbehalte gegen herkömmliche Formen politischer Partizipation, als Erbe Deweys. (Rondel 2011, S. 60–61; Bacon 2012, S. 105–107)

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Fazit

Sollte man Rorty den Ehrentitel eines Pragmatisten entreißen, wie Cheryl Misak zuletzt wieder vorgeschlagen hat (Misak 2015, S. 237)? Rortys Neo-Pragmatismus muss nicht jedem, und sicherlich auch nicht jeder Pragmatistin zusagen. Allerdings werden auch diejenigen, die heutzutage zu den Klassikern des Pragmatismus zurückkehren oder in einem pragmatistischen Horizont substanziellere Konzeptionen von Wahrheit, Objektivität oder Erfahrung rehabilitieren wollen (so z. B. von Peirce her Misak 2007 oder aus einer Dewey’schen Perspektive Volbers 2018), zugestehen müssen, dass es Rortys provokative Auseinandersetzungen mit den Klassikern des Pragmatismus waren, die solche Diskussionen überhaupt erst ermöglicht haben. So hat er, indem er eine unübertroffen radikale Kritik am repräsentationalistischen Paradigma von Erkenntnis und Sprache vorgelegt hat, systematischere sprachphilosophische Ansätze inspiriert (Brandom 2011; Price 2011). Im politischen Denken hat er eine originelle transformative Version des Liberalismus vorgelegt (Müller 2014), die weiterhin neben Konzeptionen deliberativer Demokratie oder neueren radikaldemokratischen Ansätzen (Mouffe 1999) bestand hat und deren politisches Potenzial noch keineswegs ausgeschöpft ist. Schließlich bleibt Rortys ebenso unorthodoxes wie an überraschenden Einsichten reiches neo-pragmatistisches Philosophieren eine unverzichtbare Inspirationsquelle für alle, die Alternativen zu den eingefahrenen Angeboten akademischen Philosophierens suchen. (Hampe 2014)

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J. Kertscher

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Rorty und der klassische Pragmatismus (Peirce, James, Dewey, Schiller)

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J. Kertscher

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Weiterführende Literatur Brandom, Robert B., Hrsg. 2000. Rorty and his critics. Oxford: Blackwell. Malachowski, Alan. 2002. Richard Rorty. Princeton: Princeton University Press. Saatkamp, Hermann J. 1995. Rorty & Pragmatism. The philosopher responds to his critics. Nashville: Vanderbilt. University Press. Zwei Aufsatzsammlungen, die sehr gut die kritische, aber auch sympathisierende Rezeption Rortys durch andere dem Pragmatismus verbundene, aber auch durch analytische Philosophinnen sowie Rortys Reaktionen darauf dokumentieren, sind Saatkamp 1995 und Brandom 2000. In beiden Bänden findet sich auch ein für sein pragmatistisches Denken einschlägiger Originalbeitrag Rortys. Zur ersten Orientierung hilfreich ist ferner das Rorty gewidmete Kapitel in Bacon (2012, S. 92–107). Eine ausgezeichnete Überblicksdarstellung ist Malachowski 2002. Voparil, Chris. 2022. Reconstructing Pragmatism. Richard Rorty and the Classical Pragmatists, New York: Oxford University Press. Einer der führenden Rorty-Interpreten diskutiert umfassend Rortys instrumentalistische Rekonstruktion der klassischen Pragmatisten und deren leitende ethisch-politische Motivation. Sein Ziel ist es, alte Fronten in der Debatte zwischen Pragmatisten und Neopragmatisten zu überwinden.

Analytic Philosophy of Language (Wittgenstein, Sellars, Quine, Davidson, Kuhn) Yvonne Huetter-Almerigi and Bjørn Torgrim Ramberg

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Metaphilosophy and Philosophy of Language . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Analytic Philosophy of Language and the Linguistic Turn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Wittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Sellars . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Quine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Davidson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Kuhn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Conclusion: Rorty, Language, and Semantic Agency . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

In this chapter we focus on Rorty’s core commitments with respect to language, and consider their role in Rorty’s stormy relations to mainstream analytic philosophy. Further, we bring out key features of Rorty’s position by tracing his engagement with Wittgenstein, Sellars, Quine, Davidson, and Kuhn. Keywords

Meaning · Reference · Rule · Commensurability · Incommensurability · Holism · Externalism · Redescription · Conversation · Antirepresentationalism

Y. Huetter-Almerigi (*) Department of Arts, Università di Bologna, Bologna, Italien e-mail: [email protected] B. T. Ramberg Department of Philosophy, Classical Languages, History of Art and Ideas, University of Oslo, Oslo, Norwegen e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_67

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Y. Huetter-Almerigi and B. T. Ramberg

Introduction

In an interview from 2000, Gideon Lewis-Kraus asked Rorty: “Have you ever lamented the lack of interest that philosophy departments have shown toward your work?” Rorty answered: I don’t know. Maybe I did once upon a time. By now, it seems so familiar and natural, I would be surprised if it were otherwise. Maybe twenty, thirty years ago, I thought I was going to convince analytic philosophers of my views. But I haven’t thought that for at least twenty years. When I wrote Philosophy and the Mirror of Nature (1979), I didn’t realize that it would be taken as a harsh polemic against analytic philosophy. I thought it was a benevolent internal reform of analytic philosophy. But nobody read it that way.” (LewisKraus 2003)

As we now know, Philosophy and the Mirror of Nature was read as an attack on the very foundations of epistemology and philosophy of mind. Far from a benevolent invitation to reform, it was received as a call for revolution, a dismissal of the very project of analytic philosophy. Prior to the publication of Philosophy and the Mirror of Nature, Rorty enjoyed a considerable reputation as an accomplished philosopher of mind and a perceptive contributor to our understanding of the so-called “linguistic turn” in philosophy. Once the book was out, he was perceived by many of his colleagues as having fouled his own nest. To what extent does this turn in perception and reputation reflect a real shift in Rorty’s own core commitments? Our position is that Rorty’s Kehre is largely a matter of changing rhetorical strategy, rather than a substantive change of his philosophical mind. After a certain point, in response to the reception of his book and to the general consolidation of metaphysics in analytic philosophy through the 1980s, Rorty’s metaphilosophical vocabulary became a vocabulary of rupture rather than a vocabulary of continuity. And while he dropped elements of analytic terminology and made changes in the way in which he described his aims and ambitions, his metaphilosophical views remained stable at the core. That, at least, is our contention. A clear case for it, we think, can be made with respect to Rorty’s conception of linguistic agency, that is, what we do when we communicate through words. In this chapter, we bring out the main features of that view by considering key ideas that Rorty developed through his interpretation of a handful of his philosophical heroes. Our hope is that this also provides a glimpse of what might be called Rorty’s philosophical method, and of the relationship between that method and Rorty’s overriding norm for philosophical thought: to keep the conversation going. The upshot of our indirect argument is that Rorty’s views regarding what it is that we achieve when using language, and how it is that we achieve it, have followed a consistent trajectory throughout his career as a philosopher. His search for an intellectual basis outside analytic philosophy in the years following the publication of Philosophy and the Mirror of Nature reflects the dimming of his early hope that mainstream analytic philosophy would reconfigure itself in a manner that would make it hospitable to those views.

Analytic Philosophy of Language (Wittgenstein, Sellars, Quine, Davidson, Kuhn)

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Metaphilosophy and Philosophy of Language

An early, succinct statement of his characteristic metaphilosophical views appears in his review-piece, “Recent metaphilosophy” from 1961: [P]hilosophy is the greatest game of all precisely because it is the game of ‘changing the rules’. This game can be won by attending to the patterns by which these rules can be changed, and formulating rules in terms of which to judge changes of rules. [. . .] Since any metaphysical, epistemological, or axiological arguments can be defeated by redefinition, nothing remains but to make a virtue of necessity and to study this process of redefinition itself. (Rorty 1961b, p. 301)

To study this process of redefinition as such, this means that we must seek to bring different approaches – different strategies for redefinition – into conversation with one another: “Since communication is the goal, rather than truth (or even agreement), the prospective infinite series is a progress rather than a regress: it becomes a moral duty to keep the series going, lest communication cease. To keep communication going is to win the game.” (Rorty 1961b, p. 301f) As approaches governed by different sets of rules are meant to be brought into communication, commensuration cannot be a necessary condition for the interpretative activity of the philosopher. From this perspective, the choice between reform and revolution, between commensuration and incommensurability, becomes more fundamentally a choice of rhetorical strategy, a judgment as to which strategy gives the better odds of “winning the game.” Critically, however, to win the game, in Rorty’s perspective, is not a matter of knocking the opponents of one’s views off the field. The game rather, is its own end, and so the winning move, in any given situation, is the one that “keep[s] communication going” (Rorty 1961b: 302). This conception shifts the emphasis to the creation of openings, to the expansion of communicative reach, to the maintenance of semantic flexibility – virtues which may come at the expense of both clarity of definitions and sharpness of framing assumptions. It is against this background that we must consider Rorty’s conception of language, which he developed and refined by interpreting and radicalizing positions from Wittgenstein (Sect. 4), Sellars (Sect. 5), Quine (Sect. 6), Davidson (Sect. 7), and Kuhn (Sect. 8). The common thread to all these thinkers is that language is not a freestanding subject matter. Language is not a tertium that mediates between speakers and their surroundings by supplying the former with correct representations of the latter. Rather, language arises from our ability to sustain regularities in our linguistic behavior that are susceptible to interpretation by our fellows, and which thereby allow us to make utterances rather than just noise (see for instance Rorty 1991). As such language is a part of our larger behavioral apparatus, a tool amongst others that allows us to coordinate our actions with others in a common environment, and, when things go well, to realize new and richer versions of ourselves through feats of cooperation and imagination.

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In sum, what counts for metaphilosophy counts for language as well: there are no fixed rules, but the game is to change the rules: For Rorty language is a tool that we are actively reshaping as our needs, interests and ideals evolve. Rorty’s term for this process of adaptation is “redescription”. This is the place of imagination and freedom, where linguistic and political agency converge. We return to this point in the final section (Sect. 9).

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Analytic Philosophy of Language and the Linguistic Turn

Rorty’s first widely recognized contribution is the volume, The Linguistic Turn (1967). This collection of seminal papers included contributions by some of the most important philosophers of language of the time, and Rorty’s introduction was held in high regard. The book was reissued twice, after 10 and 25 years, providing Rorty with the opportunity, in the form of two afterwords, to re-evaluate the impact and the project of the linguistic turn as such. What are the salient changes over these years? While the introduction from 1967 is optimistic and assertive in tone, Rorty is deeply skeptical of the ambition to establish philosophy of language as first philosophy. As we have already seen, he resists the idea that the developments to which the volume attests should be taken as methodological advances towards definite answers to first-order philosophical questions. This key point is reiterated in his later assessments. Rorty sees no hope of presuppositionless starting points for reflection and, accordingly, no free-standing non-circular arguments that may provide definitive answers. At this level of philosophical abstraction, Rorty points out, “to know what method to adopt, one must already have arrived at some metaphysical and some epistemological conclusions.” (Rorty 1992a, p. 1) This restates the point from “Recent Metaphilosophy” (Rorty 1961b) cited above in (Sect. 2): “redefinition” can be applied to the different strands of philosophy of language as well. The idea of winning a philosophical argument, in Rorty’s view, is a matter of successful technical construction, rather than a matter of getting us closer to reality.1 To what extent does this place Rorty on a collision course with analytic philosophy as such? According to Michael Dummett, analytic philosophy is born from philosophy of language (Dummett 1996, p. 5), and is based on two premises: (1) “a philosophic account of thought can be attained through a philosophic account of language;” (2) “a comprehensive account can only be so attained” (Dummett 1996, p. 4). Rorty dismisses both premises. Premise (1) is rejected because, while language may in some sense be an uncircumventable starting point for inquiry (see Sect. 5 and 6), what Rorty calls “pure philosophy of language” (Rorty 1979, p. 257) does not “With the examples of Aquinas and Hegel before him, any philosopher who can neither distinguish away, nor aufheben, his opponent’s heuristic terms may fairly be judged to be incompetent. The existence of such incompetence [. . .] is the only reason for ever losing a philosophical argument” (Rorty 1961b, p. 299).

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Analytic Philosophy of Language (Wittgenstein, Sellars, Quine, Davidson, Kuhn)

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provide answers to philosophy of mind when the aspirations of the latter are of an a priori nature. And regarding premise (2), the point of Dummett’s methodological restriction disappears once the very notion of “a comprehensive account” is abandoned as vacuous. In his afterword to The linguistic turn from 1992, Rorty writes: “The slogan that ‘the problems of philosophy are problems of language’ now strikes me as confused, for two reasons.” (Rorty 1992b, p. 371) First, because philosophy is not a natural kind, and secondly, because, “I no longer think that there is such a thing as ‘language’ in any sense which makes it possible to speak of ‘problems of language’.” (Rorty 1992b, p. 371) What, then, is the right way to describe Rorty’s persistent attitude toward analytic philosophy? Did he, in the end, dismiss analytic philosophy as a dead-end? That conclusion would be hard to avoid, if we take analytic philosophy to be the very project described by Dummett. However, there are other conceptions and definitions available (see., e.g., Penelas 2010; Cappelen 2018).2 What in any case is beyond contention, is that Rorty, from the very start of his professional career, was deeply and vocally skeptical of the ambition of analytic philosophy to establish philosophy of language as first philosophy, of the stylistic professional unity and predilection for atomism over holism (Rorty 2007a, p. 128), and of the faith in the idea of method modelled on the sciences (Rorty 2007a, p. 126). At the same time, though, it is clear that Rorty did not regard these ambitions as essential to professional philosophy as it was carried out in the Anglo-American academic world and its ambit. Indeed, it should be stressed that Rorty engaged all through his career in professional philosophical debates with notable contemporary analytic philosophers like Hilary Putnam, John McDowell, Donald Davidson, Michael Williams and many others. His presentational style remained, as critics rightly state, “well within the stylistic conventions of contemporary analytic philosophy” (Staten 1986, p. 458). As we have already noted, Rorty took his project in Philosophy and the Mirror of Nature to fall well within the self-critical remit of analytic philosophy. His aim was to enable us – through philosophical therapy – to back out of and away from certain philosophical dead-ends that arose, in Rorty’s account, with the ocular metaphors of cognition that we inherited from the Greeks and that were naturalized in key works of the early modern era. As Rorty observes, though, The therapy offered is, nevertheless, parasitic upon the constructive efforts of the very analytic philosophers whose frame of reference I am trying to put in question. [. . .] I hope to convince the reader that the dialectic within analytic philosophy, which has carried philosophy of mind from Broad to Smart, philosophy of language from Frege to Davidson, epistemology from Russel to Sellars, and philosophy of science from Carnap to Kuhn, needs to be carried a few steps further. (Rorty 1979, p. 7)

Herman Cappelen makes openly reference to Rorty: Though in Rorty’s time “conceptual engineering” was not a topic, Cappelen states that Rorty uses his points for “somewhat tangential purposes.” “Rorty is, at least on one reading, saying that old school philosophy should be replaced by conceptual engineering“ (Cappelen 2018, p. 69).

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Rorty intended his efforts as a contribution to this ongoing conversation, indeed, as prolonging it by enriching the available perspectives on what philosophy could be. As we have stressed, this was not the way his work was generally taken.

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Wittgenstein

Wittgenstein is an enduring source of inspiration and philosophical orientation for Rorty. He figures centrally in papers both early and late (1961a, 1970, 1998a, 2007c), in which Rorty sets out to retrieve key insights from Wittgenstein from a context of distorting interpretations by other readers. Most importantly, he is a central hero of Philosophy and the Mirror of Nature, where Rorty designates “the three most important philosophers of our century – Wittgenstein, Heidegger, and Dewey.” (Rorty 1979, p. 5) Rorty’s rhetorical appropriation of Wittgenstein endures, and is apparent in his later use of expressions like “we Wittgensteinians” (e.g., Rorty 1998a). According to Rorty, what connects the three heroes of Philosophy and the Mirror of Nature is their antirepresentationalism. They are “in agreement that the notion of knowledge as accurate representation made possible by special mental processes, and intelligible through a general theory of representation, needs to be abandoned.” (Rorty 1979, p. 6) All three make it their business to show us what philosophy looks like without this guiding thought. The specific attraction of the later Wittgenstein for Rorty is the “Wittgensteinian analogy between vocabularies and tools” (Rorty 1989, p. 12). On this picture of language use, we no longer think of that activity as anchored by the goal of representation – either as depicting objective reality or as permitting the authentic expression of the subject. Accordingly, sources of normativity, regularity-inducing constraints, as well as conditions of semantic success, these must all now be traced back in some way to dynamics of social interaction, and be made tractable as features of such interaction. This is exactly the purpose to which Wittgenstein deploys his notion of “language games”, and here Rorty finds a view of linguistic communication that breaks completely free of the representationalist framework that has shackled reflection on language since the seventeenth Century. For Rorty, Wittgenstein’s approach to language has profound ramifications for the remit of philosophy. Speaking of Philosophical Investigations, Rorty says: “The book, like the writings of the philosophers I most admire, is therapeutic rather than constructive.” (Rorty 1979, p. 7) What Wittgenstein makes conspicuous, is that the most fruitful response to the problem of other minds, or to the skeptical challenge to our knowledge of the external world, is to sketch an alternative picture of language. Replacing the “picture” picture of language with the “tool” picture, Wittgenstein offers a view of language on which “problems of access” simply cannot get a grip. The central idea of therapy that Rorty adopts from Wittgenstein, consists in the application of this move to specific problems rooted in representationalist assumptions. The target of such therapeutic administrations is specifically philosophical. For Wittgenstein’s hostility to “privacy” and “immediacy” (Rorty 1979, p. 109),

Analytic Philosophy of Language (Wittgenstein, Sellars, Quine, Davidson, Kuhn)

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pertaining both to inner psychological states as well as to the notion of meaning, is no threat to the common-sense notion that we each have a first-person perspective on the world. As Rorty says, “we can have privileged access without paradox”, if “we drop the notion that the only way in which we can have ‘direct knowledge’ of an entity is by being acquainted with its ‘special, felt, incommunicable qualities’” (Rorty 1979, p. 110). What Wittgenstein sheds are the weighty epistemological and metaphysical implications of inner states, not the notion of sensation as such; “the artificial uncanniness produced by too much epistemology should not lead us [. . .] to think that there can be nothing inside at all.” (Rorty 1979, p. 108) If we resist the idea that a sensation is a medium of information, a messenger from reality to inner space, we can “let a sensation be as much a something as a table” (Rorty 1979, p. 109) – both, sensations and tables, are parts of our lives. For Wittgenstein, “pain” and “table” get their meanings from their places in language games: “the meaning of a word is its use in the language” (Wittgenstein 1958, p. 43). Such use is subject to public standards and criteria of correctness. Yet, the “language-as-game”-metaphor also makes it evident that these standards and criteria are not settled or defined once and for all. In fact, on Rorty’s reading, Wittgenstein is not offering a theory of meaning of any kind at all, if we conceive of such a theory as a method for determining the semantic content of the constitutive bits of language. As he says, “It is not a ‘use-theory of meaning,’ but rather a repudiation of the idea that we need a way of determining meanings.” (Rorty 2007c, p. 171) The point is to view language principally as a social practice, rather than as a representational device, a practice that inherits the plasticity and malleability of the human endeavours of which it is a part. This is where Wittgenstein’s picture of linguistic behavior connects with Rorty’s metaphilosophical views: we ourselves are responsible for the rules of the game, and as we play the game we may also change the rules.

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Sellars

A critical part of the representational picture that Rorty sets out to deconstruct is the idea of an identifiable point of epistemic delivery. Sensations (at least for empiricists) are the natural candidate – that is the interface where the would-be knower stands ready to receive what the world gives up. It is this metaphor that Wilfrid Sellars subjects to devastating scrutiny in his celebrated essay from 1956, “Empiricism and The Philosophy of Mind” (Sellars 1997), attacking what he calls “The Myth of the Given.” The proper way to take Sellars’s insights has been the subject of intense debate in recent years, and here, too, Rorty’s reading is controversial (see for instance Levine 2019). 3 What Rorty takes away from Sellars’s attack on empiricist 3

Rorty is aware to be an idiosyncratic reader. Regarding his appropriation of Davdison’s thought, he states: “I should remark that Davidson cannot be held responsible for the interpretation I am putting on his views, nor for the further views I extrapolate from his.” (Rorty 1989, p. 10 n. 3)

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metaphysics is a picture of rationality and knowledge as social achievements, without foundations outside social practice. Specifically, Rorty relies on Sellars to re-enforce his Wittgenstein-inspired case against the philosophical picture of inner life that carries the seeds of a skeptical or solipsistic representationalist epistemology. For Sellars, famously, “all awareness [. . .] is a linguistic affair. Not even [. . .] so-called immediate experience is presupposed by the process of acquiring the use of language [. . .].” (Sellars 1997, p. 63) Rorty incorporates this dictum into the position he terms “epistemological behaviorism”, which takes it that “assertions are justified by society rather than by the character of the inner representations they express”, and where “epistemic authority” is explained “by reference to what society lets us say” (Rorty 1979, p. 174). Here he gives Sellars’s point about awareness a distinctive interpretation: “Sellars’s psychological nominalism is [. . .] a remark about the difference between facts and rules, a remark to the effect that we can only come under epistemic rules when we have entered the community where the game governed by these rules is played.” (Rorty 1979, p. 187) Rorty thus reads Sellars in a way that brings his ideas into proximity with those of the later Wittgenstein. Conversely, Rorty claims, “Wittgenstein’s critique of ‘pure ostensive definition’ can be generalized into Sellars’s doctrine that we cannot know the meaning of one word without knowing the meaning of a lot of others.” (Rorty 1979, p. 109 n. 16) Both thinkers, on Rorty’s account, provide grist for the mill of semantic holism. Yet, Sellars never draws the philosophical consequences of the kind of holism that for Rorty seems inevitable once you take questions of epistemology and meaning to be questions of social practice. And so his epistemological behaviorism remains, to Rorty’s mind, half baked, until it is treated with a dose of Quinean holism. As Rorty develops his argument for epistemological behaviorism, he draws frequently and heavily on both Sellars and Quine (Rorty 1979, p. 167–188). For in spite of their commonalities, neither arrives at the conclusions about knowledge and theory of knowledge for the sake of which Rorty engages with their work. Rorty observes that “it is as if Quine, having renounced the conceptual-empirical, analyticsynthetic, and language-fact distinction, were still not quite able to renounce that between the given and the postulated. Conversely, Sellars, having triumphed over the latter distinction, cannot quite renounce the former cluster.” (Rorty 1979, p. 171) While thoroughly discrediting the idea of empirical epistemic purity, Sellars still writes, Rorty argues, as if the conceptual or logical realm might somehow preserve its autonomy intact. To undermine that idea, Rorty turns to Quine’s attack on the notion of meaning.

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Quine

In Rorty’s narrative, Quine’s “Two Dogmas of Empiricism” (Quine 1951) sounds the death knell for any notion of meaning required to prop up the representationalist picture of language. In 1972 Rorty writes, “Quine’s suggestion that the difference

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between a priori and empirical truth is merely that between the relatively difficult to give up and the relatively easy brings in its train the notion that there is no clear distinction to be drawn between questions of meaning and questions of fact.” (Rorty 1982, p. 5) The significance of Quine’s contribution is not that he stirred up heated discussions about what this distinction really amounts to and whether the distinction could nevertheless survive in some form. Rather, for Rorty, the critical point to extract is Quine’s thoroughgoing anti-essentialism in “Two Dogmas”, which is what drives his critical arguments against both the analytic-synthetic distinction (the first dogma) and the related idea of reductionism (the second dogma). As Quine puts it: “Meaning is what essence becomes when it is divorced from the object of reference and wedded to the word.” (Quine 1951, p. 22) Much of the argument of “Two Dogmas” is the demonstration that without some basic essentialist assumption about meaning, the notion remains entrapped in a small circle of mutually dependent semantic concepts. Quine concludes: It is obvious that truth in general depends on both language and extralinguistic fact. [. . .] [F] or all its a priori reasonableness, a boundary between analytic and synthetic statements simply has not been drawn. That there is such a distinction to be drawn at all is an unempirical dogma of empiricists, a metaphysical article of faith. (Quine 1951, p. 34)

Instead, Quine proposes that we illuminate linguistic communication as an interactive empirical phenomenon, through the notion of radical translation. This program is carried out in Word and Object (Quine 1960), where Quine introduces us to an ethnographer charged with devising a way to understand the speech of a local group without prior knowledge of any of the particulars of either language or cultural context. When thus hearing a local speaker utter “Gavagai” (Quine 1960, p. 29) while pointing to a rabbit, this radical translator is faced with a variety of interpretive options, from “Lo, a rabbit”, via “Lo, undetached rabbit parts,” to “food”, “let’s go hunting”, or perhaps, “there will be a storm tonight” (our local speaker may well have reason to relate the presence they are witnessing to states of the weather). Some of these are more likely than others, and many will be excluded by further interaction. However, even as evidence mounts, different possible accommodations will remain for the constructor of a translation manual. Moreover, this will be true no matter how much observational evidence is gathered. The point isn’t that the radical translator is doomed to fail to uncover what the local speaker really means, but rather, as Quine observes already in “Two Dogmas” that this notion of meaning becomes “obscure” and “may well be abandoned” (Quine 1951, p. 23). In spite of his holistic externalism, however, Quine holds on to a distinction between the relation of theories of linguistic behavior (translation manuals, for instance) to the evidence supporting them, on the one hand, and the way in which standard empirical theories always outrun their evidence, on the other. While theories in general are under-determined by evidence, Quine tells us, translation manuals are indeterminate. This distinction trades on the idea that well-formed empirical theories indicate some matter of fact, even though it remains under-

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determined exactly what that matter is, whereas theories about what people mean by their utterances indicate no underlying ontology. In Rorty’s view, as we have cited at the end of (Sect. 5), this Quinean distinction reflects a failure to heed the lessons of Sellars’s attack on the myth of the given. Referring back to an early article on Quine (Rorty 1972), Rorty explains that he there was “criticizing Quine’s claim that the indeterminacy of translation was different from the ordinary underdetermination of empirical theories. I argued that Quine had never given a satisfactory sense to the term ‘fact of the matter’, and that the contrast he invoked between the factual and the non-factual seemed to be the same contrast that he had been concerned to blur in the concluding paragraphs of ‘Two Dogmas of Empiricism’.” (Rorty 1998a, p. 52)

In his readings of Quine, Rorty tries to dispense with remaining physicalist ontological qualms, while elaborating the idea that we can illuminate the nature of linguistic communication by paying attention to the conditions required for interpretation as an empirical endeavor. From this perspective, the notion of “sameness of meaning” does no explanatory work at all, and “[s]uccess in communication is judged by smoothness of conversation, by frequent predictability of verbal and nonverbal reactions, and by coherence and plausibility of native testimony” (Quine 1990, p. 43). It is not surprising, then, that Rorty is stirred by Donald Davidson’s postontological development of the Quinean third-person approach to interpretation. In Davidson’s work Rorty finds a theoretical account of linguistic communication that fully integrates the Sellarsian and the Quinean critique of empiricism, allowing a decisive break with the framework of ontology and the metaphysics of representation.

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Davidson

Rorty writes, “In 1971 my philosophical views were shaken up” (Rorty 1998b, p. 51) by the encounter with Davidson’s piece “On the very idea of a conceptual scheme” (Davidson 1984a). In this paper, Davidson deploys arguments that derive from the third-person approach to communication to dismantle what he calls the Third Dogma of Empiricism, i.e., “the dualism of scheme and content, of organizing system and something waiting to be organized” (Davidson 1984a, p. 189). In Rorty’s words, Davidson undermines “the idea that different languages represent the world from different perspectives” (Rorty 1992b, p. 372). Together with Quine’s attack on the first two dogmas and Sellars’s attack on the empirical given, this provides the basis for Rorty’s anti-representationalist account of language. 4 With Davidson the divorce between epistemology and philosophy of language is complete. According to Rorty, once we take up Davidson’s perspective, “the 4

See on this in detail the chapter on realism, antirealism, and antirepresentationalism.

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question of ‘how language works’ has no special connection with the question of ‘how knowledge works’.” (Rorty 1979, p. 259). So, the idea of philosophy of language as first philosophy, or as the basis for an account of the proper formulation of the problems of philosophy, can be put aside. This is because, on the empirical, third-person account of linguistic communication, “no road leads from the project of giving truth-conditions for the sentences of English [. . .] to criteria for theory-choice or to the construction of a canonical notation which limns the true and ultimate structure of reality” (Rorty 1979, p. 300). Truth is still an important theoretical concept in Davidson’s account, because we can use it to illuminate how it is that communicators can move successfully from one utterance to another. Once, however, we accept the Davidsonian point that this is all it does, that we “have no understanding of truth that is distinct from our understanding of translation” (Rorty 1998b, p. 3), then we will no longer look to the notion of truth to bridge language and world, because we will no longer think that such a bridge was ever needed. Semantic truth then, in the perspective that Rorty appropriates from Davidson, is an artefact of interpretation, not the other way around. The point is brought to fruition when Davidson later concludes that, “there is no such thing as a language, not if a language is anything like what many philosophers and linguists have supposed.” (Davidson 2005, p. 107) Davidson’s emphasis on the dynamic and plastic nature of the resources deployed in successful communicative exchanges is readily apparent in two ideas that were of particular importance to Rorty. The first of these is Davidson’s original account of metaphors, offered in the paper, “What Metaphors Mean” (Davidson 1984b). The novelty of the view offered there lies in the suggestion that we treat metaphors on a par with causal stimuli, and not as a special kind of meaning. This removes metaphor from the domain of the semantic. A capacity for metaphor is indeed a part of our communicative repertoire, but to make a metaphor is not, at least not in a narrow sense, a manifestation of semantic competence. Accordingly, to “get it”, is not to decipher its meaning, but to be nudged into seeing the matter at hand from the point of view towards which the metaphor is aimed. For Rorty, this picture of metaphor allows him to develop an account of how language changes – namely through the gradual incorporation into language games of novel metaphors. Successful redescription, then, is a matter of incorporating into our linguistic repertoire new metaphors that, as they are domesticated – taken up and used – change what we are able to say and think (Rorty 1991). The other idea of great significance to Rorty is Davidson’s metaphor of triangulation. This figure appears in a number of essays, notably in “Three Varieties of Knowledge” (Davidson 2001). The key point of Davidson’s argument there is that “⁠our propositional knowledge has its basis not in the impersonal but in the interpersonal.” (Davidson 2001, p. 219) Thinking and meaning, Davidson suggests, is something that can happen only among creatures who are relating themselves to each other as inhabitants of a common world, coordinating their behavior and keeping track of shifting perspectives. This way of making the social aspect of thought and language central to an account of the nature of the intentional, is exactly what Rorty needs to synthesize the Wittgensteinian social-practice view with the

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naturalistic holism he extracts from Sellars and Quine. It dispenses completely with the idea of language as a tertium, as medium between mind and world. Davidson persisted, however, in thinking that we can illuminate the nature of communicative success through the idea of truth-theories for languages – even if the “languages” thus characterized are fleeting idiolects rather than structured systems. On this point, Rorty diverges (Rorty 1998a). He thinks that for philosophical purposes the idea of a theory of meaning has outlasted its point. For Rorty, once we accept Davidson’s own conclusion – “We must give up the idea of a clearly defined shared structure which language-users acquire and then apply to cases.” (Davidson 2005, p. 107) – there is nothing of interest to which such formal structures may apply. Though renouncing philosophical theories of meaning, Rorty is not suggesting that philosophers should stop paying attention to language. In the third and final part of Philosophy and the Mirror of Nature, Rorty launches an effort that will occupy him for the rest of his career, that is, philosophy of linguistic communication conducted in ethical and political terms, conceived as a contribution to cultural politics (Rorty 2007b).

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Kuhn

An important source of initial inspiration in this endeavor is Thomas Kuhn’s groundbreaking book, The Structure of Scientific Revolution (1962). In this work, Kuhn gives a two-stage account of the development of science, as oscillating between longer periods of steady work within contexts governed by agreed-upon rules, common problems and a shared sense of defining achievements, and disruptive periods in which the cumulative weight of anomalies breaks open implicit and explicit agreement and convergence. In such periods – Kuhn terms them phases of revolutionary science – new paradigms may emerge, setting the stage for further chapters of normal science, where the practical and theoretical agreements undergirding common progress are once again in place, though now in a form that is conceptually and theoretically dislocated from the pre-revolutionary history of the field. Kuhn deployed the idea of incommensurability to describe the consequences of this kind of dislocation. What does it mean to say that two paradigms are incommensurable? According to Kuhn, the meaning of Newton’s term “mass” is not the same as Einstein’s term “mass.” And given a holistic approach this goes for the whole bunch of terms that make up the basic theories in play. Hence, Kuhn suggests, Einstein’s universe is not Newton’s universe. The meaning of “mass” has changed and with it the whole worldview constructed around the term. For claims of this sort, Kuhn was attacked as relativist and idealist, and his ideas were regarded by many critics as incompatible with the basic rationality of scientific progress. Though Kuhn gradually downplays the significance of reference, he continues to struggle with difficulties arising around the notion of meaning change that seems to play a significant role in his initial account.

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When Rorty appropriates Kuhn’s contrast between normal and revolutionary science into his antirepresentational setting, generalizing it into the opposition between normal and abnormal discourse, he is able to transpose Kuhn’s opposition into a context where worries about semantic incoherence and different ontologies attached to referential semantic bits are nipped in the bud. In Rorty’s version, “normal discourse [. . .] embodies agreed-upon criteria for reaching agreement; abnormal discourse is any which lacks such criteria.” (Rorty 1979, p. 11) Set in the context of a Davidsonian approach to linguistic competence, the idea of incommensurability is operationalized in a manner that makes no reference to conceptual structures or semantic entities: it is the kind of discourse that proceeds without agreed-upon-criteria for settling disagreements (Rorty 1979, p. 316). The problems into which critics dragged Kuhn during the 1960s regarding “incommensurability” are a corollary of the unfortunate integration of epistemology and semantics that Rorty terms “’impure’ philosophy of language” (Rorty 1979, p. 257). In the context of Davidson’s “pure” philosophy of language, we can liberate the idea of incommensurability from this baggage, as long as we are careful to distinguish it from the notion of untranslatability. The notion of untranslatable conceptual schemes is precisely the target of Davidson’s critique, fully endorsed by Rorty. On Rorty’s definition, however, incommensurability entails no such impossible relation. Instead, it designates a certain state in the fluctuating dynamics of linguistic practice. On the view Rorty develops, then, manifestations of incommensurability do not call for translation, in any literal sense, but for reflection upon and choices regarding strategies of linguistic behavior. It is exactly in this sense that Rorty deploys the idea, when he contrasts epistemology with hermeneutics: For epistemology, to be rational is to find the proper set of terms into which all the contributions should be translated if agreement is to become possible. For epistemology, conversation is implicit inquiry. For hermeneutics, inquiry is routine conversation. Epistemology views the participants as united in what Oakeshott calls an universitas – a group united by mutual interests in achieving a common end. Hermeneutics views them as united in what he calls a societas – persons whose paths through life have fallen together, united by civility rather than by a common goal, much less by a common ground. (Rorty 1979, p. 318)

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Conclusion: Rorty, Language, and Semantic Agency

Rorty’s approach to the linguistic turn was, fundamentally, to ask, “so, what’s new?” – not in a dismissive tone of voice, but with engaged interest. It was fairly immediately apparent that the shift of philosophical attention that Rorty chronicled and re-chronicled over the years would not all by itself contribute to the demise of metaphysics in the sense that young Rorty cared about. For the very idea of a suitable method for correctly formulating and finally solving (or dissolving) the problems of philosophy remains tethered to the appearance-reality distinction, which for Rorty is where metaphysics begins and ends. Still, a genuine sense of opportunity is present at this early stage, in so far as Rorty sees in the idiom of the linguistic turn a fresh possibility to argue philosophy out of its Platonic ambition. For if language

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isn’t a scheme of representations, a system of conventions, a body of rules, and, in particular, if meaning isn’t a fixed entity that we can come through analysis to know, then language just isn’t the sort of medium that we can rely on to make sense of the special philosophical distance between cognitive subject and cognitive object. And if that special philosophical distance goes, then so does the defining ambition of metaphysics. If this is on the right track, then we may see Rorty’s work from the 1960’s up until the publication of Philosophy and the Mirror of Nature as an attempt to seize on the innovative potential of the linguistic turn and snatch it out from under the weight of the metaphysical tradition – a tradition which, no sooner had it engendered the linguistic turn, then it threatened to engulf it. The engagements that we have briefly sketched – with Wittgenstein, Sellars, Quine, Davidson, and Kuhn – fall into place as a part of this struggle to take advantage of opportunities presented by the linguistic turn to make something new of philosophy. Invoking a rough contrast, we might say that what Rorty appropriated from these thinkers is a view of language as something we do, together, rather than as something that we each individually might possess, or an entity that we might come to master or to know. The point of this contrast, for Rorty, is to deplete of philosophical force all those concepts – content, rules, reference, structure – that language-focused metaphysicians might deploy in an effort to trace definitive constraints on what we may know and say, and how we may know it and say it. On the view Rorty extracts from his interlocutors, language is just what we make of it, and it holds no power beyond what we put into it. For roughly two decades of his career, Rorty may have conceived of this struggle for a demetaphysicalized notion of language as a campaign of friendly persuasion conducted from within the sites of analytic philosophy. The reactions to Philosophy and the Mirror of Nature, however, made it clear to him that he had underestimated the opposition. In spite of what we have just said, however, we believe it would be misleading to frame the stakes for Rorty here principally in terms of a struggle against representationalist metaphysics. Rather, the point, for Rorty, which becomes increasingly explicit in later decades, is to secure philosophy’s part in a historical process of Bildung, of transforming ourselves into beings who recognize no authority, no source of normative force, beyond that embedded in the practices we engage in with our fellows. This process, as we intimated near the beginning of our chapter, is a task of redescription. But redescription is not a feat of linguistic magic. It is the hard work of extending, bending, and recalibrating our linguistic habits. And that, in turn, is not something we are able to do without also attending to who we are, to the world, and to what we are doing in it and to it. Successful redescription, then, is also a material change, in that it changes how we perceive what is our reality and, therewith, our space of agency. We have mentioned Rorty’s claim that we should think of the end of philosophy as simply to keep the conversation going (Rorty 1979, p. 394) – that to win the game, is to keep communication going (1961b). As becomes apparent from Rorty’s appropriation of the notion of incommensurability, actively to keep the conversation going is to work to extend the possibilities for life available to us, and, as Rorty

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emphasized, to expand the sense of we to whom such possibilities pertain (Rorty 1989). More than talking, this requires listening, across semantic distance and in active engagement with voices that we perhaps may hear, but not yet understand. In this sense, to keep the conversation going is an imperative of expansive solidarity.

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Neopragmatism (Putnam and Habermas) Steven Levine

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Internal Realism and Relativism: Putnam and Rorty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Truth and Unconditionality: Habermas and Rorty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Conclusion: The Place of Reason in Human Life . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

In this chapter, I examine the debate between Rorty and two neopragmatists, Hilary Putnam and Jürgen Habermas. Though Putnam and Habermas have quite different philosophical backgrounds, their critiques of Rorty converge. Both argue that pragmatic radicalization of the linguistic turn requires seeing that our practices are guided from within by unconditional claims, and both argue that this conclusion follows from taking seriously the agent’s point of view. Rorty argues, in contrast, that the pragmatic radicalization of the linguistic turn requires naturalizing human reason and rejecting all claims to unconditionality. I analyze the dialectic at the heart of this debate and suggest that it may not get at what is deepest in the pragmatic tradition. Keywords

Realism · Relativism · Ethnocentrism · Truth · Objectivity · Reason

S. Levine (*) University of Massachusetts Boston, Boston, MA, USA e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_23

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S. Levine

Introduction

In this chapter, I take up the debate between Rorty and two other neopragmatists,1 Hilary Putnam and Jürgen Habermas.2 This debate is an intrafamilial one insofar as all three are committed to detranscendentalizing the knowing subject by taking the linguistic and pragmatic turns. The difference between them concerns the consequences of taking these turns. While Putnam and Habermas have quite distinct philosophical backgrounds – Putnam coming from the tradition of logical positivism and Habermas from critical theory – they agree that the pragmatic radicalization of the linguistic turn requires rehabilitating the notions of objectivity and truth,3 and they both argue that this conclusion follows from taking seriously what Putnam calls the supremacy of the agent’s point of view. From within our inquiring practices, we find that human reason contains a moment of unconditionality that transcends those self-same practices. For Rorty, in contrast, the pragmatic radicalization of the linguistic turn requires not only the linguistification and socialization of human reason but also its naturalization. It requires exorcising the lingering Platonism that hangs over contemporary philosophy by rejecting all claims to unconditionality. The chapter unfolds in the following way: In Sect. 2, I discuss the famous debate between Putnam and Rorty on realism and relativism, focusing on their divergent accounts of truth and warrant; in Sect. 3, I take up the debate between Habermas and Rorty, focusing on the changes in Habermas’ theory of truth that are provoked by his engagement with Rorty4; and in Sect. 4, I identify the root of the disagreement between Rorty, on the one hand, and Putnam and Habermas, on the other, namely, their divergent views of the place of reason in human life.

The term “neo-pragmatism” can refer either to the distinctive position that Rorty worked out in the 1970s or to the thought of any pragmatic thinker who worked contemporaneously with, or in the wake of, the resurgence of pragmatism in the 1970s, and who takes seriously the development of the analytical form of pragmatism that begins with C. I. Lewis and culminates with Rorty. In this sense, Hilary Putman, Richard Bernstein, Jürgen Habermas, Cornel West, Jeffrey Stout, Bjørn Ramberg, Cheryl Misak, Huw Price, and Robert Brandom are all neopragmatists. For the resurgence of pragmatism, see Bernstein 1992 and Kloppenberg 1996. 2 One might balk at calling Habermas a pragmatist in any respect, but in recent years he has defined himself as one – as a “Kantian pragmatist” (see Habermas 2003a). This is also how he characterizes Putnam’s position. In this chapter, I do not take up the complex relationship between Putnam and Habermas. For this relationship, see Putnam 1987, 2002, and Habermas 2003b. 3 In recent years, Cheryl Misak has coined the term “new pragmatism” to contrast with Rorty’s neopragmatism (see Misak 2013). New pragmatists are those contemporary pragmatists who wish to rehabilitate truth and objectivity in the wake of Rorty’s dismissal. In this respect, Putnam and Habermas are new pragmatists and we could characterize the debate between them and Rorty as one between new and neopragmatism. 4 Habermas and Rorty first engaged one another in the 1980s at the height of the debate about modernity and postmodernity. I am not going to discuss this debate in this chapter. For this debate, see the papers in Bernstein 1985. 1

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Internal Realism and Relativism: Putnam and Rorty5

We begin with the debate between Putnam and Rorty because of its significance for the resurgence of pragmatism. The debate begins from shared premises, namely, the rejection of metaphysical realism and the correspondence theory of truth. The question between them concerns the consequences of this rejection. The metaphysical realist takes it that there is a single way the world is, and that there is one vocabulary (perhaps that of finished science) that correctly represents and corresponds to this world. While realists, of course, accept that the development of a vocabulary involves communication and inter-subjective discourse, the question of whether a portion of this vocabulary, a statement, in fact corresponds to the world, and therefore is true, does not depend on communication and discourse. It rather depends on whether the statement and the judgment it expresses stand in the right relation to nonhuman reality. Whether it stands in the right relation is an objective question that is evidence and inquiry transcendent. For the metaphysical realist, a statement is not true because a community takes it to be true but because it corresponds to the way things in fact are. Putnam and Rorty reject this picture because they think that there is “no way of formulating an independent test of accuracy of representation—of reference or correspondence to an ‘antecedently determinate’ reality.” There is no way to formulate such a test because it would require us to, in Putnam’s famous words, take up the “God’s-eye standpoint—one which has somehow broken out of our language and our beliefs and tested them against something without their aid” (Rorty 1991a, p. 6, see Putnam 1981, p. 49). But if our very access to reality depends on the use of concepts whose content is conferred by their role in linguistic social practices, then this type of transcendence is not possible. What we need to accept is that, in Putnam’s words, “‘language’ or ‘mind’ penetrate so deeply into what we call ‘reality’ that the very project of representing ourselves as being ‘mappers’ of something ‘language-independent’ is fatally compromised from the very start” (Putnam 1990, p. 28). Based upon this shared premise, Putnam and Rorty diverge in two significant ways. The first concerns truth. For Putnam, the rejection of the correspondence theory of truth does not entail the rejection of the concept of truth altogether. Rather, it signals the need to develop a better theory, one that can make sense of the internal connection between truth and the language-mediated practice of human inquiry. Putnam takes it that truth transcends justification, as truth, unlike justification, is a property that statements cannot lose. But while truth cannot be reduced to what is justified or rationally acceptable in the here and now, it – if we are to maintain the connection between truth and inquiry – cannot be seen as “independent of all justification” (Putnam 1981, p. 56). The way Putnam maintains this connection, while doing justice to the absoluteness of truth, is to hold that a true statement is a

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There is a large literature on the Rorty-Putnam debate. For two clear accounts, see Hildebrand 2003a and Malachowski 2014.

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statement that would be justified in epistemically ideal conditions (See Putnam 1981, p. 55).6 But what, Rorty asks, could ideal conditions mean except conditions that we, the present community, could imagine as ideal? In other words, what could it mean over and above a statement passing muster for a community of educated, tolerant, curious, fair-minded liberals? Idealized rational acceptability either refers to something being rationally “acceptable to us at our best” (Rorty 1998b, p. 53), in which case the theory of truth is ethnocentric in Rorty’s sense, or it refers to something else. In the latter case, Putnam owes us a story about idealized epistemic conditions that does not take recourse to Peirce’s notion that a true belief is one that would inevitably be converged on in the long run by the community of inquirers. Putnam cannot take recourse to this notion because he, following James, gives up the notion of necessary convergence. But then, Rorty asks compellingly, what does he mean by “idealized” if not what Rorty means by it? Rorty does not think that the rejection of the correspondence theory signals the need to develop a better theory of truth, whether realist or nonrealist. For him, “truth is not the sort of thing one should expect to have a philosophically interesting theory about” (Rorty 1982, p. xiii). When he does say something about truth he swings “back and forth between trying to reduce truth to justification and propounding some form of minimalism about truth” (Rorty 1998c, p. 21). Rorty’s reductionism about truth follows from this pragmatist thought: “[I]f something makes no difference to practice, it should make no difference to philosophy. This conviction makes [pragmatists] suspicious of the distinction between truth and justification [. . .] I cannot bypass justification and confine my attention on truth: assessments of truth and assessments of justification are, when the question is about what I should believe now, the same activity” (Rorty 1998c, p. 19). But Rorty also grants that any belief might be justified and still be false. The so-called “cautionary use” of the truth predicate, which is used “in such remarks as ‘Your belief that S is perfectly justified, but perhaps not true’” (Rorty 1991c, p. 128), is meant to mark this point. Hence, Rorty realizes that one cannot reduce truth to justification after all. For much of his career, Rorty accounted for the gap between justification and truth by saying that it is “a gap between the actual good and the possible better.” On this account, “to say that what is rational for us now to believe may not be true, is simply to say that someone may come up with a better idea” (Rorty 1991b, p. 23). Here, truth is still tied to the reason-giving community, though an imagined future one. In Truth and Progress, Rorty takes a different tack and grants truth’s absoluteness. Truth is “an absolute notion in the following sense: ‘true for me but not for you’ and ‘true in my culture but not in yours’ are weird, pointless locutions. So is ‘true then, but not now’” (Rorty 1998a, p. 2, see also Rorty 2000b, p. 57). But this admission is Janus-faced, for if truth is absolute, then it is so distanced from our practices of justification that we cannot define it or ever know that we have obtained

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Putnam eventually gave up this theory of truth. But this is the theory at play in his dialogue with Rorty.

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it. We cannot define truth because we can only define something with which we have commerce. “It is only the relative about which there is anything to say” (Rorty 1998a, p. 3). And we cannot ever know whether we have obtained truth because if it is absolute, “there is no way to know our distance from truth” (1998a, p. 4). These two facts give us reason to think that there is nothing interesting to say about truth. The second disagreement between Rorty and Putnam concerns objectivity, which is the question of whether our beliefs and statements, as well as the norms and standards that underwrite them, can be improved by better answering to the way things are. There is a debate here because Rorty argues trenchantly that we ought to “turn away from the very idea of human answerability to the world” (Rorty 1998d, p. 142–143) and accept “that there are no constraints on inquiry save conversational ones—no wholesale constraints derived from the nature of objects. . .but only those retail constraints provided by the remarks of our fellow inquirers” (Rorty 1982, p. 165).7 The goal of our epistemic practices cannot be to get in immediate touch with nonhuman reality; it can only be solidarity – an ever-widening justificatory agreement with our peers. Putnam’s basic critique of this view of objectivity is that it is a kind of relativism. To make his case, Putnam, in his famous paper “Realism with a Human Face,” lays out five principles about justification or warrant: 1. In ordinary circumstances, there is usually a fact of the matter as to whether the statements people make are warranted or not. 2. Whether a statement is warranted or not is independent of whether the majority of one’s cultural peers would say it is warranted or unwarranted. 3. Our norms and standards of warranted assertibility are historical products; they evolve in time. 4. Our norms and standards always reflect our interests and values. Our picture of intellectual flourishing is part of, and only makes sense as part of, our picture of human flourishing in general. 5. Our norms and standards of anything – including warranted assertibility – are capable of reform. There are better and worse norms and standards. While Putnam claims that the classical pragmatists accept all five principles, Rorty can only take on board the third and fourth. So, the difference between Putnam and Rorty comes down to the first, second, and fifth principles. The basic point of the first two principles is this: The question of whether a statement is warranted or not is something that is settled independently of “the opinion of one’s cultural peers” (Putnam 1990, p. 22). Because he is an internal realist, Putnam defends this view not by positing it “as a fact about transcendent 7

This statement is exaggerated in the sense that Rorty stresses that we are causally constrained by the world. But when “something causal happens. . .as many facts are brought into the world as there are languages for describing that causal transaction” (Rorty 1991d, p. 81). So what facts there are depend on how causal transactions are taken by a linguistic community, and this is determined by the contingent history of the linguistic community, not the causal transactions themselves.

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reality.” Rather, it is “a property of the concept of warrant itself. . .To say that wherever or not it is warranted in a given problematic situation to accept a given judgment is independent of whether a majority of one’s peers would agree that it is warranted in that situation is just to show that one has the concept of warrant” (Putnam 1990, p. 22). For an agent to use the concept of warrant requires that they grasp that the correct application of this concept does not depend on the opinion of their peers but on whether the statement answers to the way things are. This is a feature of the grammar that governs the use of the concept within our epistemic practices, not something posited from outside them. Rorty, Putnam argues, cannot make sense of this grammatical feature because his account of warrant is contextualist and sociological. It is contextualist because Rorty posits that there is no such thing as justification without a community that takes something to be justified. Justification is always “relative to an audience” (Rorty 1998c, p. 22), and reasons are always “reasons for particular people, restrained (as people always are) by spatial, temporal, and social conditions” (Rorty 2000b, p. 60). It is sociological because the question of whether the reasons exchanged in a community are good enough to say that something is really justified is not a normative matter but a matter of social observation. The justification of a statement is a “sociological matter, to be ascertained by observing the reception of S’s statement by his peers” (Rorty 1998b, p. 50). If an audience is observed to accept a statement, then the statement is justified; if it is not, then it is not. Based on this, Putnam makes the point that Rorty’s account of warrant commits a performative contradiction. It does so because the statement that the warrant of a statement is relative to what a speech community is observed to say is warranted is not itself asserted as relative to what the speech community is observed to say is warranted. It is a revisionist statement that countermands the common sense position that there is a fact of the matter whether a statement is warranted or not. In light of this, it is, as Putnam points out, “hard to see how the sociologist, qua sociologist, could determine that S is warranted in asserting p when a majority of S’s cultural peers disagree” (Putnam 2000, p. 84). But if Rorty’s statement is not asserted as reflecting the consensus of the speech community, then with what force is it asserted? Putnam argues that it is asserted as true, as better answering to the way things are, leading to the contradiction between what Rorty says (warrant is equivalent to communal agreement) and what he does in so saying it (assert that this notion captures the way things are even in the face of a contrary communal agreement). One can, at least initially, avoid this mismatch by characterizing what they are doing as offering a new and better replacement concept of warrant for the old and bad concept. But what could “better” mean here other than better at capturing the nature of warrant, and what could “bad” possibly mean besides “based on the wrong metaphysical picture” (Putnam 1990, p. 22)? Putnam’s ultimate diagnosis of Rorty is this: He wants to say that warrant is practice immanent, but then, when it is pointed out that within our practices warrant is not taken to depend on the opinion of one’s cultural peers, he switches to saying

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that the practice immanent view gets it wrong. What we need to do is replace our practice immanent concept of warrant with a new concept, one that sees it as based solely on intersubjective agreement. But from what point of view is this new concept offered? From a point of view posited outside of our practices. This is what Putnam is driving at when he says: “Relativism, as much as Realism, assumes that one can stand within one’s language and outside it at the same time” (Putnam 1990, p. 23). Rorty admits that Putnam is right that he means to replace the realist concept of “warrant,” as well as the concepts of “better” and “bad” that accompany it. But he denies that his replacement concepts depend on having a metaphysical picture, or that they force him to stand both inside and outside of one’s language at the same time. For there are “all sorts of occasions on which we say that our concept of X needs to be changed and old intuitions thrown overboard, not for metaphysical reasons, but for reasons that are called, depending on context, ‘ethical’ or ‘practical’ or ‘political” (Rorty 1998b, p. 56). Putnam’s assumption, that Rorty’s assertions about warrant are put forward as better capturing the way things are, is incorrect. They are rather put forward experimentally, as saying “Let’s see what happens if we try it this way.” In other words, Rorty is not making a truth claim but putting forward a hypothetical proposal to act on – one that asks us to see what would happen to our lives and culture if we stopped trying to put forward better metaphysical pictures and focused on extending the boundaries of the “we.” Rorty thereby thinks that he escapes from the “self-referential difficulties into which ‘the Relativist’ keeps getting himself” by moving “everything over from epistemology and metaphysics to cultural politics, from claims to knowledge and appeals to self-evidence to suggestions about what we should try” (Rorty 1998b, p. 57). Rorty does not need to stand both inside and outside language because although he does bring to bear replacement concepts, these concepts are ones we tolerant wet liberals already use and accept, namely, the concepts of solidarity and social progress. Let us now move to Putnam’s fifth principle. Are there better and worse norms that underwrite our beliefs and practices, and can they be improved through time? Both Rorty and Putnam deny that there is a fact of the matter to which a concept like “better” could answer. But they again have different interpretations of the consequences of this fact. For Rorty, since there is nothing outside of our conversations to which we can appeal, “no natural order of reasons to which our argument will, with luck, better and better approximate” (Rorty 2000b, p. 60), “better” can only refer to what we take to be better in a specific time and place given our conversation with our peers. We therefore have to admit that better norms and standards are better only “in the sense that they come to seem clearly better than their predecessors” (Rorty 1982, p. xxvii, quoted in Putnam 1990, p. 23). But this view, besides falling afoul, once again, of the grammar of the concepts of good, bad, and better, has extremely problematic moral consequences. For on Rorty’s view does not “better” simply mean the norms and standards that are observed to win in a community? If, for example, Fascism had won, the norms and standards that seem better to most in that community would be racist ones that

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exclude Jews, Gypsies, etc. from any consideration. Would not such norms be, by Rorty’s lights, genuinely better? And Rorty seems to confirm this conclusion when he quotes Sartre’s famous passage from Existentialism is a Humanism in which he states that if fascism had won fascism would have become “the truth of man, and so much the worse for us” (quoted in Rorty 1998b, p. 53).8 Hopefully we can see why Putnam accuses Rorty of being a kind of relativist, for his thought seems to partake in a familiar seesaw: The denial of an objective standard or criteria that stands outside of all communities and to which all communities can appeal leads one to argue that standards are merely local, relative to what is accepted by a particular community.9 Rorty’s view, however, is subtler than the one that is the target of this criticism. Rorty does want to explain “better” norms and standards as those that “will come to seem better to us.” But this view is ethnocentric, not relativistic, strictly speaking. While relativism is the position that says that all standards are local or relative to what is accepted by a community, ethnocentrism is the view that “we must, in practice, privilege our own group, even though there can be no noncircular justification for doing so” (Rorty 1991b, p. 29). Relativism is the flip side of realism because it requires us to step outside of our community and make universal claims about how standards work. Ethnocentrism, in staying internal to the community of “we liberals,” makes no such claims. Ethnocentrism endorses the liberal values of toleration, open-mindedness, etc. as the basis of our form of life, but this endorsement is not based on the assertion of their universal correctness, but on the fact that they so far have proven themselves in particular cases better to live by. But while ethnocentrism stays internal to the “we,” Rorty is pushed to accept a form of weak transcendence. This is the not the transcendence of the present by the eternal, but of the present community by an imagined future community that we recognize as a “better versions of ourselves” (Rorty 1998b, p. 54). Better beliefs and values would be ones that would be rationally acceptable to these community members. While the beliefs that we could imagine these language users to hold do not need to be the same as ours, we must, if we are to find them better, recognize “them as people who have come to hold beliefs. . .by a process that we, by our present notions of the difference between rational persuasion and force, count as rational persuasion” (Rorty 1998b, p. 54). Since we could view this process as one of rational persuasion, we will see it as actualizing norms and values, e.g., freedom, equality, tolerance, etc. that are currently the basis of our form of life. While we cannot jump out of the norms and values that constitute our current point of view, we can envisage how they could become actualized in a more inclusive and progressive way. We can imagine a future democratic politics, one that constructs a planet-wide inclusive community.

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Rorty’s only quibble with this quote is that Sartre should not have said that there is a truth of man, as there is no such thing. 9 For two excellent pragmatic accounts of how to avoid this seesaw, see Bernstein 1983 and Stout 1988.

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Truth and Unconditionality: Habermas and Rorty

The debate between Habermas and Rorty also begins on the basis of shared presuppositions. Both accept the linguistic turn and the consequent move from subjectcentered to communicative reason, and both think that this rules out Cartesian mentalism, metaphysical realism, and the correspondence theory of truth. Both also wish to take a further pragmatic step beyond the linguistic turn. But while for Rorty the “pragmatic radicalization of the linguistic turn” (Habermas 2000, p. 35) means rejecting all claims to unconditionality, for Habermas it means seeing language as fundamentally interlaced with the action-contexts of the lifeworld – contexts in which we can find the origin of the unconditionality that guides our communicative practices of reaching understanding. Before taking the pragmatic turn, Habermas endorsed a discourse theory of truth that was quite similar to Putnam’s internal realist theory. Because agents “cannot step outside the circle of language” to examine whether their propositions correspond to a language-independent reality, to settle a contested truth claim requires that they justify or give reasons for that claim. However, truth cannot be identified with what is justified or rationally agreed upon by a community or audience, for we know, on pragmatic grounds, that knowledge is fallible and potentially subject to revision. This opens up a gap between truth and rational acceptability that is internal to our epistemic practices. For Habermas, our grasp of this gap shows that we understand truth to make reference to an “unconditional claim that points beyond all the evidence available to us” (Habermas 2000, p. 40). Like Putnam, Habermas’ discourse theory detaches his account of unconditionality from Peirce’s idea that truth is the opinion that would be agreed upon at the end of inquiry. Instead of idealizing the aim of inquiry, Habermas, in line with his universal pragmatics, idealizes the formal processes of argumentation. According to Habermas, any speaker that aims at mutual understanding presupposes, normally in a counterfactual way, that for a speech act to be true it must be accepted in a “speech situation that satisfies improbable conditions: openness to the public, inclusiveness, equal right to participation, immunization against external or inherent compulsion, as well as the participant’s orientation toward reaching understanding (that is, the sincere expression of utterances). . .This provides the inspiration for the discourse theory of truth: a proposition is true if it withstands all attempts to refute it under the demanding conditions of rational discourse” (Habermas 2000, p. 46). A proposition is unconditionally valid if it withstands all criticism in a speech situation that meets these improbable conditions. Rorty criticized Putnam’s theory of truth on the ethnocentric ground that Putnam had no way of specifying ideal justificatory conditions that did not make reference back to what we, the current community, hold to be ideal. Habermas avoids this criticism because his view can admit that ideal conditions refer to what speakers in a particular speech community (implicitly) hold to be ideal – it is just that what they (implicitly) hold to be ideal are the “formal and processual characteristics of justificatory practices in general that. . .are to be found in all cultures” (Habermas 2000, p. 46). In this way, he anchors the unconditionality that pertains to validity clams inside rather than outside of our linguistic practices.

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For Rorty, predictably, “the notion of unconditional validity. . .is a notion for which I can find no use” (Rorty 2000b, p. 56). His argument is centered on the question of whether we can give any sense to the notion of a context-transcendent claim. Is a context-transcendent claim a claim that one would be willing to justify in the face of new challenges and new audiences, or is it a claim that we say in advance could be successfully defended in front of all audiences, actual or possible? While the former claim is laudable, the latter one is like that of “the village champion, swollen with victory, predicting that he can defeat any challenger, anytime, anywhere. Maybe he can, but he has no good reason to think so, and it would be pointless for him to make such a claim” (Rorty 2000b, p. 56). In other words, any purported claim to universality is just a better or worse empirical prediction about the future status of a claim, about whether the claim will or will not hold up against future challenges. Given the extreme fallibility of our predictive powers, is it not pointless to say of a statement that it is “justified once and for all” and “immune to all possible doubt” (Rorty 1998a, p. 2)? Like Putnam, Habermas often argues that those who deny the unconditionality of validity claims like truth fall prey to performative contradiction, for they assert a proposition whose content contradicts the presuppositions that they make, knowingly or not, in asserting it – namely, that a true assertion must meet the demanding ideal conditions enumerated above.10 But in his paper “Richard Rorty’s Pragmatic Turn,” this criticism moves to the background because Habermas comes to see that Rorty is right that any view – including his discourse theoretic account of truth – that focuses on the “horizontal” communicative interrelations between subjects at the expense of their “vertical” relationship to the world established through action cannot avoid a contextualism in which the truth of a proposition is always indexed to a discursive context of justification. Because “contextualism is built into the basic concepts of the linguistic paradigm” (Habermas 2000, p. 38), the charge of performative contradiction, while enough for us to see that relativism is wrong, is not enough to escape the contextualism to which relativism is an answer. Habermas needs to make a more radical move. He does so by giving a new theory of truth. This theory of truth, Habermas now argues, needs to make sense of the intuition that a “proposition is agreed to by all rational subjects because it is true; it is not true because it could be the content of a consensus attained under ideal conditions” (Habermas 2003a, p. 101). The intuition that truth is an absolute property that “cannot be lost” is not metaphysical but, as Putnam would put it, an aspect of the grammar of truth claims. But how can one do justice to this grammatical point and not cut off all connection between practices of justification and truth, as is necessary to avoid metaphysically realist theories of truth? To answer this question, Habermas unfolds a pragmatic theory of truth that locates the origin of our sense of the unconditioned in our world-directed agency.11 To cash out this claim, Habermas adopts the classical pragmatic theory of action.

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For a full account of the concept of performative contradiction, see Habermas 1987. For accounts of the pragmatic theory of truth, see Bernstein 2010, Levine 2010, 2011.

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Instead of seeing cognition as an autonomous accomplishment of the intellect, this theory argues that cognition arises when routine or habitual behavioral processes break down in the face of recalcitrant experiences. When background certainties are shaken and doubt arises, agents must reflect – i.e., must communicate and give discursive reasons – to solve the problem at hand. If problem solving is successful, agents acquire new beliefs and habits that reestablish routine coping. Through problem solving, an agent not only reestablishes routine coping but also partakes in a cumulative learning process – one that is anchored by unconditional claims implicit in our practices. This picture of action involves a “stereoscopic view” in which discursive reasongiving activities are embedded in and emergent from the embodied practices and actions that comprise the lifeworld. Habermas’ argument is that truth is a Janus-faced concept that has a role to play at both levels. At the first level: Actors rely on the certainties of action in their practical dealings with an objective world, which they presuppose to be independent and the same for everyone. And these certainties in turn imply that beliefs that guide actions are taken to be true absolutely. We don’t walk onto any bridge whose stability we doubt. To the realism of everyday practice, there corresponds a concept of unconditional truth, of truth that is not epistemically indexed—though of course this concept is but implicit in practice. (Habermas 2003a, p. 39)

Such background certainties are “suspended on the reflective level of discourses, which are relieved of the burdens of action and where only arguments count” (Habermas 2000, p. 48). At the second level, statements can only be proven to be true “on the basis of reasons” (Habermas 2000, p. 48). But – and this is the important point – even at this level, the unconditional sense of truth implicit in practice still resonates. Indeed, the realist sense operative in action projects into discourse by forming an implicit horizon of expectation for our discursive practices. In so doing, it “provides a justification-transcendent point of reference for discursively thematized truth claims. It is the goal of justifications to discover a truth that exceeds all justifications” (Habermas 2003a, pp. 39–40). While the only way to settle truth claims is through justification, agents, when entering discourse, already possess an unconditional conception of truth that operates below the level of reasons. Here we do justice to the unconditional character of truth claims while maintaining an epistemic connection between truth and justification. Based on this new theory of truth, Habermas develops a critique of Rorty’s contextualism. Habermas recognizes that Rorty does not deny the connection between discourse and action. But he thinks that Rorty does not interpret it correctly: [Rorty] borrows from the perspective of participants in argumentation the imprisonment in dialogue that prevents us from breaking free from contexts of justification; at the same time he borrows from the perspective of actors the mode of coping with the world. It is through the blending into one another of these opposing perspectives that the ethnocentric certainty is formed—a certainty that prompts Rorty to ask the question of why we should in the first place attempt to bring the contextualist knowledge obtained through reflexive experiences in argumentation into harmony with the everyday realism ascribed to the lifeworld. (Habermas 2000, p. 49)

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The ethnocentric certainty of which Habermas speaks concerns the fact that even we liberals, for whom “nothing is immune from criticism,” do not have a “duty to justify everything.” We do not because we cannot step aside from the presuppositions that govern our worldview and examine them from the sideways-on. “We Western liberal intellectuals should accept the fact that we have to start from where we are” (Rorty 1991b, p. 29). But this conclusion, Habermas argues, is the result of highlighting one aspect of the agent’s point of view, the fact that the certainties implicit in practice are prior to justification, at the expense of another, namely that these self-same certainties are the origin of the sense of unconditionality that motivates us to continually decenter and problematize our world view. This problematization cannot stop at the liberal’s door; it must reflect back on the presuppositions of those who assume the goodness of free and open dialogue. And one such presupposition that we can affirm through reflection, Habermas thinks he has shown, is the everyday realism of the lifeworld – a presupposition necessary to explain the possibility of individual and collective learning processes. This is the repressed premise in Rorty’s ethnocentrism that makes his contextualism possible. For Rorty, ethnocentric certainty does not bring about self-satisfaction because what we are certain about, what we should feel no need to justify, are the customs of a liberal society, a society which at its best already values free and inclusive conversation between equals. This means that speakers in this community already have the habits of mind that lead to the kinds of conversations praised by Habermas. We do not need a transcendental or quasi-transcendental grounding of this fact. But Habermas asks: Why expand the conversation beyond our present liberal community? Why attempt to communicate and learn from those with whom we are unfamiliar? Why try to bring about democracy, a planet-wide inclusive community? Why not rest on our laurels and be happy that we liberals agree on so much? To answer these questions, Habermas thinks, we need truth to be in the picture. “As soon as the concept of truth is eliminated in favor of context-dependent epistemic validity-for-us, the normative reference point necessary to explain why a proponent should endeavor to seek agreement for ‘p’ beyond the boundaries of her group is missing. . .If something is ‘true’ if and only if it is recognized as justified ‘by us’ because it is good ‘for us’, there is no rational motivation for expanding the circle of members” (Habermas 2000, p. 51). Rorty responds to this criticism by claiming that we are motivated to break out of our “parochial contexts” not by trying to “get closer to an ideal,” but rather by trying to “get farther away from the parts of our past that we most regret” (Rorty 2000b, p. 60). Accordingly, we should respond to the question “‘what keeps us critical rather than dogmatic’ with ‘The memory of how parochial our ancestors have been, and the fear that our decedents will find us equally so’. In short, we should be retrospective rather than prospective: inquiry should be driven by concrete fears of regression rather than by abstract hopes of universality” (Rorty 2000b, p. 60–61). But it is unclear whether this really answers Habermas’ worry, for it seems as if the fear of regression more naturally leads to maintaining the status quo than to expanding the community. Expanding the community is risky, a move into an unknown future that may itself lead to regression. In the US context, for instance, those who argue for a

Neopragmatism (Putnam and Habermas)

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politics of the “vital center” – a centrist politics of the status quo rather than an egalitarian politics of social inclusion – center their arguments on precisely the fear of risk. Loss aversion, we could say, leads us to want to hold onto the gains we have made, not to risk what we have for an extremely uncertain future. Perhaps our plunging into an uncertain future does not require the hope for an abstract universality, or the hope to discover a truth that exceeds all justifications. But, it does seem to require the hope that things can get better, can be meliorated – as the classical pragmatists thought.

4

Conclusion: The Place of Reason in Human Life

We can trace the divide between Rorty, on the one hand, and Putnam and Habermas, on the other, to their respective views of human reason. For Rorty, the detranscendentalization of the knowing subject requires not only that we “socialize and linguistify the notion of reason,” but also that we “naturalize” it (Rorty 2000a, p. 2). According to him, “all that rationality amounts to. . .is the ability to use language, and thus to have beliefs and desires” (Rorty 2000a, p. 14). This ability is not formed to generate representations that mirror nature but “is, like the prehensile thumb, just one more gimmick which organisms have developed to increase their chance of survival” (Rorty 2000a, p. 14). So, on this neo-Darwinian picture reason is the power to use language as a tool to cope with the environment, including other agents in the social environment. For Putnam, this picture of reason is flawed because it does not do justice to the “supremacy of the agent’s point of view,” which Putnam argues is the “heart of pragmatism.” Here is how he characterizes this point of view: “If we find that we must take a certain point of view, use a certain ‘conceptual system’, when we are engaged in practical activity, in the widest sense of ‘practical activity’, then we must not simultaneously advance the claim that it is not really ‘the way things are in themselves’” (Putnam 1987, p. 70). Though this passage is directed at philosophers who make reductive claims in the name of the “way things really are,” it applies equally to those, like Rorty, who give descriptions of our concepts and practices that are so revisionary that we cannot recognize ourselves in them – even if these descriptions are brought to bear in an “experimental” rather than metaphysical way. If we are to do justice “to the appearances” we must see that agents, within their linguistic-social practices, take objectivity and truth to go beyond what they or their community takes to be objective or true, and they do so because reason is able to set regulative ideals for inquiry that go beyond particular contexts of inquiry. In this respect, Habermas’ description of Putnam as a “Kantian pragmatist” is just (see Habermas 2003b). To take the agent’s point of view seriously requires accounting for this Kantian moment, not explaining it away. Habermas, unlike Putnam, posits both an agent and an observer’s point of view. But he argues that Rorty’s naturalistic picture of reason illegitimately collapses these two points of view and in so doing obscures the distinction between the perspective of participants in lifeworld practices, where reason is taken by the participants to play

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a communicative role in their practices of reaching understanding, and the perspective of observers on these practices – who see that this take is illusory because reason has merely an instrumental role to play in our adapting to and coping with one another. This, in turn, leads Rorty to be unable to distinguish between the nonstrategic and strategic uses of language, which disallows him from doing “justice to the intuitive distinctions between convincing and persuading, between motivation through reasons and causal exertion of influence, between learning and indoctrinating” (Habermas 2000, p. 52). To understand how agents can genuinely learn from one another by de-centering their worldview, one must be able to explain this distinction. Rorty responds interestingly to this criticism in his paper “Justice as a Larger Loyalty.” There he lays out a theory of rationality in which language use is rational not when it helps us to merely cope but to cope in a particular way, namely, when it helps us reach agreement with others through nonviolent forms of persuasion. [O]n this account of rationality, being rational and acquiring a larger loyalty are two descriptions of the same activity. This is because any unforced agreement between individuals and groups about what to do creates a form of community, and will, with luck, be the initial stage in expanding the circle of those whom each party to the agreement had previously taken to be ‘people like ourselves’. The opposition between rational argument and fellow-feeling thus begins to dissolve. For fellow-feeling may, and often does, arise from the realization that the people whom one thought one might have to go to war with, use force on, are, in Rawls’ sense, ‘reasonable.’ (Rorty 2007, p. 53)

The opposition between rational argument and fellow feeling breaks down on this account because our ability to identify with the other often depends on our seeing them as reasonable. So there is here a kind of imbrication of reason and sentiment, an imbrication that Rorty sums up with the word “trust.” An argument is rational when it produces trust, a feeling that is informed by our sense of what is reasonable. Because the line between rational argument and sentiment begins to dissolve here, so does the line between nonstrategic and strategic uses of language. For Rorty, the difference between these two uses of language is merely a “difference between positions on a spectrum, a spectrum of degrees of trust” (Rorty 2007, p. 53); it is not a difference between two species of rationality. When we are with speakers that we trust, we take their speech acts to be sincere, ones they truly hold, whereas when there is no trust we suspect that our interlocutor might be dishonest, offering arguments that they themselves do not hold. So for Rorty the distinction between strategic and nonstrategic uses of language is nothing but “the commonsense distinction between dishonesty and sincerity” (Rorty 2000b, p. 59). In this way, Rorty attempts to do justice to the intuitive distinction between convincing and persuading, learning and indoctrination, without accepting a picture of reason in which it is a faculty that is able to transcend the contingent and finite condition in which we find ourselves. How should we evaluate this intrafamilial debate? In my view, the debate does not get at what is deepest in the pragmatic tradition because it is characterized by an either-or that we should question on pragmatic grounds: Either one accepts a

Neopragmatism (Putnam and Habermas)

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contextualism in which validity is always indexed to what a community takes to be valid, or one accepts a Kantian pragmatism in which validity is tied to regulative ideals that transcends all contexts. One can agree with Putnam and Habermas that a moment of ideality is to be found in social practices when we take the agent’s point of view. But this does not mean that this moment must be accounted for in Putnam and Habermas’ Kantian way, a way that does not do justice, as Rorty tried to do, to the historicity and contingency of reason. But fleshing out an alternative theory that does justice to both the ideality and contingency of human reason will have to wait for another occasion.

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Rorty und die postmoderne und poststrukturalistische Philosophie (Lyotard, Foucault, Derrida) Stefan Deines

Inhalt 1 Einleitung: Rorty und das ‚Wir‘ anti-fundamentalistischer Theoretiker*innen . . . . . . . . . . . . 2 Lyotard und der Begriff der ‚Postmoderne‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Foucault, die Kontingenz des Gemeinwesens und die radikale Revolution . . . . . . . . . . . . . . . 4 Mehr als private Spielereien: Derridas Dekonstruktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

In diesem Beitrag wird in einer Betrachtung von Rortys Auseinandersetzung mit den Theorien von Michel Foucault, Jacques Derrida und Jean-François Lyotard das komplexe Verhältnis skizziert, das er zum poststrukturalistischen, dekonstruktiven und postmodernen Denken unterhält. Dabei werden die antifundamentalistischen und antirepräsentationalistischen Gemeinsamkeiten der Ansätze ebenso nachgezeichnet wie die Differenzen, die sich im Denken des Politischen und der Einschätzung der Differenzierung von ‚privat‘ und ‚öffentlich‘ zeigen. Schlu¨sselwo¨rter

Postmoderne · Poststrukturalismus · Dekonstruktion · Derrida · Foucault · Lyotard · Wir-Gemeinschaft · Privat-Öffentlich-Distinktion

S. Deines (*) Düsseldorf, Deutschland © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_24

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Einleitung: Rorty und das ‚Wir‘ anti-fundamentalistischer Theoretiker*innen

Rorty hat in seinem Werk immer wieder deutlich werden lassen, dass er die Grenzen und Regeln von Disziplinen und Diskursen für lediglich konventionell festgelegt und daher für wandlungsfähig und auch für wandlungsbedürftig hält. Wenn er in seiner besonderen Lesart der 11. Feuerbach-These von Marx konstatiert: „Philosophers have long wanted to understand concepts, but the point is to change them“ (Rorty 2000f, S. 25), dann verdeutlicht er damit, dass es ihm nicht um essentialistische Einsichten in das Wesen von Bedeutung, Bewusstsein und Wahrheit geht, sondern um die Veränderung bestimmter konventioneller Weisen, über solche Themen zu sprechen. Ganz in diesem Sinn entwirft er beginnend mit Der Spiegel der Natur nicht nur eine Theorie des kulturellen Wandels, indem er den traditionskonformen ‚normalen‘ Diskursen die transformativen ‚revolutionären‘ Diskurse gegenüberstellt (Rorty 1981, S. 21);1 sondern er greift mit diesem Buch selbst mit der Absicht ein, die philosophische Kultur im Hinblick auf Themen, Sprechweisen und Zielpunkte tiefgreifend zu verändern. Die Formation des philosophischen Diskurses, gegen die Rorty sich wendet, ist die wirkmächtige Traditionslinie, die er von Platon über Descartes und Kant bis hin zu bestimmten Spielarten aktueller analytischer Philosophie nachzeichnet, der es um das Formulieren überzeitlicher Wahrheiten geht, die das Wesen der Dinge ausdrücken bzw. die transzendentalen Bedingungen von Erkenntnis, Bedeutung und Wahrheit explizieren. Der (post-)philosophische Diskurs, den Rorty demgegenüber anstrebt, ist sich der Kontingenz der eigenen Situation und der Kontextgebundenheit des eigenen Sprechens bewusst; er hat sich von dem Projekt einer universellen Begründung abgewendet und sieht in diesem Projekt eine Einschränkung der kulturellen Kreativität, Freiheit und Offenheit, dem Ausprobieren neuer Sprech- und Sichtweisen und der vielstimmigen und reibungsvollen Auseinandersetzung verschiedener Beschreibungen der Welt. Der philosophische Diskurs, den Rorty propagiert, ist mit den Begrifflichkeiten aus Der Spiegel der Natur ‚therapeutisch‘ und ‚bildend‘ (Rorty 1981, S. 16): Er arbeitet daran, die fundamentalistische und repräsentationalistische Doktrin der Erkenntnistheorie hinter sich zu lassen, aber nicht, indem er deren Annahmen argumentativ widerlegt, sondern indem er sie überwindet und andere Begrifflichkeiten und Themen an ihre Stelle setzen will. Er begrüßt die unabschließbare Wandlungsfähigkeit und Vielfalt von Vokabularen und geht davon aus, dass immer neue und andere Beschreibungsweisen in der Zukunft immer neue und andere Möglichkeiten des Menschseins und Facetten des In-der-Welt-Seins eröffnen werden.2

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Dies geschieht mit Verweis auf Thomas Kuhns Theorie wissenschaftlichen Wandels, wie er sie in dem 1962 erschienenen Buch ‚The Structure of Scientific Revolutions‘ darlegt. 2 Man könnte etwas herausfordernd sagen, dass die Annahme einer wesentlichen Kreativität im Rorty’schen Denken selbst eine quasi-fundamentalistische Annahme über die Natur des Menschen darstellt. Vgl. dazu Rorty (1981), S. 409).

Rorty und die postmoderne und poststrukturalistische Philosophie . . .

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Bereits in Der Spiegel der Natur ist Rorty bemüht, eine breite Allianz von intellektuellen Ansätzen gegen die dominierende Tradition der Philosophie zu schmieden, indem er seine Theorie unter anderem mit Rücksicht auf die „drei bedeutendsten Philosophen“ des 20. Jahrhunderts ausführt – Wittgenstein, Heidegger und Dewey (Rorty 1981, S. 15). Sich auf diese Trias als eine gemeinsame Strömung mit ähnlicher Ausrichtung zu beziehen, war zu dieser Zeit keineswegs selbstverständlich, wurden doch von den Interpret*innen dieser Denker und ihrer Theorien – sprachanalytische Philosophie, existenziale Hermeneutik und Pragmatismus – oft stärker die Unterschiede als die Gemeinsamkeiten betont.3 Diese Ansätze im Rahmen der eigenen Überlegungen zu integrieren, zeugt von Rortys Neugierde, Offenheit und hermeneutischer Kraft genauso wie von der Überzeugung, dass die anti-fundamentalistische Stoßrichtung der drei Theorien gegenüber ihren Unterschieden und Abgrenzungsbestrebungen im Vordergrund stehen sollte, wenn man einen Diskurs- und Kulturwandel erreichen möchte. Dass Rorty in großen Zügen umfassender intellektueller und kultureller Wandlungsprozesse denkt, wird an den Stellen besonders deutlich, an denen er imaginiert, wie die Geistesgeschichtler am Ende des 21. Jahrhunderts über seine bzw. unsere Gegenwart sprechen werden. Diesen würden die stark diskutierten und verteidigten Grenzen zwischen analytischer und kontinentaler Philosophie und zwischen Hermeneutik, Sprachanalyse, Poststrukturalismus und Pragmatismus eher marginal erscheinen und es werde ihnen „vermutlich so vorkommen, als seien alle [. . .] an ein und derselben Bewegung beteiligt gewesen, ohne dass es ihnen zum Bewußtsein gekommen wäre.“ (Rorty 2000a, S. 486)4 Diese retrospektive Sichtweise, so könnte man sagen, nimmt Rorty prospektiv selbst bereits ein. Er sieht die Gemeinsamkeiten und Verwandtschaften von Theorien, die dazu geeignet sind, sich in einer großen kulturellen und geistesgeschichtlichen Bewegung zu befördern und zu ergänzen. Und Rorty selbst ist in diesem Prozess Teilnehmer, Vermittler und Katalysator. Er versucht, die herrschenden Grenzen zu überwinden und das Bewusstsein für eine gemeinsame Ausrichtung zu ermöglichen: und dies zum einen in der theoretischen Arbeit, indem er immer wieder auf verwandte Gedankenfiguren, Begriffe und Vorstellungen hinweist, aber zum anderen auch ganz praktisch, indem er z. B. in seinen Schriften seine damalige Peergroup von analytischen Sprachphilosoph*innen mit postmodernen und post-strukturalistischen Denker*innen als ernstzunehmende Impulsgeber und potenzielle Mitstreiter überhaupt erst bekanntmacht und indem er sich dafür ausspricht, dass sich die philosophischen Institute in Amerika nicht analytischszientistisch spezialisieren und alles ‚kontinentale‘ Denken in andere Fächer, wie die Literatur- oder Politikwissenschaften, abschieben sollten. Stattdessen wirbt er dafür,

3

Wenn uns das heute kaum noch irritierend erscheint, dann ist der Diskurs, den Rorty angeregt hat, selbst maßgeblich mit dafür verantwortlich. 4 Hier nennt er die folgende Reihe von Denkern: Dewey, Heidegger, Habermas, Foucault, Hacking, Latour, Davidson, Wittgenstein und Derrida. An anderer Stelle listet er auf: Gadamer und Putnam, Kuhn und Heidegger, Davidson und Derrida, Habermas und Vattimo (Rorty 2001, S. 46).

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dass in dem Fach eine anregende und in produktiver Spannung stehende Vielfalt von Ansätzen und Theorien gelehrt wird (Rorty 1982d). Vereinfacht ließe sich sagen: Rorty möchte viele der leidenschaftlich diskutierten philosophischen Ab- und Ausgrenzungen überwinden, um die eine, entscheidende Grenze schärfer herauszustellen, nämlich die zur fundamentalistischen Philosophie. Er versucht daher, die unterschiedlichen anti-fundamentalistischen Ansätze zu einer vielstimmigen und pluralistischen Gruppe der good guys zu vereinen, die sich gegen die „repräsentationalistischen Bösewichter[]“ wendet (Rorty 2000d, S. 194). Performativ unterstützt er diese Bestrebung, indem er häufig mit den Personalpronomen ‚wir‘ und ‚uns‘ für eine Gruppe von in Bezug auf diese grundlegende Frage Gleichgesinnten spricht: wir Pragmatisten, wir linguistische Historisten, wir therapeutische Philosophen, wir Nominalisten, wir Ironiker, wir Neo-Hegelianer.5 Vor diesem Hintergrund lässt sich nun gut das Verhältnis von Rorty zum PostStrukturalismus und der Dekonstruktion sowie zum postmodernen Denken verstehen, die mit ihren wichtigen Vertretern Michel Foucault und Jacques Derrida ab Mitte der 1960er-Jahre und mit dem Erscheinen von Jean-François Lyotards Das postmoderne Wissen 1979 ausgehend von Frankreich einen großen Einfluss auf die zeitgenössischen intellektuellen Debatten hatten. Einerseits findet er in der (post-) strukturalistischen Dezentrierung des Erkenntnissubjekts und der Kontextualisierung von Bedeutung, in der genealogischen Analyse der Verwobenheit von Wahrheitsansprüchen mit gesellschaftlichen Machtstrukturen sowie in der postmodernen Skepsis gegenüber den ‚großen Erzählungen‘ der metaphysischen Philosophie viele Impulse und damit potenzielle Alliierte für die Überwindung fundamentalistischen Denkens. Andererseits zeigt sich an der Auseinandersetzung mit den poststrukturalistischen und postmodernen Theorien aber auch deutlich, dass Rortys Bereitschaft, Allianzen zu bilden, ihn keineswegs unkritisch für wesentliche Unterschiede gemacht hat. Im Gegenteil überwiegt seine Kritik gegenüber den Gemeinsamkeiten, die er aufweist, dann oft letztlich doch. Seine Kritik betrifft vor allem zwei Aspekte: Zum einen die Frage, ob es sich bei den Ansätzen auch tatsächlich um anti-fundamentalistische Theorien handelt oder ob sie nicht explizit oder unbewusst nur eine fundamentalistische bzw. transzendentalphilosophische Position durch eine andere ersetzen wollen. Zum anderen die Frage, welche – und ob sich überhaupt – Konsequenzen für das politische Engagement aus einer anti-fundamentalistischen Position ergeben. Bekanntlich

5

Im Kontext politischer Überlegungen kommen auch stärker politische Beschreibungen ins Spiel, z. B.: wir Liberale, wir ‚twentieth-century Western social democrats‘. Die Rorty’sche Verwendung des Personalpronomens ‚wir‘ würde sich durchaus einer weiteren Analyse (im Sinne der Wittgenstein’schen Grammatik) empfehlen. So scheint die Verwendung bspw. kontrafaktisch zu sein, insofern sie keine bereits feststehende existierende Gruppe herausgreift, sondern eher als Einladung für ein geändertes Selbstverständnis zu verstehen ist. Dass Rorty kein Problem damit hätte, auch die Poststrukturalist*innen in das ‚Wir‘ der Pragmatisten einzugemeinden, zeigt dieses frühe Zitat aus seiner Beschäftigung mit dem französischen Denken: „On my view, James and Dewey [. . .] are waiting at the end oft he road which, for example, Foucault and Deleuze are currently travelling.“ (Rorty 1982a, S. xviii)

Rorty und die postmoderne und poststrukturalistische Philosophie . . .

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argumentiert Rorty vehement dafür, dass wir uns weiterhin für die Förderung und Verbreitung der westlichen liberalen und (sozial)demokratischen Gesellschaft einsetzen können, auch ohne deren Strukturen und Werte in Bezug auf universelle Einsichten in das Wesen des Menschen bzw. der Moral fundieren und legitimieren zu können, während einige der postmodernen und post-strukturalistischen Theorien in seinen Augen das Kind mit dem Bade ausschütten und zusammen mit der Möglichkeit der universellen Begründung der Werte auch die Möglichkeit der Parteinahme für eine soziale und politische Lebensform verabschieden. Im Folgenden sollen diese Affinitäten und Abgrenzungen in Bezug auf drei Theoretiker genauer nachvollzogen werden: Lyotard, Foucault und Derrida. Während Lyotard und Foucault jeweils nur in kurzen Phasen und für die Diskussion ganz spezifischer Probleme relevant sind, hegt Rorty für Derrida eine Faszination, die ihn in einen lang anhaltenden Prozess der Auseinandersetzung mit seinen Schriften geführt hat.

2

Lyotard und der Begriff der ‚Postmoderne‘

Die Phase, in der sich Rorty mit den Schriften Lyotards beschäftigt, ist nur von kurzer Dauer und kann als ein letztlich aufgegebenes Experiment mit dem Gebrauch des Begriffs der ‚Postmoderne‘ beschrieben werden. In dem Essay ‚Postmodernist Bourgeois Liberalism‘ von 1983 adaptiert Rorty diesen Begriff, um damit Aspekte seines eigenen Denkens zu charakterisieren. Der Begriff der Postmoderne wird hier zur Bezeichnung der genannten antifundamentalistischen und historistischen Geisteshaltung gebraucht. Mit Verweis auf Lyotard beschreibt Rorty die postmoderne Einstellung als eine Skepsis gegenüber Metanarrativen, die die Veränderungen der Geschichte mit Bezug auf Aktivitäten von metaphysischen Entitäten wie das noumenale Subjekt, den absoluten Geist oder das Kollektivsubjekt des Proletariats beschreiben oder gar vorhersagen wollen. Mit der Zurückweisung von Metanarrativen wendet sich die Postmoderne gegen die Vorstellung, dass sich kulturelle und historische Ereignisse auf eine einheitliche Weise erklären lassen, indem sie auf universelle Prinzipien zurückgeführt werden oder als Elemente einer teleologischen Geschichtsbewegung verstanden werden könnten. Die Postmoderne geht dagegen von einer Pluralität von Perspektiven, Sprachspielen und Narrativen aus, die nicht hierarchisch geordnet und nicht aufeinander reduziert werden können.6 Die Gruppe der ‚postmodern bourgeois liberals‘, für die Rorty hier spricht, ist nun bestrebt, sich für die Tradition und die Institutionen der westlichen bürgerlichen Demokratie einzusetzen, auch ohne sie in einer solchen großen Erzählung verorten 6

Die Postmoderne weist damit den Gedanken zurück, dass es eine vollständige Darstellung des Ganzen der Wirklichkeit oder der Geschichte geben könnte. Stets gibt es das Nicht-Dargestellte bzw. das Nicht-Darstellbare jenseits jeder Darstellung, das neue und andere Darstellungsformen und Erzählungen herausfordert (Lyotard 1994, S. 200–201). Albrecht Wellmer (1985) sieht, ähnlich wie Lyotard, diesen postmodernen Impuls zu Überschreitung und Differenz in der Konstellation der Moderne selbst verankert.

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oder systematisch fundieren und legitimieren zu können. Diese politische Haltung gründet danach nicht in Metanarrativen, sondern in den tatsächlichen konkreten historischen Erzählungen, die die geteilten Überzeugungen und Werte einer Gemeinschaft tragen, sowie in den Geschichten und Bildern der Künste, die das Selbstbild und die moralischen Intuitionen ihrer Mitglieder prägen. Rorty weist den Einwand des Relativismus, der gegen die pluralistische Sicht des Postmodernismus häufig erhoben wird, im Prinzip zurück, indem er aufweist, dass die philosophische Skepsis gegenüber überzeitlichen Fundamenten und universellen Bezugspunkten nicht zu einer relativistischen Position führt, sondern dass sie im Gegenteil die Formulierung des Relativismus – und auch die Formulierung des Relativismuseinwands – unmöglich macht: „The view that every tradition is as rational or as moral as every other could be held only by a god, someone who [. . .] had no need to inquire or deliberate. Such a being would have escaped from history and conversation into contemplation and metanarrative. To accuse postmodernism of relativism is to try to put a metanarrative in the postmodernist‘s mouth.“ (Rorty 1983, S. 589)7 Die kritische Auseinandersetzung mit Lyotard betrifft nun zwei verbundene Punkte – der eine sprachphilosophisch, der andere politisch –, an denen die Theorie Lyotards in Rortys Lesart aber de facto selbst durch relativistische Tendenzen gekennzeichnet ist.8 Der erste Aspekt betrifft die Frage nach der Inkommensurabilität differenter Sprachspiele und ist mit einer Auseinandersetzung um die angemessene Interpretation von Wittgensteins Sprachspieltheorie verbunden, auf die sich Lyotard bezieht. Rorty wendet sich gegen eine Lesart Wittgensteins, der zufolge verschiedene Sprachspiele gleichsam als unverbundene Inseln der Sprache betrachtet werden, die inkommensurabel sind, da sie einer jeweils anderen Logik gehorchen und durch unterschiedliche Regeln strukturiert werden. Relativistisch wird diese Sichtweise, wenn man diese lokalen Regeln hypostasiert und transzendentalisiert und als etwas betrachtet, das der jeweiligen diskursiven Praxis konstituierend zugrundeliegt, und nicht als etwas, das in dieser Praxis und ihren Akten selbst realisiert wird und damit immer auch Gegenstand praktischer Auslegung und Aushandlung ist und einer steten Dynamik der Veränderung unterliegt. Rorty sieht in Lyotards Deutung des Sprachspielpluralismus das von Donald Davidson so genannte ‚dritte Dogma des Empirismus‘ einer Trennung von (begrifflichem) Schema und (empirischem) Inhalt am Werk, demzufolge Wissen (bzw. Bedeutung) entsteht, indem eine unstrukturierte sinnliche Rezeption der Welt durch ein darüber gelegtes begriffliches Schema (mit unterschiedlichen Kategorien und Relationen) strukturiert wird (Davidson 1986). Es ist diese (letztlich pluralistisch gewendete kantische) Vorstellung, die in die relativistische Annahme von unübersetzbaren Sprachen und inkommensurablen Erkenntnisweisen mündet.9 Mit

Zurecht bemerkt Rorty, dass die Formulierung ‚postmoderner Relativismus‘ häufig so gebraucht wird, als sei dies ein Pleonasmus (Rorty 1999a, S. 276). 8 Rortys kritische Auseinandersetzung mit Lyotard findet sich in Rorty (1984) sowie (1991a). 9 Vgl. zu dieser Diskussion auch Putnam (1990), S. 154–168. 7

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Davidson geht Rorty dagegen davon aus, dass der semantische Gehalt von Sprachen sich in intersubjektiven Verständigungspraktiken konstituiert, in denen sich in der Welt handelnde und äußernde Wesen gegenseitig interpretieren. Wenn etwas überhaupt als bedeutsame Äußerung begriffen wird, heißt das, dass diese auch interpretierbar ist. Es gibt dann keine prinzipiell nicht-übersetzbaren und nichtverstehbaren Sprachen, sondern nur Äußerungen, die durch geteilte Konventionen und Erwartungen leichter zu interpretieren sind, und solche, bei denen dies aufgrund einer relativen Fremdheit und Unvertrautheit aufwändiger und komplizierter ist. Bedeutung entsteht in einem dynamischen und dialogischen Prozess verständigungsorientierter Interpretation und alles, was bedeutsam ist, ist dem Verständnis interpretierender Wesen potentiell zugänglich.10 Es existieren keine festgeschriebenen und unüberwindbaren Grenzen im Reich der Sprachen (Rorty 1991a, S. 218). Der politische Punkt, der sich aus Lyotards relativistischer Deutung der Sprachspieltheorie zu ergeben scheint, ist der einer revolutionären Sicht auf Emanzipation, in der alle kulturellen Positionen und Vokabulare als gleich-gültig betrachtet werden, und die die Grenzen der eigenen Position in radikaler Weise hinter sich zu lassen bestrebt ist, weil nur im Überstieg über die Regeln und Festlegungen des Eigenen etwas anderes und neues möglich ist. Wie Rorty diese politischen Konsequenzen aus sprachphilosophischen Überlegungen kritisiert, soll im Folgenden in Bezug auf Foucault genauer nachvollzogen werden, bei dem er eine Lyotard verwandte relativistische und revolutionäre Tendenz diagnostiziert (Rorty 1991a, S. 213). Ab ca. 1985 gibt Rorty das Experiment mit dem Begriff der ‚Postmoderne‘ bereits wieder auf; er hält den Begriff für irritierend offen und ungreifbar und er benutzt ihn nicht mehr zur Selbstcharakterisierung; er gibt sogar zu Protokoll, dass er wünschte, das niemals getan zu haben;11 der Typus des ‚postmodern bourgeois liberal‘ wird dem entsprechend anders benannt und wir begegnen ihm in Kontingenz, Ironie und Solidarität wieder unter der Bezeichnung des ‚liberalen Ironikers‘.

3

Foucault, die Kontingenz des Gemeinwesens und die radikale Revolution

Die Auseinandersetzung mit Foucault ähnelt derjenigen mit Lyotard stark und die Anknüpfungs- und Abgrenzungspunkte betreffen verwandte Gedanken und Theoriestücke. Da die substanzielle Auseinandersetzung mit Foucault aber länger andauert als die mit Lyotard und bis zum Erscheinen von Kontingenz, Ironie und In ganz ähnlicher Weise diskutiert dies bereits Gadamer in Wahrheit und Methode, wenn er gegen Wilhelm von Humboldt vorbringt, welcher die „innere Form“ der verschiedenen Sprachen untersucht und ihnen darauf basierend jeweils eine „eigene Weltansicht“ zuschreibt, dass Sprache „eine in ihrem Gebrauch freie und variable Möglichkeit des Menschen“ ist, die „erst im Gespräch, also in der Ausübung der Verständigung ihr eigentliches Sein hat“ (Gadamer 1990, S. 444, 448–449). 11 Vgl. zur Distanzierung von dem Begriff ‚Postmoderne‘ auch Rorty (2000b), S. 302–303. Das Label des ‚Postmodernen‘ hat Rorty genauso wie das des ‚Relativisten‘ trotz aller Zurückweisungen nie ganz loswerden können. 10

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Solidarität und darüber hinaus anhält, legt Rorty sein Verhältnis zu Foucault mit Bezug auf die inzwischen (voll) entwickelte Unterscheidung von ‚privat‘ und ‚öffentlich‘ dar. Da diese Unterscheidung für Rortys Lektüre und Einschätzung der post-strukturalistischen Texte insgesamt entscheidend ist, sei hier noch einmal kurz daran erinnert, was damit genau bezeichnet wird.12 Der liberale Ironiker hat sich in Bezug auf die Differenzen von ‚revolutionärem‘ und ‚normalem/reformistischem‘ Diskurs und von ‚privat‘ und ‚öffentlich‘ so entschieden wie Rorty: Er hat Einsicht in die Kontingenz der Diskurse und hält den existierenden normalen Diskurs nicht für in besonderer Weise legitimiert oder in der Essenz der Dinge verankert, sondern er weiß, dass es revolutionäre Veränderungen und alternative Beschreibungen des fraglichen Gegenstands/Feldes geben kann; das Experiment mit revolutionären Vokabularen reserviert er aber für den Bereich individueller Selbstbeschreibung und Selbstschöpfung, während er im Bereich des Politischen das westliche, liberale und (sozial)demokratische Vokabular bewahren will, weil es seiner politischen Orientierung entspricht; er hält dieses Vokabular mit seinem freiheitlichen und auf die Vermeidung menschlichen Leidens abzielenden Programm für anderen Gesellschaftsformen überlegen – auch wenn er weiß, dass die Maßstäbe dieser Bewertung nicht als universell gültig angenommen werden können. Er bleibt der liberalen Weltsicht treu, auch wenn er als Ironiker um deren Unfundierbarkeit weiß, und er ist damit in Bezug auf das politische Vokabular ein entschiedener Ethnozentrist; er ist parteiisch für die Werte seiner freiheitlich-demokratischen Wir-Gemeinschaft.13 Dass diese Entscheidungen im Raum der genannten Unterscheidungen für Rorty sinnvoll sind, ist angesichts seiner philosophisch-kulturellen Vorlieben und Ansichten sehr nachvollziehbar – und in ‚Trotsky und die wilden Orchideen‘ legt er auch überzeugend dar, wie sich mit diesen Entscheidungen zum liberal-ironischen Ethnozentristen Spannungen auflösen lassen, die ihn auch biographisch lang beschäftigt haben (Rorty 1999b). Und auch wenn Rorty (natürlich) lediglich dafür wirbt, diese Einstellung einzunehmen, und diese Trennung von verschiedenen Überzeugungen und Einstellungen nicht wiederum als essenziell wahr beschreibt, so ist doch auch klar, warum es eigentlich niemanden gibt, der mit voller Überzeugung dieser Rorty’schen Empfehlung gefolgt ist: Denn man kann seine Position eigentlich nur einnehmen, wenn man die recht nonchalant eingeführten Dichotomien so ‚commonsensical‘ und umgangssprachlich unproblematisch versteht, wie er es nahe legt, und nicht die theoretische Tiefendimension und Tragweite sieht, die sie doch zweifellos besitzen. Denn die Aufteilung der sozialen Welt in eine öffentliche Sphäre und private Bereiche und die Aufspaltung des Subjekts „in zwei unabhängige Teile“, (Rorty 1989, S. 121) in ein öffentliches und ein individuelles privates Vokabular ist 12

Dafür, dass die Unterscheidung von Privat und Öffentlich bei Rorty so viel leisten muss, wird sie von Rorty nur äußerst knapp erläutert und nicht theoretisch-philosophisch eingeführt, sondern eher umgangssprachlich verwendet. So bleibt auch die philosophische (kantianistisch-liberalistische) Tradition, die mit dieser Unterscheidung verbunden ist, mehr oder weniger undiskutiert. 13 Vgl. das Kapitel „Kosmopolitischer Ethnozentrismus statt Kultur-Relativismus?“, in Müller (2014), S. 477–528.

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keineswegs so trivial und ohne jeden theoretischen Ballast, wie Rorty es suggeriert.14 Die Kritik, die Rorty an Foucault übt, betrifft die Konsequenzen, die dieser aus seiner antifundamentalistischen Theorie für das Politische zieht. Foucault sei zwar Ironiker (was Rorty begrüßt), aber eben kein Liberaler, weil er seine antifundamentalistische Theorie so auslegt, dass damit jeglicher Position gesellschaftspolitischer Parteinahme der Boden entzogen ist.15 Wenn Foucault in seinen diskursanalytischen Untersuchungen herausarbeitet, inwieweit Wissen und Subjektivität immer durch ein unterdrückendes und ausschließendes wie ermöglichendes (bzw. gerade durch seine Ausschließungen ermöglichendes) machtdurchtränktes soziales System hervorgebracht werden, scheint er alle gesellschaftlichen Formationen in Bezug auf ihre unterdrückende Dimension gleich zu behandeln und alle Kriterien zu einer vergleichenden politisch-sozialen Bewertung aus der Hand zu geben (Rorty 1991d, S. 197).16 Alle Aspekte von Freiheit und Subjektivität und alle Artikulationsmöglichkeiten (und darin ist sich Foucault in seiner genealogischen Perspektive mit Nietzsche einig) sind erkauft um den Preis der Unterwerfung der Subjekte unter ein regulierendes Regime sozialer Normen und Strukturen, die bestimmen, was möglich, erlaubt, sichtbar und denkbar ist.17 Dies führt zu dem Gedanken einer ‚totalen Revolution‘, denn ein zusätzlicher Spielraum der Freiheit scheint im Hinblick auf diese Konstellation nicht durch Reform, also durch eine partielle und schrittweise Optimierung bestehender Strukturen und Praktiken zu erlangen zu sein, sondern nur durch eine radikale Veränderung der Strukturen, durch die Subjektpositionen und Lebensweisen denkbar und lebbar werden, die jetzt noch verworfen sind. Die Revolution muss dabei so radikal sein, dass sie die Position und Perspektive der gegenwärtigen Subjekte mit umfasst. Denn selbst das jeweils aktuelle kritische Denken und die von den gegebenen Positionen ausgehende Imaginationsfähigkeit ist an die Konstitutionsbedingungen

14

Und es ist nicht nur philosophisch, sondern auch politisch keineswegs trivial, weil es selbst eine politisch-kulturelle Entscheidung ist, was als öffentlich gilt und was als privat, und damit, was gemeinsam ausgehandelt werden muss und was der Beurteilung durch andere entzogen ist, vgl. hierzu überzeugend Jaeggi (2014), S. 38–39. 15 Damit ist Foucault für Rorty das Gegenstück zum umgekehrt einseitig ausgerichteten Habermas, der zwar Liberaler aber kein Ironiker sei, d. h. sich für die Werte westlicher Demokratie einsetzt, aber der Meinung ist, dafür eine (philosophische) Begründung zu benötigen. 16 Axel Honneth (2003, S. 25) beschreibt dies als das „normative Problem“ in der Theorie Foucaults und legt die Interpretation nahe, dass dieser selbst einen Ausweg aus der Problematik gesucht habe, was ihn zu den Überlegungen einer ‚Ästhetik der Existenz‘ in seinen späteren Schriften geführt habe. 17 Vgl. zu den sich historisch wandelnden Bedingungen von Rationalität und Wissen Foucaults Konzept eines „historischen Apriori“ (Foucault 1974, S. 24), zu den Bedingungen der Konstitution des Subjekts Foucault 1987.

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herrschender Diskurse und Praktiken gebunden, und kann daher zu einer Ermöglichung von bisher Ausgeschlossenem nichts beitragen.18 Diese Position, die die Unterdrückung und Einschränkung der eigenen Position betont, und eine Erschließung von Freiheit und neuen Möglichkeiten nur in einem Umsturz und einem Jenseits gegenwärtiger Strukturen sieht, spiegelt sich in der Äußerung, die Rorty nach eigenem Bekunden von Foucault am wenigsten mag: „Ich meine, sich ein anderes System vorzustellen, heißt unsere Teilnahme am gegenwärtigen System weiterzuführen.“ (zitiert nach Rorty 1989, S. 115) Dies führt in Fragen von politischem Engagement zu der Rorty diametral entgegengesetzten Position.19 Denn für ihn ist es gerade die imaginative und inklusive Ausgestaltung des westlich-demokratischen Denkens, das die Leitvorstellung einer besseren Zukunft darstellt, und nicht seine revolutionäre Überwindung. Und daher appelliert Rorty an das ‚Wir‘, das diese Werte bereits vertritt und versucht die Reichweite dieser Wir-Gemeinschaft auszuweiten, während Foucault „an kein ‚Wir‘“ appelliert, da alle Gedanken, die von einer Gemeinschaft geteilt werden, einen Rahmen aus Praktiken und Institutionen perpetuieren, der jene sinnvoll und gültig erscheinen lässt, während dieser Rahmen überwunden oder erodiert werden muss, um „die zukünftige Formierung eines ‚Wir‘ zu ermöglichen“ (Rorty 1989, S. 115; 1984, S. 40–41). Ein anderes System entsteht im Bruch mit dem Gegenwärtigen, nicht in seiner imaginativen Ausweitung und Weiterführung; dies ist die revolutionäre Haltung, die Rorty in Bezug auf politisches Engagement ablehnt.20 Dennoch sieht auch Rorty nach wie vor (und das soll heißen: in Kontingenz, Ironie und Solidarität wie in Der Spiegel der Natur) in diskursiven Revolutionen und in der Erfindung neuer Vokabulare eine kraftvolle und begrüßenswerte Weise der Innovation und der Überwindung von Einschränkungen und Festschreibungen. Nur soll diese Dynamik nun eben auf die Privatsphäre beschränkt werden. Das Individuum kann sich in der Erfindung eines eigenen Vokabulars eine Version des eigenen Selbst schaffen, in der es Authentizität generiert und sich von den Prägungen des tradierten gemeinschaftlichen Vokabulars befreit. Den poststrukturalistischen Theoretiker*innen legt er dementsprechend nahe, die revolutionären Gesten nur im Bereich der Privatsphäre auszuspielen, dies aber gleichsam auf der Bühne

Zu dieser Problematik Deines (2012); zum Verhältnis von ‚revolutionärer‘ vs. ‚reformistischer‘ politischer Einstellung bei französischen gegenüber angelsächsischen Intellektuellen auch Rorty (1991a), S. 221. 19 Aus diesem Grund bezeichnet Rorty Foucault als „Anarchisten“: „Insofar as the French Foucault has any politics, they are anarchist rather than liberal.“ (Rorty 1991d, S. 193) 20 Zu Rortys Kritik an der politischen Hoffnungslosigkeit der Foucault’schen Linken und an ihrem Rückzug in den akademischen Elfenbeinturm siehe Rorty (1998), insbes. S. 39, 130–132. Rorty (1982b), S. 203–208 thematisiert mit Bezug auf Dewey die unterschiedliche Haltung zur Utopie bzw. zur sozialen Hoffnung. 18

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eines stabilen geteilten öffentlichen Vokabulars (Rorty 1989, S. 117).21 Dabei umfasst dieses öffentliche Vokabular auch die liberalistische Trennung zwischen privat und öffentlich selbst, die es den Individuen erlaubt, im Bereich des Privaten unbehelligt von staatlichen oder gemeinschaftlichen Ansprüchen so individualistisch, idiosynkratisch und irrational zu agieren, wie es ihnen beliebt. Mit dieser Lesart Rortys scheint aber die kritisch-genealogische Kraft Foucaults stark eingeschränkt zu sein (Saar 2007). Zwar hält er es für wertvoll, wie Foucault in einer historischen Analyse und mit ethnologischem Blick die Kontingenz auch der eigenen gesellschaftlichen Strukturen und ihrer Mechanismen der Konstitution von Subjektivität herausarbeitet. Diese Reflexion soll aber keine tiefgreifende Konsequenz für die politische Perspektive der Lesenden haben; sie soll ihre ethnozentristische Bindung an die Werte und Überzeugungen der liberalen Sichtweise nicht lockern oder auflösen, indem sie die Einschränkungen und Opfer der gesellschaftlichen Prägung als zu groß darstellt bzw. die aus diesen Einschränkungen und Opfern resultierenden Freiräume und Errungenschaften als bloß gleichwertig gegenüber anderen politischen und gesellschaftlichen Formen.22 Durch den Erhalt dieser Bindung wird der revolutionäre Impetus, der im genealogischen Aufweis der Kontingenz liegt, gleichsam eingehegt. Die Subjekte sind dann bereit, individuelle Autonomie durch ironistisch-revolutionäre Erprobung von Vokabularen lediglich im Bereich der privaten Selbstbestimmung zu gewinnen.23 Diese Lesart nimmt der Foucault’schen Theorie viel von ihrem Anspruch und ihrer Reichweite. Denn sie muss in gewisser Weise übergehen, wie stark das Denken einer trennscharfen Abgrenzung von privat und öffentlich vielen Ausführungen Foucaults gerade entgegensteht, deren Einsicht ja nicht selten darin liegt, dass auch das vermeintlich Privateste (die Innerlichkeit, die Sexualität, das Gewissen) als Produkte und Effekte von Institutionen und Machtpraktiken begriffen werden kann. Und diese Lesart übergeht auch eine Diskussion darüber, inwieweit die Trennung von privat und öffentlich selbst eine Strategie im Feld einer diskursiven

In Rorty (1989, S. 114) sagt er, dass „das soziale und politische Denken der westlichen Welt [. . .] die letzte Begriffsrevolution“, die es brauchte, bereits hinter sich habe. Mill habe mit seinen Ausführungen zum Verhältnis von der Sphäre staatlicher Einflussnahme gegenüber der Privatsphäre das „Schlusswort zum Thema“ gesprochen. Dass Rorty selbst konstatiert, dass es zu einem kulturell relevanten Thema so etwas wie ein letztes Wort oder eine letzte nötige Begriffsrevolution gibt, ist in der Phase von Der Spiegel der Natur undenkbar. 22 Dies scheint mir ein Grund, weshalb Rorty im Denken Foucaults immer noch einen substanzialistischen Rest vermutet: „Ich glaube [. . .], dass [Foucault] in dem Punkt, dass das Selbst, das Subjekt Mensch, immer nur ist, was kulturelle Anpassung aus ihm macht, selbst doch noch im Bereich der Denkweise bleibt, die sich etwas tief innen im Menschen vorstellt, das durch kulturelle Anpassung deformiert wird.“ (Rorty 1989, S. 116) Durch den Hinweis auf eine Deformation von etwas vorab Gegebenen wird die genealogische Verlustgeschichte und damit der Distanzierungsimpuls eindringlicher. 23 Diese Trennung hält Rorty selbst in (2000b) nicht sauber durch, wo er die diskursrevolutionäre Neubeschreibung als Mittel politisch-gesellschaftlicher Veränderungen propagiert. Vgl. hierzu Fraser (1991). 21

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und sozialen Konstellation darstellt, die mit reguliert und reglementiert, wer worüber spricht und welches Gewicht welche Arten von Äußerungen besitzen.24 Warum die poststrukturalistischen Theoretiker ihre Schriften in Bezug auf Anspruch und Reichweite von Rorty einseitig interpretiert und depotenziert sehen, wenn er beispielsweise sagt: „Ironistische Theoretiker wie [. . .] Derrida und Foucault scheinen mir von unschätzbarem Wert für unsere Versuche, uns ein privates Selbstbild zu machen, aber reichlich nutzlos, wenn es um Politik geht“, (Rorty 1989, S. 142) lässt sich noch einmal gut an der Auseinandersetzung über und mit Derrida nachverfolgen.

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Mehr als private Spielereien: Derridas Dekonstruktion

Derrida ist der Theoretiker des Poststrukturalismus, mit dem sich Rorty am längsten und am intensivsten auseinandergesetzt hat. Beginnend mit dem Essay ‚Philosophy as a kind of writing‘ von 1978 bis hin zu ‚Derrida und die philosophische Tradition‘ von 1998 beschäftigt sich Rorty immer wieder mit Derridas Schriften, um deren geistesgeschichtliche Signifikanz und Relevanz zu bestimmen und um sein eigenes Verhältnis zu ihm genauer zu klären. Wie bei den anderen poststrukturalistischen Theorien auch, sieht Rorty Derrida nicht zu Unrecht auf einer Linie mit seinen eigenen Bemühungen gegen repräsentationalistische und fundamentalistische Philosophie. In ‚Philosophy as a kind of writing‘ beschreibt er inspiriert durch Derridas Betonung der ‚ecriture‘ die Philosophie als einen kulturellen Diskurs, der gegenüber den anderen Bereichen der Kultur keinen besonderen Status, keine fundierende Funktion und keine ordnende Rolle einnimmt, sondern schlicht als eine Art des Schreibens unter anderen aufgefasst werden kann: „Philosophy is best seen as a kind of writing. It is delimited as is any literary genre, not by form or matter, but by tradition – a family romance involving, e.g. Father Parmenides, honest Uncle Kant, and bad brother Derrida.“ (Rorty 1982c, S. 92) Derrida ist nun für Rorty faszinierend, weil er diese Sicht auf Philosophie befördert, indem er den Versuchen, Philosophie auf ‚reine‘ oder transzendentalistische Weise zu betreiben, auf kreative und virtuose Weise den Boden entzieht: „by making philosophy [. . .] more impure – more unprofessional, funnier, more allusive, sexier, and above all, more ‚written‘.“ Rorty legt das Augenmerk somit auf die überschreitende, destabilisierende und destruierende Bewegung der Schriften Derridas und kann mit ihren thesenhafteren und konstruktiven Anteilen weniger anfangen: „Derrida [. . .] has little to tell us about language. [. . .] He is not writing a philosophy. He is not giving an account of anything.“ (Rorty 1982c, S. 92–93, 97)

24

Dafür, dass Rortys Ansatz um eine für Machtstrukturen und Ausschließungsmechanismen sensitive Perspektive im Sinne Foucaults ergänzt werden müsste, plädiert bspw. Hans-Herbert Kögler (1992).

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Diese Einschätzung liegt quer zu vielen Deutungen, denen zufolge Derrida einer der einflussreichsten Philosophen der Sprache des 20. Jahrhunderts ist.25 In seiner kritischen Anknüpfung an die strukturalistische Zeichentheorie Ferdinand de Saussures hat Derrida, so lautet eine gängige Lesart, eine quasi-transzendentalistische Theorie der Sprache und der Konstitution von Sinn gegeben. Mit den Kernbegriffen der ‚Spur‘, der ‚Différance‘ und der ‚Iterabilität‘ hat er eine Theorie umrissen, der zufolge Sinn niemals an einem Ort und zu einem Zeitpunkt vollständig präsent ist und niemals stabil gehalten werden kann, sondern immer im Rahmen eines holistischen Kontexts generiert wird, der die Differenzbeziehung zu den jeweils anderen Elementen der Sprache (und der Welt) mit umfasst. Und dieser holistische Zusammenhang ist darüber hinaus durch stets neue Zeichenverwendungen und Interpretationen in nicht stillzustellender Weise zeitlich in Bewegung. Nach dieser Sicht ist Bedeutung nicht repräsentationalistisch, da der Bezug zwischen Zeichen und Welt nicht als ein Verhältnis der Entsprechung, sondern als weitere Differenzrelation betrachtet wird. Und genauso können Äußerungen der Theorie keine fundierende erste Philosophie sein, weil alle Elemente einer Hierarchie voneinander abhängen und somit die Bedeutung der philosophischen Sätze durch das (mit-)konstituiert wird, was allererst auf ihnen aufbauen soll (Derrida 1986, S. 70–71). Diese Annahmen haben dann Konsequenzen für Derridas dekonstruktive Lektüren und für sein eigenes Schreiben. Denn wenn die differentielle Dynamik der Sinnkonstitution im Spiel der Zeichen sich nicht stillstellen lässt, dann lassen sich auch die Ansprüche der traditionellen Philosophie nicht aufrechterhalten. Auch die ‚transzendentalen Signifikate‘, die fundierenden Entitäten der Philosophie wie ‚Gott‘, ‚Geist‘ oder ‚Bewusstsein‘ können keine subsistente Präsenz von Sinn und damit auch keine fundierende Funktion für sich beanspruchen, sondern sie hängen in ihrer Bedeutung von anderem und vermeintlich Sekundärem ab; in den philosophischen Theorien lässt sich aufgrund dieser Dynamik immer dekonstruktiv das dem propagierten Inhalt gegenüber Andere, Störende und Gegenwendige aufzeigen, das sich durch keinen intentionalen und keinen institutionellen Kontext ausschließen und unterdrücken lässt. Diese differentielle Dynamik, die Derrida in seinen dekonstruktiven Lektüren der Texte der Philosophiegeschichte immer wieder aufzeigt, macht er in seinen eigenen Schriften performativ sichtbar. Statt den Kontext stillstellen und das nichtIntendierte ausschließen zu wollen, zeigt er auf, in welchem Spannungsfeld philosophisches Schreiben stets statthat – indem er beispielsweise zwei Texte nebeneinander auf einer Seite abdruckt und so aufzeigt, dass textueller Sinn nie für sich selbst da ist, sondern in Konvergenz und Divergenz zu anderem existiert, oder indem er mit literarischen und privaten Textsorten agiert und damit die institutionellen Normen der Disziplin der Philosophie thematisiert.26

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Vgl. etwa die Kapitel über Derrida in Bertram (2011), S. 180–195 und Krämer (2001), S. 217–240. 26 Vgl. etwa Derridas Texte Glas oder Die Postkarte von Sokrates bis an Freud und jenseits.

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Rorty ist geneigt, es als eine Schwäche im Schreiben Derridas anzusehen, dass er selbst einen (sprach-)philosophischen Ansatz präsentiert; er sieht es als eine Gefahr an, dass diejenigen Theoretiker*innen, die die Metaphysik überwinden wollen, dies im Gestus einer philosophischen Überbietung tun – statt einfach aus der Metaphysik auszusteigen und das Thema zu wechseln. Rorty sieht Derrida hier in einem Dilemma: Wenn er das Thema wechseln würde, das heißt, die Philosophie gänzlich hinter sich lassen würde, verlöre er Material und Gegenstand seines Schreibens und dieses damit seinen ‚Kern‘ und seinen ‚Witz‘. Wenn er aber weiterhin auf dem Feld tradierter Philosophie agiert, steht er in der Versuchung, allgemeingültige ‚philosophische‘ Thesen über das Wesen der Sprache zu formulieren und damit selbst zum Metaphysiker zu werden (Rorty 1993, S. 121). Um Derrida und sein Vorhaben gleichsam vor diesen metaphysischen Tendenzen zu beschützen, wählt Rorty im Laufe seiner Lektüren verschiedene Strategien: Er beschreibt die ‚bedauerlich konstruktive‘ Seite von Derrida schlicht als seine ‚schlechte‘ Seite, die einer gewissen Nostalgie geschuldet sei, die man aber von seiner ‚schattenhaften, dekonstruktiven, guten Seite‘ scheinbar einfach separieren kann, auf die man sich konzentrieren sollte (Rorty 1982c, S. 99). Darüber hinaus kritisiert er die Auslegung von Derridas Interpreten, insofern diese sich stark an seiner transzendentalistisch-theoretischen Seite orientieren und diese in einer Weise herausstreichen und übertreiben, die einem angemessenen Derrida-Verständnis nicht entspricht.27 Schließlich unterscheidet er zwischen zwei Phasen im Werk Derridas, einer frühen, in der er noch theoretisch und „professoral“ war, und einer späteren, in der er „exzentrischer, persönlicher und origineller ist“.28 Es ist diese dritte Strategie, in der Rorty die chronologische Entwicklung, die er bei Derrida sieht, auf die Unterscheidung von privat und öffentlich bezieht. Während Derrida anfänglich vielleicht „in Versuchung“ gewesen sei, sich mit einer philosophischen Untersuchung mit transzendentalen Fragestellungen zu beschäftigen, widme er sich in den späteren Schriften wie etwa der ‚Postkarte‘ „freiem Phantasieren“ und „privaten Witzen“. In Derridas Schriften finden sich damit, auch wenn er noch Figuren und Begriffe der Philosophiegeschichte auftreten lässt, weder allgemeingültige Aussagen noch eine philosophische Methode, sondern nur der Versuch, ein idiosynkratisches und originelles Sprachspiel zu erfinden und damit Autonomie und Einzigartigkeit zu erlangen. „Eine Moral“, so Rortys Einschätzung,

27

In diesem Sinn setzt er sich etwa mit Christopher Norris und mit Rodolphe Gasché auseinander in Rorty (1991c) und in Rorty (1989), S. 204–208. Auch Paul de Man wird für ein zu metaphysisches Verständnis der Dekonstruktion kritisiert (u. a. Rorty 1992, insb. S. 101–102). Vgl. hierzu im vorliegenden Band das 3. Unterkapitel des Beitrags von David Kretz zu Essays on Heidegger and Others sowie den Beitrag von W.P. Malecki. Dort zeichnet Malecki nach, wie Rorty sich gegen die fundamentalistischen Tendenzen von de Man und der französisch inspirierten amerikanischen Literaturtheorie (bzw. der so genannten Theory) wendet, die in dieser Hinsicht trotz aller oberflächlicher Differenz gewissen Tendenzen der analytischen Philosophie ähnele. 28 Vgl. das Kapitel „Von der ironistischen Theorie zur privaten Anspielung: Derrida“ in Rorty (1989), S. 202–226.

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„haben diese Phantasien nicht; Gemeinnutz (sei er pädagogisch oder politisch) lässt sich aus ihnen nicht ziehen.“ (Rorty 1989, S. 207–208) Es ist nicht von vornherein ein Argument gegen Rortys Lesart von Derrida, dass sich ihr niemand wirklich angeschlossen hat, aber dies ist vielleicht ein Hinweis darauf, dass Rorty dabei sehr stark auf sein eigenes Vorhaben und sein eigenes Klassifizierungsschema bezogen ist.29 Was verloren zu gehen droht, wenn man durch Rorty vor die Alternative gestellt wird, Derridas Schriften entweder als Beitrag zur öffentlichen Debatte oder aber als private Spielereien, als Beitrag zu (quasi-)transzendentalem Philosophieren oder als selbstschöpferische Sprachspiele zu betrachten, sind die Spannungen, Ambiguitäten und double binds, die sie intellektuell anregend und herausfordernd machen. Denn was sich in diesen Aspekten zeigt, ist das dynamische und umstrittene Spannungsfeld, in dem sich Philosophie ereignet; die Grenzen, Konventionen und auch die Illusionen, die zu ihrer Konstitution beitragen, und die Derrida reflexiv und performativ thematisieren will, und die er auch in der Geste ihrer Überschreitung selbst noch in Anspruch nehmen muss. Dass dies nicht nur eine Reihe von Derrida-Interpret*innen so sieht, sondern auch Derrida selbst, ist im Rahmen des Symposiums ‚Dekonstruktion und Pragmatismus‘ deutlich geworden, das 1993 in Paris stattfand. Auf diesem Symposium, auf dem Gemeinsamkeiten und Differenzen von Dekonstruktion und Pragmatismus (und vor allem von Derrida und Rorty) diskutiert wurden, war die Frage des Politischen und die Bedeutung der privat/öffentlich-Unterscheidung eines der prägenden Themen. Derrida bezieht hier klar Position gegenüber Rortys Lektüren seiner Texte, wenn er sagt: „I obviously cannot accept the public/private distinction in the way he uses it in relation to my work. [. . .] For me, the texts that are apparently more literary [. . .] like Glas or La Carte postale, are not evidence of a retreat towards the private, they are performative problematizations of the public/private distiction.“ (Derrida 1996, S. 80–81)30 Nicht bereit, sich auf den Bereich des Privaten beschränken zu lassen, macht Derrida hier den politischen Anspruch aller seiner Texte (auch der vermeintlich literarischen) deutlich – und ‚politisch‘ bedeutet hier vor allem bezogen auf die dekonstruktive Arbeit, die darin besteht, die gegebenen Kategorisierungen, Konventionen und Stabilisierungen zu befragen und in Bewegung zu bringen, um den Raum für Neues und Anderes offen zu halten. Demokratie ist Derrida zufolge stets „im Kommen“, sie ist noch nicht existent und nicht durch ein Set von Gesetzen, Regeln oder geteilten Überzeugungen zu verwirklichen, sondern sie ist bezogen auf eine Verantwortung gegenüber den Ansprüchen von anderen, die sich immer neu zeigen können und die noch nicht (und nie gänzlich) abgegolten sind (Derrida 2001, S. 14). Die Dekonstruktion ist nach Derrida der Ort des Politischen, insofern sie

Rorty würde sicherlich zugestehen, dass er Derrida nach dem Schema des ‚Pragmatist’s Progress‘ interpretiert (bzw. zu eigenen Zwecken produktiv überinterpretiert), ähnlich wie er es in Bezug auf die Schriften und die Entwicklung von Umberto Eco ausgeführt hat (vgl. Rorty 1992). 30 Vgl. zu dieser Debatte die Texte von Chantal Mouffe und Simon Critchely im selben Band sowie Peters 2000. 29

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Festschreibungen in Bewegung bringt, wobei die Trennung von privat und öffentlich selbst eine der Stabilisierungen ist, die befragt werden können. Und die (quasi-) transzendentale-Philosophie und die Auseinandersetzung mit Aspekten der Metaphysik ist eine wesentliche Weise, die Bedingungen und Möglichkeiten von Stabilisierung und Destabilisierung zu erkunden,31 dies aber nicht zum Zwecke der Errichtung von universell gültigen theoretischen Fundamenten oder abschließenden Wahrheiten, sondern im prekären Status der Selbstbefragung und Selbstdestabilisierung (Derrida 1986, S. 80–81). Diese Ausführungen haben Rorty von der Notwendigkeit einer Philosophie der Sprache, einer Theorie des Politischen und von quasi-transzendentalen Analysen im Dienst des Politischen nicht überzeugen können. Er betrachtet dies weiterhin als unproduktive Verirrungen, die daraus entstehen, Sprache nicht konsequent naturalistisch und nominalistisch zu betrachten, und er regt in seinem spätesten ausführlichen Text zu Derrida nach wie vor an, die transzendentalen und metaphysischen Auseinandersetzungen aufzugeben und schrittweise das Thema zu wechseln.32 Es ist ihm aber, wie es scheint, deutlich geworden, dass dies von Derrida selbst nicht zu erwarten ist, da die Auseinandersetzung mit der philosophischen Tradition seiner Prägung als Person entspricht und damit das Medium darstellt, in dem er agiert (Rorty 2000a, S. 495). Die Unterscheidung von privat und öffentlich trifft Rorty daher nun nicht mehr in Bezug auf den Charakter und die Verfahrensweisen von Derridas Texten bzw. Schaffensphasen, sondern er nimmt diese Trennung nur noch in seiner Interpretationsperspektive ein. So spricht er darüber, dass es ihm nun gelungen sei „diese fade Quasi-Person namens ‚Dekonstruktion‘ [. . .] schlicht zu vergessen und [sich] stattdessen auf Derrida selbst zu konzentrieren, diesen außerordentlich phantasiebegabten, poetischen, einfallsreichen, raffinierten und lustigen Autor aus Fleisch und Blut.“ (Rorty 2000a, S. 502) Dass Rorty die Texte von Derrida, auch nach den kritischen und korrektiven Einlassungen von diesem selbst, beharrlich auf seine individuelle Weise liest und einordnet, gibt Aufschluss über seine allgemeine ‚hermeneutische‘ Einstellung gegenüber Texten, die wiederum mit gewissen texttheoretischen und literaturwissenschaftlichen Ansätzen dekonstruktiven Denkens übereinstimmt. Denn es ist eine grundlegende Annahme der Dekonstruktion genauso wie des Pragmatismus, dass es nicht die eine Bedeutung eines Zeichens oder eines Textes gibt, die durch bestimmte Gegebenheiten oder Rahmenbedingungen stillgestellt und dann im Zuge interpretativer Lektüre ‚gefunden‘ werden könnte. Auch der Bezug auf den historischen Kontext der Autorin oder ihre Intentionen ergeben keinen feststehenden und fest umrissenen Sinngehalt (Derrida 1988). Stattdessen generiert sich Sinn in den verschiedenen Kontexten der Lektüre – und diese Dynamik sich ändernder, ergänzender Simon Critchley kritisiert an Rortys Ansatz, „that it refuses to recognize our linguistic, social, historical, and philosophical entanglement with the metaphysical tradition as an element in its programm of the banalization of philosophical vocabularies.“ (Critchley 1998, S. 815). 32 Denn dann würde man „nicht die Abenteuer von Begriffen nachzeichnen“, wie Heidegger und Derrida es tun, „sondern die Abenteuer von Menschen, von Personen, die Krakel und Geräusche als Werkzeuge zur Erfüllung bestimmter Zwecke benutzen“ (Rorty 2000a, S. 477). 31

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oder widerstreitender Perspektivierungen, Befragungen oder Neubeschreibungen ist zukunftsoffen, es kann keine abschließende Deutung, keine ultimative Lektüre und keinen letzten Kommentar geben. Und für Rorty ist die grundsätzliche ‚methodische‘ Frage in dieser unabschließbaren Dynamik aufgrund seiner pragmatistischen Haltung immer die, ob die Lektüre fruchtbar ist, d. h. ob sie zu interessanten Erkenntnissen führt, mit denen sich etwas anfangen und an die sich produktiv anknüpfen lässt. Indem Rorty also die Selbsteinschätzung Derridas in Bezug auf die sprachphilosophische und politische Bedeutung seiner Texte nonchalant übergeht, zeigt er sich gleichzeitig mit ihm einig in Bezug auf die texttheoretische Konzeption einer unabschließbaren Rekontextualisierbarkeit.

5

Fazit

In Bezug auf Rortys antiessentialistische und antifundamentalistische Stoßrichtungen und seine Überlegungen zur Kontingenz und Neubeschreibbarkeit von Subjekt und sozialen und kulturellen Konstellationen zeigen sich viele Parallelen und Anknüpfungspunkte zum poststrukturalistischen und postmodernen Denken. Rorty gelingen hier überzeugende und anregende Brückenschläge zwischen dem Poststrukturalismus, dem Pragmatismus und der (post-)analytischen Philosophie und er hat viel zu einem produktiven und beziehungsreichen Diskurs über die Grenzen der Strömungen, Schulen und Nationen hinweg beigetragen. Eine deutlich hervortretende Grenze der Gemeinsamkeiten zeigt sich aber insbesondere im Denken des Politischen: Während Rorty die politische Theorie und akademische Linke durch die Verstrickungen in eine unproduktive ‚Über-Philosophisierung‘ limitiert sieht, (Rorty 1991b, 2000e) der man durch einen beherzten liberalen Ethnozentrismus und die nonchalante Akzeptanz der Trennung von privat und öffentlich entkommen kann, hält die postmodern und dekonstruktiv inspirierte Theorie Rorty für ideologisch blind, da er die machtdurchsetzten und eingrenzenden Konstitutionsbedingungen übersehe, die auch seine eigene Position und seine eigenen Unterscheidungen prägen.

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Rorty und die postmoderne und poststrukturalistische Philosophie . . .

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Weiterfu¨hrende Literatur Einen ausgezeichneten Einblick zur Differenz von ‚privat‘ und ‚öffentlich‘ und die Position der liberalen Ironikerin bietet das 3. Kapitel von Kontingenz, Ironie und Solidarität ‚Die Kontingenz des Gemeinwesens‘, in dem sich Rorty auch kritisch mit der Theorie Foucaults auseinandersetzt. In der Vorlesung „Is ‚Post-Modernism‘ relevant to politics“ (Rorty, Richard. 1997: Truth Politics and „Post-Modernism“: Spinoza Lectures, 33–52. Assen: Van Gorcum) bringt Rorty sein Verhältnis zur „Postmoderne“ noch einmal pointiert auf den Punkt. Der 1996 von Chantal Mouffe herausgegebene Band Deconstruction and Pragmatism (London: Routledge; deutsch 1999: Dekonstruktion und Pragmatismus. Demokratie, Wahrheit und Vernunft. Wien: Passagen) gibt einen sehr guten und tiefgehenden Einblick in die Debatte zu Gemeinsamkeiten und Differenzen vorn Rorty und Derrida bzw. dem dekonstruktiven Denken und dem Ansatz des Neopragmatismus insgesamt. Besonders erhellend sind hier die Beiträge von Rorty und Derrida selbst, sehr instruktiv ist aber auch der einführende Beitrag von Mouffe sowie der Beitrag von Simon Critchley. In ‚Achieving America: Postmodernism and Rorty’s Critique oft he Cultural Left‘ gibt Michael Peters einen guten Überblick über Rortys Haltung zu poststrukturalistischem Denken insbesondere im Hinblick auf die zeitgenössischen Tendenzen in der postmodern beeinflussten akademischen Linken in Amerika.

Rorty and Literary Theory W. P. Malecki

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Theoretical and Biographical Background . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Rorty Against Theory . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Rorty’s Theory? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

This chapter aims to provide an overview of Rorty’s complex relation to literary theory. In particular, it aims to clarify why Rorty is often perceived as an important figure in literary theory despite the fact that he was highly critical of that field and wanted to distance himself from it. I do that by considering the broadest range of Rorty’s writings on literary theory and situating them in the context of Rorty’s more general theoretical views as well as his intellectual and institutional biography. Keywords

Rorty · Literature · Literary theory · Theory · Poststructuralism · Harold Bloom · Jacques Derrida

1

Introduction

Richard Rorty is often considered an important figure in literary theory. He is presented as such in many papers, books, and in various compendia on literary theory, some of which even have separate entries devoted to him (Makaryk 1993, W. P. Malecki (*) University of Wroclaw, Wroclaw, Polen © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_31

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pp. 459–460). And no wonder. Rorty contributed to some of the key debates in literary theory and was partly responsible for the prominent role played in that field by philosophical pragmatism (Mitchell 1985). However, Rorty also denied that he had a substantial theory of literature, and sometimes even argued against the notion of literary theory itself. Perhaps the most glaring illustration of this disparity between Rorty’s external image as a literary theorist and his skepticism toward literary theory is an interview titled “Worlds or Words Apart: The Consequences of Pragmatism for Literary Studies,” where the interviewer, E.P. Ragg, repeatedly tries to convince Rorty of the need for a Rortyan literary theory while Rorty keeps on rejecting the favor with indefatigable politeness and patience (Rorty and Ragg 2002), an academic comedy of misunderstandings if there ever was one. To be fair to Ragg and like-mined commentators, Rorty’s approach to literary theory is not immediately clear, and in order to reconstruct it, it would be necessary to consider as wide a spectrum of his writings on the subject as possible, from classics such as “Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism” to little-known articles and reviews published in obscure places, as well as their theoretical and biographical background. This is precisely what this chapter is going to do. It will move from that background to Rorty’s criticisms of literary theory all the way to those of his views that most likely make him pass as a literary theorist himself. In doing so, the chapter also further illuminates other, little-studied subjects including Rorty’s views on literary studies, American academia, and the history of institutional philosophy in the USA.

2

Theoretical and Biographical Background

The first step toward understanding Rorty’s claims about literary theory is realizing that, when using the very term “literary theory,” Rorty typically did not mean it in the generic sense of the theoretical study of literature. Rather, he meant it in the specific historical sense of a formation that began emerging at the turn of 1970s and 1980s at Anglophone universities and drew on the work of poststructuralists in order to theorize literature and politics and guide literary critical and political practice. A formation that eventually came to be known as “high theory” or “Theory” (Cusset 2008; Spikes 2003; Elliott and Attridge 2011; Eagleton 2003). The second step is understanding that Rorty had witnessed that process in person and that, as he retrospectively admitted, had also had some high hopes related to it, both for his personal career and for the humanities generally (Rorty 2006a). Third, understanding the nature of those hopes requires understanding Rorty’s contemporary views on the disciplinary culture of academic philosophy in the USA, the social role of literary criticism, and the nature of philosophy, his metaphilosophical deflationism in particular. To take Rorty’s metaphilosophical deflationism first, it was formed at the turn of the 1960s and 1970s with some of its elements being first expressed in essays such as “The World Well Lost” and its first relatively comprehensive manifestation being the Mirror book (Rorty 1972, 1979). The best way to understand this view is to see it in

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opposition to the traditional foundationalist view of philosophy. According to the foundationalist view, philosophy has a unique, and superior, insight into the ultimate nature of knowledge and reality. So it is philosophy that should provide the basis for all other fields of human activity and culture. Rorty disagreed with this view for three main reasons. The first, philosophical reason, was related to the many theoretical problems he saw with the notion of the ultimate nature of reality and our cognitive access to it (Rorty 1976b, 1979, 1991d). The second, practical reason, was that he saw all historical attempts to discover the ultimate nature of anything to have failed, and thought this constituted a good a posteriori reason to assume such attempts to be futile in general. The third, ethical reason, was that Rorty thought of the traditional, foundationalist paradigm of philosophy as a form of authoritarianism, a belief in a nonhuman, father-like authority to which humans must submit. While in its historically earlier guises the authority in question was a personal god, or gods, in its philosophical instantiations that role was assigned to reality as it is in itself, Reason, History, and so on (Rorty 1980, cf. 2006b; Malecki 2009). Either way, Rorty conceived authoritarianism as an immature form of thinking, an expression of the anxiety of people to take responsibility for themselves.1 For these reasons, Rorty wanted to replace foundationalism with metaphilosophical deflationism. According to that view, philosophy should be less ambitious and focus on refining and summarizing the intuitions from other areas of culture to provide ways to reconcile those intuitions when they come into conflict. According to Rorty, history has shown this function is what philosophy does best (Rorty 1979). In other words, it should stop pretending to be the queen of sciences and culture in general, and accept its merely ancillary role. By the 1970s, Rorty had become a part of institutional analytic philosophy, but this was something that made him increasingly uneasy. This is because by this time, he had concluded that analytic philosophy was a traditionalist, authoritarian enterprise. And he felt it was becoming increasingly specialized, preoccupied with subjects that no nonphilosopher could understand, and producing nothing that had any immediate practical use. So he worried that analytic philosophy would become alienated from, and useless to, the general public, and he wanted nothing to do with it. (Rorty 1982a, 2020, pp. 195–202). Furthermore, Rorty gradually came to the conclusion that analytic philosophy downplayed one kind of philosophical work he was particularly fond of, the study of great philosophical authors. By his own account, Rorty had been an admirer of great authors (a “connoisseur of charisma,” to use his own term (Rorty 1999, p. 134)) even before he began his academic education, and that inclination was only strengthened by his education at Chicago (which was, importantly, based on the so-called Great Books program) and at Yale (Rorty 2010a; cf. Malecki 2014). As a philosopher,

1

It should be noted that Rorty was critical of the authoritarian strain in philosophy as early as the 1970s; he began to refer to it with the term “authoritarianism” much later, in the 2000s (Rorty 2006b).

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Rorty simply was interested in encountering as many great authors and as many admirers of great authors like himself as possible (Rorty 2010a). While at the beginning of his philosophical education – that is, when academic philosophy in the USA was largely pluralistic – Rorty felt that the field was welcoming to such connoisseurs of charisma, he then came to the conclusion that the situation changed once analytic philosophy took a dominating position. As he said later, he believed that analytic philosophy at the time was dominated by a scientific approach where what counts are the latest results and not the works of the great masters of old (Rorty 1999, pp. 125–140). He saw this approach as epitomized by A.J. Ayer, and he contrasted it with the approach of Alfred Whitehead, an admirer of great philosophical imaginations himself, who once was Rorty’s philosophical hero (Rorty 1995b). The spread of the Ayerian approach, Rorty argued, led to philosophy attracting a different type of person to study and work in it. There were fewer “starry-eyed” admirers of great philosophical imaginations like Rorty and more lawyer-like debunkers of ideas that do not fit in with the current state of research (Rorty 1999, pp. 130–131, 2006c, p. 317). In other words, there were more people like Ayer and fewer people like Whitehead, and Rorty felt alienated as a result. Significantly, Rorty also felt personally unwelcome in analytic philosophy, something which might have been influenced to an equal extent by the largely negative reception his Mirror book had among analytic philosophers and by what he saw as a negative attitude to his work and himself among his colleagues in the Princeton philosophy department (Gross 2008, pp. 191–233). Rorty felt that analytic philosophers in general had little appreciation for his metaphilosophical views, and that even though he was still blessed with bright doctoral students, this was a curse for those students themselves. Their career prospects, he felt, were hurt by having him as a supervisor (Rorty 2010a, p. 16).2 In other words, there were quite a few factors that contributed to Rorty’s frustration with his own discipline. But at the same time, there was a field that Rorty felt to be welcoming to people like him, precisely because it was supposed to possess the virtues analytic philosophy allegedly lacked and which academic philosophy in the USA was losing generally. That field was literary criticism, which Rorty thought was still a place where connoisseurs of charisma were welcome and where particular authors were admired for the sheer power of their imagination and not because their views happened to be right in light of the currently fashionable theories. He also believed that literary critics were of much more social use than analytic philosophers. This is because they had supposedly taken over the role of reconciling different cultural outlooks through new vocabularies, a role that philosophers had abandoned. They had become “all purpose-intellectuals,” reading widely in as many fields and literatures as possible and offering grand synoptic visions (Rorty 1982b, p. xxxix). And given that Western societies had been becoming increasingly

2

Needless to say, despite his worries, two of Rorty’s doctoral students, Robert Brandom and Barry Allen, eventually became prominent philosophers of an analytic persuasion.

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multicultural, Rorty thought such visions had been becoming increasingly in demand, leading to literary critics being assigned the role of society’s moral guides (Rorty 1976a, p. 66). Unlike analytic philosophy, then, literary criticism was far from insular. In fact, according to Rorty, it had central importance. It is this dynamic of being dissatisfied with analytic philosophy while being attracted by literary criticism that proved to have a major influence on Rorty’s attitude toward Theory.

3

Rorty Against Theory

Rorty’s reaction to Theory was initially quite sympathetic. In the 1970s and early 1980s, he saw some of its main architects, such as Geoffrey Hartman and Harold Bloom, and some of the continental philosophers who inspired them, such as Derrida, as fellow metaphilosophical deflationists (Rorty 1978, 1981). He saw them as making deflationist points similar to his own, and he saw their use of philosophy to talk about literature as an attempt to topple the traditionalist paradigm by showing that philosophy is no closer to the ultimate nature of reality than literature, because there is no point in talking about such nature in the first place. He also saw them as fellow admirers of charisma and as both promoting and embodying the ideal of the all-purpose intellectual he thought contemporary culture needed so badly (Rorty 1975). No wonder, then, that many of his early pronouncements on Theory and Theorists are positive. No wonder, too, that when he had grown sufficiently frustrated with analytic philosophy, and sufficiently confident about his general intellectual status after the success his Mirror book had outside of academic philosophy, he eventually chose to move closer to Theory in institutional terms by adopting the position of university professor of humanities at the University of Virginia at the invitation of the literary theorist E.D. Hirsh Jr. (Gross 2008, pp. 227–233). However, as he himself confessed, it was only after that move that Rorty came to the conclusion that his hopes in Theory were dead wrong (Rorty 2006a). This is because, on his view, sometime around the mid-1980s Theory eventually consolidated into a foundationalist enterprise. It began to treat the very philosophers Rorty saw as rebelling against the idea of philosophical foundations for anything (e.g., Derrida) as providers of philosophical foundations for literary studies and practically everything else. To Rorty’s mind, mature Theory was as much an expression of foundationalism as was mainstream analytic philosophy and traditionalist philosophy more generally (Rorty 1995a). It too assumed philosophy that has a superior insight into reality and knowledge, and that thanks to this insight it can guide other academic fields and areas of culture. It too was concerned with a set of problems that, as suggested by their history, most likely cannot be solved, such as whether we can have access to reality as it is in itself, whether language mirrors the world or not, and so on. And it too adopted an authoritarian stance, assuming that in order to get clearer about what to do with themselves, whether in their academic pursuits or anywhere else, human beings need to look for a source of normativity outside of themselves.

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Of course, given the official animosity between Theory, on the one hand, and analytic and traditional philosophy, on the other (Derrida 1988), Rorty’s treating them as two different species of the same philosophical genus may seem strange. But from Rorty’s perspective, whatever their differences, these amounted mostly to the fact that while analytic philosophy tended to give uplifting answers to traditional philosophical problems (yes, we can have access to reality; yes, language can mirror reality; and so on), Theory’s answers were skeptical and dark (no, we cannot have access to reality as it is itself; no, language does not mirror reality; and so on). To Rorty’s mind, however, these differences were entirely superficial, amounting to a difference between worshipping a radiant god of presence or a dark god of absence (Rorty 1991a, pp. 129–139, 1991e; cf. Malecki 2011a). The similarities Rorty saw between Theory and analytic philosophy extended much further than to their foundationalism (Rorty 1994). Recall that one consequence of foundationalism that Rorty saw for analytic philosophy was its becoming of no practical use, both to other academic fields and beyond. Rorty was similarly critical of Theory, stressing in particular its practical uselessness for the practice of literary studies. His main argument was that the philosophical ideas Theorists used are too far removed in their generality from literature to be applied meaningfully in talking about it. In particular, he objected to the idea that one needed first to have a philosophical theory of meaning before once could get clearer about how to read literary works. For Rorty, this was as nonsensical as thinking you must have a theory of physical motion in general before you could understand how to ride a bike. Yet for Rorty this is what most theory was trying to do (Rorty 1992). On Rorty’s account, similarly to analytic philosophy, Theory had also at some point become a hostile environment for admirers of charisma like himself. Moreover, similarly to the effect of analytic philosophy on academic philosophy in the USA, by taking over the field of literary studies in America, Theory also made that field a hostile environment for such people in general (Rorty 1999, pp. 125–140). Rorty thought this happened when the academic practice of literary interpretation had come under the influence of theorists such as Paul de Man and Frederic Jameson. From then on, it became commonly accepted by literary scholars that texts need to be deconstructed rather than admired, and that they mattered not in their own terms but only in terms of deconstruction, Lacanian psychoanalysis, postcolonialism, or the Foucauldian conception of power, or some other theory that was currently in vogue (Rorty 1992). In fact, Rorty thought that in this regard, the disciplinary culture of literary studies began to resemble the culture of analytic philosophy with Jameson and De Man playing the role of Ayer, and the thousands of their followers, “little de Mans” and little Jamesons, playing the role of a new generation of analytic philosophers who do not see the point in admiring great works, but prefer to debunk them instead (Rorty and Ragg 2002). Where the relevant similarities between analytic philosophy and Theory ended was in their politics, which is, however, yet another factor that contributed to Rorty’s negative approach toward Theory. While politics was not an important topic in analytic philosophy at the time when Rorty was concerned with Theory, the top

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analytic philosophers of politics were reformist liberals of a bent Rorty was basically sympathetic to, even if he at the same time could not accept the foundationalism with which they expressed it. Theory, on the other hand, had turned out to represent the kind of radical leftist politics Rorty was critical of and worried about, i.e., one that focused on cultural issues and neglected to a significant extent the issue of class. To his horror, Rorty also came to the conclusion that Theory had managed to infect radical leftist politics with foundationalism, leading to its focus on critiquing general ideological structures instead of proposing concrete economic reforms. As he puts it in a satirical vignette, he once knew a professor who got a letter from a young man who described himself as writing from a shelter for the homeless, where he had been helping out for some months. This man explained that he was utterly discouraged with piecemeal remedies for misery, and had resolved to study the roots of social injustice. So he hoped to be admitted to graduate study in English. (Rorty 1991c, p. 488)

Rorty thought that if such trends in American leftist politics continued, this could have serious consequences such as a populist politician becoming the president of the USA, a prediction which some see as anticipating Trump’s rise to power (Rorty 1999; Malecki and Giordano 2019; Senior 2016). These are the main reasons for the tone and intensity of Rorty’s attacks on Theory from the 1980s onward and for his repeated attempts to distance himself from it. Those attempts, that tone, and that intensity have understandably baffled some commentators. But hopefully they become less mysterious, if not more convincing, once the factors presented in this section are taken into account, most importantly that Rorty actually believed that the influence of Theory was politically dangerous and that he felt personally betrayed or disappointed by it.

4

Rorty’s Theory?

An interesting question now is why these criticisms of Theory could go sufficiently unnoticed for some to see Rorty as a Theorist in the vein of Paul de Man, that is, as somebody who aims to provide philosophical foundations for literary studies. There are a couple of potential reasons here, including the trivial one that Rorty’s early pronouncements on Theory have always been more widely known within literary studies than his critiques, probably precisely because they were more positive. A more interesting reason is that throughout all that time when he was fulminating against Theory, Rorty was also making the kinds of noises that were typical of Theorists themselves. He talked about intentionality, fictionality, textuality, narrativity, metaphorical language, literary value, intercultural hermeneutics, the objectivity of interpretation, and various other subjects Theorists typically write on and did so while borrowing from all kinds of philosophers Theorists borrow from,

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such as Heidegger or Derrida (Rorty 1985a, b, 1987, 1989b, 1996, 2010b; cf. Malecki 2011b, 2014). Was there therefore a tension between this practice and Rorty’s own critiques of Theory? Not really. Generally, when Rorty talked about literature while drawing on philosophy he did so in a mode that does not qualify as Theory in the bad sense, i.e., as a foundationalist enterprise he thought it had eventually become. That is, his intention was never to provide philosophical foundations for the practice of literary criticism. It was rather to use philosophy to show that it is a bad idea to demand such foundations in the first place. So, when he discussed the problem of the reference of fictional discourse, he did so in order to show that the problem is an artifact of certain philosophical views on language no one needs to care about. In other words, that it is not a problem at all (Rorty 1982b, pp. 110–138). When he talked about the problem of which kind of meaning is the real meaning of the text (the author’s intention, the text’s relation to other texts, and so on), this was to show that the problem is an artifact of the mistaken philosophical view that some kinds of meaning must be fundamental (Rorty 1985b, 1992). It was also to show that the problem disappears as soon as we understand, in a pragmatist vein, that all those kinds of meaning are each fundamental depending on which angle we want to take on a text (whether we are interested in the author’s intention etc.), and that to say that one of those is more fundamental than others is to say that none are fundamental at all.3 In other words, a large portion of Rorty’s writings on subjects important to Theory were aimed to show that Theory’s work on those subjects can and should

This is basically the gist of Rorty’s often misunderstood position on “strong misreading,” a notion he takes from Harold Bloom and makes much of in his classic essay “Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism.” In that text, Rorty famously advocates for an attitude where “The critic asks neither the author nor the text about their intentions but simply beats the text into a shape which will serve his own purpose. He makes the text refer to whatever is relevant to that purpose. He does it by imposing a vocabulary – a ‘grid’, in Foucault’s terminology – on the text which may have nothing to do with any vocabulary used in the text or by its author, and seeing what happens. The model here is not the curious collector of clever gadgets taking them apart to see what makes them work and carefully ignoring any extrinsic end they may have, but the psychoanalyst blithely interpreting a dream or a joke as a symptom of homicidal” (Rorty 1982b, p. 151). Many interpreters understood this passage as an advocacy for a certain form of reading (basically, an unconstrained, creative kind of reading) against other forms of reading (intentionalist, structuralist, and so on). But all this passage says is that there are as many legitimate forms of reading as there are legitimate purposes of dealing with texts, and that neither authors nor texts have the final authority as to which such purposes are legitimate and which are not. Importantly, for Rorty, those legitimate goals do include establishing how a text represents its author’s intention or determining the text’s linguistic structure. (Note that Rorty does not say that the author’s intention in writing a text is not a legitimate concern for a critic, but rather that it should not constrain the critic in choosing whether she should be concerned with the author’s intention or with something else.) His point is merely that neither of these purposes should be seen as more fundamental than others. Importantly, too, neither does Rorty advocate here for an anything goes, creative kind of reading, despite the fact that the talk about the critic beating the text into a certain shape might suggest otherwise. According to Rorty, however free the critic is to choose a grid she will then impose on the text (be it intentionalist, historical, psychoanalytic, and so on), once that grid has been chosen, she is not free to say whatever she wants, being constrained by the grid instead. 3

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be done without this authoritarian approach. Much of the remaining portion of Rorty’s writings on such subjects was devoted to showing that philosophy can still be useful to literary studies, but only insofar as it adopts a modest ancillary role, proposing potential ways to solve a concrete problem rather than trying to decide which problems are worth considering. So, for instance, Rorty used Davidson’s theory of language in order to address the problem of the meaning of metaphorical utterances. He concluded that one useful way of thinking about metaphors is that they do not have any meaning at all, constituting instead new uses of language for which there is no place yet in a given language game (Rorty 1987). That such uses of philosophy do not qualify as Theory is clear in that they constituted mere suggestions as to which particular ideas might be used for particular purposes that are already important to literary critics. Nothing more and nothing less. But what about those of Rorty’s writings on literature that served not so much the purposes of literary critics, but rather those of Rorty himself as a philosopher? Much of what he wrote about the ethics of literature, for instance, does seem to constitute some sort of liberal philosophy of literature (Rorty 1989a; Johnson 2014; Curtis 2015). Consider his much discussed views on the novel as “the characteristic genre of democracy” and on narratives as means of self-fashioning (Rorty 1989a, 1991b, 2010b, p. 68; Malecki 2011b). These views clearly reflect Rorty’s liberal stance, including his trademark distinction between the private and the public. Do they not constitute an attempt to use philosophical premises to guide literary critical practice and in this sense qualify as something akin to Theory? In fact, a consideration of what these views amount to shows that they do not. Rorty’s view of the novel as the paradigmatic genre of democracy was to a large extent inspired by Kundera’s idea of the novel as a space where “everybody has the right to be understood” (Rorty 1991b, p. 75; Kundera 1988). Consider Tolstoy’s Anna Karenina, for instance (Kundera 1988, p. 7). When we hear stories similar to that of Anna and her husband from our friends or read about them in magazines, it is easy for us to side with one party based on our stereotypical beliefs about certain kinds of people (boring old husbands, bored young wives, and so on), without even bothering to consider the perspective of the other. But the way it is constructed, Tolstoy’s novel forces us to consider the perspectives of both, thereby complicating our moral judgments while at the same time making them more informed as a result. This power of the novel to make us adopt the perspectives we previously did not even imagine, or did not think worth imagining in the first place, becomes important to Rorty in light of his liberal imperative of extending our sense of “we” to those we have previously thought of as “they” (Rorty 1989a, p. 192). He believes that power has been used effectively in the past, with Uncle Tom’s Cabin being his favorite example, and practically all his writings on the novel as a democratic genre amount to reminding his readers that it can still be used to similar effects (Rorty 1998; cf. Hunt 2007). As for Rorty’s views on narrative self-fashioning, they too are inspired by another author. This time, though, it is Harold Bloom and his idea of the anxiety of influence

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(Bloom 1975). Roughly put, according to Bloom, the history of poetry is animated by the poet’s fear of becoming a mere replica of her famous predecessors. In order to avoid that fate, the poet will try to develop a language that will be both sufficiently original to distinguish her from those predecessors and sufficiently powerful to become the default way of talking about those predecessors and poetry itself. If successful, such an attempt changes the course of poetic history in that subsequent poets come to fear the influence of that particular poet and begin working on their own distinctive languages until one of those attempts becomes sufficiently successful for the cycle to repeat itself (cf. Bloom 1982). This idea of a “strong poet” becomes important to Rorty in light of his liberal ethics of duties we owe to ourselves as private individuals (Rorty 1989a, p. 24, 1996). One such duty, he claims, is to avoid being trapped in other people’s descriptions of ourselves, and one good means to do so, his Bloomian inspiration tells him, is by creating a narrative that will both describe our own life in our own unique terms and redescribe in those same terms the lives of those with whom we have crossed our paths (Rorty 1989a). Now it should be clear that Rorty considers none of the above ideas to be a necessary basis for anyone working on the novel or the history of poetry or literature in general. His point is merely that if one happens to be a liberal, then one might profit from taking those ideas into consideration. And he would cheerfully admit that those same phenomena can be safely disregarded by those literary scholars who do not care about liberalism at all. So there is definitely not even a hint here of laying out the theoretical foundations for literary studies or even building a comprehensive liberal account of literature for its own sake. These are only piecemeal interventions, and they are undertaken solely for the sake of solving particular practical problems. This is precisely why Rorty was baffled when others talked about “Rorty’s literary theory” or assumed that there is a need for one or that he is giving philosophical reasons to read literary texts in this way or another. As he explained in one such case, if there is any way in which he could see his own pragmatism as being important for literary studies in a general sense, it is only in that it could help literary scholars get rid of their current reverence for philosophy. If literary scholars believed that philosophy was a medicine that could solve all their problems, then Rorty believed pragmatism should be a medicine that dissolves other philosophical medicines circulating in the bloodstream of literary studies, and then dissolves itself (Rorty and Ragg 2002).

5

Conclusion

We can now see why Rorty was considered a literary theorist. He talked about the right subjects, cited the right people, contributed to the right debates, and so on. But we can also see why Rorty did not see himself a literary theorist either. After all, he did not believe that literary studies needed a foundation in philosophical theories, and nor did he believe in other major premises of the kind of literary theory that

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dominated literary studies in the USA in his lifetime. Once we agree on these facts, the question whether he was a literary theorist or not becomes verbal. If we define literary theory in the generic sense, as talking about the general features of literature while drawing on various academic fields, including philosophy, then he does count as a literary theorist indeed. But if we define it in the historically specific sense as the kind of theoretical speculation on literature that emerged in the 1970s and came to be known as Theory, and which Rorty saw as a foundationalist enterprise, he does not. He did not practice that kind of literary theory and was emphatically against it. What is not verbal, though, is the question of the consequences of Theory for literary and political practice. Today, Theory may be dead in the sense of an intellectual formation that drew on the work of poststructuralists in order to theorize literature and politics and guide literary critical and political practice. But the paradigm of using philosophy in order to so theorize and guide lives on, with this difference that its inspiration is now drawn not from deconstruction, but from objectoriented ontology or the new materialism or some other continental theory that emerged after the collapse of poststructuralism, and that its main problems have changed accordingly from the problems of meaning to the problems of the agency of matter or objects, and so on (Harman 2012; Morton 2013; Katherine Hayles 2014; Bennett 2010; Iovino and Oppermann 2014). Apparently, the reason for the change was that the older incarnation of Theory had been found sterile both in literary and political terms (Eagleton 2003; Elliott and Attridge 2011), and such judgments of sterility seem quite right. But Rorty’s criticisms of Theory suggest that the problem with Theory lay deeper than in its poststructuralist inspirations, and that far from addressing the problem, the current changes merely perpetuate it. These criticisms therefore remain as relevant as ever.4

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Parts of this paper were written during my research stay at the The Ruhr-University Bochum in 2018. I would like to thank the university for its support and my host there, Sebastian Berg, for his hospitality. I would also like to thank Martin Müller and David Wall for their comments on earlier drafts of this chapter.

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Richard Rorty und die neue Selbstdeutung der Gerechtigkeitstheorie von John Rawls Walter Reese-Scha¨fer

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Die neuere Selbstdeutung der Gerechtigkeitstheorie von John Rawls: Politik versus Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Die Perspektive Richard Rortys . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Theorie und Praxis als Debatte zwischen Philosophie und Demokratie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Die Trennung von Politik und Metaphysik, also von philosophischem Wahrheitsanspruch und pragmatischem demokratischen Handeln, ist der wesentliche Beitrag von Richard Rorty zur neueren politischen Philosophie. Dadurch erscheint auch die anfangs als umfassende Lehre angesehene Gerechtigkeitstheorie von John Rawls in einem ganz anderen, stärker in der modernen westlichen liberalen Marktgesellschaft begründeten Licht. Rawls selbst ist dem Klimawandel der neueren politischen Philosophie hin zu kontextualistischen, kommunitarischen und pragmatistischen Ausrichtungen gefolgt. Er hat eine Neudeutung seiner frühen Gerechtigkeitstheorie nunmehr ohne metaphysische Ansprüche vorgelegt. Damit hat er gemeinsam mit Rorty, Michael Walzer und anderen zu einem in diese Richtung gehenden Perspektivwandel in der gegenwärtigen politischen Philosophie wesentlich beigetragen.

Dieser Handbuchartikel greift auf einige aktualisierte Gedankengänge des 12. Kapitels von ReeseSchäfer 2013 zurück. W. Reese-Schäfer (*) Institut für Politikwissenschaft, Universität Göttingen, Goettingen, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_25

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W. Reese-Scha¨fer

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Schlu¨sselwo¨rter

Theorie der Gerechtigkeit · Kontextualismus · Wir-Begriff · Philosophie und Demokratie · Postmetaphysisches Denken

1

Einleitung

Richard Rorty hat eine Interpretation der Entwicklung der Gerechtigkeitstheorie des späten John Rawls vorgelegt, die auf seinen Überlegungen zur Kontingenz des Selbst und des Gemeinwesens beruht. Ich sehe Rortys Werk als Ausdruck eines Klimawandels in der politischen Philosophie von letztlich doch metaphysisch begründeten Fundamentalismen hin zu einer neuen Beweglichkeit. Er legt dar, dass anfangs viele Leser wie auch er selbst, Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit für einen Versuch gehalten hätten, „eine bestimmte Auffassung der Beschaffenheit des Menschen zur Legitimierung einer liberalen Politik zu benutzen“ (Rorty 1988, S. 95). Dabei habe es sich aber um eine Fehlinterpretation gehandelt. Auch wenn Rawls sich selbst nicht mehr explizit mit Rorty auseinandergesetzt, sondern sich mehr auf die selbstbezügliche Weiterentwicklung seines eigenen Werkes konzentriert hat, so ist sein Denken von diesem Klimawandel doch nachhaltig beeinflusst worden. Der Blick auf die intellektuelle Nachbarschaft des späten Rawls zu Autoren wie Richard Rorty und Michael Walzer kann meiner Meinung nach dessen hochgradige Selbstbezüglichkeit ein wenig auflockern und die Bedeutung der generellen Denkentwicklung stärker akzentuieren. Rortys Methode ist die eines perspektivierenden Kontextualismus. Rawls wird weggerückt von einer vordergründig kantianischen Deutung und weg von einer zeitenthobenen Gerechtigkeitstheorie hin zu einem mehr gesellschaftstheoretisch-historischen und damit auch politischsozialwissenschaftlichen Verständnis. Ich gehe in drei Schritten vor: Im ersten wird die neuere Selbstdeutung von Rawls immanent dargelegt. Im zweiten Teil wird Rortys Position dazu behandelt. Im dritten Teil wird diese Deutung dann in den größeren Rahmen der Divergenz von Philosophie und Demokratie gerückt, welche als unüberbrückbare Differenz die alte linke utopische Zwangsvereinigung von Theorie und Praxis abgelöst hat. Dieses Differenzdenken betrachte ich als einen wichtigen Entwicklungsschritt der neueren politischen Philosophie, zu dessen Verständnis und Interpretation Richard Rorty Entscheidendes beigetragen hat.

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Die neuere Selbstdeutung der Gerechtigkeitstheorie von John Rawls: Politik versus Metaphysik

Was in den achtziger Jahren als kommunitarische Liberalismuskritik begann und deshalb von einigen Interpreten für eine Debatte zwischen zwei theoretischen Grundrichtungen gehalten wurde, ist heute eine offene wissenschaftliche Diskussion mit beweglichen Fronten (Giusti 1994, S. 53, 58). In Deutschland, wo man starrere

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Positionskämpfe gewohnt ist, konnte es sogar so erscheinen, als sei Rawls selbst der „prominenteste Konvertit“ zu den Kommunitariern (Kersting 1992, S. 84; vgl. auch Hampton 1989, S. 794). Dieser Eindruck entstand dadurch, dass er in einer Reihe von Vorträgen und Aufsätzen seit 1980 eine Fassung seiner Lehre (meist unter dem Signum Gerechtigkeit als Fairneß präsentiert) vorgetragen hat, die anfangs einen beinahe unmerklichen, schließlich vor allem zwischen 1985 und 1987 umso schnelleren Wandel seiner Selbstdeutung anzeigte (Rawls 1985; weiterführend Rawls 1987). Er selbst lässt es offen, ob es sich dabei um einen Positionswandel handelt oder ob die Lesart seiner Theorie der Gerechtigkeit, die er jetzt vorlegt, immer schon die einzig sinnvolle war (Rawls 1992, S. 256–257). Diese Art der Problembehandlung trägt durchaus unscharfe Züge. Sie ist durch zwei Momente verursacht. Erstens hat sich bei Rawls die Fragestellung verschoben. Ihn interessiert nicht mehr die Frage, ob seine Theorie der Gerechtigkeit von 1971 ein metaphysisches Konzept des von allen konkreten Eigenschaften gereinigten Selbst nahelegt, wie Michael Sandel es ihm vorgeworfen hatte, sondern vielmehr, ob nicht eine ganz andere, metaphysikfreie Deutung möglich ist. Er möchte den kommunitarischen Vorwurf also nicht eigentlich widerlegen, sondern ins Leere laufen lassen. Zweitens aber, und deshalb vermeidet er eine detaillierte Erörterung von Sandels Vorwurf, ist ihm bewusst, dass es nicht genügt, „sich von metaphysischen Lehren einfach loszusagen, denn obwohl man es nicht beabsichtigt, werden sie vielleicht dennoch vorausgesetzt“ (Rawls 1992, S. 276). Es gibt darüber hinaus nicht einmal ein allgemein anerkanntes Verständnis dessen, was überhaupt als Metaphysik gelten soll, so dass Rawls eher eine ‚Methode der Vermeidung‘ vorschlägt, die darauf hinausläuft, möglicherweise unverzichtbare metaphysische Unterstellungen auf jeden Fall so allgemein zu halten, dass sie für eine politische Gerechtigkeitskonzeption unerheblich werden (Rawls 1992, S. 277). Die kommunitarischen Vorwürfe scheinen an dieser Irrelevanzthese schlicht abzugleiten und in den Bereich einer obsoleten metaphysischen Diskussion verbannt zu werden. Dennoch zeigt sich schon auf dieser methodischen Ebene, dass gerade die explizit politische Selbstinterpretation seiner Lehre und die politische Fassung des Personenbegriffs (als Bürger einer politischen Gesellschaft statt als autonomes Subjekt einer Moralphilosophie) diese sehr viel deutlicher im Kontext der westlichen liberalen Demokratie situiert. Der vormals stärker ausgeprägte Universalitätsanspruch seiner Gerechtigkeitstheorie wird ersetzt durch die Selbstreflexion der Grundlagen eben dieser Gesellschaft. Die Auseinandersetzung mit einigen Problemen seiner frühen Theorie der Gerechtigkeit stand am Anfang der kommunitarischen Liberalismuskritik – Rawls’ spätere Theorie kann als so etwas wie ein produktives und weiterführendes Resultat dieser Debatte angesehen werden. Rawls versteht seine Gerechtigkeitskonzeption jetzt als eindeutig politisch, nicht mehr als metaphysisch. Es geht ihm darum, das Prinzip der religiösen Toleranz auch auf die Philosophie selbst anzuwenden (Rawls 1992, S. 255, 265). Philosophisch gesehen möchte er „an der Oberfläche bleiben“ (Rawls 1992, S. 264) – eine Formulierung, die auch von Rorty hätte stammen können –, da das Ziel eine politische Grundübereinstimmung ist, die von kontroversen religiösen, moralischen und

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philosophischen Fragen möglichst freigehalten werden soll. In diesem Punkt liegt eine wichtige Differenz zu seiner früheren Theorie der Gerechtigkeit, die einen von Rawls damals nicht bemerkten Widerspruch enthielt. Wenn nämlich die Institutionen einer demokratischen Gesellschaft wirklich freiheitlich sind und unterschiedliche Meinungen nicht reglementieren wollen, dann gibt es keinen vernünftigen Grund anzunehmen, dass die Bürger einer solchen wohlgeordneten Gesellschaft etwa der umfassenden Morallehre bereitwillig zustimmen würden, die in seinem damaligen Entwurf vorgetragen wurde. Tatsächlich hat die Kritik an Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit ja auch gezeigt, dass viele, die seinen politischen Überlegungen durchaus zustimmten, seine philosophischen Prämissen oder das, was sie als solche ansahen, keineswegs teilten. Rawls hatte damals den Pluralismus nicht in Rechnung gestellt, zu dem seine eigenen Grundsätze aber führen mussten (Rawls 1992, S. 354–355). Es gibt nach Rawls’ Ansicht ‚vernünftige Meinungsverschiedenheiten‘, bei denen „unser aufrichtiges und gewissenhaftes Bemühen, vernünftig miteinander zu argumentieren“, nicht zu einer Übereinstimmung führt. Die Ursachen dafür fasst er unter dem schönen Begriff „Burdens of Judgment“ zusammen, teils als ‚Bürden der Vernunft‘, teils als ‚Bürden der Urteilskraft‘ übersetzt (Rawls 1992, S. 336–337, 7). Frühneuzeitliche Theoretiker wie Francis Bacon und vor allem die Aufklärer des 18. Jahrhunderts hielten Vorurteile, Traditionen, Aberglauben, Blindheit und Eigeninteresse für die Ursachen der Meinungsunterschiede – damit bezweifelten sie allerdings grundsätzlich (und nicht nur, wie es oftmals berechtigt war, im Einzelfall) die Vernünftigkeit derer, die andere Ansichten als sie selbst vertraten. Dagegen hält Rawls es für „unrealistisch, oder schlimmer, es erweckt gegenseitigen Verdacht und Feindschaft, anzunehmen, dass alle unsere Differenzen lediglich in Unwissenheit oder Perversität wurzeln, oder etwa in den Rivalitäten um Macht, Status oder wirtschaftlichen Gewinn“ (Rawls 1993, S. 58). Deshalb sucht er die Quellen der Meinungsverschiedenheiten in den vielen Zufälligkeiten, die auch „bei der richtigen und gewissenhaften Ausübung unseres Vernunftvermögens und unserer Urteilskraft im normalen Verlauf des politischen Lebens unweigerlich auftreten“ (Rawls 1992, S. 337). Ursachen mögen unterschiedliche empirische und wissenschaftliche Befunde sein, unterschiedliche Gewichtungen von Argumenten und Fakten, die man sonst durchaus gleich einschätzt, Unbestimmtheiten der Begriffe und Vielfältigkeit von Interpretationsmöglichkeiten, unterschiedliche Erfahrungen, die in die Urteilsbildung eingehen, unterschiedliche Grundwerte und Werthaltungen und unterschiedliche Prioritäten (Rawls 1992, S. 337–339). Die Bürden der Urteilskraft sind ein ganz entscheidender Punkt. Rawls rechnet mit der Möglichkeit, dass am Ende einer fairen, vernünftigen und abgewogenen Diskussion kein Konsens, sondern ein Dissens steht. Nicht einmal die ideale Diskurssituation führt seiner Ansicht nach notwendigerweise zum Konsens. Es ist vielmehr vernünftig, vom Gegenteil auszugehen. In diesem Punkt vertritt er eine Ansicht, die der Diskursethik von Jürgen Habermas diametral entgegengesetzt ist. Seine Bemerkungen zu diesem Punkt enthalten eine deutliche implizite Kritik an Habermas’ politischen Stellungnahmen, auch wenn Rawls dessen Namen an dieser Stelle nicht ausdrücklich erwähnt (Rawls 1992, S. 340).

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Ausgangspunkt ist für Rawls das Faktum des vernünftigen Pluralismus, das er vom bloßen Faktum des Pluralismus unterscheidet. Es geht ihm nicht einfach darum, dass es unterschiedliche umfassende Lehren gibt, sondern darum, dass es sich um unterschiedliche, ja gegensätzliche vernünftige Lehren handelt. Sie sind nicht lediglich Ausdruck und Ergebnis von Privat- oder Klasseninteresse, sondern gerade das Resultat der freien praktischen Vernunft im Rahmen freier Institutionen (Rawls 1993, S. 36–37). Eine politische Gerechtigkeitskonzeption sollte sich deshalb in ihrer Gültigkeit ausschließlich auf einen möglichst begrenzten Bereich, nämlich politische, ökonomische und gesellschaftliche Institutionen konzentrieren, also auf die Grundstrukturen des modernen Verfassungsstaates. Auf keinen Fall sollte sie die Zustimmung zu einer umfassenden Lehre voraussetzen, weil eine solche im Grunde nur durch den repressiven Gebrauch staatlicher Macht durchgesetzt werden könnte (Rawls 1992, S. 299). Auch wenn heute in westlichen Gesellschaften kaum noch jemand annimmt, dass eine gemeinsame Treue zum katholischen oder evangelischen oder irgendeinem anderen religiösen Glauben eine brauchbare politische Konzeption für einen Verfassungsstaat abgibt, ist doch die Auffassung nicht so fernliegend, dass in der Moderne irgendeine Form philosophischen Denkens an deren Stelle treten könne: Hegels Staatslehre (Rawls, S. 300; vgl. Taylor 1989), eine aristotelische Morallehre wie bei Martha Nussbaum und Alasdair MacIntyre, oder etwa ein Liberalismus in der Spielart Immanuel Kants oder John Stuart Mills. Genau das hält Rawls für falsch, denn auch bei Kant und Mill handelt es sich um allgemeine und umfassende moralische Lehren. (Taylor 1989, S. 302) Diese Wendung mag viele überraschen, die wenigstens bei Kant auf dem sicheren Grund und Boden einer zusammenhängenden moralphilosophischen Doktrin angelangt zu sein glaubten. Im Selbstverständnis des späten Rawls wäre seine eigene Gerechtigkeitskonzeption nicht liberal, „wenn sie nicht ausdrücklich darauf zugeschnitten wäre, die begründete Unterstützung von Bürgern zu gewinnen, die vernünftigen, aber widerstreitenden umfassenden Lehren zustimmen“ (Taylor 1989, S. 352). Dieser Gedanke unterscheidet Rawls’ spätere Lehre sehr deutlich von anderen liberalen Theorien, auch zum Beispiel vom kritischen Rationalismus Karl Poppers und seiner Anhänger. Dort wird die Konzeption der offenen Gesellschaft durchaus gegen ihre eigene Intention oft mit einem sektenhaft anmutenden Eiferertum vertreten, das in einem Widerspruch zu der propagierten Liberalität und Weltoffenheit steht (Günther 1984). Rawls erklärt es für exklusiv und sektiererisch, wenn man aus dem einzigen Grund, weil man sie für wahr hält, eine politische Konzeption für richtig und verbindlich erklärt: gerade dadurch wird man politische Differenzen produzieren (Rawls 1993, S. 129). Stattdessen empfiehlt er die „Methode der Vermeidung“ (Rawls 1992, S. 312): Die strittigsten Fragen werden „durch die Sicherung der Grundrechte und Grundfreiheiten und des ihnen gebührenden Vorrangs von der politischen Tagesordnung genommen: sie gelten öffentlich ein für alle Mal als politisch abgehandelt. [. . .] Obwohl Meinungsverschiedenheiten weiterhin zwangsläufig auftreten, beschränken sie sich auf Gebiete von weniger zentraler Bedeutung“ (Rawls 1992, S. 360). Wenn einmal die Gewissensfreiheit erlangt ist und die Trennung von Staat und Kirche vollzogen, dann gibt es natürlich weiterhin Differenzen darüber, ob etwa ein gewisser Einfluss religiöser Bekenntnisse in Schulen tolerierbar ist, und vieles Weiteres.

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Aber die einst heftig umkämpften Grundfragen des Seelenheils stehen nicht mehr zur (politischen) Debatte. Sie werden nicht mehr politisiert und verlieren dadurch ihr gesellschaftsgefährdendes und menschenzerstörendes fundamentalistisches Sprengpotenzial. Wenn Rawls auf diese Weise nicht nur religiöse, sondern auch philosophische Grundkonzeptionen ausklammert, könnte es scheinen, dass er die Politik an die Stelle der Philosophie setzt, also das Aushandeln von Kompromissen ohne Wahrheitsanspruch an die Stelle des philosophischen Wahrheitsanspruchs. So hat ihn Richard Rorty interpretiert (1988). Gelegentlich klingen die Formulierungen von Rawls so, als wolle er in der Tat die Philosophie insgesamt über Bord werfen. Wenn man aber genauer hinschaut, so richtet sich seine Kritik doch vor allem gegen eine metaphysische Philosophie, die Wahrheit als unabhängige Wesenheit versteht. Er wehrt sich ausdrücklich dagegen, seine Konzeption als „im falschen Sinne politisch“ (Rawls 1992, S. 357) zu verstehen. Sie ist nicht indifferent gegenüber der moralischen Richtigkeit, sondern versucht nur, „die traditionellen Probleme der Philosophie zu vermeiden, etwa die Auseinandersetzung über die Natur der Wahrheit und den Status von Werten“ (Rawls 1992, S. 313). In solchen strittigen Fragen erwartet er vernünftigerweise, und das heißt aus philosophischen Gründen, keine Übereinstimmung, er will und muss aber einen politischen Grundkonsens begründen, dem man von unterschiedlichen metaphysischen Grundpositionen her zustimmen kann. Rawls befürwortet also nicht etwas, was er als einen Kompromiss zwischen verschiedenen gleichermaßen wahrheitsfernen Verhandlungspositionen ansehen würde. Ihm liegt vielmehr an einer bewussten Selbstbegrenzung der politischen Philosophie auf den Bereich des Politischen selbst. Eine politische Philosophie, die mehr will, die ein umfassendes Weltbild voraussetzt, muss dagegen scheitern. Er ist keineswegs der Meinung, eine Frage sollte nur deshalb von der politischen Tagesordnung gestrichen werden, weil sie eine Quelle von Streitigkeiten ist. Er könnte sich sogar im Extremfall vorstellen, dass es Meinungsverschiedenheiten gibt, die ausgefochten werden müssen, „selbst wenn dies Bürgerkrieg bedeuten sollte“ (Rawls 1992, S. 314). Es kommt aber eben darauf an, „zwischen Fragen zu unterscheiden, die vernünftigerweise von der politischen Tagesordnung gestrichen werden können, und solchen, die nicht gestrichen werden dürfen, wenn wir einen übergreifenden Konsens erreichen wollen“ (Rawls 1992, S. 314). Philosophie wird dabei nicht generell aufgegeben, wie es in einigen seiner Formulierungen scheint, sondern ausdifferenziert. Politische Philosophie hat eine eigenständige Rolle und muss sich nach Rawls als „autonom und unabhängig von allgemeinen und umfassenden Lehren“ (Rawls 1992, S. 316) ansehen. Ihre Sonderrolle folgt aus der Besonderheit des Politischen, das sich durch zwei Merkmale von anderen Beziehungen unterscheidet: Einmal wird man bis auf vielfältige Ausnahmen nicht freiwillig Mitglied einer politischen Gemeinschaft wie zum Beispiel in Vereinen, und zweitens ist politische Macht immer mit staatlicher Zwangsgewalt verbunden. Sie wird auch solchen Bürgern auferlegt, die einige der Gründe nicht akzeptieren und viele der Regeln, denen sie unterworfen sind, nicht als wohlbegründet ansehen (Rawls 1992, S. 345). Der Bereich des Politischen ist dominant und wird sich normalerweise gegenüber Wertvorstellungen, die in anderen Bereichen gelten, durchsetzen, wenn diese mit ihm in Konflikt geraten. Zumindest wird Politik in

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diesen Bereichen, wenn sie sich auch nicht in jedem Fall durchsetzen wird, doch so erheblichen Schaden anrichten können, dass sie schon deshalb mit harten Zurückhaltungsregeln versehen werden muss. So ist zum Beispiel eine dirigistische Wirtschaftspolitik mit rigiden politischen Kontrollmaßnahmen zwar faktisch weitgehend durchsetzbar, wird aber aufgrund passiver Flucht- und Verweigerungshaltungen der Wirtschaftssubjekte normalerweise wirtschaftliche Stagnation zur Folge haben. Rawls spricht ausdrücklich vom ‚Reich des Politischen‘ („Domain of the political“, Rawls 1993, S. 11), das weder als Gemeinschaft noch als Assoziation begriffen werden darf (Rawls 1993, S. 40–43). Es ist keine freiwillige Assoziation, weil man normalerweise hineingeboren wird und sein Leben lang in der politischen Gesellschaft verbleibt, und weil diese anders als Personen oder Assoziationen auch keine letzten und speziellen inhaltlichen Ziele hat, sondern eher solche verfahrensmäßiger Art, also zum Beispiel Gerechtigkeit, Freiheit oder Verteidigung nach außen. Demokratische Bürger haben also durchaus auch in Rawls’ liberaler Sicht grundlegende gemeinsame Ziele, die wichtige Bestandteile ihrer Identität sein können (Rawls 1992, S. 308). Diese dürfen allerdings auf keinen Fall als gemeinschaftlich verstanden werden, wenn man unter Gemeinschaft „eine Gesellschaft versteht, die geleitet wird von einer umfassenden religiösen, philosophischen oder moralischen Lehre“ (Rawls 1993, S. 42). Ein solches Verständnis von Gemeinschaft wäre illiberal, weil es „zu einer systematischen Verneinung der Grundfreiheiten und zum repressiven Gebraucht staatlich monopolisierter (gesetzmäßiger) Macht führt“ (Rawls 1992, S. 308). Für eine Philosophie des Liberalismus ist deshalb eine besondere Differenzierungsfähigkeit geboten. Durch die Trennung zwischen politischer Philosophie und anderen Bereichen philosophischen Denkens können wir „völlig folgerichtig annehmen [. . .], es sei unvernünftig, politische Macht zu benutzen, um unsere eigene umfassende religiöse, philosophische oder moralische Überzeugung durchzusetzen, die wir natürlich dennoch für wahr oder vernünftig (oder jedenfalls nicht für unvernünftig) halten“ (Rawls 1992, S. 347). So gesehen wäre dann der umfassende Liberalismus von Mill oder Kant nicht mehr die Grundlage der politischen Gerechtigkeitskonzeption, auch wenn der einzelne, sofern er Anhänger eines dieser Philosophen ist, durchaus aus diesem Grunde zu einer Zustimmung und Loyalität gegenüber dem Verfassungsstaat kommen mag. Wie unterscheidet Rawls nun das Politische und das Metaphysische? Das lässt sich am ehesten in Form einer Tabelle (Tab. 1) darstellen: Auch wenn Rawls nicht direkt definiert, was unter Metaphysik zu verstehen ist (Rawls 1992, S. 347), so ist doch deutlich, dass nichts Anderes gemeint sein kann als eine zusammenhängende und umfassende Lehre. Der Begriff soll im Grunde nur die differenzielle Zuordnung ermöglichen, nicht aber eigene Bedeutungsgehalte tragen.

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Die Perspektive Richard Rortys

Ob Rawls’ stark idealisierender Ansatz, der die Organisation des Rechtsstaats letztlich immer noch von Vernunftideen kontrolliert sein lässt, mit der beanspruchten Metaphysikfreiheit des Politischen Liberalismus zusammenpasst, halte ich für

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420 Tab. 1 Gerechtigkeitskonzeptionen. (Quelle: vgl. Neal 1990, S. 28) Unterscheidungskriterien Abhängigkeit von philosophischen Ansprüchen Standards der Rechtfertigung

Anwendungsbereich

Gerechtigkeitskonzeptionen metaphysisch die Wahrheitsansprüche sind philosophisch kontrovers

erkenntnistheoretisch oder metaphysisch. Rechtfertigung durch Bezug auf Wahrheit, Grundvoraussetzungen oder Axiome Universal, anwendbar auf alle historischen Gesellschaften, nicht relativ zu einer bestimmten unter ihnen

politisch unabhängig von solchen Ansprüchen, eigenständig, daher philosophisch unkontrovers praktisch, Rechtfertigung in Begriffen, die eine faire Übereinkunft zwischen freien und gleichen Personen sichern sollen historisch begrenzt, entsteht aus einer besonderen historischen Situation und nur auf diese anwendbar

fraglich. Ich will diese Frage nun im Zusammenhang mit der Rawls-Interpretation von Richard Rorty diskutieren. In seinem Aufsatz Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie hat Richard Rorty eine Interpretation dieses Rawlsschen Gedankens gegeben, die ich für die radikalst mögliche, aber durchaus zutreffend und in der Argumentation konsequenter als die immer noch missverständliche Selbstdeutung von Rawls halte (Rorty 1988). Ob Rawls selbst diese Interpretation akzeptiert hätte, wäre ein Thema für spezielle Rawls-Forscher. Er hat dazu keine Stellung genommen, obwohl Rorty den Text schon 1987, also lange vor Rawls’ Tod im Jahre 2002 veröffentlicht hat. Rortys Ausgangspunkt ist der Zusammenbruch jenes Ich-Bildes, „welches der griechischen Metaphysik, der christlichen Theologie und dem Aufklärungsrationalismus gemeinsam war. Dies war das Bild eines ahistorischen Mittelpunktes, in dem die Würde des Menschen ihren von einer nebensächlichen, unwesentlichen Peripherie umgebenen Sitz hat“ (Rorty 1988, S. 83). Dieses Bild ist in der philosophischen Kritik der letzten 150 Jahre selbst als geschichtsbedingt und zeitverhaftet erkennbar geworden. Rorty hält es für eine intellektuelle Bequemlichkeit, einerseits jegliche Metaphysik mit guten Gründen zurückzuweisen, andererseits aber deren Vorteile weiterhin parasitär zu genießen, wenn man von unveräußerlichen Menschenrechten spricht. In der Sicht von Rorty bleiben viele Liberale, z. B. etwa Ronald Dworkin, mit ihrer Argumentation auf der absolutistischen Seite, während es längst nur noch um pragmatistische Rechtfertigungsformen gehen kann, wie sie John Dewey vorgetragen hat und wie er sie letzten Endes auch Rawls unterstellt. Er stellt die Ausgangsfrage nach der Unterscheidung verschiedener Formen der individuellen Gewissensorientierung, die man dem Ich zubilligen muss. Wie ist es möglich, die berechtigte und geachtete Form der Gewissensentscheidung von der illegitimen, der fanatischen zu unterscheiden? Die Antwort läuft eindeutig darauf hinaus, dass es sich dabei

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„nur um etwas relativ Ortsgebundenes und Ethnozentrisches handeln [kann]: die Tradition einer bestimmten Gemeinschaft, den Konsens einer bestimmten Kultur. Was als rational bzw. fanatisch gilt, ist nach dieser Auffassung relativ und richtet sich nach der Gruppe, vor der man sich rechtfertigen zu müssen meint; es richtet sich nach dem Korpus gemeinsamer Überzeugungen, das den Bezug des Wortes ‚wir‘ bestimmt. Die kantianische Identifizierung mit einem zentralen, transkulturellen ahistorischen Ich wird also ersetzt durch eine quasi hegelianische Identifizierung mit der als historisches Produkt verstandenen eigenen Gemeinschaft. Für die pragmatistische Gesellschaftstheorie ist die Frage, ob die Rechtfertigungsmöglichkeit vor der Gemeinschaft, mit der man sich identifiziert, Wahrheit impliziert, schlicht belanglos.“ (Rorty 1988, S. 85)

Rortys insistierende Überlegungen bewegen sich ganz auf der Höhe des gegenwärtigen philosophischen Reflexionsstandes, während der späte Rawls sich bemüht hat, diesem auszuweichen. Während Rawls anzunehmen scheint, dass wir auch ohne anthropologische Grundlage und ohne ein bestimmtes Menschenbild fortfahren können, die Institutionen der liberalen Gesellschaftsordnung möglichst praxisnah zu organisieren und zu rechtfertigen, rückt Rorty das Problem noch einmal vor den Hintergrund der neueren philosophischen Metaphysikkritik. Von der reinen praktischen Vernunft bleibt dann das übrig, was als vernünftig in einem bestimmten Diskussions- und Rechtfertigungszusammenhang gelten kann, letztlich also ein ‚Wir‘-Begriff. Das ist übrigens eine Deutung, die dem ‚reflexiven Gleichgewicht‘ in Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit recht gut entspricht. Das reflexive Gleichgewicht war in Rawls’ Konzeption von Anfang an ein Einfallstor gemeinsam geteilter Überzeugungen, also in einem gewissen Sinn kommunitarisch zu nennender Elemente. Rawls hatte es 1971 von „unseren wohlüberlegten Gerechtigkeitsvorstellungen“ her definiert, nach denen wir z. B. religiöse Unduldsamkeit und rassische Benachteiligung ablehnen: „Diese Überzeugungen sind für uns vorläufige Fixpunkte, denen jede Gerechtigkeitsvorstellung entsprechen muss [. . .]. [So], glaube ich, gelangen wir schließlich zu einer Konkretisierung des Urzustandes, die sowohl vernünftigen Bedingungen genügt als auch zu Grundsätzen führt, die mit unseren – gebührend bereinigten – wohlüberlegten Urteilen übereinstimmen. Diesen Zustand nenne ich Überlegungs-Gleichgewicht“ (Rawls 1994, S. 37–38). Auch hier spielt das ‚uns‘ eine große Rolle, die damals vielen Lesern gar nicht aufgefallen war, die nun aber den Kern von Rortys Interpretation ausmacht. Unsere intuitiven Grundgedanken und Prinzipien, die daraus abgeleitet werden, bilden das Fundament der Gerechtigkeitskonzeption von Rawls. Sie ist also eine Verallgemeinerung konkreter und im Alltag gutgeheißener Prinzipien. Rorty folgert: „Diese Einstellung ist durch und durch historisch und antiuniversalistisch“ (Rorty 1988, S. 91). Der Versuch, sich von dieser Überlieferung und von der Geschichte loszusagen und sich auf ‚Natur‘ oder ‚Vernunft‘ zu berufen, wäre nach Rortys RawlsDeutung bloß Selbstbetrug. Über das Wesen des Ich brauchen dann keine Aussagen mehr gemacht zu werden – genauso, wie eine politische Gerechtigkeitskonzeption heute ohne Bezug auf den Schöpfer und andere wichtige Theologica oder Metaphysica auskommt. In diesem Punkt liegt übrigens auch eine Differenz zwischen Rorty und Rawls einerseits und den kommunitarischen Liberalismuskritikern andererseits, jedenfalls soweit sie wie vor allem Sandel, Taylor und MacIntyre gerade eine Kritik

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des liberalen Selbst zum Ausgangspunkt ihrer eigenen Konzeptionen genommen haben. Hier liegt einer der Gründe, warum zumindest diese Kommunitarier nicht zu einer Begrenzungs- oder Einhegungskonzeption des Moralischen vorgedrungen sind. Konsequenterweise kommt Rorty zu dem Schluss, dass Sandels Kritik an der Theorie der Gerechtigkeit zwar außerordentlich erhellend ist, dass aber Rawls’ Schriften aus der Zeit danach uns doch zu der Einsicht verholfen haben, „dass wir sein Buch falsch interpretiert und die kantianischen Elemente überbetont hatten, ohne genügend hervorzuheben, was auf Hegel und Dewey zurückgeht“ (Rorty 1988, S. 95–96). Das ‚wir‘ dieses Satzes gibt Gelegenheit, noch einmal auf diesen Kernpunkt all seiner Analysen zurückzukommen. Dieser Begriff schillert bei ihm außerordentlich, und in Rortys Texten lässt sich an den argumentativ entscheidenden Stellen eine Vielzahl von unterschiedlichen Verwendungsformen auffinden. Da ist die Rede von ‚wir liberalen Intellektuellen‘, ‚wir liberalen Demokraten‘ oder ‚wir reichen nordamerikanischen Bourgeois‘. Die verschiedenen Wir-Mengen, die er bildet, haben nur eines gemeinsam: dass er selbst in ihnen allen vorkommt. Es ist sein eigenes Ich, das nach allen Seiten flüchtige und momentane Gesprächsgemeinschaften bildet. Manchmal klingen seine Appelle, als wolle er zu einer politischen Gemeinde predigen und sie durch das ‚Wir‘ rhetorisch zusammenfassen (‚wir Sozialdemokraten‘); die vielen anderen Verwendungen des ‚Wir‘ (‚wir Wittgensteinianer‘, ‚wir Nominalisten‘, ‚wir Wirrköpfe‘) zeigen aber, dass er genau dieses Verhalten aufbricht und sich ironisch davon distanziert. Rortys ‚Wir‘ ist als spielerische, temporäre Erweiterung seines Ich zu lesen (vgl. Reese-Schäfer 1991, S. 107–120; Rorty 1983, S. 588, 1985, S. 173, 1982, S. 189; Comay 1986). Rortys ‚Wir‘ ist nicht das feste Wir einer kommunitarischen Gemeinschaft, sondern nur eine Begriffschiffre für die wechselhafte Identitätsbildung des liberalen Ironikers: „Es steht uns frei, das Ich als etwas ohne Zentrum, als reine historische Zufälligkeit anzusehen“ (Rorty 1988, S. 99). Moralischer Fortschritt ist dann nicht die Entdeckung von Grundwahrheiten, sondern die Konstruktion von befreienden Gebräuchen, die radikal situierte Individuen hervorbringen. Entscheidend ist dabei der Konfliktfall. Gibt es eine Differenz zwischen den philosophischen Ansprüchen und der demokratischen Realität, dann erhält „die Demokratie Vorrang vor der Philosophie“ (Rorty 1988, S. 104). Was Rorty hier betreibt, ist eine weitere Entzauberung der Welt von philosophischen Totalitäts- und Allgemeinheitsansprüchen. Der von ihm verheißene Gewinn: mehr Toleranz und Liberalität. Er bezweifelt, dass es für die liberale Gesellschaftsordnung irgendeine universal gültige Begründung geben könnte. Die Rechtfertigungsverfahren, die unsere Gesellschaft entwickelt hat, gelten nur für sie selbst, nicht für andere. Dadurch kommt er zwar zu einem Relativismus der philosophischen Begründungen, nicht aber zu einem Relativismus des politischen Urteils. Auf philosophische Unterschiede kommt es aber in der Praxis nicht an. Man kann sie behandeln, wie die Konfessionsund Glaubensunterschiede nach den großen religiösen Bürgerkriegen behandelt wurden: als wichtige Grundfragen des privaten Gewissens, gegenüber denen Öffentlichkeit und Politik sich aber tunlichst völlig uninteressiert zu verhalten haben. Rorty

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greift hier auf die Toleranzformel Thomas Jeffersons aus seinen Betrachtungen über den Staat Virginia zurück: „Wenn mein Nachbar meint, es gebe zwanzig Götter oder es gebe gar keinen Gott: das leert mir nicht die Taschen und bricht mir nicht das Bein“ (Jefferson 1989, S. 331). Philosophische Fragen sind mindestens ebenso grundlegend und für die politische Praxis mindestens ebenso unwichtig. Die Begründung kann dahingestellt bleiben, nicht aber die konkrete Gesellschaftsstruktur. Hier ist Rorty auch nach seiner Selbsteinschätzung ein entschiedener Ethnozentriker (Rorty 1988, S. 15). Seine eigene Gesellschaft ist für ihn der Perspektivpunkt seines Denkens, nicht aber eine übergeordnete Wahrheit. „Wir sollten sagen, dass wir in der Praxis die eigene Gruppe bevorzugen müssen, obwohl es keine nichtzirkuläre Rechtfertigung dieses Verhaltens geben kann“ (Rorty 1988, S. 26). Wenn man von solchen Grundannahmen ausgeht, bleibt der Wunsch nach Objektivität immer noch verständlich. Es geht dann nicht mehr darum, der eigenen Gesellschaft in Richtung auf irgendein Absolutes zu entkommen, sondern einfach um möglichst weitgehende intersubjektive Übereinstimmung, um den „Wunsch nach möglichst umfassender Erweiterung des Anwendungsbereichs des Wortes ‚wir‘“ (Rorty 1988, S. 15). Es ist eine ebenso unnötige wie unhaltbare Annahme, überall dort verbindliche Axiome des Denkens zu sehen, wo „nichts weiter ist als gemeinschaftliche Gewohnheiten“ (Rorty 1988, S. 21). Nicht die Objektivität, wie die Liberalen meinen, sondern die Solidarität ist die Wurzel der Gemeinsamkeit. Unser Wollen geht nach Rorty auf keine tieferen Wurzeln in der menschlichen Natur zurück, sondern es ist einfach „die Art und Weise, in der wir jetzt leben“ (Rorty 1988, S. 27). Wir sind dann dem momentanen historischen Augenblick völlig verhaftet – unser Denken hat nichts Allgemeines oder Übergeschichtliches. Das ist die pragmatistische Rechtfertigung, vor der kantianische Liberale wie John Rawls zurückschrecken (Rorty 1988). Gerechtigkeit wird in Rortys Perspektive zu einer Art von erweiterter Loyalität (Rorty 2000, S. 79–80). Politisch ist diese Position keineswegs relativistisch, sondern sie stellt die eigene Gesellschaft in das Zentrum. Ihr Ethnozentrismus ist allerdings einer von der wohlwollenden Art, denn es entspricht ihren eigenen guten Traditionen, „sich mit Fremdlingen auf ein Gespräch einzulassen, statt sie zu unterwerfen“ (Rorty 1988, S. 19). Wenn wir von absoluten, unveräußerlichen Menschenrechten sprechen, meinen wir dann im Grunde nur, dass es in unserer Gesellschaft üblich geworden ist, von solchen Rechtsvorstellungen auszugehen. Die verabsolutierende Rede davon ist nur der Versuch, die persönliche Verantwortung dafür ins Jenseits, ins Absolute oder in die Natur abzuschieben. Wir brauchen dabei – wie jede Gemeinschaft – ein Unterscheidungsverfahren zwischen solchen Äußerungen des Gewissens, die als rational und anerkennenswert gelten können, und solchen Formen, die wir als fanatisch, verrückt etc. abqualifizieren wollen. Das pragmatische Rechtfertigungsverfahren arbeitet mit dem Blick auf die eigene, als historisches Produkt verstandene Gemeinschaft. Richard Rorty ist von seiner politischen Position her gesehen im Wesentlichen ein Liberaler, der für seine liberale Position allerdings eine kommunitarische Begründung gibt. Andere Begründungen mit universellerem Anspruch dekonstruiert er (vgl. Hastedt 1991, S. 256; Apel 1993, S. 150). Die Basis der amerikanischen Lebensformen und ihrer Institutionen ist eben nicht philosophisch allgemeingültig

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und dadurch weltweit verbindlich, sondern ist historisch gewachsen und kontingent, d. h. im philosophischen Sinne zufällig. Ich fasse zusammen: Die institutionelle Bezugsgröße für Rawls ist der demokratische Verfassungsstaat. Bei Rorty ist die Bezugsgröße das unbestimmt schillernde ‚Wir‘ einer kontingenten Welt des Selbst und des Gemeinwesens.

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Theorie und Praxis als Debatte zwischen Philosophie und Demokratie

Bei Rawls liegt eine Ausdifferenzierungskonzeption zwischen Demokratie und Philosophie als Metaphysik vor, die relativ einfach, übersichtlich und beinahe selbstverständlich zu sein scheint, obwohl sie gegenüber den Üblichkeiten der bisherigen Diskussion doch einen verhältnismäßig neuen Argumentationszug enthielt, der in dieser Deutlichkeit vorher nicht so herausgearbeitet worden war. Gleichzeitig ist zu sehen, dass in diesem Punkt eine weitgehende Übereinstimmung zwischen Rawls und anderen Autoren wie Richard Rorty, Michael Walzer und bemerkenswerterweise auch zu Hannah Arendt besteht. Ich will diese Zusammenhänge kurz darstellen. Die klassische linke Orthodoxie hat das Spannungsverhältnis von Philosophie und Demokratie als das Verhältnis von Theorie und Praxis behandelt und es auf ebenso einfache wie klare Weise gemeint, lösen zu können: Die politische Parteiorganisation hatte die Aufgabe, die Theorie in Praxis umzusetzen. Das war noch, trotz aller Betonung der dabei erforderlichen „Dialektik“, die Antwort von Georg Lukács (1923, S. 302). Noch die außerparlamentarische Opposition von 1967/68 hat sich in ihrer schnell begonnenen Organisationsdebatte an diesem Muster orientiert (Negt 1971). Habermas hat diese scheinbaren Gewissheiten in seiner Einleitung zur Neuausgabe von Theorie und Praxis im Jahre 1971 schon mit einer gewissen Kritik versehen. Eine radikale Trennung, ja ein möglicher antagonistischer Gegensatz von Philosophie und Demokratie lag seiner damaligen Position allerdings noch fern (Habermas 1971). In den USA hat sich seit Beginn der 80er-Jahre eine Diskussion über diesen Antagonismus entwickelt. Die Debatte ist in ihrem Ablauf nicht ganz einfach zu rekonstruieren, weil die verschiedenen Beiträge kaum aufeinander Bezug nehmen, und weil zwischen Abfassung und Veröffentlichung oft eine erhebliche Zeit lag. So bilden Hannah Arendts 1954 vorgetragene Überlegungen zu Philosophie und Politik, weil erst 1990 postum veröffentlicht, eher einen Abschluss denn einen Eröffnungszug der Diskussion. Hannah Arendts Text gehört in den Zusammenhang ihrer geplanten, aber nicht fertiggestellten „Einführung in die Politik“ (1993). Für sie ist der Tod des Sokrates das Paradigma für den Antagonismus zwischen demokratischer Entscheidungsfindung und philosophischem Kritik- bzw. Wahrheitsanspruch (1993). Auf Hannah Arendt soll an dieser Stelle aber nicht näher eingegangen werden, weil ihre Überlegungen weder von Rawls noch von Walzer oder Rorty aufgenommen worden sind. Es scheint mir aber wichtig, diese auffallende Nähe zur Kenntnis zu nehmen, deren ideengeschichtliche Wurzeln zumindest bei Rorty und Arendt auf die Metaphysikkritik Heideggers zurückzuführen sind.

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Der chronologische Ablauf lässt sich am ehesten so kennzeichnen: 1981 veröffentlichte Michael Walzer seinen Aufsatz Philosophy and Democracy mit einer deutlichen Kritik an dem zu jener Zeit außerordentlich hohen Stellenwert politischer Philosophie und insbesondere mit einer Kritik an der politisch-praktischen Funktion von Rawls’ Gerechtigkeitstheorie. Sie gipfelte in der Überlegung, dass die Theorie der Gerechtigkeit auf die Entpolitisierung der Distributionsentscheidungen hinauslaufe. Wenn Rawls’ zwei Gerechtigkeitsprinzipien zutreffend seien, dann könnte man diesen ganzen Bereich den Gerichten überlassen (Walzer 1981, S. 392). Diese Kritik muss damals, als auch Michael Sandels Rawls-Kritik erschienen war, in der akademischen Welt der USA in der Luft gelegen haben. Richard Rorty hat 1988 in Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie gegen Dworkin und eher im Sinne von Walzer die Wandlungsprozesse von Rawls in einem kommunitarischen Sinn ausgedeutet: „Nach Rawls kommt die demokratische Politik an erster Stelle, die Philosophie erst an zweiter“ (1988, S. 104). Die philosophisch-anthropologische Frage nach dem Ich oder dem Selbst ist gerechtigkeitstheoretisch irrelevant. Die Theorie kann ohne ein anthropologisches Modell auskommen: „Dazu genügen gesunder Menschenverstand und Sozialwissenschaft, Diskursbereiche also, in denen der Ausdruck ‚das Selbst‘ nur selten vorkommt“ (Rorty 1988, S. 105). Wenn man Walzers Text als Sammlung eines großen Teils der Argumente gegen die Vorrangstellung einer bestimmten Form von politischer Philosophie auffasst und Rawls’ Vorträge und Aufsätze als eine auf Argumente dieses Typs antwortende Selbstkorrektur bzw. Verdeutlichung seiner Position, lässt sich der für das spezifische Verhältnis von Theorie und Praxis relevante Gehalt dieser Diskussion am besten rekonstruieren. Walzers entscheidende These war: „Philosophisches Begründen ist ein autoritäres Geschäft“ (1981, S. 381). Der Philosoph stellt sich radikal außerhalb der vorhandenen Gemeinschaft und kommt dann mit fertigen Gesetzentwürfen zurück, die nur noch ‚implementiert‘ werden müssen, wie der verräterisch unpolitische, technizistische Ausdruck lautet. Die Spannung zwischen Demokratie und Philosophie besteht in ihrer einfachsten Form darin, dass nach dem Modell Platons die Wahrheit nur eine einzige sein kann, die Leute aber viele Meinungen haben; dass die Wahrheit ewig ist, die Leute ihre Ansichten aber ständig ändern (Walzer 1981, S. 383). Die Gesetze sollen nach Walzer nicht Ausdruck ewiger und einheitlicher Wahrheiten sein, sondern des öffentlichen Willens. Das demokratisch souveräne Volk ist in seiner Interpretation Nachfolger der Götter und absoluten Könige, nicht aber von Weisen, Philosophen und Richtern. Paradoxal formuliert: das Volk muss ein Recht dazu haben, falsch zu handeln. Jede historische Gemeinschaft schafft sich nach Walzer ihre eigenen Institutionen und Gesetze – was herauskommt, wird immer eine partikulare, nicht aber eine universale Lebensform (‚way of life‘) sein. Dem universalistischen Philosophen und dem mit universalistischen Argumenten operierenden Richter empfiehlt Walzer deshalb richterliche und philosophische Zurückhaltung (‚restraint‘). Wenn philosophische Überlegungen in politische Zusammenhänge eingebracht werden sollen, dann darf und kann dies nicht im Wege der Wahrheitsverkündung und der autoritären Durchsetzung geschehen, sondern mehr in dem Sinne, dass die

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philosophische Stimme eine unter vielen wird, der Philosoph sich also als Sophist, als Kritiker, Intellektueller oder Publizist äußert – unter voller Akzeptanz der Risiken dieser sozialen Rollen: „Demokratie hat keinerlei Ansprüche im Reich der Philosophen, und Philosophen haben keine Sonderrechte in der politischen Gemeinschaft. In der Welt der Meinungen ist die Wahrheit in der Tat nur eine weitere Meinung, und der Philosoph ist nichts als ein weiterer Meinungsmacher“ (Walzer 1981, S. 397). Diese Trennungslinie wird bei Richard Rorty noch schärfer gezogen. Er folgt dem demokratischen Antiautoritarismus von Walzer sehr gerne. Sein philosophisches Selbstverständnis ist das eines Dieners der Demokratie, nicht aber eines richtungsweisenden Führers oder Verführers (Rorty 2000, S. 25; vgl. Müller 2014, S. 254). Das ‚gefährliche Denken‘ von Philosophen wie Nietzsche und Heidegger, Derrida und Foucault soll „weitgehend irrelevant für das öffentliche Leben und politische Fragen“ sein (Rorty 1989, S. 142). Im Unterschied zu Habermas bekämpft er dieses Denken nicht als politisch destruktiv, sondern ordnet es dem Privatbereich zu. Für öffentliche Zwecke bedarf es anderer, liberaler Philosophien, die in der Privatsphäre demgegenüber eher als langweilig und uninteressant erscheinen mögen (Rorty 1989, S. 127–162). Stellt man die drei Trennungsmodelle von Rawls, Walzer und Rorty nebeneinander, so ergibt sich folgendes Bild (Abb. 1): Welche Rolle bleibt dann eigentlich noch für ein sokratisches Philosophieren übrig? Es trägt ganz offenbar nicht zum Konsens bei, sondern zum Streit, wenn es politisch verbindliche Ansprüche stellen will. Es gehört in die Privatsphäre als den handlungsentlasteten Bereich des Bildungswissens. Wenn falsche Ansichten widerlegt werden, dann ist damit noch nicht gemeint, dass man intolerant gegenüber Menschen ist, die diese Ansichten haben. Das Philosophieren kann zwar falsche Meinungen weder tolerieren noch anerkennen, wohl aber die Menschen, die diese falschen Ansichten haben (Hampton 1989, S. 809). Trennungsbereiche politisch öffentlich Demokratie Meinung Entscheidung liberal historisch

Autoren

vorrangig

metaphysisch privat Philosophie Wahrheitsanspruch deduktiver Beweis absolutistisch ahistorisch, universalistisch philosophisches Fundament, „Tiefe“ nachrangig

gemeinschafts-orientiert

Außenstandpunkt

an der Oberfläche

Rawls Rorty Walzer, Rorty Walzer, H. Arendt Walzer Rorty Rorty Rawls, Rorty Rawls, Rorty, Walzer, Arendt Rorty

Abb. 1 Trennungsmodelle von Rawls, Walzer und Rorty. (Quelle: Eigene Darstellung)

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Die amerikanisch-pragmatistische Umgangsweise mit diesem Problem ordnet es von vornherein der Privatsphäre zu, die von politischen Zwängen entlastet ist. Auch so erhabene Diskussionsforen wie Oberseminare gehören in diesem Sinne noch der Sphäre der privaten Meinungsbildung an. Alle Ergebnisse solcher Meinungsbildungsprozesse können erst über den diffusen Raum der Öffentlichkeit und deren Filterwirkungen in den politischen Bereich transportiert werden und müssen sich dort nach den Maßstäben des Politischen auf ihre Praktikabilität befragen lassen. Die neuen Ideen mögen dann von außerhalb kommen, die Begründungslasten allerdings verbleiben im Politischen und werden nicht wie bei Habermas diesem zusätzlich noch von außen implantiert. Für die pragmatistische Politiktheorie gibt es, ein wenig zugespitzt formuliert, nichts außerhalb des Politischen, so wie es für den Hermeneutiker nichts außerhalb des Textes gibt, nämlich keine Begründungen, die nicht ihrerseits politischen Ansprüchen standhalten müssen. Selbstverständlich ist das, was hier als Sphäre privater Meinungsbildung angesehen wurde, außerhalb des Politischen und von diesem in allererster Linie zu respektieren, d. h. mit einer Bestandsgarantie zu versehen. Aber darüber hinaus, z. B. als politisch zu ordnender und zu durchformender Raum ist es für die Politik nicht existent. Von allen Trennungslinien ist die zwischen Metaphysik und Politik, bzw. von Demokratie und Philosophie diejenige, die am wenigsten wieder auf eine Zusammenführung drängt. Die Gesellschaft ist nicht mehr für die persönliche Identität und deren Authentizitätswerte verantwortlich. Die Wahrheitsansprüche der jeweiligen Weltanschauungen ihrerseits dürften nicht zum politischen Maßstab erhoben werden. Privater Fundamentalismus ist tolerabel, wenn er auf das Individuum beschränkt bleibt, also keine Familie unterdrückt, und wenn er nicht in verbindliche politische Ansprüche übersetzt wird. Die fragile und unbestimmte Öffentlichkeit wird der einzige Raum des Übergangs und der Überschneidungen. Anders als bei Habermas muss diese Öffentlichkeit aber nicht als Transmissionsriemen zwischen philosophischer und politischer Konzeption wirken. Sie hat in der Theoriekonzeption von Rawls, Walzer und Rorty keine eigene Aufgabe, keine besondere Funktion, sondern kann schlicht als vorhanden und in gewissem Sinne unvermeidlich betrachtet werden. So ist sie selber der kritischen Analyse zugänglich und nicht der Ort der ‚kommunikativen Macht‘, durch die die institutionelle Politik erst auf den Pfad der diskursiven Gerechtigkeit geführt werden muss.

5

Fazit

Die Trennungslinie zwischen Metaphysik und Demokratie ist auch deshalb überzeugend, weil sie letztlich keiner Zusammenführung mehr bedarf. Sie ist selbsttragend, während die verschiedenen Sphären der Gerechtigkeit z. B. bei Walzer doch noch einer Zuweisungsdiskussion bedürfen, um festzulegen, was nun als vorrangig in der Geld- und Warensphäre, der Sphäre der öffentlichen Ämter, der Freiheit, des Erziehungssystems etc. gelten soll. In der Rorty-Walzerschen, pragmatistischen

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Interpretation von John Rawls’ neuerer Gerechtigkeitstheorie, passen private Ironie und öffentliche Solidarität als komplementäre Erscheinungsformen recht gut zusammen (Rorty 1989, S. 127–160; Rorty 1988). Die politische Theorie des späten Rawls hat eine für seine Anfänge als politischer Philosoph und für den scheinbaren Deduktivismus seiner von der damals neuartigen rational-choice-Theorie her entlehnten anfänglichen Überlegungen eher überraschende, aber im Grunde völlig plausible Trennungslinie gefunden, die in gewisser Weise von der Entwicklung der neueren politischen Theorie selbst schon vorgeformt war. Deren Distanzierungsprozess nämlich von der klassischen politischen Philosophie hatte diesen Ausdifferenzierungsprozess längst vorher vollzogen, ohne jedoch über den faktischen Vollzug des Paradigmenwechsels hinaus auch letztlich einleuchtende Begründungen dafür zu liefern (Bleek 1987; Falter et al. 1990). Die ungelösten und unaufgearbeiteten Fragen des alten Paradigmas kehrten deshalb zwangsläufig zurück und führten, zusätzlich angeregt durch Rawls’ in der Tat ingeniösen Großentwurf in seiner Theorie der Gerechtigkeit, zu einer neuen Konjunktur und einem neuen Ansehen politischer Philosophie, das sich an amerikanischen Universitäten bis heute erhalten hat und erst von innen heraus, d. h. in einer Rückbesinnung auf John Dewey und die Tradition des Pragmatismus, zu neuen Trennungslinien gefunden hat, die besser und solider begründet erscheinen als die schlichte positivistische Setzung, die technische Fragen des ‚behavior‘ und der ‚implementation‘ an die Stelle politischer Analyse gesetzt hatte. Es handelt sich also nicht um eine erneute positivistische Wendung der politischen Theorie, sondern, wenn man schon von Wende reden will, eher um eine pragmatistische Wendung. Die bei aller gegenseitigen Kritik doch auffälligen Gemeinsamkeiten zwischen Kommunitariern und Liberalen sind letztlich Konsequenzen des beiden gemeinsamen Pragmatismus und der pragmatischen Demokratietheorie John Deweys. Diese hat den intellektuellen Hintergrund auch für die politische Philosophie von Richard Rorty geboten (vgl. Westbrook 1991; Warnke 1993, S. 1–12; Reese-Schäfer 2009). Die Rawls-Rorty Assoziation ist insofern bedeutsam, als sie das gesellschaftstheoretische Denken wieder aus dem Bereich der zwingenden Beweisbarkeit, Planbarkeit und Steuerbarkeit weggerückt hat. An die Stelle der von oben verkündeten Philosophendoktrin tritt die Übereinkunft einer Gesellschaft, eine demokratische Verabredung und ein gemeinschaftliches soziales Selbstbild. Das, was als gerecht empfunden wird, muss seine Autorität in sich selbst tragen und jederzeit mit sich führen, kann also nicht auf grandios auftrumpfende außerpolitische Ressourcen wie Wahrheit, Gerechtigkeit, Philosophie oder gar Theologie zur Fundierung des jeweils Gewünschten zurückgreifen. Der frühe Rawls schien noch einmal einer umfassenden, doktrinären Philosophie die Oberhand über die Politik geben zu wollen, so dass die politische Philosophie sich beinahe in eine Gerechtigkeitslobby verwandelt hätte. Das haben Rawls selber, Rorty und Walzer wieder zurechtgerückt und das eigene Recht liberaldemokratischer Prozesse wieder proklamiert. Es handelt sich dabei, blickt man von hier aus zurück auf den großen philosophischen Kontext, um die antiplatonische Lösung des Vorrangproblems zwischen Philosophie und Demokratie – analog zu dem, was Rorty in „Der Spiegel der Natur“ bereits für die Erkenntnistheorie durchgespielt hatte (1981). Rorty argumentiert, dass wir Abstand nehmen sollen von der Überlegenheitsrhetorik des von der Aufklärung ererbten

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Rationalismus. Nicht angeblich zwingende Beweise, die in Wirklichkeit allesamt seit Kant dekonstruiert worden sind, sondern das Erzählen von Geschichten über die Abschaffung der Sklaverei, die Bildungsmöglichkeiten für Frauen oder die Trennung von Kirche und Staat trägt dann die internen wie externen Gesprächsangebote der westlichen Kultur (Rorty 2000, S. 97–98). Man könnte kritisch nachfragen, ob Rorty nicht einen zu starken Interpretationssturm, eine zu weitgehende Umdeutung, eine Art kreatives Fehllesen der Gerechtigkeitstheorie von Rawls vorgeschlagen hat, wie er das in der Tradition von Harold Bloom auch bei anderen Autoren tat (Müller 2014, S. 168–169). Dagegen sprechen zwei Punkte, nämlich erstens: alle Kritikpunkte an der frühen Gerechtigkeitstheorie sind schon vom späten Rawls selbst deutlich ausbuchstabiert worden. Zweitens bestätigt auch die Rawls-Lesart des sehr viel vorsichtigeren politischen Hermeneutikers Michael Walzers die Deutung Rortys. Hier ist so etwas wie eine Gemeinschaft von Selbstinterpretation und Interpretation entstanden und damit die in solchen Zusammenhängen größtmögliche Reliabilität der Deutungen.

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Weiterfu¨hrende Literatur Brandom, Robert, Hrsg. 2000. Rorty and his Critics. Malden: Blackwell. Ein umfangreicher Sammelband, in welchem philosophische Prominenz dem Denken Rortys Tribut zollt. Auf jeden Beitrag folgt eine Replik Rortys. Curtis, William. 2015. Defending Rorty – Pragmatism and Liberal Virtue. New York: Cambridge University Press. Ein eindrücklicher Versuch, Rortys Gedanken für eine Rettung liberaler Theorie im 21. Jahrhundert fruchtbar zu machen. Gröschner, Alexander und Sandbothe, Mike, Hrsg. 2011. Pragmatismus als Kulturpolitik – Beiträge zum Werk Richard Rortys. Berlin: Suhrkamp. Eine umfassende Würdigung von Rortys Werk. U. a. mit Beiträgen von Habermas, MacIntyre und Brandom. Leach, Stephen und Tartaglia, James, Hrsg. 2014. Mind, Language, and Metaphilosophy – early philosophical papers. Cambridge: Cambridge University Press. Eine Sammlung der frühesten philosophischen Arbeiten Rortys. Nicht nur von historischem Interesse, hier werden bereits alle wichtigen Thesen aus ‚Der Spiegel der Natur‘ vorbereitet. Reese-Schäfer, Walter. 2013. Richard Rorty zur Einführung. Hamburg: Junius. Ein handlicher Überblick zu zentralen Aussagen, sowie dem philosophischen und politischen Kontext von Rortys Denken.

Rorty on Feminism, Language, and Prophecy Marianne Janack

Contents 1 Introduction: What Rorty Said About Feminism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Feminism and Pragmatism (1990) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 “Feminism, Ideology, and Deconstruction: A Pragmatist View” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

This chapter focuses on Rorty’s two major published works on feminist theory and practice: his essay “Feminism and Pragmatism” and his essay “Feminism, Ideology, and Deconstruction: A Pragmatist View.” The first essay takes up issues about the ontological integrity of the term “woman” and defends forms of feminist discourse that are based in radical feminist political discourse, arguing that the hopes and visions projected by the prophetic nature of such discourse can be assisted by pragmatism better than by traditional philosophy. “Feminism, Ideology, and Deconstruction” criticizes the project of ideological critique that Rorty thinks is unhelpful for feminist political projects and further develops his idea of philosophy as a process of “ground-clearing” contrasting it with the work of social change and activism. Keywords

Frye · MacKinnon · Butler · Fraser · Woman · Practice · Prophecy · Ideological critique · New being · Rhetoric · Appearance versus reality · Law · Politics of language

M. Janack (*) Department of Philosophy, Hamilton College, Clinton, NY, USA e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_26

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Introduction: What Rorty Said About Feminism

Richard Rorty, unlike his contemporaries in philosophy, showed a marked interest in and serious engagement with feminist theory; most of the engagement with feminist theory by other philosophers at this time was limited to caricature and dismissal, if they mentioned feminist theory at all. And yet, Rorty’s foray into feminist theory was not uncontroversial among feminists. His insistence on the importance of the public-private distinction, his valorization of the prophetic/poetic voice, and his emphasis on linguistic innovation, which seemed to imply that feminist theory was destined to be yet another utopian, irrational intervention in philosophy, seemed to some feminist theorists to be a way of justifying feminist theory’s marginalization in philosophical discourse. Feminists like Nancy Fraser, Carol Pateman, and Catherine MacKinnon argued that eliding the distinction between the public and the private was essential to feminist projects.1 While this is an important debate, it will not be the focus of this chapter; rather this chapter focuses on the lead-up to that debate, represented by Rorty’s championing of an alignment between feminism and pragmatism, his discussion of the new being – the new creation – of the category of “women,” and on the importance of linguistic innovation. In her comments on “Feminism and Pragmatism,” Nancy Fraser suggests that this talk might represent a wooing – Rorty, arguably the most prominent critic of traditional philosophy, trying to woo feminists to the cause of pragmatism (Fraser 1991/2010, p. 48). It might be more accurate to say that he takes this opportunity to read feminism into the pragmatist tradition, pointing out the natural affinities between them. The feminist theorists that Rorty admires most are not simply pointing out that women’s voices have been missing from traditional philosophy, or pointing out the masculinist biases of traditional philosophy – they are, rather, creating new ways of being, and new ways of talking. They are utopian prophets, creating a new world, not boring flat-footed soldiers in the army of “realism” and accurate representation. Oddly enough, however, this new world would be one in which the category “women” might be otiose.

Carol Pateman (1983, p. 281): “The dichotomy between the public and the private spheres in liberal theory and practice . . . is, ultimately, what the feminist movement is about.” Catherin MacKinnon (1989, p. 194): “The legal concept of privacy can and has shielded the place of battery, marital rape, and women’s exploited domestic labor. It has preserved the central institutions whereby women are deprived of identity, autonomy, control, and self-definition”). It is important to note that the criticism of liberal feminist theory and practice in the USA, which gained prominence in the twentieth century, was motivated at least in part by dissatisfaction with some early feminist attempts to secure political and legal rights (like voting) without addressing the problems that arose as part of the division of labor that marked both public and private life. Rorty’s defense of the distinction could be part of his general commitment to liberal theory, though he also says in some places that the public/private distinction that he has in mind is not the same one that feminists criticize. See Rorty’s comments in Mendieta (2005), esp. p. 32; Rorty (1998), pp. 308–09, fn. 2. See also Tracey E. Higgins (1999) and Tracy Llanera (2016). 1

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In the following, I will focus on the two essays that Rorty published that explicitly discuss the relationship between feminism and philosophy: his Tanner lecture from 1990, titled “Feminism and Pragmatism” (Sect. 2), and his essay, published in Hypatia in 1993, “Feminism, Ideology, and Deconstruction: A Pragmatist View” (Sect. 3). As these essays show, the encounter between Rorty and feminist theory was very productive for Rorty’s thinking about the value of communities of resistance who practice forms of linguistic innovation as a way, not just of correcting tendencies in masculinist traditions, but as ways of creating new traditions and new visions for human forms of life.

2

Feminism and Pragmatism (1990)

The essay “Feminism and Pragmatism,” originally delivered as a lecture, opens with a quote from Catherine MacKinnon,2 in which she expresses the hope that the new women on the Minnesota Supreme Court3 will understand their loyalties as aligned with those of “women as women” – that they will see themselves as accountable to that community. And though this seems troublesome – after all, we might recognize the legitimacy of the question, “what do women want?” – MacKinnon says that such indeterminacy is to be expected, since “we have no idea what women as women would have to say” (MacKinnon 1987, p. 77 quoted in Rorty 1991/2010, p. 20). Rorty seems to have been inspired by this part of the quote to think about silence or voicelessness, and to advocate for an alignment between pragmatism and feminism.

2.1

The Category “Woman” and the Prophetic Voice

Rorty, citing Dewey, says that philosophy has been, for all of its known history, a record of male concerns and interests, and that we should not expect or encourage women to try to see the world and describe it from that same vantage point. The appeal to what the world is, or what reality contains, is according to Rorty, a judgment of value, rather than a mere description, and Rorty warns that feminists should be suspicious of such appeals (Rorty 1991/2010, p. 24). This connects to the claims that MacKinnon, Marilyn Frye, and Carolyn Whitbeck are making on behalf of feminism because they are not claiming that a more accurate approach to “the real” or “the true” will give us access to women’s voices or perspectives. Rather, as women are “only now coming into existence, rather than having been deprived of the ability to express what was deep within them all along” (Rorty 1991/2010, p. 31), what feminism is doing is creating a new discourse, a new “logical space,” and a new moral identity – that of “women as women” – rather than women as an oppressed class 2

It is interesting to note that MacKinnon had been appointed to a chair in the University of Michigan School of Law in 1989 – not long before Rorty’s lecture was delivered in December 1990. 3 Rosalie Wahl was appointed in 1977; Mary Jeanne Coyne in 1982.

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of human beings, demanding rights that already exist but which have not been appropriately recognized. Similarly, if women are to do something other than become students of (male) philosophers, if they are to create something anew, they should recognize that their voices may not be heard as “rational” or as hewing to the epistemic and linguistic standards of the masculinist community of philosophy (recognizing here that the “masculinist community” might also include biological females4). How can we make sense of this claim that “women” are just now coming into existence? Though he does not refer to her, we might begin with Simone de Beauvoir’s claim that one is not born a woman – that the category “woman” is not a biological, but rather a cultural and political, category that takes on different shapes and forms in different time periods and for different purposes. The fact that the Myth of Woman contains what seem to be irreconcilable paradoxes (e.g., Madonna/whore; mama bear and weak vessel) is evidence of its use as an all-purpose tool of control. But what does it then mean to say that “women are just now coming into existence”? Perhaps what Rorty has in mind is the phenomenon that Beauvoir discussed in The Second Sex: the recognition of collective solidarity. Beauvoir remarks that such solidarity can be found among some oppressed groups, who can think of themselves as “we,” but that women have been unwilling to see themselves as connected to other women primarily because they have seen themselves more in terms of their relationship with the men in their lives. Women, Beauvoir argues, are reluctant to think of themselves in terms of the social caste of “woman” (de Beauvoir 1953/1989). Feminists working and writing in the 1980s and early 1990s, in contrast, began to track the recognition of “woman” as a category that could support political action, a category on behalf of which political demands might be made. But even as that category seemed to be cohering, it seemed also to be disintegrating, as the category “woman” was thought by many to be inappropriately essentialist. The worry, voiced by both feminists and their critics, was that the term “woman” threatened to replace the term “human” as yet another normative construction that elided differences of class, race, and sexuality. Judith Butler puts it this way: Within the terms of feminist theory, it has been quite important to refer to the category of ‘women’ and to know what it is we mean [. . .] The descriptions of women’s oppression, their historical situation or cultural perspective has seemed, to some, to require that women themselves will not only recognize the rightness of feminist claims made in their behalf, but that, together, they will discover a common identity, whether in their relational attitudes, in their embodied resistance to abstract and objectifying modes of thought and experience, their felt sense of their bodies, their capacity for maternal identification or maternal thinking, the nonlinear directionality of their pleasures or the elliptical and plurivocal possibilities of their writing. (Butler 1990, p. 324)

4

Rorty does not say this himself; rather, this is emphasized by people like Simone de Beauvoir, who recognizes that masculinist traditions can accommodate biological females in a variety of (relatively complicated) ways. See Beauvoir 1953/1989. Nevertheless, Rorty’s discussion of the ways in which women are created, rather than discovered, seems to be consistent with the idea that the class of “biological females” might intersect, but not be identical, with the class of “women.”

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For Rorty, the issue is the verb “discover”: The common identity need not be “discovered” – and the lack of some common essence will be a lack only if one thinks that it must be. Rather, the feminist movement can aim to create that new moral identity, and that commonality, without thinking that it must be discovered to be legitimate. Furthermore, as Rorty seems to be saying, the problem is in how to think of this category as something other than the negation of “man,” to free it from the historical dialectics of oppressor and oppressed. Butler puts the same point this way: “Does the category of woman maintain a meaning separate from the conditions of oppression against which it has been formulated?” (Butler 1990, p. 325). Rorty sees the aim of feminist discourse as the aim of allowing women to speak “as women,” but this, he allows, may require that the feminist movement open up new “logical space” – not by appealing to the going tradition of human rights talk, nor by trying to “discover” a common identity, but by saying something new. The risk however is this: The new might be unintelligible in the terms of our present philosophical and political paradigms (Rorty 1991/2010, pp. 20–26). It is important to note the two strands that Rorty draws together here: The first is Kuhn’s ideas about scientific paradigms and how new paradigms succeed older ones; the second is the issue about the reference for the term “women” and the question that plagued feminist theorizing in the early 1990s: whether the term “woman” could be used as a form of “strategic essentialism,” a category without ontological integrity, serving purely political purposes (Butler 1990, p. 325). In his discussion of feminist voices as prophetic (rather than representational, or truth-tracking), Rorty is drawing on the idea, which he takes from Kuhn, that changes in scientific paradigms resemble political revolutions: One paradigm replaces another not because crucial experiments can decide between competing paradigms, but because the adherents of the old paradigm die off, and because some adherents of the old paradigm are converted into adherents of the new paradigm. It is not a rational process, Kuhn says, because rational persuasion requires commensurability, which requires “speaking the same language” (Kuhn 1996, pp. 111–142). But the other lesson Rorty draws from Kuhn is that one paradigm cannot supplant another until it has been fairly well developed, offering a genuine alternative to its competitors. So the articulation of a genuinely feminist “paradigm” is essential to this process. Rorty puts it this way: [P]rophetic feminists like MacKinnon and [Marilyn] Frye5 foresee a new being not only for women but for society. They foresee a society in which the male-female distinction is no longer of much interest [. . .] they will not see the formation of such a society as the removal of social constructs and the restoration of the way things were always meant to be. They will

5

While MacKinnon had recently been appointed to the University of Michigan Law School faculty, in 1990, Frye was on the faculty at Michigan State University, which is about 100 km away. It is interesting to ponder whether this fact was relevant for his choice of reading material, and the authors he cites in this lecture – whether he wanted to pay homage to these Michiganians.

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see it as the production of a better set of social constructs than the ones presently available, and thus as the creation of a new and better sort of human being. (Rorty 1991/2010, p. 38)

The citations at the beginning of the essay give us more insight into this claim. In a footnote, Rorty refers to the feminist thinkers Caroline Whitbeck and Marilyn Frye and cites Whitbeck’s claim that the category, lesbian, both in the minds of its male inventors and as used in male-dominated culture is that of a physiological female who is in other respects a stereotypical male.’ See ‘Love, Knowledge, and Transformation’ in Hypatia Reborn, ed. Azizah Y. al-Hibri and Margaret Simons (Bloomington: Indiana University Press, 1990) p. 220. Compare Marilyn Frye’s reference to ‘that other fine and enduring patriarchal institution, ‘Sex Equality’ in The Politics of Reality (Trumansburg, NY: The Crossing Press, 1983), p. 108. (Rorty 1991/2010, pp. 38–39, fn. 2)

The problem of feminist discourse is that of creating a new being that does not depend on the old way of being. And this will be an act of creation, not of revealing an already existing reality. The new being that Rorty endorses is, as he makes clear, a new vocabulary and a new utopian vision, one that eschews talk of maleness and femaleness as well as that of “unmasking” or “putting things right.” So a feminism that works for the interests of women as women (and not as a subset of “humans”) is, oddly enough, one that does not talk about women (or, at least, not in any significant way), since sex and gender categories, as well as those of homosexuality and heterosexuality, are still framed within a discourse in which femaleness and maleness are opposites, and are understood within a larger frame of heteronormativity. The goal of feminism, then, would be to overcome feminism, to do away with the category of “woman” which frames the demands for freedom and equality, but not in the interest of moving toward a more universal category, like “human,” but rather to do away with gender and sex distinctions entirely (Rorty 1991/2010 p. 44, fn. 41). So the new being Rorty thinks that Frye, MacKinnon, and Whitbeck point to is one that cannot be validated or recognized by the going “paradigm” of universalism or representationalism. And it cannot be debated or evaluated in the discursive terms set for such discussions by operative political and philosophical paradigms. The new being would be, to borrow more explicitly from Kuhn here, “incommensurable” with the paradigm of male supremacy and heteronormativity – and with the practice of professional, analytic philosophy. “There is no method or procedure to be followed except courageous and imaginative experimentation,” Rorty says, glossing Dewey. And citing Frye, he says that flirting with meaninglessness in one’s writing is essential to this process “[f]or meaninglessness is exactly what you have to flirt with when you are in between social, and in particular linguistic, practices—unwilling to take part in an old one but not yet having succeeded in creating a new one” (Rorty 1991/2010, p. 30). Nancy Fraser points out that to make feminist prophecy a political program, we cannot understand this linguistic innovation as something practiced by the isolated individual, the outcast poet, or the prophet. Fraser’s commentary notes that Rorty’s

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vision of discursive space in his work in the 1980s seemed to leave “no place for [. . .] social movements that contested dominant discourses” (Fraser 1991/2010, p. 50). Though, as Fraser says in her response to Rorty’s lecture, the fact that Rorty had taken the opportunity to talk about feminism in his Tanner Lecture was very welcome as a way of helping feminist theory gain legitimacy in philosophy (as it already had, with great success, in anthropology, literary theory, and history), perhaps the most significant aspect of Rorty’s lecture was the way in which paying attention to feminist theory had changed his ways of thinking about politics and discourse. Fraser sees a decisive change from private irony to collective prophecy. According to Fraser: There was no place [in the framework worked out in Rorty’s work of the 1980s] for genuinely innovative political redescriptions rooted in oppositional political solidarities. There was no room for what some of us knew actually to exist: the contemporary feminist movement [. . .] When Rorty takes up the question of feminism [. . .] we meet a discursive practice that involves far-reaching redescriptions of social life and thus has all the marks of the sublime, abnormal, and the poetic, yet is simultaneously tied to the collective political enterprise of overcoming oppression and restructuring society. (Fraser 1991/2010, p. 50)

2.2

Pragmatism, Discourse, and Poetry

For Rorty, the goal of feminist activism should be not accommodation to the demands of professional analytic philosophy, or appeals to its theories or justificatory standards. The goal of feminist activism should be a determined rejection of that discourse and its rules – though not in favor of history or literary theory or any other academic discipline. The goal, he says, is to talk in new and different ways, to project a vision for a new being that might seem crazy, that will fail to convince critics through argument, but can convince them by showing what that vision is and inviting invidious comparisons with our present world. He thinks that pragmatism is a better “home” for such efforts than is (traditional) philosophy.6 Pragmatism’s endorsement of socially progressive ideas, and its recognition of the rhetorical aspects of intellectual discourses, makes it a useful partner for feminists (Rorty, 1991/2010 p. 23). 6

Rorty often speaks as if philosophy as a discipline is dominated by a commitment to universalism, realism, and representationalism – that the tradition, so far, is defined by the “Descartes-LockeKant” view of epistemology, mind, and truth. His discussions of pragmatism seem often to imply that pragmatism is something else – that it is not simply another subfield in philosophy, but is after different things, and that it redefines inquiry in ways that undermine philosophy as a self-contained discipline. I have included the adjective “traditional” when talking about philosophy as a discipline, but it is important to recognize that part of what seems to be at issue here (in Rorty’s view and in the view of feminist theorists) is what philosophy is, whether feminists and pragmatists are really engaged in it – and whether they should want to be. Feminist theorists often refer to “malestream” philosophy as a way of designating the masculine biases of “mainstream” or philosophy traditionally understood.

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Rorty’s lecture drew on, approvingly, thinkers who were often thought of as “radical feminists,” a label applied to theories that identified the oppression of women by men as, in some sense, rudimentary to all forms of oppression. Radical feminists were criticized for their appeal to the category “women,” and some feminist theorists responded to those criticisms by trying to locate a foundation for some commonality that could ground the concept – the possibility, for instance, of shared experiences, either cultural or embodied. But this is where Rorty’s appeal to pragmatism comes in: We may admit that there is no ontological integrity to the concept “women” – we need not try to track its correct referent, or try to establish its reality or its ontological unity. The demand for such integrity is a relic of universalism, Rorty argues, and thus may be legitimately ignored. Letting go of that expectation puts feminists in line with “historicists like Hegel and Dewey” and also shows that “moral progress depends upon expanding [the logical space necessary for moral deliberation]” before justice can be “envisaged, much less done” (Rorty 1991/2010, pp. 20–21). The goal of MacKinnon’s feminism, according to Rorty, is not to find a new set of principles that fit already existing data; it is to change the data, and to help people change the way that they respond instinctively and emotionally, so that they now feel anger where once they felt resignation. This kind of work is the kind of work that calls not for philosophizing, Rorty thinks, but for poetry, fiction, and imaginative work – that is, the visionary work that tries to create new standards or new ways of seeing. This means, Rorty argues, that feminists need to create a new language, which includes “not just new words but also creative misuses of language—familiar words used in ways which initially sound crazy,” and as these new ways of speaking become more popular, they will allow people to see injustice where they once saw the results of a “natural lottery,” or justice where they once saw “reverse discrimination” (Rorty 1991/2010 pp. 21–22). The counsel that Rorty offers feminist activists is that pragmatism can offer the possibilities of “changing the data” and opening up logical space for the creation of new linguistic practices that universalism and realism cannot. Rorty offers this paraphrase of Dewey in his advocacy: do not charge a current social practice or a currently spoken language with being unfaithful to reality, with getting things wrong. Do not criticize it as a result of ideology or prejudice, where these are tacitly contrasted with your own employment of a truth-tracking faculty called ‘reason’ or a neutral method called ‘disinterested observation.’ Do not even criticize it as ‘unjust’ if ‘unjust’ is supposed to mean more than ‘sometimes incoherent even on its own terms.’ Instead of appealing from the transitory current appearances to the permanent reality, appeal to a still only dimly imagined future practice. (Rorty 1991/2010, p. 30)

The projects for which feminist activism and pragmatism are suited are not those for which philosophy is suited, Rorty argues. While philosophy can be used to remove obstacles, like old and tired vocabularies, the work of creating a new world, and of imagining it in its details, is the project on which pragmatists and feminists can work together. Once the contingent nature of all vocabularies is exposed, Rorty points out, we still need to choose one – and that choice will be made on the basis of affect,

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emotion, and imagination, not because one vocabulary (or view of the world) is judged better according to neutral criteria. There are no such criteria – traditional philosophy is political and partisan, as are feminist interventions in it (Rorty 1991/ 2010 pp. 36–38).

3

“Feminism, Ideology, and Deconstruction: A Pragmatist View”

While “Feminism and Pragmatism” was Rorty’s attempt to establish pragmatism as the best platform for feminist politics, “Feminism, Ideology, and Deconstruction: A Pragmatist View” extends this argument by arguing that philosophy, especially in its guises as deconstruction and critique, is not very good for achieving political ends. At best, philosophy can help make room for large-scale political change. While the argument in this chapter echoes that of “Feminism and Pragmatism,” it also introduces a relatively new line of argument.7 Rorty first argues that the idea of “exposing ideology,” where ideology is taken to be a false or misleading characterization of the social world and social life, is indebted to either a matter/consciousness contrast, or to a reality/appearance contrast, neither of which feminists should be eager to employ (Rorty 1993/2010, pp. 104–107): The first contrast, Rorty argues, invokes a difference in kind between material forces and ideas, or between material and nonmaterial causation. Rorty argues that the Marxist analysis of ideology in terms of the history of changes in the mode of production cannot be made to fit the situation of women; in a footnote, he sides with Catherine MacKinnon in arguing that male supremacy has been the rule throughout changes in the organization of production. Unlike other social arrangements that might be said to have changed as the organization of the means of production has changed, patriarchy has maintained its hold, even, at certain times, resisting incorporation into the dominant modes of production. So the Marxist attempt to catalyze changes in consciousness by changing the material conditions of production has not worked in the case of patriarch, according to Rorty. The second contrast – that between reality and appearance – is just as troublesome when deployed by feminist deconstructionists as it is when deployed by realists and universalists, in Rorty’s view. Rorty’s arguments against the appearance/reality distinction appear in many of his essays; essentially, it is an argument against the idea of privileged representations and vocabularies. So, Rorty argues, the use of language of “unmasking” or “exposing the truth about x” is a discourse that is, at least implicitly, beholden to realist commitments. The exposure of what Rorty refers to as the “play of difference,” which, he claims, appears to be the quarry of feminist deconstruction, involves feminists in the project of analyzing and critiquing old practices, rather than visualizing new practices, and such work can only be “a mopping up job,” he claims. It cannot 7

Most of what follows here is drawn from (Janack 2010, pp. 4–10).

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substitute for the project of prophecy, which is the creation of new visions and practices and the attempt to persuade others to embrace these new ways of life (Rorty, 1993/2010, pp. 108–110; see also Adams 2010, pp. 95–97). Indeed, Rorty argues, the idea that philosophy and theory could do the pathbreaking work that only prophecy can achieve is itself a logocentric view of intellectual work from which he thinks feminists should distance themselves. The valorization of the nonphilosophical discourses of poetry and prophecy and the concomitant rejection of disputes about “real” and “ideologically motivated” representations are themes to which Rorty returns. Drawing explicitly on Kuhn, he argues that “the most efficient way to expose or demystify an existing practice would seem to me to be by suggesting an alternative practice, rather than criticizing the current one. In politics, as in the Kuhnian model of theory-change in the sciences, anomalies within old paradigms can pile up indefinitely without providing much basis for criticism until a new option is offered. ‘Immanent’ criticism of the old paradigm is relatively ineffective” (Rorty 1993/2010, p. 104). Deconstruction cannot help us decide which vision of society we ought to embrace, once we realize that all social arrangements are historically contingent. If feminism is to be something other than a simple program of modest reforms, Rorty says, then feminists must recognize that philosophy will not be able to do the heavy lifting. Rather, he says, feminists must be willing to see philosophy not as the key to unlocking deep truths or revealing the workings of ideology, but as something to be used as needed, and to recognize the rhetorical aspects of those uses (Rorty 1993/2010, p. 109).

4

Conclusion

One way to read the two essays discussed here is to see them both as examples of Rorty’s attempt to root out metaphysics: The Tanner Lecture focuses on linguistic practices and on the category of “woman,” as well as championing pragmatism as a form of discourse that can do without realist assumptions about truth, objectivity, and knowledge. The dominant theme in this essay seems to be the importance of rhetoric to social movements and social change, specifically “prophetic” voices which aim to speak in new ways. While “Feminism and Pragmatism” was Rorty’s attempt to establish pragmatism as the best platform for feminist politics, “Feminism, Ideology, and Deconstruction: A Pragmatist View” (published in Hypatia) extends this argument by arguing that philosophy, especially in its guises as deconstruction and critique, is not very good for achieving political ends. At best, philosophy can help make room for large-scale political change. The Hypatia essay on ideology and deconstruction emphasizes Rorty’s distrust of, and attempt to do away with, metaphysical arguments grounded in a distinction between appearances and reality. The moral of both stories is this: “philosophy is not, as the Marxist tradition unfortunately taught us to believe, a source of tools for path-breaking political work. Nothing politically useful happens until people begin saying things never said before—thereby permitting us to visualize new practices, as opposed to analyzing old ones” (Rorty 1993/2010, p. 108).

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Understanding feminist political practice on the analogy of the practice of “strong poets” or prophets comes at a price, though, as Nancy Fraser notes in her comments on “Feminism and Pragmatism”: “feminists—like Marilyn Frye and myself—are not philosophers. Granted, we are something bigger, grander, more important—prophets; but [. . .] I can’t help think that the division of labor between pragmatism and feminism that Rorty is proposing is yet another way of putting women on a pedestal” (Fraser 1991/2010, p. 49). Another possible objection is that Rorty seems to be appealing to a philosophical theory (the antimetaphysical impulses we find in the logical positivists and that some see as a Wittgensteinian legacy) in his criticisms of feminist practice – that is, he is using theory to judge practices, rather than, as he himself suggests, thinking in terms of the usefulness of particular practices. Here we might say, “is the right question one about whether feminist philosophers are invoking the reality/appearance distinction? Or is the right question whether philosophical discourse and the appearance/reality distinction is useful for feminist social change?” Rorty claims that appeals to reality are just ways of paying tribute to old theories, and so discourses of “unmasking” continue to draw on and reinforce the binary of reality and appearance – and thus retain, to some extent, the old theories. And yet we find this comment in “Feminism, Ideology, and Deconstruction”: “The picture of philosophy as pioneer is part of a logocentric conception of intellectual work with which we fans of Derrida should have no truck” (Rorty 1993/2010, p. 109). This claim seems to be an “unmasking” claim (“the picture of philosophy as pioneer is part of a logocentric conception of intellectual work”) with an action recommendation as a conclusion (“with which we fans of Derrida should have no truck”). Rorty’s criticisms of feminist philosophy might seem to be in danger of committing the very same error that he thinks feminists should avoid: using philosophy as the master narrative and standard for political practice. Whether we think that Rorty’s attempt to draw feminists away from philosophy is much needed, much to be regretted, or just muddleheaded, it seems clear that it is of a piece with his attempts to elide the distinctions between philosophy and rhetoric, philosophy and literature, and philosophy and poetry and is connected to his metaphilosophy and his distrust of metaphysics.

References Adams, John C. 2010. Hope, truth and rhetoric: Prophecy and pragmatism in service of feminism’s cause. In Feminist interpretations of Richard Rorty, ed. Marianne Janack, 79–102. University Park, PA: Pennsylvania State University Press. Butler, Judith. 1990. Gender trouble, feminist theory, and psychoanalytic discourse. In Feminism/ Postmodernism, ed. Linda J. Nicholson, 324–340. New York: Routledge. de Beauvoir, Simone. 1953/1989. The second sex. Translated by H. M Parshley. New York: Vintage. Fraser, Nancy. 1991/2010. From irony to prophecy to politics. In Feminist interpretations of Richard Rorty, ed. Marianne Janack, 46–54. University Park, PA: Pennsylvania State University Press.

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Higgins, Tracey E. 1999. Reviving the public/private distinction in feminist theorizing: Symposium on unfinished feminist business. Fordham Law Archive of Scholarship and History: https://ir. lawnet.fordham.edu/faculty_scholarship/323/ Janack, Marianne, ed. 2010. Feminist interpretations of Richard Rorty. University Park, PA: Penn State University Press. Kuhn, Thomas. 1996. The structure of scientific revolutions, 3. Aufl. Chicago: University of Chicago Press. Llanera, Tracy. 2016. Redeeming Rorty’s private/public distinction. Contemporary Pragmatism 13(3): 319–340. MacKinnon, Catharine. 1987. On exceptionality. In Feminism unmodified: Discourses on life and law, 70–77. Cambridge, MA: Harvard University Press. MacKinnon, Catharine. 1989. Toward a feminist theory of the state. Cambridge, MA: Harvard University Press. Mendieta, Eduardo. 2005. Take care of freedom and truth will take care of itself: Interviews with Richard Rorty. Stanford, CA: Stanford University Press. Pateman, Carole. 1983. Feminist critiques of the public/private distinction. In Public and private in social life, ed. Stanley I. Benn and Gerald F. Gaus, 281–302. New York: St. Martin’s Press/ Croom Helm Publishers. Rorty, Richard. 1991/2010. Feminism and pragmatism. In Feminist interpretations of Richard Rorty, ed. Marianne Janack, 19–45. University Park, PA: Pennsylvania State University Press. Rorty, Richard. 1993/2010. Feminism, ideology, deconstruction: A pragmatist view. In Feminist interpretations of Richard Rorty, ed. Marianne Janack, 103–111. University Park, PA: Pennsylvania State University Press. Rorty, Richard. 1998. Truth and progress: Philosophical papers, Bd. 3. New York: Cambridge University Press.

Recommended Literature for Further Reading Butler, Judith. 1990. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge. Essential reading for background on the distinction between sex and gender (and how that distinction breaks down) and the concept of gender as a skilled performance. Fraser, Nancy. 1989. Unruly Practices: Power, Discourse, and Gender in Contemporary Social Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press. A socialist-feminist discussion of agency, solidarity, and discourse ethics. Includes the essay “Solidarity or Singularity? Richard Rorty between Romanticism and Technocracy” (Chapter 5). Frye, Marilyn. 1983. The Politics of Reality. Trumansburg, NY: The Crossing Press. This book, which includes thoughts on the forms that oppression can take, on lesbian identity, and on language, was essential to Rorty’s thinking about feminist politics. Rich, Adrienne. 2002. Arts of the possible: Essays and conversations. New York: W. W. Norton and Company. Though written after Rorty’s lecture and his essay for Hypatia, the pieces in this collection include Rich’s thoughts on the way that poetry can be used for activism, and on the value of imaginative work for social change. Seigfried, Charlene Haddock. 1996. Pragmatism and feminism: Reweaving the social fabric. Chicago: University of Chicago Press. This book brings feminism and pragmatism together in a way that differs from Rorty’s, but still locates John Dewey as a major influence. This book provides a useful and productive complement to Rorty’s pairing of feminism and pragmatism, as well as an excellent history of the way that pragmatism was marginalized as a philosophical movement.

Klassiker der Ironie als Lebensform (Sokrates, Kierkegaard) Barbara Tautz

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Sokrates und Ironie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Kierkegaards Ironiebegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Richard Rortys liberale Ironie in Kontingenz, Ironie und Solidarität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

In diesem Beitrag wird Richard Rortys „liberale Ironikerin“ mit der Ironie bei Sokrates und Søren Kierkegaard in Verbindung gebracht. Die drei Vergleichspunkte sind hierbei: erstens Ironie und Wahrheit, zweitens Ironie und Gespräch und drittens Ironie als Lebensform. Während bei Sokrates die Ironie noch zur universalen Wahrheit führen will, betont Kierkegaard mit seinem Ironiebegriff bereits die Bedeutung einer individuellen Wahrheit. Rortys „liberale Ironie“ wendet sich gegen jegliche ontologische Wahrheit. Bei allen drei Vertretern hat die Ironie einen dialogischen Charakter. Unter dem Punkt Ironie und Gespräch werden auch literarische und performative Aspekte der Ironie untersucht. Schließlich ist die Ironie für alle drei Autoren eine Haltung und Lebensform. Schlüsselwörter

Ironie · Sokrates · Kierkegaard · Rorty · Lebensform · liberale Ironikerin · Solidarität

B. Tautz (*) Philosophie, Universität zu Köln, Köln, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_68

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Einleitung

Quintillians Definition der Ironie als rhetorisches Stilmittel, mit dem das Gegenteil von dem, was gesagt wird, gemeint ist, prägt auch heute noch das Verständnis des Ironiebegriffs („Contrarium ei quod dicitur intelligendum est.“ Institutio Oratorica 9.22.44., zitiert in Vlastos 1991, S. 21). Betrachtet man den griechischen Ursprung des Wortes Ironie, wird deutlich, dass auch Quintillians Ironiebegriff bereits eine Interpretation des griechischen Wortes eironeia ist. Wie Gregory Vlastos in seinem Buch Socrates. Ironist and Moral Philosopher zeigt, kann das griechische eiron1 die Absicht zur Täuschung enthalten. Dies erkennt er in Aristophanes Die Wespen, Die Vögel und Die Wolken, den ältesten Texten, die diese Begriffe enthalten (Vlastos 1991, S. 23). In seiner ursprünglichen Form war „eiron“ „im besten Fall unschmeichelhaft, im schlimmsten eine Beleidigung.“ (Vlastos 1991, S. 28, Übersetzung von der Verfasserin) Die Absicht der Täuschung bringt die Ironie der Lüge nahe. In beiden Fällen meint der Sprecher nicht das, was er sagt. Böhme argumentiert, dass die Ironie jedoch von der Mehrdimensionalität der Sprache Gebrauch macht, während die Lüge dieser nicht bedarf. Bei einer Lüge „[behauptet man] etwas für wahr, von dem man weiß, daß es nicht wahr ist“ (Böhme 1988, S. 144). Die Ironie hingegen bedient sich mehrerer sprachlicher Ebenen: „Sokrates äußert einen Satz, den er für falsch hält, als sei er wahr und indiziert gleichzeitig, daß er ihn für falsch hält.“ (Böhme 1988, S. 145)2 Der folgende Beitrag legt den Schwerpunkt auf ein anderes Verständnis von Ironie: der Ironie als Lebensform. Hierzu wird ein Bogen von Sokrates (Abschn. 2), über Søren Kierkegaard (Abschn. 3) bis zu Richard Rorty (Abschn. 4) gespannt. Die Analyse betrachtet die Ironie dabei im Hinblick auf Ironie und Wahrheit und Ironie als Gesprächspraxis. Die Diskussion des Ironiebegriffs ist auch an ein Verständnis von Philosophie als Lebenskunst geknüpft.3 Die Geschichte der Ironie als Lebensform beginnt mit Sokrates, so dass auch dieser Beitrag mit Sokrates und seinem Ironieverständnis als Ausgangspunkt der Diskussion beginnt.

2

Sokrates und Ironie

2.1

Platons Sokrates und seine Ironie

Die Überlieferungen von Aristophanes, Xenophon, Platon und Aristoteles vermitteln ein sehr vielschichtiges und heterogenes Bild vom Leben und Denken des Sokrates (Martens 2016, S. 5–23). Dieser Beitrag setzt sich vor allem mit der Deutsch: „Heuchler, Lügner, Ironiker“ (Böhme 1988, S. 142, 144); siehe auch Vlastos 1987. Für eine allgemeine Diskussion der Ironie siehe Böhme 1988, S. 142–156. 3 Dieser Beitrag behandelt vornehmlich folgende Primärliteratur: die frühsokratischen Dialoge und die Apologie des Sokrates (Platon 1982); Der Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates (Kierkegaard 1984); Kontingenz, Ironie und Solidarität (Rorty 1989a, b). 1 2

Klassiker der Ironie als Lebensform (Sokrates, Kierkegaard)

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Sokratischen Ironie, wie sie in Platons Werk dargestellt ist, auseinander. Es muss dabei bedacht werden, dass es sich hierbei um eine Figur der platonischen Dialoge handelt und Platon nicht unbedingt den historischen Sokrates widergibt. Für Vlastos findet sich in Platons Dialogen nicht ein Sokrates, sondern tatsächlich zwei: den Sokrates der frühen Dialoge und den Sokrates der mittleren Dialoge. Die frühen Dialoge bilden für ihn den historischen Sokrates ab (Vlastos 1991, S. 46–47; vgl. Bernstein 2016, S. 55–56). Diese These ist umstritten. Charles Kahn zum Beispiel sieht einen einheitlichen Sokrates in den Werken des Platon (Kahn 1998). Er behandelt den „sokratischen Dialog“ als literarisches Genre und nicht als Darstellung des historischen Sokrates. Folglich kann man für Kahn aus den Werken Platons, Xenophons oder Aristoteles keine Schlüsse auf die Überzeugungen des historischen Sokrates ziehen.4 Wem auch immer man sich in dieser Frage anschließen will: Man kann in keinem Fall die Ambiguität dieser Texte übergehen. Ohne ein gewisses Hinterfragen der Intention der jeweiligen Darstellung des Sokrates sollte man die Sokratischen Dialoge nicht lesen. Dies zeigt, dass allein schon die Texte über Sokrates und ihre Genese beim Leser ein Infragestellen der Wahrheiten über Sokrates wachrufen sollten.

2.2

Das Paradox der Sokratischen Ironie

In seinem Buch untersucht Vlastos mehrere Texte, um zu zeigen, wie „eironeia“ im Sinne von „lügen“ und „vortäuschen“ verwendet wird. So zum Beispiel bei Thrasymachus, der Sokrates bezichtigt, Fragen zu stellen, obwohl er bereits selbst eine Antwort weiß (Vlastos 1991, S. 24). Für Vlastos drückt Sokrates’ Ironie ein Paradox aus. Sokrates’ Wissen bedeutet nicht, dass er entweder weiß oder nicht weiß. Sokrates weiß und weiß gleichzeitig nicht (Bernstein 2016, S. 62). Dieses Paradox führt zu Sokrates’ Ironie als Methode der Maieutik.

2.3

Sokrates und die Ironie als Weg zur Wahrheit

Die sokratische Ironie steht im Zusammenhang mit Sokrates Hebammenkunst (Maieutik). Dies ist ein Verständnis von Ironie als Methode (heutzutage auch in der Tradition der sokratischen Methode oder des sokratischen Gesprächs). Anders als Aristophanes’ Ironie ist Sokrates’ Ironie indirekter und immer dialogisch (Altrichter und Ehrensperger 2010, S. 45). Sokrates Nichtwissen ist Ausgangspunkt dieser Methode und erlaubt es ihm durch Aufgreifen und Hinterfragen des Gesagten, das Gespräch und den Gedankengang seines Gegenübers zu lenken. Durch die Wiederholung der Aussage als Frage, fügt Sokrates kein neues Wissen hinzu, sondern hilft dem Gegenüber, seine eigenen Aussagen zu überdenken und sie auf 4

Diese Zusammenfassung folgt in großen Zügen Richard Bernsteins Diskussion des Sokrates, siehe Bernstein 2016, S. 54–73.

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ihre Richtigkeit zu prüfen. Statt neuem Inhalt schafft Sokrates’ Methode eine Lücke (Altrichter und Ehrensperger 2010, S. 49). Daher sagt Arendt auch, dass Sokrates als Bremse zur Wahrheit irritiert (Arendt 2016, S. 49). Sokrates ist nur Hilfesteller. Sokrates’ Mutter war Hebamme und Sokrates selbst vergleicht seine Kunst mit der seiner Mutter: Von meiner Hebammenkunst nun gilt im Übrigen alles, was von der ihren gilt; sie unterscheidet sich aber dadurch, dass sie Männern Geburtshilfe leistet und nicht Frauen, und dass sie für deren gebärende Seele Sorge trägt und nicht für Leiber. Das größte aber an unserer Kunst ist dies: dass sie im Stande ist zu prüfen, ob die Seele eines jungen Mannes Missgestaltetes und Falsches gebären im Begriff ist oder Lebensfähiges und Echtes. Zumal es mir hierin ebenso geht wie den Hebammen, ich gebäre nichts von Weisheit, und was mir bereits viele vorgeworfen haben, dass ich andere zwar fragte, selbst aber nichts über irgend etwas antwortete, weil ich nämlich nichts Kluges zu antworten wisse, darin haben sie recht (Theaitet 150c, zitiert in Altrichter und Ehrensperger 2010, S. 50).

Die sokratische Ironie ist also eine Methode, die durch Hinterfragen Falsches aufdeckt und zur Wahrheit führt. Wahrheit ist dabei eine universale Wahrheit im platonischen Verständnis, also eine Wesenswahrheit. Sokrates als Person verkörpert dabei sein eigenes Nichtwissen und tritt in den Dienst der Wahrheit. Dies führt uns zum letzten Aspekt der sokratischen Ironie: Sokrates’ Ironie als Lebensform.

2.4

Sokrates’ Ironie als Lebensform?

Wie Vlastos andeutet, gibt es noch einen weiteren Aspekt der sokratischen Ironie: die Ironie als Lebenskunst oder Lebensform. Dieser Ansatz wird beispielsweise von Hannah Arendt und Alexander Nehamas vertreten (Nehamas 1998; Arendt 2016). Ironie ist die Suche nach einem wahrhaften Leben im ununterbrochenen Hinterfragen der eigenen Einstellungen und Motivationen. Ironie als Lebensform ist ein Streben nach Wahrheit. Dabei verweist die Diskussion um Sokrates auf zwei unterschiedliche philosophische Traditionen: Philosophie als Lebensform oder Lebenskunst und Philosophie als eine theoretische Disziplin (Bernstein 2016, S. 62). Arendt und Nehamas sehen Sokrates als Symbol für ein Verständnis von Philosophie als Lebenskunst und Sokrates als Lehrer dieser Tradition. Dabei müssen zwei Aspekte bedacht werden, die die Figur des Sokrates verkörpert: Erstens die Einheit von Denken und Handeln im Leben. Hierfür steht Sokrates selbst ein. Wie die Apologie und der Kriton-Dialog beweisen, war für Sokrates die Suche nach der Wahrheit durch die Ironie so wichtig, dass er dafür sein Leben opferte.5 Wie der Kriton-Dialog beschreibt, sieht sich der Ironiker Sokrates als Athener den Gesetzen seiner Gemeinschaft so sehr verpflichtet, dass er bereit ist, für deren Aufrechterhaltung zu sterben (Platon 1982, S. 47–52). Zweitens, ist die sokratische Ironie eine Aufforderung zur 5 Ich danke Martin Müller für den Hinweis auf den Kriton-Dialog. Siehe auch Müller 2014, S. 213–214.

Klassiker der Ironie als Lebensform (Sokrates, Kierkegaard)

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Hinterfragung des eigenen Denkens und der eigenen Lebensweise. In den Sokratischen Dialogen wird nicht nur der beschriebene Antagonist des Sokrates angesprochen, sondern auch die Leserin selbst. Nehamas betont, dass Sokrates’ Schweigen diesen Prozess anregt. So lässt Sokrates’ Nichtwissen eine Lücke und damit Raum für Interpretation (Nehamas 1998, S. 71; Bernstein 2016, S. 67–69). Sokrates als Rätsel provoziert einen endlosen Interpretationsprozess. Die Vielschichtigkeit der Figur Sokrates sorgt dafür, dass kein eindeutiges Urteil möglich ist und die Leserin auf sich selbst zurückgeworfen wird. Die Ironie als Gespräch und Aufforderung erhält so auch eine politische Dimension. Sie führt zu einem Hinterfragen der eigenen Überzeugungen und deren Umsetzung im Leben.

3

Kierkegaards Ironiebegriff

3.1

Der Begriff der Ironie in Kierkegaards Promotionsschrift

Im September 1841 verteidigte Søren Kierkegaard seine Dissertation mit dem Titel „Über den Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates“ an der Universität Kopenhagen. Die Arbeit gliedert sich in zwei Teile. Der erste Teil beschäftigt sich mit der Darstellung des Sokrates bei Platon, Xenophon und Aristophanes. Abschließend wendet sich Kierkegaard dem Sokrates-Verständnis Hegels zu. Kierkegaard selbst fasst die These des ersten Teils zusammen: „Ich habe dabei eine unbekannte Größe gefunden, einen Standpunkt, der sich als derjenige erzeigte, welcher dem Sokrates eigentümlich gewesen sein muß. Ich habe diesen Standpunkt Ironie genannt“ ( Kierkegaard 1984, S. 245). Der zweite Teil soll untersuchen, „[o]b dieser Standpunkt wirklich Ironie ist“ (Kierkegaard 1984, S. 245). Folglich führt Kierkegaard die Ironie als Standpunkt oder Haltung ein. In der Auseinandersetzung mit dem Ironiebegriff bei Schlegel, Tieck und Solger, kommt er zu dem Schluss, dass „ein Leben, das menschenwürdig genannt werden kann, mit der Ironie“ beginnt (Kierkegaard 1984, S. 4; Bernstein 2016, S. 79). Während der erste Teil noch sehr von wissenschaftlichen Herangehensweisen geprägt ist, deutet sich im zweiten Teil bereits die Methode der indirekten Kommunikation des zukünftigen Denkers Søren Kierkegaard an (Söderquist 2013, S. 350; Bernstein 2016, S. 80).6

3.2

Ironie und Wahrheit: Sokrates’ Negativität bei Kierkegaard

Um sich der Schärfe von Kierkegaards Ironieverständnisses bewusst zu werden, muss man bedenken, dass Sokrates’ Ironie im Sinne der Maieutik sowohl als destruktiv als auch als konstruktiv gesehen wird.7 Kierkegaards Analyse im Begriff 6 Für eine genaue Analyse der sokratischen Ironie bei Kierkegaard siehe zum Beispiel Possen 2010, Söderquist 2007. 7 Kierkegaard drückt destruktiv und konstruktiv mit den Begriffen negativ und positiv aus.

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der Ironie kommt zu einem anderen Schluss. Für ihn haftet der Ironie nichts Positives oder Konstruktives an. Kierkegaard bezeichnet Ironie als „unendliche absolute Negativität“ (Kierkegaard 1984, S. 266): Sie ist Negativität, denn sie tut nichts als verneinen; sie ist unendlich, denn sie verneint nicht diese oder jene Erscheinung; sie ist absolut, denn dasjenige, kraft dessen sie verneint, ist ein Höheres, das jedoch nicht ist (Kierkegaard 1984, S. 266).

Auf Sokrates bezogen bedeutet das, dass Kierkegaard der Meinung ist, dass Sokrates tatsächlich nichts weiß (Kierkegaard 1984, S. 275–276). Wie Söderquist hervorhebt: Sokrates hat kein verborgenes Wissen oder hält etwas zurück, er ist sich selbst und anderen ein Rätsel (Söderquist 2013, S. 352–355). Kierkegaards Sokrates nimmt daher seinem Gegenüber seine Meinung oder Vorstellung und hinterlässt eine Lücke, die zwar zuerst befreiend dann aber beklemmend wird. Für Kierkegaard ist Sokrates‘ Ironie ein Schwebezustand (Kierkegaard 1984, S. 157, 267; Schaper 1994, S. 31; Söderquist 2013, S. 355). Diese Ambiguität der Ironie führt zum Fazit der Promotionsschrift. „Die Ironie ist als das Negative der Weg, – nicht die Wahrheit, sondern der Weg.“ (Kierkegaard 1984, S. 332) schreibt Kierkegaard. Während bei Sokrates die Ironie die Wahrheit hervorbringen kann, kann die Ironie als Negatives für Kierkegaard nicht auf eine universale Wahrheit verweisen.

3.3

Kierkegaards Kritik an der Romantischen Ironie

Kierkegaards Ironiebegriff muss vor dem Hintergrund der Romantischen Ironie betrachtet werden, wie sie beispielsweise von Friedrich Schlegel vertreten wurde. Dabei hat die Ironie zwei Aspekte: den der „Selbstvernichtung“ und den der „Selbstschöpfung“ (Schaper 1994, S. 13).8 Eine zeitgenössische Kritik dieser Ironie war, dass diese willkürliche Selbstzerstörung und poetische Selbsterschaffung in einen Nihilismus führen kann.9 Kierkegaards Kritik an der Ironie setzt an einem anderen Punkt an. Für Kierkegaard verliert der romantische Ironiker durch seinen konstanten Selbstbezug den Bezug zur Wirklichkeit und zu anderen (Kierkegaard 1984, S. 265, 303). Wie Kierkegaard schreibt: [Der Ironiker] dichtet nicht nur sich selbst, er dichtet auch seine Umwelt. Stolz verschlossen in sich selbst steht der Ironiker da, er läßt – ebenso wie Adam es mit den Tieren tat – die Menschen an sich vorüberziehen und findet keine ihm angemessene Gesellschaft (Kierkegaard 1984, S. 289). 8

Eine ausführliche Darstellung von Schlegels Ironie sprengt den Rahmen dieser Ausführungen. Kierkegaard bezieht sich vor allem auf Lucinde (Schlegel 1962). Für eine Zusammenfassung von Schlegels Ironie siehe zum Beispiel Schaper 1994, S. 5–13; Frischmann 2014, S. 12–17; ausführlich Söderquist 2007. 9 Auch wenn dies wie Schaper zeigt die tragende Bedeutung des Absoluten und Religiösen verkürzt (Schaper 1994, S. 15–26).

Klassiker der Ironie als Lebensform (Sokrates, Kierkegaard)

449

Es ist das Verbleiben in dieser Einstellung, die den romantischen Ironiker daran hindern kann, mehr als nur in der Möglichkeit und der Welt der Ideen zu leben. Die Selbsterschaffung des Ironikers geht soweit, dass er in allem um sich herum nur sich selbst sieht und nur beobachtet statt sich auf sein Gegenüber einzulassen (Kierkegaard 1984, S. 289). Mit dem freien Schaffen und der Erkenntnis der Möglichkeit eines immerwährenden Neuanfangs ist der Ironiker zwar frei, aber er verliert auch die Wirklichkeit und den Anderen (Kierkegaard 1984, S. 267; Söderquist 2013, S. 358): Frei ist die Ironie allerdings, frei von den Kümmernissen der Wirklichkeit, frei aber auch von deren Freuden, frei von deren Segen; denn da sie nichts Höheres denn sich selbst besitzt, kann sie keinerlei Segen empfangen (Kierkegaard 1984, S. 285).

Sie macht frei, aber nur negativ frei. Mit dieser Kritik im Hintergrund lässt sich auch der Begriff „beherrschte Ironie“ besser fassen, mit dem Kierkegaard seine Promotionsschrift schließt. Dieser erscheint im Zusammenhang mit Goethe: Goethes Dichterexistenz ist eben deshalb so groß gewesen, weil er sein Dasein als Dichter in Übereinstimmung zu bringen wußte mit der Wirklichkeit seines Lebens. Dazu aber gehörte wiederum Ironie, jedoch wohl zu merken beherrschte Ironie (Kierkegaard 1984, S. 329).

Dieses Zitat zeigt, dass der Begriff „beherrschte Ironie“ keine rein intellektuelle Beherrschung meint. Im Gegenteil, „beherrscht“ bezeichnet eine aktive Verbindung und eine Art von Freiheitsvollzug in der Wirklichkeit. Eine Einschränkung der Theorie durch die Lebenspraxis findet sich auch bei Rortys „liberaler Ironikerin“. Dies führt uns zum letzten Aspekt der Ironie bei Kierkegaard: der Ironie als Existenzbestimmung.

3.4

Kierkegaard und Ironie als Existenzbestimmung

Kierkegaards Kritik an der Romantischen Ironie verweist bereits darauf, dass seine Ironie mehr eine Lebensform als ein rhetorisches Mittel oder eine philosophische Methode darstellt. Wie Kierkegaards Pseudonym Anti-Climacus in der Schrift Unwissenschaftliche Nachschrift schreibt: Ironie ist eine Existenzbestimmung und nichts ist somit lächerlicher, als wenn man glaubt, es sei eine Redeform, oder als wenn ein Verfasser sich deswegen glücklich preist, daß er sich dann und wann ironisch ausdrücken kann. Wer wesentlich Ironie hat, hat sie den ganzen Tag lang und ist an keine Form gebunden, weil sie die Unendlichkeit in ihm ist (Kierkegaard 1985, S. 213).

Ironie ist Grenzbereich zwischen dem Ästhetischen und dem Ethischen: Es gibt drei Existenzsphären: die ästhetische, die ethische und die religiöse. Diesen entsprechen zwei Grenzgebiete (Confinien): die Ironie ist das Grenzgebiet zwischen dem Ästhetischen und dem Ethischen; der Humor ist das Grenzgebiet zwischen dem Ethischen und dem Religiösen (Kierkegaard 1985, S. 211).

450

B. Tautz

Auch wenn diese sogenannte Stadienlehre umstritten ist, so wird aus ihr ersichtlich, inwiefern die Ironie der Beginn eines Prozesses ist – nämlich genau des Prozesses eines menschenwürdigen Lebens. In Kierkegaards Denken muss der Mensch erst werden und ist erst im Werden ein Individuum. Entscheidend dafür ist die Freiheit. Die Ironie als Loslösung durch das Hinterfragen des Gegebenen ist der erste Schritt, seiner Freiheit gewahr zu werden. Damit gewinnt die Ironie eine existentielle, individualisierende Komponente.10 War sie bei Sokrates noch der Weg zur Wahrheit, ist sie bei Kierkegaard der Weg zur eigenen Wahrheit. Denn für Kierkegaard ist etwas nur wahr, wenn es wahr ist für mich (Kierkegaard 1984, S. 273; Grøn 2008, S. 52; Theunissen 1958, S. 8; Söderquist 2002, S. 267). Die Konsequenz dieses Wahrheitsbegriffs in Verbindung mit der Ironie ist Kierkegaards Methode der „indirekten Kommunikation“.11 Wie Sokrates tritt Kierkegaard nicht als Autoritätsfigur der Wahrheit auf. Viele seiner Werke sind unter Pseudonym verfasst.12 Oft haben die „Verfasser“ einen zusätzlichen „Herausgeber“. In seinem Gesamtwerk schafft Kierkegaard so ein Geflecht an Autoren und Figuren. Wie Figuren eines Theaterstücks beziehen sich die verschiedenen Charaktere aufeinander und widersprechen sich. Wie Sokrates’ Maieutik lassen die Pseudonyme eine Lücke und führen die Leserin weg von übernommenen Einstellungen und Meinungen. Wie Sokrates geben sie keine eindeutige Antwort oder Lösung (Söderquist 2013, S. 350). Im Prozess des Lesens muss die Leserin also die Ironie, die durch die Pseudonyme immer schon Vorbedingung ist, mitdenken. Dadurch regt die Ironie den Prozess der eigenen Selbstwerdung an, so dass Kierkegaard schreibt: „Muß man darum auch vor der Ironie warnen als vor einer Verführerin, so muß man sie doch auch anempfehlen als eine Wegbegleiterin.“ (Kierkegaard 1984, S. 332) Es bleibt jedoch festzuhalten, dass für Kierkegaard der Mensch erst wirklich existiert, wenn er sich zu sich selbst vor Gott als Einzelner verhält. Die Ironie ist nur Wegbegleiterin, aber nicht Ziel des Weges. Ironie ist nur der Anfang und erste Schritt in Richtung der eigenen Existenz und Wahrheit. Wie Söderquist aufweist, richtet sich der Ironiker nur nach sich selbst und seinen eigenen Maßstäben. Ein wirkliches Zusammenbringen von Wirklichkeit und Möglichkeit kann nur im Religiösen mit Blick auf einen absolut Anderen geschehen. Denn nur der religiöse Mensch lässt nicht nur seine eigene Wahrheit, sondern auch die Wahrheit Gottes zu (Söderquist 2013, S. 361). Das Aufgreifen der Fähigkeit, einen anderen und nicht nur sich selbst zu sehen, tritt in ganz anderer Form bei Richard Rorty auf (wenn auch aus ganz anderer Motivation als bei Kierkegaard). Das Verhältnis zu anderen diskutiert Rorty unter dem Begriff der Solidarität seiner liberalen Ironikerin.

Diese Auslegung findet sich bei Bernstein 2016, S. 94–101. Zur Analyse der indirekten Kommunikation und der Funktion der Pseudonyme siehe Pattison 1997, 1999; Mackey 1969, 1971. 12 Diese Pseudonyme enthalten selbst oft philosophische Aussagen und beziehen sich auf Konzepte, Begriffe und Traditionen, wie etwa Die Wiederholung von Constantin Constantius, die Krankheit zum Tode von Anti-Climacus oder Die Unwissenschaftliche Nachschrift von Johannes Climacus. 10 11

Klassiker der Ironie als Lebensform (Sokrates, Kierkegaard)

4

Richard Rortys liberale Ironie in Kontingenz, Ironie und Solidarität

4.1

Kontingenz, Wahrheit und die „liberale Ironikerin“

451

1989 veröffentlichte Richard Rorty sein zweites Hauptwerk Kontingenz, Ironie und Solidarität. Die Gliederung des Buches ist bereits im Titel enthalten. In dem Kapitel „Kontingenz“ betrachtet Rorty Kontingenz im Hinblick auf Sprache, Selbst und Gemeinschaft.13 Kontingenz heißt für Rorty, dass nichts von der Zufälligkeit ausgeschlossen ist. Es gibt keine „Quasigottheiten“ mehr und alles, Sprache, Gewissen und Gemeinschaft, ist ein reines Produkt von Zeit und Zufall. Kontingenz bedeutet ein „Gemacht-Sein“ der Sprache, des Selbst und der Gemeinschaft. Ein SichBeziehen oder Referieren auf ein außenstehendes, transzendentes oder wahres Sein ist nicht mehr möglich (Rorty 1989b, S. 50). Rortys Kontingenzbegriff basiert auf der These, dass Wahrheit nicht gefunden, sondern gemacht wird. Rorty sieht einen klaren Unterschied zwischen der Welt „da draußen“ und unserer Beschreibung der Welt. Nur diese Beschreibungen der Welt können wahr oder falsch sein. Die Welt „da draußen“ bleibt davon unberührt (Rorty 1989b, S. 22–24). Folglich will Rorty Philosophie als eine Art des Schreibens und Sprechens und nicht als eine Reihe von ewigen Fragestellungen sehen (Gascoigne 2008, S. 150). Philosophie soll unsere Sprachpraxis verändern: „Das heißt unsere Art und Weise zu sprechen zu verändern, und damit zu verändern, was wir tun wollen und was wir zu sein glauben.“ (Rorty 1989b, S. 47, Übersetzung von Verfasserin verändert). Eine Veränderung der eigenen Sprache führt für Rorty zu einer Veränderung der eigenen Überzeugungen und deren Umsetzung. Die Verbindung von Theorie und Praxis wird also bereits im Kontingenzkapitel betont. Der These, dass Sprache ein Produkt ist, folgt nun die Frage nach dem Schöpfer des Produkts. In dem Abschnitt zur Kontingenz des Selbst (selfhood) bedient sich Rorty der Worte des Dichters Philip Larkin, um den Verlust der Individualität anzuzeigen, der im Kontingenzbewusstsein wie Rorty es beschreibt, mitschwingt. Larkin beschreibt die Angst eines jeden Dichters, dass seine Schöpfung nichts Neues oder Individuelles darstellt; dass er nicht anders als alle anderen ist (Rorty 1989b, S. 52–53). Rorty untersucht die Auseinandersetzung des Dichters als „Archetyp des Menschlichen“ (Rorty 1989b, S. 69) mit der Kontingenz bei Harald Blooms, Friedrich Nietzsche und Sigmund Freud. Mit Freud kommt er zu dem Schluss, dass jeder zwar die Fähigkeit und das Bedürfnis der Selbsterschaffung und -beschreibung hat; dass jedoch jeder Dichtende auf die Worte vorheriger Dichtender zurückgreifen muss und dass jedes Werk den Interpretationen zukünftiger Generationen ausgeliefert ist (Rorty 1989b, S. 81–83). Eine absolute Selbsterschaffung ist nicht möglich. Deshalb spricht Rorty seinem Dichter auch keine Neuschöpfung der Welt zu, sondern nur eine „redescription“ (deutsch „Neubeschreibung“, das Englische trifft 13

Siehe auch Rorty 1986.

452

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aber mit der Vorsilbe „re-“ den wiederholenden Charakter, den Rorty hier anspricht, besser). „Redescription“ ist ein unablässiger Versuch, in den Worten anderer etwas Neues auszudrücken und gleichzeitig zu erkennen, dass das Gesagte immer nur parasitär sein kann. Hier lassen sich zwei Parallelen zu Kierkegaard ziehen: wie Kierkegaard untersucht Rorty die Dichterexistenz als Lebensform im Bewusstsein der eigenen Freiheit. Die Erkenntnis der Kontingenz eröffnet dem Dichter Raum für die Erschaffung seiner selbst (Rorty 1989b, S. 56–57). Anders als Kierkegaard stellt Rorty die Unmöglichkeit der autonomen Selbstschöpfung als Konsequenz der Kontingenz der Sprache dar. Wie bei Kierkegaard verweist das Ästhetische auch für Rorty auf eine existentielle Aufforderung: „sich durch Neubeschreibung dieser Prägung in Ausdrücken, die, wie marginal auch immer, doch seine eigenen sind, ein Selbst zu schaffen“ (Rorty 1989b, S. 83). Rortys Ironie ist nun eine Reaktion auf diese Aufforderung. Rortys Ironiebegriff hat zwei Aspekte: erstens Ironie und zweitens Liberalismus. Wie jedoch die enge Verbindung von Liberalismus und Ironie in Rortys Figur der „liberalen Ironikerin“ zeigt, ist eine solch scharfe Trennung der zwei Komponenten nicht zutreffend. Müller spricht von einem Versuch Rortys einer „liberale Einhegung der Ironie“ (Müller 2014, S. 463), denn Rorty unterscheidet bei der „liberalen Ironikerin“ zwischen privat und öffentlich. Privat ist seine Heldin Ironikerin, öffentlich tritt sie liberal auf. Rorty gibt eine explizite Definition seiner Ironikerin: „Ironikerin“ werde ich eine Person nennen, die drei Bedingungen erfüllt: (I) sie hegt radikale und unaufhörliche Zweifel an dem abschließenden Vokabular [Anmerkung der Verfasserin: gemeint ist „final vocabulary“ auch als „Letztvokabular“ übersetzt], das sie gerade benutzt, weil sie schon durch andere Vokabulare beeindruckt war, Vokabulare, die Menschen oder Bücher, denen sie begegnet ist, für endgültig nahmen; (2) sie erkennt, daß Argumente in ihrem augenblicklichen Vokabular diese Zweifel weder bestätigen noch ausräumen können; (3) wenn sie philosophische Überlegungen zu ihrer Lage anstellt, meint sie nicht, ihr Vokabular sei der Realität näher als andere oder habe Kontakt zu einer Macht außerhalb ihrer selbst (Rorty 1989b, S. 127).

Der Begriff „abschließendes Vokabular“ bezeichnet für Rorty das Vokabular, das jede und jeder Einzelne nutzt, um sein Handeln und seine Überzeugungen zu rechtfertigen (Rorty 1989b, S. 127). Es ist die Sprache, in der er oder sie seine Lebensgeschichte erzählt. Die Ironikerin ist sich der Zerbrechlichkeit ihrer Lebensgeschichte bewusst. Sartre folgend nennt Rorty diesen Zustand „meta-stabil“ (Rorty 1989b, S. 128). Das erinnert an Kierkegaards Schwebezustand der Ironie: Leute dieser Art nenne ich „Ironikerinnen“, weil ihre Erkenntnis, daß alles je nach Neubeschreibung gut oder böse aussehen kann, und ihr Verzicht auf den Versuch, Entscheidungskriterien zwischen abschließenden Vokabularen zu formulieren, sie in die Position bringt, die Sartre „meta-stabil“ nennt: nie ganz dazu in der Lage, sich selbst ernst zu nehmen, weil immer dessen gewahr, daß die Begriffe, in denen sie sich selbst beschreiben, Veränderungen unterliegen; immer im Bewußtsein der Kontingenz und Hinfälligkeit ihrer abschließenden Vokabulare, als auch ihres eigenen Selbst (Rorty 1989b, S. 128).

Klassiker der Ironie als Lebensform (Sokrates, Kierkegaard)

453

So kommt der Ironie auch die „befreiende“ und in Kierkegaards Verständnis individualisierende Funktion zu.14 Denn das Gegenteil der Ironie ist für Rorty der „gesunde Menschenverstand“ (Rorty 1989b, S. 128; „common sense“ Rorty 1989a, S. 74). Dennoch geschieht dieses Selbstwerden der Ironikerin immer im Zusammenhang mit und in Abhängigkeit von anderen. Wie Voparil feststellt: „One of the underappreciated aspects of Rortyan irony is the extent to which the ironist needs others“ (Voparil 2016, S. 15). Das Anerkennen der eigenen Abhängigkeit von anderen ist bei Rorty in der Ironie mitinbegriffen: ein Ironiker – einer, der Zweifel an seinem abschließenden Vokabular, seiner moralischen Identität und vielleicht seinem Verstand hat – [muß] dringend und unbedingt mit anderen Menschen sprechen [. . .], so notwendig, wie andere Menschen lieben müssen. Er muß es, weil nur Gespräche ihn dazu befähigen, mit seinem Zweifel fertig zu werden, sich selbst zusammenzuhalten, sein Netzwerk aus Überzeugungen und Wünschen soweit kohärent zu halten, daß er noch handeln kann (Rorty 1989b, S. 301).

Aus der Kontingenz der Sprache folgt für Rorty eine Abhängigkeit der Ironikerin von anderen. Umgekehrt gibt ihr die Fähigkeit der „redescription“ aber auch Macht über den anderen. Was bei Sokrates noch Täuschung oder Beleidigung war, wird bei Rorty Demütigung: Die neubeschreibende Ironikerin stellt unser abschließendes Vokabular bedrohlich in Frage, dadurch auch unsere Fähigkeit, uns in anderen als ihren Worten zu verstehen; dadurch suggeriert sie, daß unser Selbst und unsere Welt vergeblich, veraltet und ohnmächtig sind. Neubeschreibung demütigt oft (Rorty 1989b, S. 154, Übersetzung von Verfasserin leicht verändert).

In einer Utopie, in der das kreative Erschaffen auf „Redescription“ reduziert ist, nimmt die Ironie existentielle Dimension an. Die Ironie verweist auf zwei Aspekte des Menschseins als Konsequenz der Kontingenz der Sprache: Einerseits die Macht zu demütigen, andererseits die Gefahr, gedemütigt zu werden. Während Rorty in dem Abschnitt über die Ironiker in den Vorsprung der Ironikerin durch die Bewusstwerdung dieser Macht betont und der Ton dies pathetisch hervorhebt (Rorty 1989b, S. 134–137), zeigt der „liberale“ Teil der Ironikerin die mögliche Grausamkeit der Ironie. Dieses Bewusstsein ist die Grundlage für Voparils These von Rortys „ethics of attention and responsiveness“ (Voparil 2016, S. 14).

4.2

Grausamkeit und Solidarität in Rortys Kontingenz, Ironie und Solidarität

Die Fähigkeit zur Demütigung ist der Ausgangspunkt von Rortys Auseinandersetzung mit Grausamkeit und Solidarität. Rorty hebt hervor, dass sich ein Solidaritätsprinzip 14

Für einen ausführlichen Vergleich von Kierkegaards und Rortys Ironieverständnis siehe Frazier 2006.

454

B. Tautz

für ihn nicht aus einer transzendenten oder universalen Wahrheit herleiten kann (Rorty 1989b, S. 310). Die Ironikerin ist der Überzeugung, dass das verbindende Glied zwischen ihr und anderen die gemeinsame Anfälligkeit für Leiden ist (Rorty 1989b, S. 158). Dabei hebt er die Demütigung als eine Form des Leidens hervor, die nur Menschen kennen. Die Demütigung ist deshalb so bedrohlich, da sie das eigene Letztvokabular in Frage stellt und im schlimmsten Fall unmöglich macht. Wie sich in Rortys Analyse von George Orwells 1984 zeigt, besteht die Grausamkeit und Entmenschlichung der Demütigung darin, dass der Mensch nicht mehr von sich selber sagen kann: „So wollte ich es“ (Rorty 1989b, S. 164). In seinem Verständnis von „liberal“ folgt Rorty Judith Shklar. Für Shklar ist jemand liberal, wenn für ihn das Schlimmste, was er tun kann, Grausamkeit ist. Als Ironiker hinterfragt Rorty jegliches Suchen nach Wahrheit. Die liberale Ironikerin sucht deshalb nicht nach Gründen, warum Demütigung und Grausamkeit verhindert werden sollen, sondern sie versucht, Grausamkeit zu erkennen. Darin schult sie sich, indem sie so viele Vokabulare wie möglich kennen lernt (Rorty 1989b, S. 158). Diese Begegnung mit dem Letztvokabular anderer findet für Rorty in der Literatur und weniger in der Philosophie statt. Dem Verlust einer universalen Begründung für Solidarität setzt Rorty also die Literatur und Poesie entgegen. Seiner eigenen Argumentation folgend will Rorty diese Thesen nicht beweisen, sondern sie unter anderem durch eine Analyse des Buches 1984 von Georg Orwell zeigen. Dabei schreibt er der Folterszene am Ende des Buches eine bedeutende Rolle zu. Die Hauptfigur Winston wird von seinem Folterer O’Brien dazu gebracht, seine Geliebte zu verraten, indem er ausruft: „Foltert lieber Julia“ (Rorty 1989b, S. 290, 285–297) Durch diesen Ausruf ist es für Winston unmöglich, sich mit seiner eigenen Geschichte zu identifizieren, und dies macht für Rorty die Grausamkeit dieser Demütigung aus. Müller fasst die Folgen der Folter zusammen: „Nach der Folter sollen die Folteropfer keine kohärente Geschichte über sich selbst erzählen können beziehungsweise sich nicht mehr vor sich selbst rechtfertigen können. Man zerstört ihr Selbst, indem man sie unfähig macht, ein kohärentes Gewebe aus Überzeugungen und Wünschen zu knüpfen“ (Müller 2014, S. 678). Spätestens an diesem Punkt ist klar, dass Rorty trotz seines Widerrufs einer universalen Wahrheit keine Willkürlichkeit im Umgang mit anderen billigt. Mit dem Anspruch an die liberale Ironikerin sensibel Gewalt zu erkennen, gewinnt Rortys Figur an ethischer Relevanz (Voparil 2016, S. 2). Denn die Ironikerin will durch das Beschäftigen mit anderen Vokabularen nicht nur sich selbst, sondern auch die anderen schützen. Es ist ihr Wunsch, durch Neubeschreibung die Demütigung anderer zu vermeiden (Rorty 1989b, S. 156; Voparil 2016, S. 15). Ähnlich wie bei Kierkegaard bewegt sich die liberale Ironie also zwischen dem Künstlerischen (oder Ästhetischen in Kierkegaards Vokabular) und dem Ethischen. Kommt der Ironie zuerst eine individualisierende bzw. privatisierende Funktion zu, so befähigt sie auch zum Mitgefühl und zur Solidarität mit anderen. Für beide Autoren spielt hierfür die Phantasie als Bedingung des Einfühlungsvermögens eine tragende Rolle (Rorty 1989b, S. 158–159). Deshalb ist die Ironie – als ein Befähigen zum Ethischen durch das Ästhetische – eher ein Ineinanderfließen der beiden Bereiche als ein Entweder/Oder.

Klassiker der Ironie als Lebensform (Sokrates, Kierkegaard)

4.3

455

Die liberale Ironie als Lebensform

Rortys Poetisierung der Gesellschaft wird oft vorgeworfen, dass sie die Trennung von privat und öffentlich nicht aufrecht erhält (Schaper 1994, S. 127). Abschließend möchte ich jedoch das politische Potential, das Rorty der Ironie zurückgibt, hervorheben. Denn auch wenn Rortys Auflösung der Wahrheit und sein Fokus auf die Sprache dazu verführt, ihm Relativismus und bourgeoise Arroganz vorzuwerfen, lässt sich das beim aufmerksamen Lesen nicht aufrechterhalten. Rorty schließt sein Buch mit der Aussage: Die Grundvoraussetzung dieses Buches ist, daß eine Überzeugung auch dann noch das Handeln regulieren, auch dann wert sein kann, daß man das Leben für sie läßt, wenn die Träger dieser Überzeugung dessen gewahr sind, daß sie durch nichts anderes verursacht ist als kontingente historische Bedingungen (Rorty 1989b, S. 306).

Die Motivation für Rortys Buch ist also die Erkenntnis der existentiellen Herausforderung durch ein Bewusstsein der Kontingenz. Durch seine Analyse von 1984 argumentiert Rorty einerseits für seine These, er zeigt aber auch, wie Literatur das Thema Gewalt nicht nur beschreibt, sondern den Leser zur Verantwortung zieht. Rorty spricht also nicht nur über die Fähigkeit der Empathie als Grundlage der Solidarität. Sein Buch will die Leserin auch wach rütteln und zum Erkennen ihrer eigenen Verantwortung und der Fähigkeit zur Grausamkeit führen. Rorty zeigt dem Menschen seine eigenen Fähigkeiten auf. Das Zulassen von Empathie und das Handeln nach dieser, liegen jedoch in der Hand des Lesenden. Ganz in der sokratischen Tradition fordert Rortys Buch über Ironie die Leserin dazu auf, sich zu diesem Buch zu verhalten. Dazu kommt, dass Rorty, seiner eigenen Argumentation und seinem Philosophieverständnis folgend, nicht für die Kontingenz argumentieren will. Sein Buch ist eine Beschreibung des Menschen, der mit Kontingenzbewusstsein leben muss. Rortys liberale Ironie wird deshalb auch als Tugend bezeichnet.15 Immer wieder betont Rorty, dass Kontingenz, Ironie und Solidarität eine Utopie ist. Die Figur der liberalen Ironikerin ist ein Vorschlag, wie mit Kontingenz umgegangen werden kann. Wir finden Rortys Vision in seinem Vokabular. Wie Sokrates und Kierkegaard will der Ironiker Richard Rorty16 seine Leserin zum Hinterfragen ihres eigenen Vokabulars führen. Rortys abschließende Überlegungen zur Solidarität verwandeln seine These, dass Wahrheit „eher gemacht als gefunden“ wird (Rorty 1989b, S. 22) in eine Aufforderung: Wir sollten Ausschau halten nach marginalisierten Gruppen, die wir instinktiv noch immer unter „sie“ einordnen, nicht unter „wir“. Wir sollten unsere Ähnlichkeiten mit ihnen zu sehen versuchen. Richtig verstehen wir diese Parole, wenn wir sie als Ansporn zum Schaffen eines Sinnes für Solidarität begreifen, der größere Aufnahmekapazität hat als unser jetziger (Rorty 1989b, S. 316–317).

15 16

Siehe hierzu Curtis 2015; Müller 2014, S. 94–97. Rorty identifiziert sich mit seiner Ironikerin (Rorty 1989a, S. 78–79).

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Solidarität muss geschaffen und kann nicht einfach gefunden werden (Rorty 1989b, S. 161; auch Gascoigne 2008, S. 151). Rortys liberale Ironikerin vereint ihr privates Denken mit ihrem öffentlichen Handeln. Somit ist die liberale Ironie Rortys auch keine Theorie, sondern eine Lebenspraxis. Wie Rorty selbst im Gespräch seine Ironie charakterisiert: „It is just a sort of attitude, the way you feel about yourself, a form of life“ (Rorty und Mendieta 2006, S. 44; Müller 2014, S. 95).

5

Fazit

Dieser Beitrag gab einen kurzen Vergleich in die Ironiekonzeptionen von Sokrates, Kierkegaard und Rorty. Seine Schwerpunkte lagen dabei auf dem Verhältnis von Ironie und Wahrheit, Ironie als Philosophie des Gesprächs und der Ironie als Lebensform. Das Verhältnis von Ironie und Wahrheit gibt einen Individualisierungsprozess wider. Während bei Sokrates eine universelle, platonische Wahrheit der Hintergrund der Maieutik ist, setzt bei Kierkegaard durch die Ironie bereits ein Individualisierungsprozess der Wahrheit ein. Es ist eine Entwicklung von der platonischen Wesenswahrheit hin zu einer antiessentiellen und antirepräsentationalen Wahrheit. Auch wenn Kierkegaard noch von einer Wahrheit ausgeht, geht es ihm doch um eine Wahrheit für das Individuum. Bei Rorty hingegen ist die Ironie die Reaktion darauf, dass Wahrheit nur gemacht und nicht gefunden werden kann. Rortys liberale Ironie ist die Reaktion eines Aufgebens jeglicher ontologischen Wahrheit (Müller 2014, S. 94–97).17 Die Betrachtungen der Ironie als Philosophie des Gesprächs führen zu dem Schluss, dass das Denken aller drei Autoren dialogisch angelegt ist. Dies zeigt sich auch im Stil und im Genre, in denen die Ironie auftritt. Platon stellt Sokrates und die sokratische Ironie im Dialog dar. Kierkegaard bedient sich der Theatralik seiner Pseudonyme und verschiedener Literaturgenres wie etwa Briefen, Aphorismen oder Tagebüchern (teilweise auch an den Leser adressiert). Rorty schließlich wendet sich der Literatur zu, denn sie bietet für die liberale Ironikerin die Möglichkeit, mit anderen in den Dialog zu treten. Damit hat die Ironie für alle drei Vertreter als Methode einen performativen Aspekt. Ironie verlangt nach einem andauernden Dialog, im Text und über den Text hinaus. Die Ironiekonzeptionen spiegeln dabei eine zunehmende Begrenzung der Macht des Ironikers und immer mehr Abhängigkeit vom Anderen wider. Während Sokrates die Ironie auch gegen andere richtete (wie manchmal im Falle der Sophisten, Böhme 1988, S. 148–149), grenzt sich Kierkegaards Ironiker durch die Ironie selbst vom Anderen ab. Der Verlust des Anderen durch die Selbstbehauptung des Ironikers kann nur durch ethische Leidenschaft verhindert werden (Bernstein 2016, S. 99). Rortys liberale Ironikerin erkennt

Müller spricht von einer „Radikalisierung der ontologisch orientierten sokratischen Ironie“ (Müller 2014, S. 96).

17

Klassiker der Ironie als Lebensform (Sokrates, Kierkegaard)

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in der Ironie bereits ihre eigene Macht über die anderen. Gleichzeitig betont Rorty aber auch ihre Abhängigkeit von anderen. Schließlich vertreten alle drei die Ironie als Lebensform. Ironie vereint Theorie und Praxis. Bei allen Autoren ist die Ironie in einer Figur personifiziert: Sokrates, den Pseudonymen und der liberalen Ironikerin. Die Ironie ist keine Theorie, sondern etwas Konkretes und durch den Einzelnen Praktiziertes. Der Schwebezustand, der von der Ironie im Theoretischen ausgelöst wird, befähigt zum Standhalten und Stellungbeziehen im Leben. Diese Verbindung von Theorie und Praxis zeigt sich nicht zuletzt in den Biographien der drei Autoren. Denn keiner der hier beschriebenen Ironiker zog sich aus dem öffentlichen Leben zurück. Ironie bedeutet Einmischung und ist gekoppelt an ein Eintreten für den eigenen Standpunkt. Sokrates war bereit, dafür zu sterben. Kierkegaard starb allein und verarmt, weil er mit seinen Schriften ganz Kopenhagen gegen sich aufbrachte. Rorty brach mit seinem Buch über die Ironie mit der philosophischen Tradition, die ihn erfolgreich gemacht hatte, und wechselte an einen Literaturlehrstuhl (Bernstein 2016, S. 26). Alle drei Männer zogen somit aus ihrer Beschäftigung mit der Ironie Konsequenzen für ihr Leben und traten für ihre Überzeugungen als aktive Bürger ihrer Gesellschaft ein. Dies ist das politische Potential der Ironie. Die Lücke, die durch die Ironie hinterlassen wird, kann vom Gegenüber als Aufforderung gesehen werden. Ironie als Lebensform oder -kunst birgt die Hoffnung, dass trotz der Aporie, der Negativität und der Kontingenz ein Vereinen von Denken und Handeln möglich ist. Durch das Destruktive der Ironie wird Freiraum geschaffen, so dass mit dem Anderen im Blick das eigene Leben gestaltet werden kann.

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Rorty’s Approach to Kant and Hegel Espen Hammer

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Rorty’s Account of Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Rorty’s Account of Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 A Hegelian Objection to Rorty’s Subjective Idealism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

The article discusses Rorty’s approach to Kant and Hegel. Rorty sees Kant as a foundationalist and representationalist. Hegel, by contrast, is viewed as a historicist. It is argued that Kant’s view differs substantively from that of Rorty’s reading, which is very “Lockean.” There are deeper continuities between Kant and Hegel that Rorty ignores. Moreover, Hegel’s system prevents him from adopting a wholesale historicist view along the lines presented by Rorty. The final section presents a Hegelian critique of Rorty’s conception of experiential intake. Keywords

German idealism · Historicism · Representationalism · Kant · Locke · A priori

E. Hammer (*) Department of Philosophy, Temple University, Philadelphia, PA, USA e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_71

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Introduction

Richard Rorty’s interest in, and identification with, American pragmatism (especially William James and John Dewey) is well known. Less well known is his approach to classical German philosophy, represented by such figures as Immanuel Kant and G. W. F. Hegel. Rorty was never a historically judicious reader of these thinkers. His often quite generic remarks about them were at times both cursory and devoid of a systematic or even “scholarly” basis. However, the philosophical insights expressed in many of these remarks are often of great value, especially for an understanding of Rorty’s own project. To a considerable degree, Kant and Hegel represented for Rorty two fundamentally different approaches to philosophy. They were particularly emblematic of what he came to see as the two basic ways of doing modern philosophy. On Rorty’s reading, Kant stands as the founder of epistemology as a foundational and universal discipline, separate from science yet articulating its ultimate conditions of possibility. The very view of philosophy as a discipline seeking to ground historical practices (including science) in a priori truths and essences goes back to Kant. Hegel, by contrast, is for Rorty the great antifoundationalist, a thinker who sees philosophical reflection as an outgrowth of, and reflection upon, already existing, historically constituted, discourses and vocabularies. The aim of this paper is to explore and critically discuss Rorty’s approach to the Kant/Hegel constellation. My assessment will be that Rorty does not do justice to either of these classical thinkers, and that the contrast between them is not as stark and straightforward as he makes it out to be. I also, in the concluding section, claim that Rorty’s misreading, especially of Hegel, may have prevented him from formulating a more plausible rejection of the so-called scheme/content distinction. Had he read Hegel more seriously, he might have seen the need for extending conceptuality along more idealist lines. I start, in Sect. 2, by looking at the account of Kant. While accepting Rorty’s claim that Kant appeals to a scheme/content distinction, I problematize his attribution of representationalism. In particular I hold that Rorty misinterprets Kant’s notion of synthesis. Ultimately, I find that Rorty’s Kant is too much in thrall to the kind of Lockean, subjective idealist picture that came out of earlier Kant scholarship. The radicality of Kant’s rejection of metaphysical realism does not come out. The account of Hegel, which will be addressed in Sect. 3, is also problematic. While it is correct that Hegel staunchly rejects metaphysical realism, he does not embrace a view of social practices as being contingent. Rather, the considered view is that they deserve to be viewed as necessary, to be accounted for in terms of the dialectical logic. I also question Rorty’s inclination to find narratives in Hegel’s accounts of spirit’s development. Rather than narratives, we encounter the characteristically Hegelian dialectical accounts of how spirit develops. In Sect. 4 the essay finally draws the various strands of Rorty’s take on the Kant/ Hegel constellation together, suggesting that, while the contrast between the two figures is vast, it should not be drawn the way Rorty does it. While played out differently, in both Kant and Hegel we find a strong desire to combine visions of

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concrete historicity with conceptions of objectively binding cognition. Against Rorty’s pronounced wish to see social practices as purely contingent and claims to knowledge as no more binding than “what your peers will let you get away with,” Kant and Hegel construe epistemic warrant as arising from context-transcending practices. As opposed to Rorty’s notion of coherence, such practices reach out all the way to sensory experience and determine it.

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Rorty’s Account of Kant

Throughout his career, Rorty repeatedly and almost obsessively returns to Kant. However, the most extensive discussion of the German thinker appears in the 1979 Philosophy and the Mirror of Nature, the book that propelled Rorty to notoriety beyond the highly academic confines of analytic philosophy. Philosophy and the Mirror of Nature was Rorty’s first full-blown attack on philosophy as a discipline. It thus laid the groundwork for almost all of his later work. The central ideas of this book are well-known. In relation to both science and culture at large, philosophy should no longer purport to play a foundational role in the way it has done since Descartes, Locke, and Kant, and continuing well into the twentieth century with figures such as the early Wittgenstein, Carnap, and Russell. Indeed, its reliance on a supposedly outmoded, incoherent language of representation, its dubious appeal to privileged, incorrigible states of mind, and its artificially constructed skepticism – and, not to forget, its evident lack of cultural relevance – suggest to Rorty that philosophers ought to look for an entirely different type of discourse, one that, being conversational rather than foundational, resolutely embraces historicism, anti-foundationalism, and anti-representationalism. In Philosophy and the Mirror of Nature Rorty refers to that alternative brand of discourse – an intellectually engaging and culturally inclusive mode of conversational speech – as edifying, claiming that edifying philosophers, rather than searching for objective truth and permanent frameworks for inquiry, will be engaged in providing new descriptions and perspectives, capable of extending the human and historically mediated space of opportunity and perpetually re-defining the nature and potential of communities. Moreover, the view, he claims, that in philosophy would recommend such a turn may be thought of as pragmatism. On Rorty’s pragmatist view, truth is no more than a conversational term of praise: interpreted as “warranted assertibility,” truth is “what our peers will, ceteris paribus, let us get away with saying” (Rorty 1979, p. 176). Of great critical interest to Rorty in this work is the constitution of philosophy as an autonomous discipline, distinct both from metaphysics, moral and political reflection, and science. Understood as such a discipline, philosophy became viewed as a self-authorizing, self-grounding discourse, itself capable of grounding and thereby epistemically legitimating all other discourses, in particular those of natural science. Indeed, not only was philosophy supposed to be able to ground other discourses, it was also, in thinkers such as Locke and Kant, intended to be equipped with the ability to draw limits to the use of reason. In Kant, of course, the attempt to

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limit the use of reason became central to his critique of metaphysics, the project of showing that the claims of metaphysical thinking, which purported to be true of sense-transcendent objects, are empty and without cognitive merit. Yet equally important, Kant saddled philosophy with the task of uncovering a priori conditions of objectivity. Modern philosophy, in other words, became a distinct and autonomous profession, a Fach, with the emergence of epistemology as its “core subject.” Rorty’s objection to Kant is essentially, and in general terms, that he set modern philosophy on a misguided track, continuing as well as renewing the Platonic impulse to seek ahistorical grounding of human practices. As philosophy, especially in the post-World War II period, lost touch with the other humanities and became increasingly irrelevant to the culture at large, the price we have paid for this Kantian, epistemology-centered vision of academic philosophy’s mission has been considerable. However, in Philosophy and the Mirror of Nature, Rorty also raises some more specific objections to Kant’s project. One such objection zeroes in on the scheme/content distinction, for which Kant, in Rorty’s view, stands as somewhat of a father-figure. As C. I. Lewis, in Mind and the World Order, articulates the philosophical upshot of the distinction, There are, in our cognitive experience, two elements; the immediate data, such as those of sense, which are presented or given to the mind, and a form, construction, or interpretation, which represents the activity of thought. (Quoted in Rorty 1979, p. 149)

Rorty finds these two elements in Kant’s construction of the mind, which seems aimed at trying to prize apart precisely the contributions to knowledge provided by the senses (Empfindungen, usually translated as “sensations”) and those provided by our conceptual apparatus, in particular the pure, a priori concepts supposedly responsible for structuring and synthesizing experience in accordance with the requirements for objectively representing the given. While the scheme, or the a priori, is considered necessary (as that without which experience would not be possible), the content, or the a posteriori, is treated as contingent, impinging on the senses due to causal mechanisms. Rorty’s negative view of this picture is informed by Wilfrid Sellars’s (1997) influential critique of the so-called myth of the given. The myth holds that what is passively given to the mind can both be isolated from its active and conceptually mediated involvement with it and serve as a basic building block of knowledge. According to Sellars, whatever is given to the mind is necessarily mediated by our conceptual uptake of it, and no clear distinction can be drawn between scheme and content. Moreover, even if it were the case that such a purely given element could be located, it would not be able to serve as a reason for belief but only as an occasion. Finally, ideas of the given as separate from scheme or conceptual structure notoriously encourage the view of thinkers as trapped inside the conceptual framework that they impose on the given. Yet while the rejection of the myth of the given has found widespread allegiance, it seems highly questionable whether Kant could, as Rorty does, be accused of appealing to the given. Not only does Sellars, in his critique of the myth of the given,

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explicitly draw on Kant, but a central feature of Kantian epistemology is precisely that “intuitions without concepts are blind” (Kant 1986, B 75). Only via our conceptual uptake of the given can it attain any cognitively relevant status. Rorty’s critique of the supposed scheme/content distinction in Kant becomes more plausible when viewed through a Quinean lens. As a result of Willard van Orman Quine’s dismissal of the analytic/synthetic distinction, it becomes impossible, Rorty thinks, to isolate the given, or experiential input, from the conceptual sense we make of it. As Rorty and many others, including Donald Davidson, have inferred from Quine’s critique of the distinction, since whatever we may count as a priori or necessary is holistically determined by a web of belief that includes empirical content, it follows that our concepts will be historically constituted and tied to particular human practices of sense-making. For Rorty, such sense-making – and truth-tracking – proves to be acceptable only insofar as it helps a given community to thrive and cope with specific problems and challenges. While Kant insisted on the ahistoricity of the a priori sensibility and concepts of the mind, Rorty (1989) argues vigorously for the historicity (and thus also contingency) of both language, self, and community. In addition to being committed to an unfortunate scheme/content distinction, Rorty sees Kant as unable to extricate himself fully from the representationalist legacy staked out by such thinkers as Descartes and especially Locke. Of course, to think of Kant as a representationalist may prima facie seem quite problematic. Kant, after all, did not seem to be asking the potentially skeptical question of how we can know with certainty that privileged mental content correctly mirrors a purportedly mind-independent reality. Rather than being a metaphysical realist, interested in the question of representation, his transcendental orientation led him to interrogate what the conditions might be for a subject to be able to count his or her judgments as objective (that is, as having objective truth-value). Judgments aspire to be objective in precisely this sense if and only if they satisfy specific objectivating conditions, justified a priori by Kant’s transcendental arguments. While realizing that Kant takes a significant step beyond the representationalist legacy, Rorty nevertheless associates him with the representationalist approach found in Descartes and Locke. In order to assess the plausibility of this reading, it is worth taking a step back and look at Rorty’s (1979, pp. 139–147) critique of Locke. According to Rorty, Locke’s account confuses the justification of belief with the causal account one might have of it. Locke makes this mistake, Rorty argues, because his model of knowledge involves a relation between persons and objects, rather than, as in Sellars and himself, between persons and propositions. For Locke (1959, p. 123), the primary way in which persons can be said to know is via sensations, causally imprinted on the mind due to physiological conditions being activated as the organism seeks to orient itself in the surroundings. The mere fact, however, of causal impact cannot justify a proposition. Rather, justification is a rational process, taking place in a normatively and logically structured space of reasons. Although Locke, of course, in accounting for the formation of ideas, furnishes the mind with a capacity to reflect on the sensations, he never views that capacity as subject to epistemic norms and tailored toward making judgments able to command normative validity.

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According to Rorty, Kant continued to struggle with the Cartesian and Lockean problem of how it may be that an inner space of mental representation is able to adequately track things in outer space. It is true, Rorty argues, that by formulating a conception of knowledge centered on “knowing that” (judging) rather than “knowing how,” Kant offers a huge improvement on Locke’s “physiology of the mind.” No longer is the inner/outer problem interpreted in terms of a realist account of the mind/ world relation, involving the appeal to an a posteriori intuition of space. In what for Rorty appears to be a regressive move, however, Kant takes objective knowledge to be about entities given in space considered idealistically and a priori as the outcome of synthetic achievements ascribable to the transcendental subject. For Rorty this is not satisfactory. All it does is to rephrase the old question of how one gets from inner to outer space. Rather than outside the mind in the empirical sense, space is now “inside” the mind in the transcendental sense. A serious problem with Rorty’s reading is that it doesn’t do proper justice to the important distinction between the transcendental ideality and the empirical reality of space. For Kant, the transcendental ideality of space implies that spatial predicates are applicable only to objects when considered as “objects of sensibility,” that is, as appearances. This is a claim not about the ontological status of space but only about the transcendental condition under which objects can be presented to us as objectively knowable. On the other hand, the empirical reality of space implies that all objects that can be experienced as real must be taken as existing spatially, in a space that has objective validity. Only by “ontologizing” Kant’s claim that space is transcendentally ideal can Rorty hold that he paradoxically turns something outer into something inner. This points to a larger problem with Rorty’s approach to Kant. Following interpreters such as Peter Strawson (1966), Rorty tends to view the “transcendental apparatus” in Kant as offering a subjective idealist account of knowledge. Too much in thrall to older representationalist visions of the inner/outer contrast, Kant, rather than giving us a robust, realist view of the world, confines the subject within its purportedly privileged set of a priori representations that only “subjectively” open us to the world. Yet, as later Kant scholars such as Henry Allison (2004) have emphasized, this is not an apt reconstruction of Kant’s view. By breaking with the “theocentric” (or “transcendental realist”) view of knowledge according to which objective human cognition would be available independently of the humanly necessary conditions for representing objects objectively (the kind of view to which both subjective idealists and metaphysical realists implicitly subscribe), Kant’s project restricts itself to proving the inescapability of precisely those objectivating conditions. He thus arguably rejects representationalism as well. The only notion of representation left in Kant appears trivial and epistemologically innocuous: cognizers depend for their capacity to make objective judgments on being presented with some sort of experiential intake via the senses. Empirical judgments can, in other words, only be justified with reference to empirical evidence. Saying that, though, is a far cry from holding that the epistemological role of the mind is to represent the world. Judgments, for Kant, are actions for which we stand rationally responsible. According to his important apperception-thesis, they are ways of self-

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consciously (or at least potentially self-consciously) taking something to be thusand-so. Rorty, however, problematizes this now widespread reading by pointing to what he considers to be representationalist residues inherent in Kant’s account of synthesis. In doing so, he claims that synthesis, on Kant’s view, creates “one-many relations” between concepts and intuitions (construed as “singular presentations to sense” (Rorty 1979, p. 153)). Synthesis, in other words, unites concepts and intuitions by, as it were, subsuming a manifold under a higher-order level of generality. In that way the manifold is “taken up” into consciousness and given a form that allows for representation. To be sure, if this were what Kant’s account of synthesis actually amounted to, it would surely qualify as representationalist. The manifold is represented as a manifold only through the concept. However, Kant hardly thinks of synthesis as a one-many relation between concepts and intuitions. Rather, for Kant, the notion of synthesis focuses on the conditions under which a single consciousness may be able to represent a manifold to itself. If the I that thinks A is different from the I that thinks B, then awareness of both A and B together would be impossible. Thus, the very existence of a single consciousness duration in time presupposes the ability to objectively combine representations in a unity; otherwise, as Kant puts it, “I should have as many-colored and diverse a self as I have representations of which I am conscious to myself” (Kant 1986, B 134). Again, the emphasis is not on representation but on transcendental conditions of possibility: what are the conditions under which I may represent a manifold to myself? In an even further step, Kant argues that the synthesis cannot be merely psychological or physiological; rather, for it to be objective, it must involve rules grounded in a priori capacities of the mind, in short, the categories. Rorty (1979, pp. 154–155) finally asks how Kant can be entitled to assume “that diversity is found and unity made.” We can now see that Kant is not making such an assumption. Empiricists such as Hume take for granted that what is actually given to the mind is a mere “heap” of impressions or some other sort of sensorily presented chaos. That, however, is not the case in Kant. The problem for Kant, as Allison (2004, p. 169) plausibly puts it, “is to explain how [. . .] an intellect can represent to itself its data as combined, that is, as constituting a synthetic unity. But this problem arises independently of any assumptions about how the manifold is given.” The Kantian mind, then, is not quite the idealistic “structuring machine” that Rorty’s by now somewhat dated and representationalist view of Kant indicates.

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Rorty’s Account of Hegel

Rorty’s approach to historical figures of philosophy tends to display some rather literary features. There is always a narrative, replete with dramatic tension, and, just as significantly, there are heroes and anti-heroes – figures of guidance and figures of confusion, figures to remember and figures to forget. In Rorty’s account of Western philosophy, Hegel stands as a uniquely important figure, functioning as an antidote to the Platonic-Kantian impulse to transcend history and establish a non-historical

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framework. While Rorty’s reading of Hegel was always very selective, the following quotation highlights an important gist of his attitude: Once we give up the idea that rationality is a matter of applying ahistorical criteria (as we have to in order to deal with the fact that criteria of choice between theories and policies are as mutable as the theories and practices themselves), we have nowhere to turn except to such stories. Hegel’s historicization of philosophy seems to me important precisely because Hegel grasped the emptiness of Kantian attempts to make “Reason” the name of an ahistorical faculty, and to build ahistorical criteria into the structure of the human mind. His solution was to start replacing transcendental arguments with narratives – stories about how we hook up with our past. (Rorty 2000, p. 89)

Focusing almost exclusively on Hegel’s 1807 Phenomenology of Spirit, Rorty sees Hegel replacing ahistorical criteria and accounts of the “really real” with an orientation toward historically constituted human practices succeeding one another in ways that permit the formation of narratives, showing how we got from “there to here.” As reason in these practices comes to be considered not as a truth-tracking faculty “but as a social practice – the practice of enforcing social norms on the use of marks and noises, thereby making it possible to use words rather than blows as a way of getting things done” (Rorty 2016, p. 4), the interest of philosophy changes from being the search for ahistorical essences that will allow humans to hook up with a nonhuman, absolute order to that of accounting for the relation between the human present and the human past. What kinds of lives were made possible by the socially established linguistic practices at t1 versus t2? How did a specific community get from t1 to t2? What were the rewards in terms of human flourishing? In his interpretation of Hegel’s “spirit” (Geist) in terms of social practices of sense-making, regulated by social norms liable to historical change and transformation based on immanent critique, Rorty’s reading dovetails with the deflationary approaches now common in Hegel scholarship. Norms of this kind, being products of human history and contingency, apply to the use of individual concepts but also, more generally, to the rational process of giving and responding to reasons. The Hegel that Rorty appreciates and wants to highlight is historicist, antifoundationalist, communally oriented, and, in his emphasis on determinate negation (construed as the capacity to reconceptualize), even romanticist! As a figure incorporating these commitments, Hegel, according to Rorty, stands as a historical beacon, providing opportunities for philosophical and meta-philosophical reflection that were seized upon by such luminaries as Nietzsche, Heidegger, Dewey, and Davidson. However, with the emergence of neo-Kantianism and, later, the analytic movement from Frege and Russell to Kripke and Lewis, this impetus was largely rejected. Hegel, in other words, brings forward a promise of renewal that was never fully realized. Students of Hegel’s Phenomenology of Spirit – and indeed of his work more generally – will know that Rorty’s account is cursory and one-sided. While highlighting some intuitions of great significance in Hegel, Rorty does not provide a detailed textual exposition. Nor does he problematize the limitations involved in focusing almost exclusively on a work from Hegel’s middle period, which, while no

Rorty’s Approach to Kant and Hegel

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doubt tremendously influential, was supposed to serve as a mere introduction to a system that, many years later, was presented in such works as Science of Logic and Encyclopedia of the Philosophical Sciences. Rorty, of course, was never very keen on the system. He claims that the system of dialectical logic and the conception of Geist as absolute represented a kind of fallback to Platonism, deeply at odds with the social and ethical interpretation of spirit. Again, the strand of Hegel’s thinking that he really values is the historicist one. Yet exactly what does it mean to call Hegel a historicist? It means, to be sure, as later German thinkers such as Wilhelm Dilthey would emphasize, that human expressions and practices make full sense only within the particular historical dispensations to which they rightfully belong; thus, the very attempt at searching for an ahistorical grounding or essences of any sort becomes a non-starter. On this view, philosophy, as Rorty repeatedly claims with a nod to a famous saying of Hegel, becomes “its own time comprehended in thoughts” (Hegel 1991, p. 21). Yet while Hegel repeatedly makes these kinds of statements and emphatically claims that spirit develops historically – being embodied precisely in human expressions and practices, and on that basis becoming humanity’s historically mediated medium of both understanding and self-understanding – he also very definitely would resist Rorty’s conception of historical development as following radically contingent vistas. The task of philosophy, for Hegel, is not only to grasp spirit historically but also to comprehend the internal necessity of its movement. As Hegel (1991, p. 21) puts it in a programmatic passage, “what matters is to recognize in the semblance of the temporal and transient the substance which is immanent and the eternal which is present. For since the rational, which is synonymous with the Idea, becomes actual by entering into external existence [Existenz], it emerges in an infinite wealth of forms, appearances, and shapes and surrounds its core with a brightly colored covering in which consciousness at first resides, but which only the concept can penetrate in order to find the inner pulse, and detect its continued beat within the external shapes.” While Hegel situates thought in history, he reinstates essence as itself being temporal. Thus, the specter of relativism that threatens Rorty (the view, basically, that we are entirely confined within the cultural context of our life-form, incapable of engaging rationally, and in the light of context-transcending standards, with other life-forms, and therefore doomed to epistemic arbitrariness) should not worry Hegel’s supporters. For Hegel, while spirit actualizes itself in time, there is a deep conceptual essence, entirely necessary, regulating the space of possible action and thinking in any given period of time. This deep structure of thought, rather than being arbitrary or haphazard, serves as an unavoidable condition of possibility. In this way, Hegel’s affinity with Kant’s a priori objectivating conditions – the categories, in particular – is both well established and philosophically plausible. Rorty’s interest in how narrative may help structure history and account for how communities get from one point in time to another is also only partly of Hegelian origin. Only in a very attenuated sense would it be appropriate to describe Hegel’s various accounts of spirit’s development and transformations in social and cultural contexts as narratives. While narrative elements and forms do emerge for example in the Phenomenology of Spirit – the reader is treated to antagonists, there is tension

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over time followed by resolutions, and relations between events tend to be inferentially structured – the logical interest prevails. Dialectical logic purports to be necessary and a priori. Narratives, by contrast, deal with contingent sets of events and are themselves perspectival (one among many stories that equally well “could have been told”). It is certainly true, as Rorty claims, that Hegel can be said to provide an account of how “we got from there to here” rather than a realist hypothesis of there being an absolute reality that humans, in their cognitive efforts, continue to approximate. However, the “getting from there to here” is a lot more complex than what Rorty acknowledges.

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A Hegelian Objection to Rorty’s Subjective Idealism

Rorty’s construal of the Kant/Hegel contrast offers him a quick way of staking out contrasting vistas in the history of modern philosophy: one, that of Kant, that was followed by many mainstream academic philosopher and to a large extent adopted during the classical phase of the analytic movement; another, that of Hegel, that to some extent (and at least in the Anglophone tradition) became academically marginalized yet came to inform, or at least be aligned with, American pragmatism and the Wittgensteinian developments in American philosophy from Quine and Davidson to Rorty himself. Thus far I have been claiming that, while staking out these vistas seems to provide Rorty with one – undeniably powerful – way to make sense of the post-Kantian tradition and its analytic outgrowth, his actual readings of these thinkers suffer from a number of shortcomings. One lesson that may be drawn from this is that Kant and Hegel may not be as sharply opposed to one another as Rorty makes them out to be. Both Kant and Hegel vigorously dismiss the availability of a God’s eye point of view and the concomitant appeal to an absolute conception of reality as making up a meaningful aspiration for philosophy. Whereas previous thinkers in the European tradition, both rationalist and empiricist, had assumed precisely such a conception (although not necessarily for themselves), they both resolutely take claims to valid knowledge to be dependent on human norms that stake out the conditions of possibility of successfully cognizing the world. For Kant, these norms reside a priori in the categorical determinations being presupposed in any act of objective judging. For Hegel, they are to be located in the Notion (der Begriff ), stipulating for consciousness what it is that would count as true knowledge (or knowledge of the real) at a particular moment of spirit’s development. Since the norms are anthropological, there can be a debate over whether they must, and indeed can, be considered to be a priori. This debate is no doubt being played out, as it were, between Kant and Hegel. It should be noted, however, that while Kant only historicizes our empirical concepts and natural capacities, Hegel takes the full step toward historicization, although without giving up the attempt to view spirit as developing according to a priori (and dialectical) “laws” of self-actualization. It seems definitely to be the case that Rorty’s own thinking is closer in spirit to Hegel than it is to Kant. Perhaps their views most interestingly coincide when it

Rorty’s Approach to Kant and Hegel

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comes to the social nature of reason. Although Hegel interprets sociality along the lines of spirit’s own development, which, as I have insisted, is not contingent so much as conforming to the dialectical movement of der Begriff, he anticipates Rorty’s emphasis on reason-giving as a communicative achievement, taking place between mutually accountable subjects and not simply as the outcome of a solitary subject’s ascertainment of purportedly self-evident states and forms of givenness. In my view, the most interesting way in which Hegel’s view nevertheless represents a challenge for Rorty’s position is that, read correctly, it may seem to reveal, as Farrell (1994, p. 123) has argued, a form of linguistic idealism at the heart of Rorty’s project. How can this be? Rorty’s view of reasonable belief-formation is roughly coherentist along Davidsonian lines: while the world exerts a causal impact on the subject (in the form of sensory uptake), only beliefs are able to constrain what can taken to be justified (and true). Beliefs, in other words, are not rationally formed by exposure to the world itself; indeed, there is no belief-world correspondence that itself can aspire to be called rational. Applied to science, this view may seem counter-intuitive. Isn’t science an authoritative source of objective beliefs about the world precisely because its methods are designed so as to be maximally open to the world itself? Rorty’s answer is no. The reason why science has been so exceptionally successful in explaining and predicting natural events is not because it more adequately than any other activity brings knowers into relation with reality but because more background propositions are accepted as cognitively relevant. Compared to other types of discourse, good science has more ways within its web of belief to find justificatory support. Here is how Rorty (1991, p. 97) puts it in a particularly succinct passage: One way of formulating the pragmatist position is to say that the pragmatist recognizes relations of justification holding between beliefs and desires, and relations of causation holding between these beliefs and desires and other items in the universe, but no relations of representation. Beliefs do not represent nonbeliefs. There are, to be sure, relations to aboutness, in the attenuated senses in which Riemann’s axioms are about Riemannian space, Meinong talks about round squares, and Shakespeare’s play is about Hamlet. But in this vegetarian sense of aboutness, there is no problem about how a belief can be about the unreal or the impossible. For aboutness is not a matter of pointing outside the web. Rather, we use the term “about” as a way of directing attention to the beliefs which are relevant to the justification of other beliefs, not as a way of directing attention to nonbeliefs.

The picture of the web of beliefs as confronted merely with what John McDowell (1996, p. 27) calls “exculpations” (i.e., the causal impact, coming from outside the boundary that encloses the conceptual sphere) invites the view, familiar from traditional readings of Kant, of determinations being “imposed” on the real. Hegel, by contrast, holds that the web – Geist, to be conceptually explicated by the Notion (der Begriff) – rather than being imposed on a purportedly “neutral,” indeterminate world – comprises both subject and object: while subjects may fail at their attempts to find the truth, there is neither an ontological gap between subject and object, nor is the world not always already exhibiting some form of determinacy irreducible to mere causal impact.

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There seems, in other words, to be plenty of room for a more complex and critical dialogue between Hegelians and Rorty. Where Rorty’s postmodernism threatens to withdraw human engagement from the real world, Hegel, while prone to agreeing with Rorty that there is no naked confrontation between belief and world, would argue that, rather than there being a boundary enclosing the conceptual sphere (the boundary, that is, between the normative and the causal orders), the conceptual is unbounded: neither is there an outside to it, nor is there an epistemic priority assigned to the conceptual sphere over the impact on the mind of the world itself. The worry, ultimately, with Rorty’s dualism of justification and causation is that it reintroduces the scheme/content distinction that Rorty so vigorously attacked in Kant. If the notion of causal impact can be construed as a layer of evidentiary givenness waiting to be organized, and if, entailed by this view, there is a world being constructed by a subjective apparatus distinct from things as they are, then, surely, Rorty does fall back upon a scheme/content distinction. Rorty, to be sure, dismisses the appearance/reality distinction, claiming that since there can be no absolute point of view, the conception of absolute reality makes no sense, and on that basis the notion of appearance (except in the most trivial empirical sense) must be rejected. The world we experience is as real as we might ask for, and cannot be contrasted with a “really real” world. This, obviously, calls into question my worry about the reintroduced scheme/content distinction. That said, however, if Rorty had been truly serious in his endeavor to expunge the scheme/content distinction, he should have followed Hegel in not drawing any limits to the conceptual realm.

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Conclusion

The aim of this article has been to elucidate and understand the implications of Rorty’s approach to Kant and Hegel. I have argued that, while Rorty (with the possible exception of his treatment of Kant’s Critique of Pure Reason in Philosophy and the Mirror of Nature) never offers an in-depth analysis of any of their works, they both play important roles in his account of philosophy as such and in his own self-understanding as a philosopher. In Rorty’s reading, Kant initiates the modern tradition of epistemological reflection, appealing to ahistorical categories in order to ground human practices. Hegel, by contrast, historicizes all human practices, inviting narrative reconstruction rather than foundationalism. There is much in this picture that is both adequate and valuable. However, I made some critical remarks regarding both interpretations. While Kant does utilize a problematic scheme/content distinction, I criticize Rorty’s imputation of representationalist residues in the transcendental philosopher’s conception of synthesis. I also suggest that Rorty’s reading of Hegel suffers from shortcomings. In particular, he radically underestimates the importance that Hegel assigns to spirit and his dialectical logic as incorporating strong claims to necessity. Hegel was by no means a historicist in the Dilthey/Dewey sense.

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In the final part of the paper I set up a debate between Hegel and Rorty, arguing that from the former thinker’s point of view, it may seem as though Rorty stands in danger of failing to offer a plausible account of how knowers relate cognitively to the world. Rorty’s coherence theory of justification relates beliefs exclusively to other beliefs, and there is no rational responsiveness to the world itself, which only impacts on the mind causally. Hegel, by contrast, refuses to grant any priority to beliefs. For him, the conceptual is unbounded. I suggest that Rorty might have done well following Hegel in this regard.

References Allison, Henry. 2004. Kant’s transcendental idealism: An interpretation and defense, Revised and enlarged edition. New Haven/London: Yale University Press. Farrell, Frank. 1994. Subjectivity, realism, and postmodernism: The recovery of the world in recent philosophy. Cambridge/New York: Cambridge University Press. Hegel, G. W. F. 1991. Elements of the philosophy of right. Trans. H. B. Nisbet. New York/ Cambridge: Cambridge University Press. Kant, Immanuel. 1986. Critique of pure reason. Trans. Norman Kemp Smith. London: Macmillan. Locke, John. 1959. An essay concerning human understanding. Vol. 1. New York: Dover Publications. McDowell, John. 1996. Mind and world. Cambridge, MA/London: Harvard University Press. Rorty, Richard. 1979. Philosophy and the mirror of nature. Princeton: Princeton University Press. Rorty, Richard. 1989. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge/New York: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1991. Objectivity, relativism, and truth: Philosophical papers. Vol. 1. Cambridge/New York: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 2000. Response to Putnam. In Rorty and his critics, ed. Robert B. Brandom, 87–90. Malden: Blackwell Publishers. Rorty, Richard. 2016. Philosophy as poetry. Charlottesville/London: University of Virginia Press. Sellars, Wilfrid. 1997. Empiricism and the philosophy of mind. Cambridge, MA/London: Harvard University Press. Strawson, Peter F. 1966. The bounds of sense: An essay on Kant’s critique of pure reason. London: Methuen.

Recommended Literature for Further Reading Brandom, Robert B., ed. 2000. Rorty and his critics. Malden: Blackwell Publishers. The volume contains important essays on Rorty by a number of leading philosophers. Gascoigne, Neil. 2013. Richard Rorty (key contemporary thinkers). Oxford: Polity Press. A very solid introduction to Rorty’s thinking. Malachowski, Alan. 2014. Richard Rorty (philosophy now). New York: Routledge. A sophisticated consideration of the key issues surrounding Rorty’s work.

Rorty, Nietzsche and Romanticism Susana de Castro

“I am convinced that Nietzsche wrote the better poem. As I see it, the romantic movement marked the beginning of the attempt to replace the tale told by the Greek philosophers with a better tale.” “Nietzsche de-divinized truth, like Freud de-divinized conscience and Harold Bloom de-divinized the poet.” (Richard Rorty)

Contents 1 Introduction: The Role of Pragmatism and Romanticism in the New Tale About Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Irony and Moral/Intellectual Progress . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Pragmatism and Romanticism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Poetry and Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

This chapter describes the approach to romanticism which Richard Rorty develops in light of Isaiah Berlin’s work. It further shows how Nietzsche’s approach to romanticism contributes, much like pragmatism does, to undermining the metaphysical presupposition that the world is to be divided into appearance and reality, objectivity and subjectivity. Rorty is found to be in agreement with Nietzsche’s project of the de-divinization of truth, with his explanation of language as tool of communication and reason, and with the idea of words as dead metaphors. On the other hand, the chapter shows how S. de Castro (*) Department of Philosophy, Universidade Federal do rio de Janeiro (UFRJ), Rio de Janeiro, Brasilien e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_27

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Rorty’s philosophy of redescription is animated by a notion of imagination closer to Shelley’s than to Nietzsche’s. Keywords

Romanticism · Final vocabulary · Redescription · Poet · Imagination

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Introduction: The Role of Pragmatism and Romanticism in the New Tale About Philosophy

People usually characterize romanticism as a “movement whose supporters believe that only imaginativeness matters,” while pragmatism is a “movement whose supporters believe that only practicality matters,” or “romanticism aims to substitute imagination for reason and authenticity for argument,” while “pragmatism is actually some version of a utilitarian calculus to help us solve moral dilemmas” (Rorty 2016, p. 49). So, at first sight, pragmatism and romanticism deal with totally different issues. For Richard Rorty, however, those are incomplete understandings of pragmatism and romanticism. It is important to look at these movements’ roles in the history of philosophy to see how both contributed to a change in the self-image of philosophy and its task. Philosophers like Nietzsche and Dewey contributed decisively to substituting the old tale about philosophy with a new tale. This new tale sees philosophy not as an enterprise in which human beings attempt to get in touch with something above or outside of them that is not itself human, but rather as the uninterrupted human struggle to overcome the human past in order to create a better human future. Alfred Whitehead’s famous assertion, “the safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato,” adequately summarizes the state of philosophy until the nineteenth century. The European philosophical tradition remained captive to the Platonic attempts to escape time up to the Kantian project of finding the ahistorical conditions for the possibility of temporal phenomena. Only in the nineteenth century, under the aegis of Hegelian historicism, did some philosophers start to articulate explicit doubts about the validity of continuing to deny temporality. It was also during this period that thanks to Darwin’s evolutionary theory, human beings started to see themselves as continuous with the rest of nature – as temporal and contingent beings, but none the worse for that. Once we de-absolutize Hegel’s historicism, and put aside his claim that the real is rational and the Absolute is the telos of spirit’s development, we can see that the important philosophical lesson we can learn from Hegel is to pay attention to communities’ capacity of improvement by learning from the struggles of the past. This Darwinian and Hegelian shift has had consequences for philosophers’ image of themselves. The combined influence of Hegel and Darwin moved philosophy away from the question “What are we?” to the question “What might we try to become?”. Darwin’s view of Nature as the result of time and contingency, and of the activities of human beings as continuous with those of all living beings, challenged

Rorty, Nietzsche and Romanticism

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the Greek notion that nature and its species had a purpose (telos), that they were, therefore, intelligible. If nature is purposeless, random, as Darwin showed, then there is no reason for philosophy to continue to investigate the possibility of “science,” of knowledge. There is no more reason for philosophy to look after the conditions of certainty, of a means to overcome the gap between two supposedly “purpose”-different entities, the knower and the known, since there cannot be a fundament, or a criterion, or principles, when nature and life are constantly changing (Rorty 1995a, p. 10). In Rorty’s view, it was not just Darwinism and Hegelianism, but also romanticism and pragmatism which played an important role in the attempt to replace the tale told by the Greek philosophers with a better tale (Rorty 1995b, 2016). According to the old philosophical tale, Plato was unhappy with Parmenides’ conclusion that human beings could never know the really Real, Being, because this was One and the Same, that is, a never-changing unity, while human beings were immersed in non-beings and movement. He concluded that there must be an exception: philosophers could have special access to this experience of the totality of Being, accessing the blinding light of the almighty idea of the Good outside the cave. From ancient philosophy down to Kant’s criticism, from ontology through epistemology and logic, philosophers have never stopped searching for metaphysical, rationalist, and empirical ways to get in touch with the really Real, be it through ideal forms, or conditions for clear representations, or spatial-temporal conditions of possibility of experience, and so on. As mentioned above, the old tale about philosophy as a gate to the eternal started losing its strength as a result of the nineteenth century’s historicism. Philosophy needed a new narrative or it would fall into irrelevance. Because Hegel was an acute observer of his revolutionary time, he said, “philosophy is its own time comprehended in thoughts.” He knew that after the profound changes Europe had gone through, it made no sense to continue looking for the ineffable and eternal, to escape time. Institutions changed after the French Revolution, and so did people’s world view. The spirit of the time (Zeitgeist) changed, too. Learning from history, Hegel put philosophy in the flux of time. Instead of looking backwards to the past hoping that things did not change in the present, philosophers started to look forward to the future hoping that future generations could live a better life than past generations had. Yet for Hegel, this movement of Spirit or Consciousness in time needed to have closure, find its end, in the Absolute. It was only with the romantics and the pragmatists that philosophy really started to change. Thanks to the efforts of the romantics and pragmatists, we finally started to ignore the Platonic “appearance and reality” dualism, and all the other dualisms derived from it, such as “objectivitysubjectivity,” “reason-imagination,” “knowledge-rhetoric,” “truth-opinion,” “certainty-relativism,” “God-human beings,” “non-human-human,” “infinite-finite.” In what follows, I will show how Nietzsche and romanticism helped Rorty pushing philosophy further toward historicism and contingency. Sect. 2, I explain how we unconsciously use “redescription” in our daily lives when we need to enlarge our tastes in order to accommodate a new self, and what Rorty means by

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“final vocabularies” and “intellectual progress.” In Sect. 3, I explain how Nietzsche arrived at the de-divinization of truth and his conception of language. In Sect. 4, I describe romanticism’s contribution to the unsettling of the metaphysical tale of philosophy as getting us to the really Real, and why in turn pragmatism criticizes the romantic idea of poetry as the expression of the soul. In Sect. 5, I describe the difference between “poetry” in the broad and generic sense, and “poetry” in the strict sense, and why the absence of metaphysical foundations of knowledge will not lead us to moral chaos as many believe it will. Finally, in the conclusion, I explain the importance of redescription for moral progress.

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Irony and Moral/Intellectual Progress

What makes a man proud of identifying himself as someone for whom the hipsters’ politically correct mentality of eating healthy eco-friendly vegan burgers and drinking green juices is disgusting suddenly change his mind and start liking them? This may look like a silly example, but for me it illustrates very well what Rorty means when he talks about “irony,” “final vocabularies,” “common sense,” and “redescription” (Rorty 1989, pp. 73–74). For Rorty, each one of us has a set of words which we use to justify our lives, our beliefs, and our choices/actions, and this set represents what he calls our “final vocabulary” (Rorty 1989, p. 73). From my point of view, a way to express this idea is to say that our “final vocabulary” expresses the things we like and the things we do not like, if we accept that patterns of likes and dislikes define the people we are for ourselves and for others. The way we dress, the food we like, our profession, all those things have a vocabulary equivalent. That is to say, they are also justifiable beliefs. Our pattern of likes and dislikes has therefore a moral importance for our subjectivity. It builds our identity and the way people see us. We present ourselves to the world as a “package” of choices, such as food choices, music taste, sport habits, professional choices, and social background. Our final vocabularies, however, are not only ours, they reflect the “logical space” (Rorty 2010a, p. 20) of our community. A “logical” space represents the limits of what we can do with the vocabulary we inherited from the society we were born in and in which we live. If we want to do more, we need to create new vocabularies. Considering, for example, the unequal power relation between men and women in so-called Western societies, we will probably need to create new vocabularies or misuse the vocabulary we already have if we want to change the inequality of power between them (Rorty 2010a, p. 21). We normally build a “mental” image of someone immediately after she or he tells us her/his profession, his/her living place, the kinds of books he/she likes to read, and so on. Dating apps like Tinder illustrate that perfectly: “Tinder is a geosocial networking and online dating application that allows users to anonymously swipe to like or dislike other profiles based on their photos, a small bio, and common interests. Once two users have ‘matched’, they can exchange messages” (Wikipedia

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2020). The user of dating apps like Tinder imagines what others will think about her or him depending on the way he/she describes himself or herself, his/her preferences of food, hobbies, so he/she avoids mentioning any aspect of his/her behavior which he/she considers unpleasant. “Common sense” is the tool we all use in these cases. That possibility of anticipating what the other person will think about us also shows that we search for the company of people who share the same final vocabulary as we do and avoid those with a different vocabulary. Why is that? Rorty would say that to search for people different from us would mean to question one’s preferences, exit the comfort and security of common sense, and adopt an “ironist perspective”: “I call people of this sort ‘ironists’ because of their realization that anything can be made to look good or bad by being redescribed” (Rorty 1989, p. 73). An ironist is someone for whom nothing is forever bad or good. For example, a “vegan-burger-hater” type of person, that is to say, someone who usually thinks of herself as someone who is disgusted by any sort of green, healthy, politically correct food, that suddenly changes her mind, recognizing the importance of healthy food habits, and its connection with environmental issues, is someone whom we can call an “ironist.” She showed that she is open to redescribing herself. Redescription of the self, however, is not the result of rational choices only, it involves sometimes abrupt interruption of normality and the emotional effort of the ironist to reorganize his/her life. Sometimes it is only when we are on the edge of losing the friendship and love of someone whom we care a lot about, that we really consider changing ourselves. Ironists who are also intellectuals, on the other hand, do not necessarily need emotional turmoil to consider the possibility of redefining themselves, that is to say, their dearest preferences, because they may change their final vocabulary just by reading books or watching movies (Rorty 1989, p. xvi). The changing of final vocabularies is not only an issue of the individual, it can also be a changing in the vocabulary of a whole group, the one shared by everybody in a given society. This type of generic changing of vocabularies needs to be done by a so-called “strong poet,” someone moved by what Harold Bloom called “anxiety of influence” (cited by Rorty 1989, pp. 24n, 25n, 40–42), that is to say, by the fear of not being capable of creating the taste by which he will be judged (Coleridge cited by Rorty 1989, p. 97). It seems natural nowadays to acknowledge that surpassing the limits of present knowledge is not an act of humbling one’s self before something nonhuman (Rorty 2006, p. 257). Yet this non-metaphysical notion of human beings as sources of innovative knowledge was not common until Ralph Waldo Emerson and Friedrich Nietzsche. Both, Emerson and his “disciple” Nietzsche, showed that among human beings there are imaginative geniuses capable of creating innovative knowledge on their own, so that we do not have to look for a non-human foundation for knowledge. The genius does not need to get in touch with a nonhuman being or an eternal reality to have new “ideas,” to promote richer and fuller social practices, and so change the world for better. A “strong poet,” that is, “the vanguard of the species” (Rorty 1989, p. 20), “humanity’s hero” (Rorty 1989, p. 26) is any intellectual who, because of his private drive to overcome an inherited world and to create

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one’s own world, achieves the creation of a new vocabulary, be it in science, in poetry, or in philosophy.1 Before Emerson and Nietzsche, philosophers shared the belief that all novelties were in reality “discoveries” of the mind. The rationalist perspective assumed our mind had special access to reality and could so discover what was already there to be discovered. Besides Emerson and Nietzsche, pragmatists such as John Dewey also saw no reason to believe in the old philosophical definition of truth as correspondence to the intrinsic nature of reality anymore, since it made no sense to talk of a static reality, ready to be “discovered.” For Dewey, the Platonic distinction between select rational wise men on the one hand and the passionate multitude of people on the other lost its significance in times of mass democracy. One of the major principles of mass democracy is that those affected by political decisions should have the power to influence those decisions. With the end of the dogmatic and authoritarian vision about who has the right to speak, old Platonic metaphysical distinctions such as those between logic and rhetoric, truth and utility, reason and passion, also lose their importance for philosophy (Rorty 1995b, pp. 199–200). For Dewey and romanticists like Emerson and Nietzsche, there was no reason anymore to search for a perspective outside of human history and time. We could call them all “humanists,” if by humanism one would understand the belief that we are our own master and that there is nothing above us or outside us to tell us what to do. It depends solely on humans to make the future better than the past. Rorty urges that we substitute hope for knowledge (Rorty 1999, p. 88). This means giving up on our adherence to the Aristotelian-Platonic picture of humans as special beings which, different from animals who live in a world of sensory appearance, are capable of piercing through appearance to arrive at reality, are capable of knowing. To adopt once and for all a Darwinian perspective about ourselves means to accept that we are different from other animals only because of the grade of complexity of our behavior, not because of any special access to knowledge (Rorty 1999, p. 72). And if the emerging of new generic vocabularies depends on the work of a genius, who creates, not discovers, new forms of describing phenomena, it is important to understand how this can happen. For Rorty’s combination of romanticism and Darwinism, imagination is the motor of history, in the sense that without imagination there are no new vocabularies, and no new metaphors. This Nietzschean history of culture, contrary to a positivist one, sees language as we see evolution after Darwin, “as new forms of life constantly killing off old forms – not accomplishing a higher purpose, but blindly.” (Rorty 1989, p. 19)

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I discuss the problems concerning Rorty’s romantic description of vocabulary creation as a solitary act in Castro (2021).

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Nietzsche

In his essay “Circles,” Emerson writes: “Every ultimate fact is only the first of a new series [. . .]. There is no outside, no enclosing wall, no circumferences to us”. Comparing human action with a circle, he concludes that every action admits of being outdone. There are no fixtures in nature and the universe is fluid and volatile. The predominance of an “idea” in a culture “draws after it a train of institutions. But in the moment a new and better ‘idea’ arises, those institutions will disappear” (Emerson 1983, p. 405). For Emerson, human life is characterized by this unstoppable movement of progress, where one creative “soul” tries to supersede another and to “draw” a new circle around an old one. For Rorty, it is important to note that when Emerson says that “there is no outside, no enclosing wall,” he means that there is nothing outside reality sustaining men’s innovative creation of “new circles” (Rorty 2016, pp. 6–7). The chain of new circles is not a movement toward something more real, truer, toward an unchangeable and perfect world. The present circle is the reality that there is only until a new circle is created which encompasses the old one. Nietzsche resumes Emerson’s thesis about the nonexistence of an all-encompassing reality sustaining all others “reality-circles.” But he does this by attacking two major “metanarratives,” that is, two all-encompassing, global explanations of what is supposedly the really Real: Platonism and Christianity (a popular version of the first in his view). In The Birth of Tragedy, Nietzsche says that Socrates’ (alias Plato’s) logocentrism is not a way to get to the really Real, but another form of mythmaking. In addition, he says that although both are myths, the surmounting of the poetic myths of the tragedies by this new “logos myth” was a bad decision. His assumption, unlike Emerson’s, is not that we always move forward, but that sometimes we create myths like logocentrism or Christianity which set us back. He also holds that this rationalistic shift in the history of ideas promoted by Plato is in fact a moral decision of running away from our “low” instincts (Nietzsche 2005, II,10). He argues that “the free spirits of humanity” should turn all the values inherited from Greek philosophy and Christian theology on their heads. He calls this inversion the “transvaluation” of all values. He does believe that “free spirits” (the imaginative geniuses) will bring us forward once Christianity and rationalism are overcome. Following Emerson’s steps and being yet more explicit than his mentor, Nietzsche makes heavy attacks on philosophical notions which are based on the existence of an “all-enclosing wall outside creation.” The Kantian distinction between appearance and thing in itself is one of his targets: “Even less am I concerned with the opposition between ‘thing in itself’ and appearance: for we ‘know’ far too little even to be entitled to make that distinction. We simply have no organ for knowing, for ‘truth’” (Nietzsche 2008, p. 358, emphasis in original). So, “the dogmatic idea of ‘things that have a constitution in themselves’ is one with which one must break absolutely” (cited by Rorty 2016, p. 9). He explains this point further: “That things possess a constitution in themselves quite apart from interpretation and subjectivity, is a quite idle hypothesis; it presupposes that interpretation and subjectivity are not

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essential, that a thing freed from all relationships would still be a thing” (cited by Rorty 2016, p. 9). Nietzsche’s small essay “On Truth and Lies in a Nonmoral Sense” condenses most of what matters when we say with Rorty and the pragmatists that there is no truth outside language, and that truth is a way toward action. Here, Nietzsche tells us the story of the origin of our striving for truth. The intellect was a device given by nature to the “clever beasts” in order to give them a chance to survive, that is to say, to allow them to continue to exist for at least a minute, for they were clearly weak and fragile compared to the other animals, and would otherwise not normally last longer than a brief second (Nietzsche 1979, p. 79). What is important to note is that although human beings take this privilege very seriously and imagine that because of their intellect they can go beyond human life, they would have to recognize, if they could only communicate with a gnat, that the gnat also thinks that it has the flying center of the universe within itself (Nietzsche 1979, p. 79).2 This was anyway really only a minute, because the clever beasts died after the star where they lived with the other beasts cooled and congealed. What happened during this minute of their existence? At first, the intellect was given to the clever beasts so it could protect them by creating mental dissimulations, making them think they were stronger and fiercer than they really were. Insofar as the individuals were only preoccupied with maintaining themselves against other individuals, they used the intellect in natural circumstances mainly for dissimulation. The striving for truth arrived only when out of boredom and necessity they decided it would be better to exist socially and with the herd (Nietzsche 1979, p. 81). And, for peace’s sake, they needed to establish what names to give to things. “That is to say, a uniformly valid and binding designation is invented for things, and this legislation of language likewise establishes the first laws of truth” (Nietzsche 1979, p. 81). Seen from this perspective, a correspondence theory of truth makes no sense: the connections between words and things were invented out of the necessity of communicating with one another, so there is nothing sustaining the connections between words and things or facts besides human creativity and imagination. Can we live with the idea that our presence in the world is no more special than the presence of any other living being? Truth worshippers like Kantians and Platonists hold that the soul of the knower is immortal, even when the “body,” the stain of our idiosyncratic human animality, disappears (Rorty 1989, p. 27). Acknowledging our insignificance is an important step toward the de-divinization of truth. It means abandoning the hope that because truth is imperishable, knowing the truth is the best way to avoid the fear of extinction (Rorty 1989, p. 27). Nietzsche thought that “the test of human character was the ability to live with the thought that there was no convergence [between human nature and morality]” (Rorty 1991, p. 32). We should

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The perspectival thinking of Nietzsche about Nature has, I think, a lot in common with the Amerindian cosmovision in Brazil. See, Viveiros de Castro 2004 pp. 3–7.

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abandon, says Nietzsche, the whole idea of “knowing the truth” (Nietzsche 1979, p. 84). According to Rorty, his [Nietzsche’s] definition of truth as a “mobile army of metaphors” amounted to saying that the whole idea of “representing reality by means of language”, and thus finding a single truth for all human lives, should be abandoned. His perspectivism amounted to the claim that the universe had no lading-list to be known, no determinate length. (Rorty 1989, p. 27)

“Perspectivism” is how Nietzsche explains human knowledge. For him, to know is to interpret. Any given human interpretation of the world is just one among an infinite number of possibilities of knowledge. Although “we cannot look around our own corner” (Nietzsche 2008, par. 374), or in other words, although there is no way we can leave our interpretative perspective in order to examine if there are non-interpretative beings, it would be absurd to conclude from this that ours, the interpretative perspective, is the only perspective there is. It is important also to observe that for Nietzsche, interpretation has nothing to do with describing the way the world is. It is, instead, a creative endeavor. Contrary to Darwin, Nietzsche did not believe that the biological drive to survive is what pushes us forward in life, for if it were, we would not continue creating and making our new creations supersede the old ones. We would stop moving and inventing once we arrived at the point where human lives were adequately protected from the dangers of nature. Contrary to this biological interpretation of evolution, Nietzsche advocates a will to power principle of evolution. Human beings have a unique drive which makes them want to ever outdo the creation of others, and so we are “chained” to a never-ending evolution (Marques 2003, p. 69–79). Nietzsche adds an active aspect to human evolution it did not have in Darwin’s version. For Darwin, humans need to adapt in order to survive, whereas for Nietzsche, humans need to create and act. Like Nietzsche, Rorty rejects all teleological and realist perspective of knowledge as mimesis or representation of reality, but as a pragmatist he follows the Darwinian perspective of human evolution as the result of adaptive steps toward survival. The spontaneity and autonomy of the free spirits’ creations need to follow our needs as human beings (Castro 2011). For Nietzsche, as for Rorty, words are products of the imagination. They are sounds created arbitrarily in order to “replace” things and so enable communication and reason. But we cannot trace this back until the day each word was created, because this would require an incredible capacity of memory. Thanks to forgetfulness, we do not need to know the origin of words, we can pretend that they were always so. But forgetfulness also plays a special role in communication and reason, since humans could not live securely and peacefully if they had to permanently create new metaphors, new sounds as substitutes for things. Without forgetfulness, the project of living together in a herd would collapse. Only by forgetting this primitive world of metaphor can one live with any repose, security, and consistency: only by means of the petrification and coagulation of a mass of images which originally streamed from the primal faculty of human imagination like a fiery liquid, only in the invincible faith that this sun, this window, this table is a truth in itself, in short, only by forgetting that he himself is an

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artistically creating subject, does man live with any repose, security, and consistency (Nietzsche 1979, p. 86, emphasis in original). If we accept the simple fact that the world does not talk, but only humans do, then it will be clear what Nietzsche means by words being created by humans. We use sound to communicate and because we communicate, we build a huge resource of vocabularies useful for describing the world and also for informing others.

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Pragmatism and Romanticism

John Dewey’s ideas overlapped with those of Nietzsche. Both of them wanted us to stop asking metaphysical questions about the nature of reality. But because Nietzsche did not always maintain his anti-metaphysical positions, because he sometimes in the same book attacks Plato and the search for the really Real on the one hand, and on the other hand supports the Platonic ideal of truth as something divine, or considered himself as the carrier of the truth, he did not achieve a coherently antimetaphysical outlook as Dewey did (Rorty 2007c, p. 916). Nietzsche’s attachment to the principle of the will to power as the basis for his perspectivism (see above) and as the best way out of nihilism (Marques 2003, p. 79) damages the coherence of his antirealism. Rorty agrees with Nietzsche’s anticlericalism but not with Nietzsche’s attack against the values of Christianity, nor with his attacks against democracy (Castro 2011). Because the romantic poets dismantled the Enlightenment’s discourse on the superiority of reason, showing its one-sidedness and incompleteness, romanticism was an important stage in the history of ideas. But unfortunately the romantic poets, with the exception of Percy Bysshe Shelley, no less aimed at finding stable and timeless principles than their opponents had. They worshiped imagination as a quasi-divinity, and explained the poet’s capacity for self-creation and invention, his capacity to go deep inside himself, as a path to the really Real. This is a relapse into the old metaphysical dualism (Rorty 1989, p. 22). For pragmatism, the human being is the only basis of knowledge and action. In accepting human beings’ finitude, we should also accept the fallibility of our capacities and our knowledge. There are no absolutes above humanity to rescue us from uncertainty. Taking a Darwinian point of view of the description of knowledge, one can say that for pragmatism, reason and imagination are not something our species is born with, but the result of the development of actions, of transforming noises into words in order to persuade others, rather than using force to convince them to act: The use of persuasion rather than force is an innovation comparable to the beaver’s dam. Like the beavers’ collaboration in getting the dam built, it is a social practice. It was initiated by the novel suggestion that we might use noises rather than physical compulsion to get other humans to cooperate with us. That suggestion gave rise to language. Rationality, thought, and cognition all began when language did. Language gets off the ground not by people giving names to things they were already thinking about but by proto-humans using noises in innovative ways, just as the proto-beavers got the practice of building dams off the ground by using sticks and mud in innovative ways. (Rorty 2016, pp. 4–5)

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There are no nonlinguistic things called “meanings” which it would be the task of language to express, nor are there nonlinguistic things called “facts” which it would be the task of language to represent, because the world does not speak (Rorty 1989, pp. 6, 13). Languages and vocabularies define the way we see the world and the way we see ourselves, not the contrary. Meanings are effects of language and imagination, not of a mental faculty called reason that has privileged access to them. Rorty disagrees with the romantics’ definition of the poet’s task. He does not believe that the poet is someone who arrives through imagination at something which nobody has previously gotten at, or expresses “something which had long been yearning for expression.” For him, following Donald Davidson, the strong poet hits upon some tools which allows him to write poems, which are not just variations on the “poem” of his precursors (Rorty 1989, pp. 19–20). Davidson naturalizes language in a Wittgensteinian vein by letting go of the idea of language as a third thing intervening between self and reality. He does this by making the relation between language and the universe a causal relation, not a question of adequacy of representation or expression (Rorty 1989, pp. 14–15). But one should observe that Rorty adds a small correction to the notion of language as a tool to describe the strong poets’ creation. The craftsman normally knows what needs to be done before he picks up an instrument or creates a new one, while the poet is unable to make clear what it is that he wants to do “before creating the language in which he succeeds in doing it” (Rorty 1989, pp. 12–13). Romanticism has much more hope and optimism regarding human progress than pragmatism does. For romantic authors such as Emerson, human beings always progress because the “genius of the race” or the “inventive genius” always seeks to supersede its role models. For pragmatism, however, it is impossible to be certain that the novelties of a new generation and of its imaginative geniuses are for the good. One can only hope that new inventions and new propositions will boost better social practices that will bring us forward toward a better life for all. But we cannot predict whether the inventive genius will not fail. Human history shows us how unpredictable the consequences of our actions are: “We had to wait for people to put Christian, Marxist, and fascist ideas to use before we could be sure that, if anything, they were any good” (Rorty 2016, p. 56). For pragmatism, it is impossible to decide beforehand whether what looks like progress will actually turn out to be progress and not a regress. The “test of utility” has to be retrospective. Because we are finite, timebound creatures, we need to risk experimentation. The only thing we can do to help our evolution and avoid bad choices is to study history carefully and learn how ideas were put in practice, how in general they affected the social practices of their time, positively or negatively (Rorty 2005, p. 26). But nothing can give us 100% certainty that we will not fail. These disagreements with the romantics about the role of imagination in the process of creation, the poet’s task, and progress do not mean that Rorty does not recognize the central role of romanticism for philosophy. On the contrary, he follows Isaiah Berlin’s analysis of the roots of romanticism by opposing it not to classicism but to universalism. We are thus dealing with a philosophical rather than a literary opposition. For Berlin, romanticism broke universalism, the backbone of Western

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tradition (apud Rorty 2007b, p. 80). In the Rortyan version of the new tale about philosophy, intellectual progress as the result of invention or creation of new vocabularies replaces the Platonic version of intellectual progress as discovery of the “really Real”: “Old metaphors are constantly dying off into literalness, and then serving as a platform and foil for new metaphors” (Rorty 1989, p. 16). New vocabularies initiate new social practices, and once they have been incorporated into common sense, their status as metaphors is forgotten. They thus become “dead or literate metaphors” (Rorty 1989, p. 16). For Rorty, both pragmatism and romanticism are committed to increasing the richness of human lives. Like Shelley (“the imagination is the chief instrument of the good”), moral progress for him is an effect of the relation between the human present and the human past, in other words, an effect of language’s capacity of giving better descriptions of the world, rather than the result of discovering eternal truths about human nature (Rorty 2007a, pp. 108–111). When a romantic philosopher such as Nietzsche affirms that truth is made rather than found, what he is presupposing is that truth is a linguistic property. Once we realize that languages are made rather than found, we are forced to conclude that truth is made rather than found, because truth is a property of linguistic entities or sentences (Rorty 1989, p. 7). So, if we want to change the world, if we want to expand the solidarity between individuals and between peoples, we need to imagine new vocabularies and descriptions to make people act differently. Rorty, then, agrees with Isaiah Berlin’s philosophical interpretation of the importance of the romantic movement as a turning point in the intellectual history of the West. It represents a breaking away from universalism – and consequently undermines Platonic metaphysical dualism, and the implication that comes with it that philosophers could have special access to the world outside imagination (alias language and history). On the other hand, Rorty suspects that Berlin falls back into the appearance-reality dichotomy. Berlin suggests, after all, that the romantics showed that facts and values could not be judged in the same way, that is to say, that the sort of objectivity which applies to mathematics and physics could not be used to judge the veracity of ethical, political, and aesthetic propositions (Rorty 2016, pp. 46–49). But adherence to the distinction between fact and value, Rorty claims, or between objectivity and subjectivity would put us back on the old metaphysical route. So, in order to maintain his conclusion that romanticism breaks with universalism as the backbone of the Western philosophical tradition, Berlin would need to concede that scientists and mathematicians need imagination as the intellectual capacity necessary to progress even in their areas – that is why they, too, are at first regarded as insane when they propose solutions for new problems. Einstein, for example, did look like a weird guy to his colleagues when he first talked about his theory of relativity. It would be better, believes Rorty, if Berlin would have simply said that romanticism showed us that objective criteria do not fall from the sky but are also historical products (Rorty 2016, p. 49). Rorty considers pragmatism and romanticism as engaged in the same “destructive” project of undermining the metaphysical idea that one can get out of time and

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history and judge “objectively” the validity of, say, opposed physical theories, such as Galilean and Aristotelian theory about the universe (Rorty 2016, pp. 49–50).

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Poetry and Philosophy

It is important to understand the distinction Rorty makes between poetry in the broad sense and poetry in the strict sense. In the first, generic sense, a poet is a “maker of new words, the shaper of new languages, the vanguard of the species” (Rorty 1989, p. 20), someone who writes books and narratives which change the way we see the world. In this sense, philosophers as well as scientists and poets such as Galileo, Yeats, or Hegel are “strong poets,” writers who make us aware of new possibilities (Rorty 1989, pp. 12–13). One of the conditions for using this broad definition of poetry is the willingness to accept that there is no huge difference between science and literature besides the form of their discourses. Science does not give us access to Reality and Objectivity while literature gives us access only to a partial perspective about reality, a perspective of someone’s subjectivity. Once we realize that there is no reality outside language, we conclude that language does not describe or communicate the phenomena of the world. We need to drop the notion that some discourses are truer than others (Rorty 1989, p. 37). What makes these “poets” special is that they discovered their own style of describing a determinate situation in their field. Their descriptions are special, unique, and revolutionary because through the invention of new vocabularies they opened new ways of seeing the world for everybody. Of course, their inventiveness and creativity are not disconnected from whatever came before. On the contrary, their power, innovation, and inspiration comes just as much from the way they relate to the tradition as they do from their capacity to offer new vocabularies and narratives that help people see the world differently: Reading either sorts of novels [Steinbeck’s and Proust’s] may help the reader to transcend the parents, teachers, customs, and institutions that have blinkered her imagination, and thereby permit her to achieve greater individuality and greater self-reliance. (Rorty 2010a, p. 390)

For many moral realist and rationalist philosophers, we need universal foundations, be it mind, religion, or reality, in order to make sense of our lives and to morally and materially improve our societies. For Rorty, the absence of a universal foundation does not lead us necessarily to moral chaos, on the contrary, it leads us to more responsibility toward ourselves and to others. Once we acknowledge our finitude and the contingency of our creations and knowledge, we take more responsibility for making our lives worth living. We are the creators of ourselves and this creation is a never-ending project: “With luck, intellectual rejuvenation will never cease: the human imagination will always transcend the human past” (Rorty 2010b, p. 4). Many would think it insufficient to count on luck to “transcend the human past,” but that is all we have, luck, hope, and, last but not least, the capacity of creating new vocabularies and new narratives.

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Once we agree with Rorty that we have nowadays in our secularized liberal democracies a new cultural life, a cultural atmosphere less attached to a nonhuman foundation, we start thinking of objectivity in the sense of intersubjective agreement and thus cease subordinating our intellectual lives to a horizon dominated by the natural sciences. This change of perspective implies adopting a contingent, historicist perspective of knowledge, and accepting that we will not achieve intersubjective agreement about any important issue by using theories, supported or not by evidence and certainties, rather than through new descriptions. This change of perspective implies accepting Shelley’s claim that poets are the unacknowledged legislators of the world3 and following Hegel in replacing argument by narrative. Hegel, contrary to Kant, did not subordinate philosophy to science, or imagination (the ability to come up with new ways of talking) to reason (the ability to make justifiable inferences). By effecting a historicist turn in philosophy in his magnum opus, the Phenomenology of the Spirit, Hegel replaced argument by narrative, and also recognized art as one of the forms in which Spirit becomes fully-conscious. In Rorty’s view, many analytic philosophers did not get Hegel’s message, and still view the arts as a merely minor human good, the work of imagination and creation as inferior products of the spirit. This blind attachment to a Kantian project of philosophy as science and as discoverer of absolutes will put the future of philosophy at risk, prophesied Rorty, because philosophy will be seen as totally disconnected from the needs of people (Rorty 1995b, pp. 197–198). To keep asking if there are absolutes, says Rorty, shows an inability to live in peace with one’s own finitude, an inability to recognize philosophy as “its own time comprehended in thoughts,” like Hegel said. Contemporary philosophers will be in touch with our time, a time where poets are the “legislator of the world” and arguments are replaced by narratives, if they help human beings in accepting the historicity and contingency of their lives; if this can be achieved, philosophy will be seen as the interpreter, à la Hegel, of the cultural politics of the moment. In order to imagine a better culture, we need to have an overview of the culture we are living in. Because philosophers are well versed in creating overviews, they will be useful in a future society as producers of cultural overviews, but only if people might still have the leisure to read philosophy, and the intellectual freedom to choose whatever they want to read; as Rorty says, take care of freedom, and truth will take care of itself. Without intellectual freedom there will be no philosophy and no arts (Rorty 1989, p. 84). In order to have an authentic experience with literature we should follow Dr. Johnson’s4 advice and clear our mind of cant (Johnson cited by Bloom 2000, p. 23). Like Bloom, Rorty agrees with Dr. Johnson that in order to have fresh

“Poets are the hierophants of an unapprehended inspiration; the mirrors of the gigantic shadows which futurity casts upon the present; the words which express what they understand not; the trumpets which sing to battle, and feel not what they inspire; the influence which is moved not, but moves. Poets are the unacknowledged legislators of the world” (Shelley 2019). 4 Dr. Samuel Johnson (1709–1784) was an English literary critic. 3

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imaginative redescriptions, one needs to become suspicious of received ideas (inherited prejudices, values, opinions) which form our “common sense.” “Every piece of cant was once a poetic achievement – a fresh and novel way of thinking about things. Every poetic achievement runs the danger of being turned into cant” (Rorty 2010a, pp. 390–391).

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Conclusion

For Rorty, pragmatism and romanticism make for a good philosophical combination. While romanticism looks toward the future, trying always to innovate, pragmatism does not deny the importance of looking at the past in order to avoid past errors. Whereas romanticism reminds us that imagination may produce a human future that is wonderfully different from the human present, pragmatism reminds us that the only sure test of utility is, unfortunately, retrospective (Rorty 2016, p. 61–62). Nietzsche, in particular, had a great influence on Rorty. Different from any other philosopher, he recognized the importance of the arts in general, and especially that of poetry, for our development as human beings. In books like The Gay of Science, Nietzsche defies the philosophical canon by putting side by side aphoristic writings and verses of poetry, and in a book such as Thus Spoke Zarathustra he writes a philosophical novel. Redescription as a method is in my opinion Rorty’s most important contribution to philosophy. With it, he successfully brings together pragmatism’s disbelief in truth as discovery with romanticism’s assumption that imagination is the key to moral progress. Rorty’s theory of moral progress through redescription is the result of combining the anti-essentialist spirit of pragmatism with the romantic imaginative spirit. In a Rortyan literary culture, personal narratives such as novels, docudramas, comic books, and journalist’s reports are the best way to enlarge our solidarity toward others. They are the best way to get involved with the life of people we never really cared about, or to reflect on our own behavior and the way we have been insensitive toward others and made them suffer. Narrative, not argumentation, gives us the opportunity to access the description of the lives of others through imagination, and by doing so, we get closer to them. Once we are able to put ourselves in their place, we redescribe ourselves to include them in the circle of persons we care about. “That is why the novel, the movie, and the TV program have gradually but steadily replaced the sermon and treatise as the principle vehicles of moral change and progress” (Rorty 1989, p. xvi). To assume there are no absolutes or foundation is not to fall into a senseless void. In a literary culture, one does not achieve redemption by getting in touch with eternal truths, but by getting in touch with the present limits of human imagination. In this culture we are always searching for novelty, for new redescriptions. The method is to redescribe lots and lots of things in new ways, until you have created a pattern of linguistic behavior that allows you to look for appropriate new forms of nonlinguistic behavior, for example, the adoption of new scientific equipment or new social institutions. This sort of philosophy does not work piece by

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S. de Castro

piece, analyzing concept after concept, or testing thesis after thesis. Rather, it works holistically and pragmatically (Rorty 1989, p. 9). We cannot decide how the future will be or foresee it; futurity, as Shelley said, casts gigantic shadows upon the present. This is to say we cannot control or predict what is going to happen in the future, but we can hope to spot it in the present by working with responsibility to ever improve ourselves (Rorty 2010b). In face of the innumerable possibilities open to us in the future, we can only hope that future generations will be better than our present one – and so on.5

References Bloom, Harold. 2000. “Why read?”. Prologue. In How to read and why? 21–29. New York: Scribner. de Castro, Susana. 2011. Rorty and Nietzsche. Pragmatism Today 2(1): 24–30. Castro, Susana de. (2021). Probleme der Feminismus-rezeption Richard Rortys. In: Soziale Hoffnung, liberale ironie - zur Aktualität von Richard Rorty’s politischem Denken. Eds. Veith Selk, Christof Held and Torben Schwuchow. Nomos: Baden Baden. Emerson, R. Waldo. 1983. Essays and lectures. New York: Library of America. Marques, António. 2003. A filosofia perspectivista de Nietzsche. São Paulo: discurso editorial, Editora UNIJUI. Nietzsche, Friedrich. 1979. On truth and lies in a nonmoral sense. In Philosophy and truth – selections from Nietzsche’s notebooks of the early 1870’s. Trans. Daniel Breazeale. New Jersey: Humanities. Nietzsche, Friedrich. 2005. The anti-christ, ecce homo, twilight of idols, and others writings. Trans. Judith Norman. Cambridge: Cambridge University Press. Nietzsche, Friedrich. 2008. The gay science. Trans. Josephine Nauckhoff. Cambridge: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1989. Contingency, irony, and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1991. Solidarity or objectivity? In Objectivity, relativism, and truth. Philosophical papers, Vol. 1, 21–34. Cambridge, MA: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1995a. Dewey: Between Hegel & Darwin. In Rorty & pragmatism – The philosopher responds to his critics, Ed. Herman J. Saatkamp, 1–15. Nashville/London: Vanderbilt University Press. Rorty, Richard. 1995b. Philosophy and the future. In Rorty & pragmatism – The philosopher responds to his critics, Ed. Herman J. Saatkamp, 197–205. Nashville/London: Vanderbilt University Press. Rorty, Richard. 1999. Ethics without principles. In Philosophy and social hope, 72–90. London: Penguin. Rorty, Richard. 2005 Prefácio. In: Pragmatismo e Política. Translation with Introduction Paulo Ghiraldelli Jr. São Paulo: Martins Fontes. Rorty, Richard. 2006. Pragmatism as anti-authoritarianism. In A companion to pragmatism. Eds. John R. Shook and Joseph Margolis, 257–266. London/New York: Blackwell. Rorty, Richard. 2007a. Pragmatism and romanticism. In Philosophy as cultural politics. Philosophical papers, Vol. 4, 105–119. Cambridge, MA: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 2007b. Grandeur, profundity, and finitude. In Philosophy as cultural politics. Philosophical papers, Vol. 4, 73–88. Cambridge, MA: Cambridge University Press. 5

I am deeply grateful to Martin Müller for his great editorial advice and to Martijn Buijs for his careful assistance in revising the English.

Rorty, Nietzsche and Romanticism

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Rorty, Richard. 2007c. Dewey and Posner on pragmatism and moral progress. The University of Chicago Law Review 74(3): 915–928. Rorty, Richard. 2010a. Feminism and pragmatism. In Feminist interpretations of Richard Rorty, Ed. Marianne Janack, 19–45. University Park: Pennsylvania State University Press. Rorty, Richard. 2010b. Intellectual autobiography. In The philosophy of Richard Rorty, Eds. Randall E. Auxier and Lewis E. Hahn, 3–24. Chicago/La Salle: Open Court. Rorty, Richard. 2016. Philosophy as poetry: Page-Barbour lectures for 2004. Charlottesville: University of Virginia Press. Shelley, Percy B. A defense of poetry. https://www.gutenberg.org/files/5428/5428-h/5428-h.htm. Last accessed: 10/02/2019. Viveiros de Castro, Eduardo. 2004. Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation. Tipití: Journals of the Society for the Anthropology of Lowland South America 2(1) Http://digitalcommons.trinity.edu/tipiti/vol2/iss1/1. Last accessed 04/08/2020. WIKIPEDIA. 2020. Tinder. https://en.wikipedia.org/wiki/Tinder_(app). Last accessed: 04/08/2020.

Recommended Literature for Further Reading Berlin, Isaiah. 2001. The Roots of Romanticism. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. This is a book which influenced Rorty’s interpretation of the impact of romanticism in philosophy. Castro, Susana de. 2011b. Rorty and Nietzsche. Pragmatism Today 2 (1): 24–30. Here I explore the intellectual proximity and distance between the two authors in more detail. Koopman, Colin. 2007. Rorty’s Moral Philosophy for Liberal Democratic Culture. Contemporary Pragmatism 4 (2): 45–64. In this article, Koopman shows the inconsistencies of Rorty’s use of the private-public distinction: his emphasis on one hand on imagination rather than reason as the most important basis of moral progress, and on the other hand his attachment to classical pragmatism’s political reformism and furthering public dialogue, and public engagement. Schulenberg, Ulf. 2015. Romanticism and Pragmatism. Richard Rorty and the Idea of a Poeticized Culture. New York: Palgrave Macmillan. A great book which discusses the significance of romanticism in North-America, the chronological development of Rorty’s writings on romanticism, and a part of the history of romanticism forgotten by Rorty, namely the engagement of the romantic poets with the political issues of their time (they were not only intellectuals worried about their one imaginative creation).

Phenomenology (Heidegger, Gadamer, Sartre) Alexander Kremer

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Martin Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Hans-Georg Gadamer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Jean-Paul Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Rorty’s Relation to Phenomenology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

Rorty did not prefer any special philosophical method, neither analytic nor phenomenological, but he was a spontaneous phenomenologist. He learnt a lot first of all from Heidegger but also from Gadamer and Sartre. This chapter shows the main philosophical debates between Rorty and the abovementioned important figures of phenomenology and hermeneutics. Enumerating their main controversies, we emphasize also those ideas which were appropriated, usually in a modified form, by Rorty. At the end of the chapter, those arguments will be explained, which prove the phenomenological character of Rorty’s neopragmatism. Keywords

Rorty · Heidegger · Gadamer · Sartre · Phenomenology · Pragmatism

A. Kremer (*) University of Szeged, Szeged, Hungary © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_29

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1

A. Kremer

Introduction

Richard McKay Rorty is the founder of neopragmatism, an American, leftist patriot, who had a long and varied career. He thoroughly criticized analytic philosophy in his Philosophy and the Mirror of Nature (PMN, 1979), and after leaving the analytic tradition he established neopragmatism in Contingency, Irony, and Solidarity (CIS, 1989) as an anti-metaphysical, anti-foundationalist, anti-essentialist, and naturalist, pan-relationist, melioristic philosophy. Rorty was one of those American philosophers who also knew well the Continental tradition of philosophy in addition to Anglo-Saxon philosophical movements. He was influenced, first of all, by a tradition of post-Darwinian American philosophy (James, Dewey, Kuhn, Quine, Putnam, and Davidson) and a tradition of post-Nietzschean European philosophy (Heidegger, Sartre, Gadamer, Derrida, and Foucault). He was one of the representatives of the anti-metaphysical and practice-oriented philosophers of modernity beside Heidegger, the late Wittgenstein, Gadamer, and Sartre. What does it mean? In the case of these philosophers, the existence is primordial to any sort of human essence if they posit some sort of essence to human beings at all. These philosophers claim that human life is first of all activity, practice, and everything else, even theory belongs to the tools of this practice. When Rorty officially left the analytic philosophy with his book, Philosophy and the Mirror of Nature, he already had read and respected several texts of Heidegger, Gadamer, and Sartre. In this chapter we analyze Rorty’s relationships to Heidegger (2), Gadamer (3), Sartre (4), and show the arguments for his spontaneous phenomenological philosophy at the end (5).

2

Martin Heidegger

Martin Heidegger achieved the ontological turn in Western philosophy and wanted to answer the question of Being (Sein) throughout his whole life. He combined his ontological approach with his transformed version of Husserlian phenomenology and philosophical hermeneutics. (The latter was established by Heidegger himself in the 1920s.) The early Heidegger wanted to complete his project in Being and Time (BT), that is, to create a fundamental ontology through an existential analysis of Dasein, but his work remained unfinished. After “the Turn” (die Kehre, 1929–1935), the late Heidegger evaluated his early work, BT as a subject-centered philosophy, and neglected the existential analysis. The late Heidegger focused directly on Being, on the history of Being and Ereignis. As we know, the late Heidegger did not think highly of traditional pragmatism. Nevertheless, the neopragmatist Rorty treated Heidegger for the whole of his life as one of the exceptional thinkers of Western philosophy. Although Rorty evaluated Heidegger differently during his lifetime, he considered him the most significant Continental philosopher regarding his neopragmatic turn. Nevertheless, we have to underline that Rorty did not interpret the early Heidegger as a pragmatist before the mid-1980s but saw him only as a representative of radical historicism in his PMN (1979) and in Consequences of Pragmatism (CP, 1982). While writing the PMN,

Phenomenology (Heidegger, Gadamer, Sartre)

493

Rorty already knew Heidegger after the “Turn” (Kehre), for he had read Heidegger’s works after the Kehre from the beginning of the 1960s, but he did not interpret BT as a pragmatist work yet. According to PMN, Heidegger is a revolutionary and edifying philosopher. At the time, Rorty celebrated Heidegger, together with Dewey and the late Wittgenstein, only as one of the most important philosophers of the twentieth century, “whose aim is to edify—to help their readers, or society as a whole, break free from outworn vocabularies and attitudes, rather than to provide ‘grounding’ for the intuitions and customs of the present” (Rorty 1979, pp. 5, 11–12). As is well known, Rorty had shaken the whole traditional philosophy in PMN from his new metaphilosophical point of view. He brought into question not only the concept of “analytic philosophy” by developing further the self-critique of the best representatives of that philosophical movement in those days (Sellars, Quine, Davidson, Ryle, Malcolm, Kuhn, and Putnam) but even that of “philosophy” itself. After analyzing and repudiating the traditional concepts of “mind,” “knowledge,” and “philosophy” in the three main parts of PMN, in its last chapter, he classified philosophers with Kuhnian notions into normal and revolutionary types. Then Rorty made a distinction within the revolutionary type between the systematic philosophers and the edifying philosophers (Rorty 1979, pp. 367–368). Heidegger belonged to the edifying philosophers, and his greatest contribution was, according to Rorty, the historical awareness and critical distance achieved by his descriptions of the history of ontology. It has created historical distance from, and awareness of, the tradition of the history of ontology: He temporalized the question of Being (Rorty 1979, p. 12). Rorty’s Heidegger interpretation reached a turning point in 1983, when he read his earlier doctoral student Robert Brandom’s article, “Heidegger’s Categories in Being and Time” (Brandom 1983). Reading Mark Okrent’s book, Heidegger’s Pragmatism in 1988, this impression got stronger in Rorty. In essence, from the middle of the 1980s Rorty accepts Brandom’s and Okrent’s interpretation that the center of BT is a critique of Cartesianism (Okrent 1988). These writers agree in thinking – as Rorty says – that “what Brandom describes as the recognition that social practice is determinative of what is and is not up to social practice is Heidegger’s crucial insight in this work” (Rorty 1991, pp. 60–61). Brandom interprets as an expression of this recognition even the claim that the analytic of Dasein is a fundamental ontology. As further examples, we can mention the relationship between the readiness-to-hand (Zuhandensein) and the presence-at-hand (Vorhandensein) entities, and also the question of truth. The existential-ontological primacy of the ready-to-hand to the presence-at-hand is possible exclusively by the pragmatic circumspective dealing (Umgang), which has a priority to discursive recognition. Heidegger emphasized that understanding activity and practice is the first in human life, and every entity is regarded basically as a tool (readiness-to-hand, Zuhandensein) in relation to this basic, everyday life activity. The entity, which is yet or already not in use, is the so-called presence-at-hand entity (Vorhandensein). Similarly, the existential-ontological conception of truth can also lay the foundation of the epistemological truth only in the case of a pragmatist approach (Heidegger 1962, §§ 15–18 and 44).

494

2.1

A. Kremer

Radical Historicity

In harmony with this interpretation, the early Heidegger is the representative of radical historicity for Rorty not only as an early pragmatist but also as a late pragmatist. It is obvious if we know that in BT human being’s (Dasein) historicality does not follow from the history of the world, from the fact that we are “parts” of history. Quite the contrary, according to Heidegger we can create world history exclusively because we are originally beings characterized by temporality and historicality. We cannot exist in other ways, and – according to the early Heidegger – even the so-called “supernatural” is temporal (Heidegger 1962, § 5). In the second epoch, the late Rorty (from 1989 he had already the positive, public, and printed expression of his neopragmatist views in CIS, and interpreted the early Heidegger as a pragmatist) continued to interpret the late Heidegger as a representative of radical historicity. What is more, Rorty saw the late Heidegger as a more radical representative of historicity than the early Heidegger, because not human being (Dasein) but Being (Sein) itself is characterized first of all by historicity. The existential analysis was refuted by the late Heidegger as a kind of subject-centered philosophy. After his philosophical Turn (Kehre), Heidegger did not approach Being through Dasein (as he did in BT), but directly approached Being, which he regarded ab ovo historical and saw the entities from there. This is the period in Heidegger’s oeuvre (1935–1976) when he deals with the history of Being, with different epochs of this history, and Ereignis. The late Heidegger focused directly on Being, on the history of Being and Ereignis. From his Turn on he abandoned philosophy as fundamentum absolutum et inconcussum, and the ab ovo historical Being became his philosophical starting point. In the frame of this history of Being, the history of the European culture and philosophy appeared as a process of the increasingly deeper and deeper oblivion of Being (Seinsvergessenheit).

2.2

Philosophy and Poetry

However, the general frame of Rorty’s Heidegger interpretation is the age-old competition of philosophy and poetry in his late pragmatist period (1989–2007). Rorty interpreted even Heidegger’s pragmatism within this frame. This connection, on the one hand, is emphasized in several of his texts (CIS, Essays on Heidegger and Others: EHO, etc.) as his general philosophical intention. On the other hand, it also holds true pertaining to his intellectual development. Looking at his whole oeuvre from his analytic philosophy to his neopragmatism, it is obvious that he emphasized not only contingency and dominance of metaphors but also the importance of literary culture. When comparing philosophy and poetry, the latter (and later – as we are going to see – the novel) is favored by Rorty. In his opinion, from the nineteenth century on neither the theologian, nor the philosopher, nor the scientist, but much more the poet characterizes our epoch. As long as processes, initiated by the French Revolution, Romantic poetry, and classic German Idealism, made clear the idea that truth is made rather than found, the theologian, the philosopher, and the scientist

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were replaced by the poet as the main intellectual character of society. In one of his essays in 2004, “Philosophy as a transitional genre” – accepting his friend and colleague, Richard Bernstein’s claim, that the aesthetic feature is getting stronger and stronger in his oeuvre – Rorty expresses his viewpoint as follows: Equipped with these definitions of “redemptive truth” and “intellectual,” I can now state my thesis. It is that the intellectuals of the West have, since the Renaissance, progressed through three stages: they have hoped for redemption first from God, then from philosophy, and now from literature. (Rorty 2007, p. 91)

The center of the literary culture is the so-called strong poet. As Rorty shows in CIS, the contingency of language with the help of Wittgenstein and Davidson, as he utilizes Nietzsche’s and Freud’s help for justification of the self’s contingency. Everybody has a contingent personality, but only the strong poet can recognize in this the possibility of freedom, that is, the possibility of self-creation. Only the strong poet can transfer the freedom of recognized necessity into – as Rorty says – the freedom of “recognized contingency” (Rorty 1989, p. 40). As Rorty puts it, the strong poet is “someone like Galileo, Yeats, or Hegel (a ‘poet’ in my wide sense of the term – the sense of ‘one who makes things new’)” (Rorty 1989, pp. 12–13). Hence it follows that the “strong poet” is someone who is able to redescribe things in a way that creates a new vocabulary and changes human practices. It means that the strong poet can be regarded as the possible peak of freedom understood as selfcreation, someone who renews our way of approach to our social practice. It is true, however, also in connection with the strong poet, that his self is a center of narrative gravity, but he is more than an everyday person. He is more because he creates the new redescriptions, the new narratives that are – with Rorty’s words – the new vocabularies. The strong poet creates the new vocabularies with the help of metaphors that are expressions without clear and publicly accepted meanings. A metaphor is essentially a sign without a publicly accepted, common meaning. It will require the habitual use, a familiar place in a language game, and it will thereby have ceased to be a metaphor. It will have become a dead metaphor. Heidegger was also a strong poet in Rorty’s opinion, who wanted to overcome every other philosopher and did not want to remain an epigone. He did not want to become a new philosopher in a queue. He wanted to create a philosophy which could not be transcended. From the 1930s, when he became preoccupied with Nietzsche (who had barely gotten a look in BT) until his death, Heidegger concentrates – according to Rorty – only on one question: How can I avoid being one more metaphysician, one more footnote to Plato? [. . .] For Heidegger, this task presented itself as the task of how to work within a final vocabulary while somehow simultaneously “bracketing” that vocabulary - to keep the seriousness of its finality while letting it itself express its own contingency. He wanted to construct a vocabulary which would both constantly dismantle itself and constantly take itself seriously. (Rorty 1989, pp. 110, 112)

496

A. Kremer

However, Rorty says in the fifth chapter of CIS book, this is exactly what Heidegger could not manage. In this chapter, Rorty distinguishes the ironist theory and the ironist novel from metaphysics, and from the competition of the two former ones the ironist novel, which also is able to avoid the metaphysical features, wins. The ironist artist creates his works according to the standard of beauty, but the ironist theorist always wants to grasp the universal presuppositions of sublimity, and he always suffers a defeat in this way. Sublimity always creates metaphysics. It follows from this – in Rorty’s opinion – that Heidegger himself had also suffered a defeat in this sense. He could not solve the paradox: “how can we write a historical narrative about metaphysics – about successive attempts to find a redescription of the past which the future will not be able to redescribe – without ourselves becoming metaphysicians?” (Rorty 1989, p. 108). It means that Heidegger could not become a defender of such radical poetry.

2.3

Being

Nevertheless, we should not forget, that Rorty claims in several places that Being does not even have an essential ontological role in Being and Time. In his opinion, Heidegger regarded Being only as a good example to emphasize the importance of contingency (Rorty 1991, p. 36). In other words, according to Rorty, Heidegger wanted to evoke the feeling of contingency, that is, the feeling of fragility and incalculability of the human activity already in BT. He wanted to emphasize the feeling that was almost absolutely destroyed by the metaphysical, ontological tradition. One of the early Heidegger’s methods, formal indication ( formale Anzeige) also served this aim (Heidegger 1994). Probably not accidentally, H.-G. Gadamer and J. Grondin similarly characterized formal indication as something that prohibits dogmatism and calls us on “personal fulfilment” (Gadamer 1994; Grondin 1991). On the one hand, it follows from the basic feature of the Heideggerian phenomenological procedure that it must always be fulfilled personally, and the procedure cannot be shortened without casualties, for phenomena in the Heideggerian sense are always personal. On the other hand, using his conscious procedure of formal indication which prohibits dogmatism, Heidegger demonstrates that contingency identified as chance plays a very important role in our life. In Rorty’s interpretation, Heidegger says that “if one is going to stay within this tradition, then one might as well be a pragmatist [. . .] So, if the only choice is between Platonism and pragmatism, Heidegger would wryly and ironically opt for pragmatism” (Rorty 1991, p. 32). The direct reason of his recognition – in Rorty’s opinion – that can already be read in his works at the beginning of the 1920s and on the pages of BT is that Heidegger woke up to the truth that contingency is a permanent part of our lives. The signs of this recognition are, among others, that the early Heidegger became a philosophical atheist (GA 61); consequently, he used the abovementioned formal indication; and, within the so-called ontological difference, he understood even Being only as a phenomenon. It is clear from all of this that Heidegger wanted to preserve the force of the most elemental words already in BT

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(Rorty 1991, p. 34), and language became more and more important in his philosophy. Rorty understands these distinguished, most elemental words as metaphors, and that is why this tendency of Heidegger’s philosophy means for him the victory of poetry over philosophy in the late Heidegger (Rorty 1991, pp. 34–35).

2.4

Language

Rorty also claims on the basis of Heidegger’s texts (including even his early ones) that the role of language has changed during Heidegger’s philosophical development (Rorty 1991, pp. 62–63). Rorty was disturbed by the reification of language in the philosophy of the late Heidegger. As we have already seen, the value of language rises as that of Dasein falls in Heidegger’s eyes. While language does not have a distinguished role in BT, in the 1947 Letter on Humanism it is already “the house of Being” (Heidegger 1992, p. 217), and from 1951 sentences of the following kind can be read: Man acts as though he were the shaper and master of language, while in fact language remains the master of man. [. . .] For, strictly, it is language that speaks. Man first speaks when, and only when, he responds to language by listening to its appeal. (Heidegger 1971, pp. 213–214)

Rorty understands that Heidegger wants to grasp language not merely as a tool, as Dewey and Wittgenstein did, but as something more than a tool. The late Heidegger treated language as if it were “a quasi-agent, a brooding presence, something that stands over and against human beings” (Rorty 1991, p. 3). It means that Rorty criticizes Heidegger in EHO, because he does not handle language in a naturalistic, Darwinian way, but – in some sense accepting still the Diltheyan distinction between Geist and Natur – he looks at language as if it would be a kind of “God.” Critiques written in his article, “Wittgenstein, Heidegger, and the reification of language” mean Rorty’s protest against “letting ‘Language’ become the latest substitute for ‘God’ or ‘Mind’ – something mysterious, incapable of being described in the same terms in which we describe tables, trees, and atoms” (Rorty 1991, p. 4). The next sentences summarize the essence of Rorty’s actual Heidegger-critique clearly: But although the younger Heidegger worked hard to free himself from the notion of the philosopher as spectator of time and eternity, from the wish to see the world from above “as a limited whole,” the older Heidegger slipped back into a very similar idea. The limited whole which that Heidegger tried to distance himself from was called “metaphysics” or “the West.” For him, “the mystical” became the sense of himself as “thinking after the end of metaphysics” – as looking back on metaphysics, seeing it as a limited, rounded-off whole – and thus as something we might hope to put behind us. The old Heidegger’s final vision was of the West as a single gift of Being, a single Ereignis, a chalice with one handle labeled “Plato” and the other “Nietzsche,” complete and perfect in itself – and therefore, perhaps, capable of being set to one side. (Rorty 1991, p. 51)

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The exceptional philosophical importance of the late Heidegger’s thoughts is without question, but his self-overestimation cannot be accepted from a pragmatist point of view, because it is still burdened with metaphysical remains: But the reification of language in the late Heidegger is simply a stage in the hypostatization of Heidegger himself – in the transfiguration of Martin Heidegger from one more creature of his time, one more self-constituted by the social practices of his day, one more reactor to the work of others, into a world-historical figure, the first postmetaphysical thinker. [. . .] From the later Wittgenstein’s naturalistic and pragmatic point of view, we can be grateful to Heidegger for having given us a new language-game. But we should not see that language-game as Heidegger did – as a way of distancing and summing up the West. It was, instead, simply one more in a long series of self-conceptions. Heideggerese is only Heidegger’s gift to us, not Being’s gift to Heidegger. (Rorty 1991, pp. 64–65; emphases added)

2.5

Politics

If we focus now on the political dimension, it is obvious for Rorty that the essential difference between the Heideggerian and pragmatist attitude toward the philosophical tradition stems mainly from a difference in attitude toward recent political history. Rorty always had a double vein (theoretical and practical), and during his entire life, he tried to reconcile the private and the public dimensions of his personality. As for Dewey, Rorty admired not the philosopher who discussed for decades the nitty-gritty questions of truth, but the thinker who was able to give visions to his audience and readers. Essentially the meliorism of the traditional pragmatism and Dewey’s social democratic commitment belong to the heritage, which is undertaken consciously by Rorty. Dewey and Rorty are both philosophers of democracy. Rorty’s true political commitment can be seen first of all in his Achieving Our Country (AOC), but he gave voice to his liberal utopia in several of his works (CIS, EHO) and interviews. As for Heidegger, Rorty admired his philosophical talent but disliked his antidemocratic attitude and political and social awkwardness. Heidegger “was a miserable human being, but he was also a man of great imaginative power, whose influence will endure” (Mendieta 2006, p. 94). What Rorty wrote on Nabokov in his Contingency book (Rorty 1989, pp. 141–168) is also valid – mutatis mutandis – even in connection with Heidegger. As Nabokov was chasing artistic perfection, so Heidegger was chasing the perfection of the philosophical self-creation and became coldhearted toward the pains of the others in some sense. However, Nabokov was aware of it, and he suffered even from its possibility, but Heidegger visibly did not care about that. According to Habermas, in 1945 Heidegger saw the Holocaust and the expulsion of ethnic Germans from Eastern Europe as two instances of the same phenomenon (Rorty 1991, p. 69). Heidegger’s Nazism is naturally also part of the Heidegger-Rorty relationship. The first reason is that questions like “Has Heidegger’s politics influenced his philosophy?” and “Can we evaluate his philosophy according to his personality?”

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belong indirectly to the whole of Heidegger’s philosophy. The second reason is that Rorty himself took up a position on the question of Heidegger’s Nazism, where the turbulent debates contained many exaggerations. These debates will not be dealt with here. We neglect them, on the one hand, because Rorty claimed already in 1990 that “in our actual world, Heidegger was a Nazi, a cowardly hypocrite, and the greatest European thinker of our time” (Rorty 1999, p. 196). On the other hand, Heidegger’s Black Notebooks were published in 2014 (GA 94-96) and 2015 (GA 97), and these volumes made clear that Rorty was not mistaken in his evaluation (Heidegger 2014a, b, c, 2015). The facts of Heidegger’s biography are now quite obvious, but it does not mean that his philosophy can be taken as a mechanistic consequence of his life. The really important question that needs serious consideration is the relationships between personality and philosophy. We can exclusively understand the merits of the problem only if we have thoroughly thought through the relationships between personality and its intellectual products. In my opinion, Rorty’s viewpoint is worth mentioning for four reasons: a) On the one hand, Rorty claims clearly that Heidegger was a Nazi. It is part of their relationship because Rorty sees the main difference between their personalities in their different relations to politics and democracy: I would grant that Heidegger was, from early on, suspicious of democracy and of the ’disenchanted’ world which Weber described. His thought was, indeed, essentially antidemocratic. But lots of Germans who were dubious about democracy and modernity did not become Nazis. Heidegger did because he was both more of a ruthless opportunist and more of a political ignoramus than most of the German intellectuals who shared his doubts. Although Heidegger’s philosophy seems to me not to have specifically totalitarian implications, it does take for granted that attempts to feed the hungry, shorten the working day, etc., just do not have much to do with philosophy. For Heidegger, Christianity is merely a certain decadent form of Platonic metaphysics; the change from pagan to Christian moral consciousness goes unnoticed. The ’social gospel’ side of Christianity which meant most to Tillich (a social democratic thinker who was nevertheless able to appropriate a lot of Heideggerian ideas and jargon) meant nothing to Heidegger. (Rorty 1991, p. 19) b) On the other hand, Rorty makes it clear in several places that personality and philosophy do not stand together necessarily and directly. In his opinion, we cannot justify a perfect and direct congruence of personality with philosophy, although they surely influence each other. c) It follows from all of this that Rorty does not share those arguments that reject Heidegger’s philosophy just because of political or moral reasons. d) Finally, Rorty has ascribed a distinguished role also to moral luck. It follows first of all from his conception of personality which says that every personality is a center of narrative gravity, and its negative content is the exclusion of any kind of final, metaphysical center of personality. The Self is only a permanently changing, narratively centered network of beliefs and desires without any final, metaphysical center or essence (Rorty 1989, Chap. 2). On the basis of this, Rorty thinks that one’s moral attitude can also be considered a case of luck in many situations. If we read Rorty’s witty article, “On Heidegger’s Nazism” (Rorty 1999, pp. 190–197), it will demonstrate exceptionally well the content of the first three points. Rorty was convinced that even Heidegger’s personality would have been different if his way of life had a morally luckier proceeding.

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A. Kremer Imagining for Heidegger another fictive, but possible way of life, Rorty shows, on the one hand, that there is no direct and necessary connection between one’s personality and one’s philosophy. On the other hand, he gives a special example of his contingency principle with this witty solution, because he shows that incidental events are not only much more important in our life, than we believe, but we cannot eliminate them.

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Hans-Georg Gadamer

Hans-Georg Gadamer was a German philosopher of the Continental tradition, best known for his 1960 magnum opus, Truth and Method (TM). He became a student and later a disciple and friend of Heidegger. It was Heidegger’s influence that gave Gadamer’s thought its distinctive cast and led him away from the earlier neo-Kantian influences of Natorp and Hartmann. Gadamer’s philosophical project, as explained in TM, was to elaborate on the concept of “philosophical hermeneutics,” which Heidegger initiated but never dealt with at length. Gadamer’s goal was to uncover the nature of human understanding. In the book, Gadamer argued that “truth” and “method” were at odds with one another. Truth and Method: Fundamental Characteristics of a Philosophical Hermeneutics also slowly made Gadamer and philosophical hermeneutics well known in the international field. Its main aim was to renew philosophy by making ourselves aware of its hermeneutic presuppositions and of the philosophical presuppositions of hermeneutics. Regarding the details, we can say that Gadamer has legitimized the humanist tradition, while opposing it with the dominance of the natural scientific method, and he has created his philosophical hermeneutics in this way: In the first part of the three main parts of TM, Gadamer shows us the hermeneutic approach of art. He shows that the second part is regarding history and philosophy, while the third part emphasizes the special significance of language in our relationship to the world. The train of thought in TM permanently widens the territory of the hermeneutic procedure from the experience of artworks to the universal aspect of hermeneutics. If we are looking at Gadamer, it becomes clear that he was a disciple of Heidegger, but he never wanted to answer the question of Being. Although he has accepted Heidegger’s existential-phenomenological approach and his hermeneutics of facticity, his main philosophical aim was to create a philosophical hermeneutics and an interpretation of history within it. Gadamer’s description of history is his ontology. He has integrated the hermeneutics of facticity with some of his own ideas and with the late Heidegger’s history of Being (Seinsgeschichte), and he created his hermeneutic interpretation of history in this way: In Gadamer’s opinion, history is a historically effected event, which is the fabric of different traditions, and the functioning traditions always show the traces of a historical connection, which was called by him “the principle of history of effect” (Wirkungsgeschichte). All these views, which essentially constitute Gadamer’s ontology, determine his views on the history of philosophy because he has embedded it into his hermeneutics.

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Rorty greeted Gadamer’s hermeneutics in PMN when he wanted to replace epistemology with hermeneutics. He rejected representationalism since he wanted to annihilate the dualism, which is inherent in mirroring the so-called “objective entities.” As Georgia Warnke wrote it in her article, “Rorty’s Democratic Hermeneutics”: “Gadamer’s hermeneutics serves Rorty as an antidote to epistemology. As Rorty characterizes epistemology, it is supposed to provide an overarching framework for all contributions to knowledge that can count as genuine. Epistemology functions as a cultural overseer; its task is to adjudicate the grounds or identify the lack of grounds, for all claims to knowledge. Hermeneutics, in contrast, functions more as a mediator, and its task is to promote the sorts of conversations in which disagreements between claims might be overcome” (Warnke 2003, p. 105). In contrast with epistemology, hermeneutics does not assume preexisting grounds of understanding but trusts in open conversation. Hermeneutics conceives the same hope as epistemology but with different goals: “In Rorty’s analysis, hermeneutics replaces the goal of grounding cognition with that of Bildung, or edification. Epistemologically oriented philosophy supposes that it can and must discover the foundations upon which true sentences are possible. The concept of Bildung, in contrast, signifies an interest in exploring different possible sentences, particularly those that might become true of us” (Warnke 2003, p. 105; emphasis in original). However, Rorty regretted his exaggerated admiration of Gadamer’s hermeneutics shortly after PMN. On the one hand, he thought, it was only one more attempt to find a special philosophical method. On the other hand, he emphasized that Gadamer cannot offer anything for us, which we could not find in Hegel’s philosophy. Nevertheless, hermeneutics remained at work in Rorty’s philosophy even after PMN since Rorty saw that we need the open democratic conversations (not only in abnormal but in normal discourses as well) in societies, which are formulated in a contingent way (Rorty 1989, pp. 44–69). He knew that the “price of temporalization is contingency” (Rorty 1998, p. 23). He identified democracy with freedom and social justice (Rorty 1998, p. 45) and held that history is also a contingent phenomenon. Although Rorty has chosen one type of modern society, he claimed that it is contingent on whether we can realize this liberal democratic vocabulary or not. That is why he called his liberal democracy “liberal utopia”! He wanted to promote also with his CIS the realization of this utopia, but he could not be sure of its future existence. After all this, we cannot hope that history will be described as some linear process to a final Truth, determined by the necessary laws of the metaphysically structured world. Rorty’s understanding of history is very similar to the Gadamerian interpretation. They both describe the semantic dimension of history, because this is what we know and what the human side of our life and history is, but Rorty is not a solipsist philosopher (Rorty 1989, p. 5). As Gadamer speaks about the historically effected event (Wirkungsgeschichte) whose fabric is given by traditions (Gadamer 1989, part II), Rorty also accepts the real social processes, historical tendencies, and he is also aware of the important role of traditions. So, it is clear for both of them that we are not only social beings but also sensible natural creatures, but they assume that our human side is and will be much more important for our personal future and the future

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of mankind. Of course, they also have differences. Unlike Rorty, Gadamer attaches importance to experience and politically belongs to the conservative side. However, as it is well known, one of Rorty’s main goals is to promote the realization of liberal democracy, mostly with increasing the new type of solidarity and inclusiveness of our democracies (cf. Kremer 2010, p. 337). Among this sort of circumstances, it is natural that he also preserved not only radical historicism and hermeneutics from PMN but also the idea which says that “redescribing ourselves is the most important thing we can do” (Rorty 1979, pp. 358–359) and understood philosophy as conversation. In his posthumous work, Philosophy as Cultural Politics, Rorty formulated it as follows: Because I do not think that philosophy is ever going to be put on the secure path of a science, nor that it is a good idea to try to put it there, I am content to see philosophy professors as practicing cultural politics. One of the ways they do this is by suggesting changes in the uses of words and by putting new words in circulation – hoping thereby to break through impasses and to make conversation more fruitful. I am quite willing to give up the goal of getting things right, and to substitute that of enlarging our repertoire of individual and cultural self-descriptions. The point of philosophy, on this view, is not to find out what anything is “really” like, but to help us grow up – to make us happier, freer, and more flexible. The maturation of our concepts, and the increasing richness of our conceptual repertoire, constitute cultural progress. (Rorty 2007, p. 124; emphasis added)

Not surprisingly at all, for those who claim that Rorty had unifying principles in his philosophy, this promoted definition of philosophy as a conversation in his posthumous work is in absolute harmony with his definition located in PMN: To see keeping a conversation going as a sufficient aim of philosophy, to see wisdom as consisting in the ability to sustain a conversation, is to see human beings as generators of new descriptions rather than beings one hopes to be able to describe accurately. [. . .] The fact that we can continue the conversation Plato began without discussing the topics Plato wanted discussed, illustrates the difference between treating philosophy as a voice in a conversation and treating it as a subject. [. . .] The only point on which I would insist is that philosopher’s moral concern should be with continuing the conversation of the West, rather than with insisting upon a place for the traditional problems of modern philosophy within that conversation. (Rorty 1979, pp. 378, 391, 394; emphases added).

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Jean-Paul Sartre

Jean-Paul Sartre was a French philosopher and writer. He coined the term “existentialism.” Sartre’s philosophical training happened in the Cartesian and Bergsonian tradition, but he came under the influence of Husserl and Heidegger. He published L’Être et le néant (Being and Nothingness) in 1943 and became the leading figure of the French existentialism. Consciousness is nothingness, and there is a fundamental distinction between the pour-soi and the en-soi. The consciousness of the pour-soi (human being) always transcends itself, which means that the human being is never identical with itself and exists only in its actions. The human existence in this sense

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is always primordial to any sort of human essence. A human being, as a conscious being, makes itself by its own free choice, and this is inevitable. Its inevitable free choice results in absolute freedom of human being, from which follows an absolute irreducible responsibility. Any attempt to avoid it is called by Sartre “bad faith” (Sartre 1984, pp. 47–54). Few people know that Rorty not only spoke French, but he also visited France as a student in the summer of 1951. He planned to stay a year, studying at the Sorbonne, with the goal of becoming fluent in French. However, he ended up only staying two months that summer and returned to the University of Chicago for the fall semester (Gross 2008, pp. 114–115). Nevertheless, Sartre affected Rorty’s philosophy more than he mentions the French philosopher. It would be difficult not to recognize that Rorty’s anti-essentialism regarding the nature of man and the view of individual freedom as (linguistic) self-creation resembles Sartre’s view of the priority of existence to the essence and the view of man as a project. Although in PMN Rorty criticized Sartre’s metaphysical attempt to define the essence of man as having no essence, preferring a metaphysics of nothingness, later he developed his terms of “irony” and “contingency” by Sartre’s philosophy. Rorty wrote in PMN that it “would have been fortunate if Sartre had followed up his remark that man is the being whose essence is to have no essence by saying that this went for all other beings also. Unless this addition is made, Sartre will appear to be insisting on the good old metaphysical distinction between spirit and nature in other terms, rather than simply making the point that man is always free to choose new descriptions for, among other things, himself” (Rorty 1979, pp. 361–362). Later in CIS, Rorty uses as his central terms “contingency” and “irony.” According to the Hungarian professor, Istvan M. Fehér, Sartre’s philosophy is in the background of these terms. Namely, as Fehér wrote, “the concept of “contingency” might [. . .] originate from Sartre since we cannot find it in Heidegger, but this concept is one of Sartre’s central philosophical concepts, not only comes up sometimes in his works” (Fehér 2010, p. 10; own translation). Contingency means that something does not exist necessarily, but it could also be something else, and this is the main characteristic of the human being (pour-soi) in Sartre’s philosophy. This is one of the basic distinctions between the pour-soi and the en-soi since the pour-soi always transcends itself by the help of the consciousness, hence the human being is never identical with itself. The so-called “bad faith” comes from it in Sartre, which means a false faith or self-deception, when we regard something as necessary and evident, but it is not. One of the most significant manifestations of the bad faith in Sartre is when humans want to escape from their own ontological instability, that is, they believe that they are able to exist as an en-soi, not exclusively as a pour-soi. The bad faith appears in the spirit of seriousness (esprit de sérieux): The serious man is “of the world” and has no resource in himself. He does not even imagine any longer the possibility of getting out of the world, for he has given to himself the type of existence of the rock, the consistency, the inertia, the opacity of being-in-the-midst-of-theworld. It is obvious that the serious man at bottom is hiding from himself the consciousness of his freedom; he is in bad faith, and his bad faith aims at presenting himself to his own eyes

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A. Kremer

as a consequence; everything is a consequence for him, and there is never any beginning. (Sartre 1984, p. 580)

According to Fehér, Rorty thought over Sartre’s criticism of the spirit of seriousness and developed it “seriously” and excellently further in a sense that he deduced “irony” from it. Rorty regarded irony as the right behavior regarding the spirit of seriousness. Rorty pushed aside as metaphysical reminiscence Sartre’s pathetictragic criticism of the spirit of seriousness and creates “irony” as a pragmatist answer to that spirit (Fehér 2010, p. 8).

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Rorty’s Relation to Phenomenology

Rorty rejected every special philosophical method, phenomenology included, but he was a spontaneous phenomenologist at the same time in his philosophical practice. The reason for that is quite simple: Practice-oriented philosophers always have many diverse tasks, which cannot be solved by a single philosophical method. Methods, however, are always object and purpose dependent since a method is not anything else but a collection of procedures aimed at the realization of some sort of purpose. The diversity of the practical purposes and tasks demand the use of different methods, which are adjusted to these purposes and tasks. We cannot solve the abundance of diverse tasks with a single method. It is Rorty’s opinion, too: We have to choose or create the proper method, which corresponds to the special task we should solve. That is why, on the one hand, Rorty votes for the plurality of methods. Thus, he is not against the scientific method (or the method in general), as Feyerabend was against it (Feyerabend 1993), but he rejected only the necessity of a special philosophical method. On the other hand, in Rorty’s opinion, every creative intellectual has and uses permanently the following three human capacities, which are also needed by philosophers: “Dewey, it is true, talked a lot about bringing ʿscientific methodʾ into philosophy, but he never was able to explain what this method was, nor what it was supposed to add to the virtues of curiosity, openmindedness and conversability” (Rorty 1999, p. xxi). It is beyond question that Rorty did not like Husserl’s phenomenology and, in general due to his naturalism, the transcendental philosophical approach. At the same time, his philosophical practice was very similar to Heidegger’s and Gadamer’s phenomenological procedure. Namely, Rorty distinguished between “reality” and “world.” He did not only think of reality, that its essence cannot be completely grasped, but he was also convinced that humans could not even prove the existence of the so-called “objective Final Reality.” Rorty was a pan-relationist. He believed that everything (every entity and phenomenon) is relational for us, and we can only find further relations if we go into the details. Rorty also appropriates and explains as his own the standpoint that “everything is a social construction” and “all awareness is a linguistic affair” (Rorty 1999, p. 48). Once we have said that all our awareness is under description and that descriptions are functions of social needs, then “nature” and “reality” can only be names of something unknowable – something like Kant’s

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“Thing-in-Itself.” From all of this, however, Rorty draws not only the conclusion that it is hopeless to get behind the appearance to the intrinsic nature of reality, but he also claims that there is no such thing as the absolute intrinsic nature at all. The antiessentialists, such as Rorty, cannot believe even that human reason would be a special faculty for penetrating through appearances to reality: “We anti-essentialists, of course, do not believe that there is such a faculty. Since nothing has an intrinsic nature, neither do human beings” (Rorty 1999, p. 63). Nevertheless, Rorty shows permanently in his world descriptions, how the natural and social things are given to us in our experience and in our practice. It means that Rorty, as a true pragmatist, preferred the priority of practice to theory, and he understood the concept of the “world” as the experienced world. In this sense, he was a spontaneous phenomenologist. Moreover, we can also prove that Rorty was a spontaneous phenomenologist with the help of his interpretation of truth. Alike Heidegger, he also rejected the correspondence theory of truth since it needs as its presumption the acceptance of “the Final, Objective Reality.” However, Rorty believed in the coherence theory of truth, which he modified in a pragmatist way: We pragmatists, who have been impressed by Peirce’s criticism of Descartes, think that both skeptics and foundationalists are led astray by the picture of beliefs as attempts to represent reality, and by the associated idea that truth is a matter of correspondence to reality. So we become coherentists. But we coherentists remain divided about what, if anything, needs to be said about truth. I think that, once one has explicated the distinction between justification and truth by that between present and future justifiability, there is little more to be said. (Rorty 2000, p. 5)

Rorty claims that pragmatists – both classical and “neo-classical” – do not believe there is a way things really are. So they want to replace the appearance-reality distinction with descriptions of the world and of ourselves, which could be either less or more useful. When the question “useful for what?” is pressed, they have nothing to say except “useful to create a better future.” From all of this, it follows that: We [pragmatists – A. Kremer] cannot regard truth as a goal of inquiry. The purpose of inquiry is to achieve agreement among human beings about what to do, to bring about consensus on the ends to be achieved and the means to be used to achieve those ends. Inquiry that does not achieve coordination of behavior is not inquiry but simply wordplay. [. . .] for pragmatists there is no sharp break between natural science and social science, nor between social science and politics, nor between politics, philosophy, and literature. All areas of culture are parts of the same endeavor to make life better. There is no deep split between theory and practice because on a pragmatist view all so-called ‘theory’ which is not wordplay is always already practice. (Rorty 1999, p. xxv)

It is clear from all of this that Rorty did not deny the truth. He said many times that he could speak about truth but not in an absolute, Platonist sense. Rorty accepted the contextual and situational truth that is the narrative truth, “almost” in the same way as Gadamer did in his existential phenomenological hermeneutics.

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A. Kremer

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Zwei Philosophien der Praxis: Rorty und der Marxismus Ulf Schulenberg

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Marxismus und die amerikanische kulturelle Linke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Marxismus und Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Schlussbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Seit den 1980er-Jahren hat die Renaissance des Pragmatismus zu zahlreichen wichtigen Diskussionen geführt. Es ist wichtig zu sehen, dass eine Diskussion des Verhältnisses von Pragmatismus und Marxismus im Kontext des wiedererwachten Interesses an dieser amerikanischen Philosophie so gut wie keine Rolle gespielt hat. Der Versuch der Klärung der Frage, warum Richard Rorty dem Marxismus mit deutlicher Ablehnung begegnet, tritt diesem Desiderat pragmatistischer Forschung entgegen. Dieser Beitrag besteht aus zwei Teilen. Der erste sucht darzulegen, warum man Rortys Lesart der amerikanischen Linken nur dann versteht, wenn man die Rolle des Marxismus berücksichtigt. Der zweite Teil stellt sich die Aufgabe zu erhellen, warum Rorty der Ansicht ist, der Marxismus vermochte sich nie wirklich von der Metaphysik zu lösen. Schlu¨sselwo¨rter

Marxismus · Philosophie der Praxis · Metaphysik · Post-Metaphysik · Amerikanische Linke

U. Schulenberg (*) Universität Bremen, Bremen, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_72

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Einleitung

Sucht man nach einer Klärung des Begriffes „mésalliance“, so böte sich die folgende an: Rorty und der Marxismus. Die Beziehung zwischen diesem pragmatistischen Philosophen und dem Marxismus war niemals innig; stets war sie von Seiten Rortys von Vorbehalten und idiosynkratischen Reaktionen geprägt. Rorty hat sich als linker Intellektueller verstanden, der vehement den Standpunkt vertrat, man möge nach den Verirrungen der Identitäts- und Alteritätspolitik in den USA zu einer Klassenpolitik zurückkehren. Angesichts der Theoriebesessenheit der akademischen bzw. kulturellen Linken gelte es, die Idee einer liberalen Umverteilungspolitik, wie sie Herbert Croly in The Promise of American Life (1909) entworfen hat, mit einer linken Klassenpolitik zusammenzuführen, die die Bedeutung der politischen Ökonomie erklärt. Marxistische Theorie, so Rorty, sei für diesen Prozess der Neuorientierung der amerikanischen Linken nur hinderlich. Unzweifelhaft ist Rorty nicht der einzige linke Intellektuelle, der radikale Kritik am Marxismus übt bzw. diesen gänzlich verabschiedet. Es gab in den letzten Jahrzehnten Rettungsversuche des Marxismus, man denke v. a. an Jacques Derridas Spectres de Marx (1993), Michael Hardts und Antonio Negris Empire (2000) und Multitude (2004), Bruno Bosteels’ The Actuality of Communism (2011) sowie Gianni Vattimos und Santiago Zabalas Hermeneutic Communism (2011). Doch oftmals erschien der Marxismus jüngeren linken Intellektuellen als anämisch-verhärmt, seltsam starr, ja dogmatisch und trotz seiner Insistenz auf der Bedeutung der Dialektik dem Moment des Dialogischen gegenüber verschlossen. Man mag einwenden, dies verhielte sich anders im Falle des Verhältnisses von Pragmatismus und Marxismus. Schließlich sind beide Philosophien der Praxis. Das Primat des Praktischen unterstreichend, versuchen diese beiden Philosophien, den dynamischen und prozessualen Charakter sozialer Praktiken und Aktivitäten in bestimmten historischen Verhältnissen zu erhellen. Beide erzählen eine Geschichte menschlicher Emanzipation, die von wirklichen Individuen und ihren verschiedenen Formen der Aktivität unter bestimmten materiellen Bedingungen ausgeht und sich zentriert um das, was Marx als „praktische, menschlich-sinnliche Tätigkeit“ in der fünften These zu Feuerbach bezeichnet. Weiterhin handelt es sich um zwei historistische Philosophien, die die Idee des Fortschritts betonen und die vorschlagen, dass Erkenntnis sich auf das Zukünftige und nicht auf das Vergangene ausrichten sollte. Beide sind vom Darwinismus beeinflusst und analysieren die Kreativität des Handelns, die die Menschen in einer Welt entwickeln müssen, die nicht für sie geschaffen wurde. Auch mag man versucht sein festzustellen, dass diese beiden Philosophien für die Notwendigkeit argumentieren, Formen einer Post-Philosophie zu entwickeln. Im Falle des Literatur- und Kulturtheoretikers Fredric Jameson hat dies zur Entwicklung des Diskurses geführt, der „Theorie“ genannt wurde, während Rorty seine idiosynkratische Version der Kulturkritik vorstellte, seinen philosophischen Helden John Dewey als Kulturkritiker und „intellectual historian“ verstehend (vgl. Rorty 1982, S. 72–89 und 2007, S. ix–x). Seit den 1980er-Jahren hat die Renaissance des Pragmatismus zu zahlreichen wichtigen Diskussionen geführt. Ob in der Philosophie, den Literatur- und

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Kulturwissenschaften, den „Critical Legal Studies“ oder der Soziologie, pragmatistische Ideen und Denkmotive haben die Diskussionen in den unterschiedlichsten Fächern geprägt. Es ist wichtig zu sehen, dass eine Diskussion des Verhältnisses von Pragmatismus und Marxismus im Kontext der Renaissance des Pragmatismus so gut wie keine Rolle gespielt hat. Dies Verhältnis wurde von Richard J. Bernstein und dem amerikanischen Trotzkisten George Novack in den 1970er-Jahren und von dem afro-amerikanischen Philosophen und Theologen Cornel West in den 1980er- und frühen 1990er-Jahren diskutiert. Seitdem wurde die Diskussion dieser Beziehung vernachlässigt. Der Versuch der Klärung der Frage, warum Rorty dem Marxismus mit deutlicher Ablehnung begegnet, erfüllt dieses Desiderat pragmatistischer Forschung. Dieser Beitrag besteht aus zwei Teilen. Im ersten werde ich darlegen, warum man Rortys Lesart der amerikanischen Linken nur dann versteht, wenn man die Rolle des Marxismus berücksichtigt. Der zweite Teil stellt sich die Aufgabe zu klären, warum Rorty der Ansicht ist, der Marxismus vermochte sich nie wirklich von der Metaphysik zu lösen. Dies ist auch insofern von Bedeutung, als seine Kritik der Metaphysik nicht nur ein zentraler Teil seines Pragmatismus-Verständnisses ist, sondern ein wesentlicher Aspekt, den es in das 21. Jahrhundert zu überführen gilt. Die Fortführung der Rorty’schen Metaphysikkritik wird sich als zentral für das Projekt einer pragmatistischen Aufklärung erweisen.

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Marxismus und die amerikanische kulturelle Linke

In Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America (1998) nimmt Rorty eine strenge Trennung vor zwischen der reformistischen Linken („reformist Left“) und der kulturellen oder akademischen Linken („cultural or academic Left“). Während letztere sich als ineffektiv und von Theorie besessen erwiesen hat, gilt es seiner Ansicht nach an das Erbe der ersteren anzuknüpfen. Herbert Crolys zuvor erwähnte Studie The Promise of American Life erweist sich im Rückblick als zentral für die sogenannte „Progressive Era“ in den USA. Croly suchte zu Beginn des 20. Jahrhunderts den Boden zu bereiten für ein neues Verständnis des Kapitalismus. Er behauptete, dass die Industrialisierung zu starken Verwerfungen in der amerikanischen Gesellschaft geführt habe, d. h. sie habe die Reichen noch reicher gemacht und damit zu enormen Spannungen zwischen den sozialen Klassen geführt. Dem könne man nur durch die Entwicklung eines liberalen Kapitalismus begegnen, der die Eigeninitiative der Menschen, d. h. ihr dynamisches Streben nach Selbstverwirklichung, zusammenführt mit einer Umverteilungspolitik, die dem Pauperismus der Arbeiterklasse entgegenwirkt. Crolys Studie ist ein steter Bezugspunkt in Achieving Our Country. Rorty zufolge hat Croly dazu beigetragen, dass viele linke Intellektuelle in der „Progressive Era“ sich als Sozialisten verstanden, obgleich sie weder den Gedanken der Notwendigkeit einer Revolution vertraten noch die Idee einer Verstaatlichung der Produktionsmittel befürworteten. Crolys Idee einer sozialen Politik der Umverteilung, so Rorty, war im gesamten 20. Jahrhundert von enormer Bedeutung im Hinblick auf eine klare Trennung zwischen Links und Rechts: „From 1909 until the present, the thesis that the state must make itself

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responsible for such redistribution has marked the dividing line between the American Left and the American Right. We Americans did not need Marx to show us the need for redistribution, or to tell us that the state was often little more than the executive committee of the rich and powerful“ (Rorty 1998a, S. 48). Eine der zentralen Thesen in Achieving Our Country ist, dass die heutige amerikanische Linke sich gegenüber der Idee einer sozialen Politik der Umverteilung völlig indifferent verhält. Crolys Progressivismus hat mit anderen Worten keine Fortführung innerhalb der Linken erfahren. Seit den 1960er-Jahren hat die amerikanische Linke sich radikal verändert. Sie ist unpatriotisch und selbstbezogen geworden, und sie ist nicht länger gewillt, sich als Partei der Hoffnung zu verstehen. Die von Rorty so genannte kulturelle Linke hat dafür gesorgt, dass Kulturpolitik an die Stelle von Umverteilungspolitik und den Kampf für Arbeitnehmerrechte tritt. Dies sei nicht mehr eine aktive und gestaltende Linke, sondern eine lediglich betrachtende und defätistische Linke, die sich auf zynische Art und Weise in der Theoriebildung verlöre. Rorty macht klar, dass die amerikanische kulturelle Linke seiner Ansicht nach unfähig ist, sich in Fragen bedeutender nationaler Politik zu engagieren (Rorty 1998a, S. 91–92). Um Rortys Argument in Achieving Our Country zu verstehen, muss man seine Definitionen der reformistischen und der kulturellen Linken genauer betrachten. Unter der reformistischen Linken versteht Rorty die amerikanische Linke zwischen dem Ende des 19. Jahrhunderts und der Mitte der 1960er-Jahre, d. h. sie umfasst in erster Linie die Zeit des Progressivismus und des New Deal. Dies sind die Aktivisten, die laut Rorty im Rahmen der Demokratie versucht haben, die Reichen daran zu hindern, die Armen immer weiter auszubeuten. Diese reformistische Linke war dadurch geprägt, dass in ihr Patriotismus, Anti-Kommunismus, ein von Dewey angeregter Pragmatismus und die sozialdemokratische Idee einer Umverteilungspolitik zusammenfanden. Die Mitte der 60er-Jahre markiert einen radikalen Bruch mit dieser aktiven, progressiven Orientierung. Nach der enttäuschten Hoffnung auf eine revolutionäre Umgestaltung der amerikanischen Gesellschaft und vor allem nach dem Trauma des Vietnamkrieges sah die sogenannte „New Left“, die aus den Studentenprotesten erwuchs, die Notwendigkeit, das Vermächtnis der reformistischen Linken zu hinterfragen. Aus dieser „New Left“ entstand die kulturelle Linke, die fast ausschließlich im universitären Bereich wirkt. Letztere sieht keine Notwendigkeit, sich an der Ausarbeitung konkreter Reformen und Maßnahmen zu beteiligen, die eine Verbesserung der Lebenssituation benachteiligter Gruppen nach sich zöge, sondern sie konzentriert sich, stark beeinflusst durch Philosophen wie Derrida, Foucault, Lacan und Heidegger, auf die Theoriebildung. Für die kulturelle Linke ist der Begriff der Hoffnung Rorty zufolge nutzlos. An dessen Stelle sind eine Theorie der Differenz, der Alterität und des Nicht-Identischen getreten, der Wunsch, das spätkapitalistische System theoretisch zu durchdringen, sowie die stete Hervorhebung der Unmöglichkeit von Gerechtigkeit. Während der Pragmatismus die Theorie als Helferin der Praxis versteht, anstatt die Praxis als der Theorie untergeordnet zu betrachten, tendieren die amerikanischen kulturellen Linken zu einer Hypostasierung der Theorie, die sie der Möglichkeit beraubt, konkrete politische Maßnahmen mitzugestalten. Pointiert formuliert Rorty: „The academic

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Left has no projects to propose to America, no vision of a country to be achieved by building a consensus on the need for specific reforms“ (Rorty 1998a, S. 15). Im Gegensatz zur Bürgerreligion („civic religion“) eines Whitman und eines Dewey, die dazu beitrug, dass Amerikaner und Amerikanerinnen eine Liebe zu ihrem Land entwickelten, da es als offen und großzügig erschien, finden sich die heutigen kulturellen Linken bestimmt durch eine „principled, theorized, philosophical hopelessness“ (Rorty 1998a, S. 37). In seinem wichtigen Aufsatz „Back to Class Politics“ unterstreicht Rorty ebenfalls die Notwendigkeit einer Rückkehr zur Klassenpolitik und die Bedeutung der Wiederaufnahme des seit den 1960er-Jahren unterbrochenen Dialogs mit den Gewerkschaften. Erst wenn die kulturelle Linke ihr Ziel wieder in einer Croly’schen Umverteilungspolitik sieht, kann sie zusammen mit den Gewerkschaften die Idee einer klassenlosen Gesellschaft („classless society“) zunehmend konkreter werden lassen: Nevertheless, leftist academic politics has run its course. It is time to revive the kind of leftist politics that pervaded American campuses from the Great Depression through to the early sixties – a politics that centres on the struggle to prevent the rich from ripping off the rest of the country. If the unions will help us revive this kind of politics, maybe the academy and the labour movement can get together again. Maybe together we can help bring our country closer to the goal that matters most: the classless society. (Rorty 1999, S. 260–261)

So man Rorty folgt, kann die amerikanische Linke für ihren Prozess der Neuorientierung den Marxismus ignorieren. Sie braucht ihn nicht. Rorty wird sehr deutlich, wenn er schreibt: „For us Americans it is important not to let Marxism influence the story we tell about our own Left. We should repudiate the Marxists’ insinuation that only those who are convinced capitalism must be overthrown can count as leftists, and that everybody else is a wimpy liberal, a self-deceiving bourgeois reformer“ (Rorty 1998a, S. 41–42). Hieraus folgt, dass Rorty auf der einen Seite eine Rückkehr zur Klassenpolitik fordert, auf der anderen Seite jedoch insistiert, diese Neuausrichtung möge ohne das begriffliche Werkzeug des Marxismus geschehen. Wie erklärt sich dieser scheinbare Widerspruch? Für Rorty ist dieser Widerspruch insofern nur scheinbar, als die Marxisten für ihn dogmatische und weltferne Theoretiker sind, die auch nicht ansatzweise an konkreten politischen Maßnahmen interessiert sind. Der Marxismus ist für ihn keine Philosophie der Praxis im Sinne Deweys, die sich die Aufgabe stellt, bei der Lösung konkreter Probleme der Menschen („the problems of men“) zu helfen. Vielmehr sind Marxisten genauso theoriebesessen und weltabgewandt wie die Vertreterinnen der kulturellen Linken, die sich auf Identitäts- und Alteritätspolitik konzentrieren. Es hat gute Gründe, dass Rorty so oft auf Fredric Jameson zu sprechen kommt, der seit seinen frühen Studien Marxism and Form (1971) und The Political Unconscious (1981) als bedeutendster Vertreter des (kulturellen) Marxismus in den USA gilt. Der Marxismus ist für Rorty eine „grand theory“, die sich von den konkreten Erfahrungen und Problemen der Menschen losgesagt hat und die zutiefst metaphysisch ist. Für ihn ist der angemessene Hintergrund für politische Überlegungen eine Geschichte, die erzählt, wie Menschen in verschiedenen historischen Kontexten ihre Fantasie

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nutzten, um auf eine neue und kreative Art und Weise Probleme zu lösen und damit ihre Lebenssituation zu verbessern. Demgegenüber sind für Marxisten politische Überlegungen untrennbar an philosophische Theorie gebunden, wobei letztere durch Teleologie, Notwendigkeit und den Gestus strenger Wissenschaft bestimmt wird. In Rortys Texten zum Marxismus wird deutlich, dass für ihn, als Nominalisten und Historisten, das Erzählen einzelner Geschichten, die sich um die Kreativität des menschlichen Handelns zentrieren, inkompatibel ist mit dem universellen und erhabenen Gestus des Marxismus, der vorgibt, mit einer höheren Macht im Bunde zu stehen und folglich in der Lage zu sein, durch die (ideologische) Welt der Erscheinungen zum Wahren und Wirklichen zu dringen. Es muss an dieser Stelle Erwähnung finden, dass Rorty trotz seiner vehementen Kritik an der Theoriebesessenheit und am Szientismus des Marxismus zwei Aspekte dieser Philosophie sehr schätzt. Die ursprüngliche Intention der elften These zu Feuerbach, das heißt der Übergang des Philosophen von der Kontemplation zur Handlung (und damit zur Ausrichtung auf die Zukunft), war für Rortys (Dewey’sche) Version des Pragmatismus natürlich zentral. Besonders deutlich wird dies in „Philosophy and the Future“, wo er ausführt: „Just insofar as we take time seriously, we philosophers have to give up the priority of contemplation over action. We have to agree with Marx that our job is to help make the future different from the past, rather than claiming to know what the future must necessarily have in common with the past“ (Rorty 1995, S. 198). Des Weiteren gilt es zu sehen, dass Rorty das Kommunistische Manifest als einen Text ansieht, der besonders junge Menschen immer noch zu inspirieren vermag und folglich gerade von diesen intensiv gelesen werden sollte. Die konkreten Prophezeiungen des Manifests, basierend auf einem festen Wissen über die die Geschichte lenkenden und formenden Kräfte, sind Rorty zufolge ohne Wert. Vielmehr liest er den Marx des Manifests als einen Erzähler, der seine Leserinnen in ihrer Fähigkeit stärkt, eine utopische Umgestaltung der Gesellschaft zunehmend fassbarer werden zu lassen. In „Failed Prophecies, Glorious Hopes“ schreibt Rorty: „This sense that the human future can be made different from the human past, unaided by nonhuman powers, is magnificently expressed in the Manifesto“ (Rorty 1999, S. 208). Trotz seines prophetischen Gestus, der die Gestaltung einer radikal neuen Gesellschaft verspricht, ist das Manifest für Rorty ein Text, dessen Lektüre die Leser zu moralisch besseren Menschen macht (Rorty 1999, S. 203). Die für Rortys Denken zentrale Trennung zwischen privat und öffentlich spielt auch für seine Diskussion der amerikanischen kulturellen Linken und des Marxismus eine gewichtige Rolle. Es besteht keine Notwendigkeit, diese Trennung hier nochmals zu diskutieren (siehe etwa Anderson (2023) in diesem Handbuch). Rorty ist der Ansicht, dass sein Rückgriff auf die Kategorie der sozialen Klasse, sein Whitman’scher und Dewey’scher Amerikanismus und seine Hervorhebung der Bedeutung der politischen Ökonomie zentral sein sollten für das öffentliche Vokabular eines linken Intellektuellen. Für unsere Zwecke ist es wichtig zu verstehen, dass die Inkommensurabilität zwischen dem privaten und dem öffentlichen Vokabular auch bedeutet, dass Rorty sich weigert, Formen der Vermittlung zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen zu denken. Die Frage, warum der Anti-Dualist Rorty

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keine Notwendigkeit sieht, sich des begrifflichen Werkzeugs der Vermittlung zu bedienen, verweist nicht nur auf eine Eigenart seines pragmatistischen Denkens, sondern sie erhellt auch auf einer Metaebene einen grundlegenden Unterschied zwischen Pragmatismus und Marxismus. Man denke an die Bedeutung des Vermittlungsbegriffes für Georg Lukács, Theodor W. Adorno und Jameson. Rorty sagt dies nie explizit, aber man mag vermuten, dass seiner Ansicht nach eine Insistenz auf der Bedeutung der Vermittlung ein Festhalten am Totalitätsbegriff nach sich zöge. Während das marxistische Denken von Lukács und Jameson ohne den Begriff der Totalität nicht angemessen erfasst werden kann, findet dieser weder bei James und Dewey noch bei Rorty seinen Platz. Während z. B. Jameson in Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism (1991) versucht, die Postmoderne als kulturelle Logik des Spätkapitalismus zu deuten, die komplexen Formen der Vermittlung zwischen der Basis und den Überbauphänomenen theoretisch zu erfassen und damit den Spätkapitalismus in seiner Totalität zu verstehen, wertet Rorty dies als Versuch des metaphysischen Theoretikers, aus einer vertikalen Perspektive, mit Hilfe einer vorgefertigten Theorie, die Dinge zu ordnen und sich damit der Zeitlichkeit und der Kontingenz zu entwinden.

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Marxismus und Metaphysik

John Dewey war kein wirklicher Kenner des Marxismus. In seinem autobiografischen Aufsatz „From Absolutism to Experimentalism“ (1930) spielt der Marxismus keine Rolle. Vielmehr betont Dewey die Bedeutung Hegels für sein frühes Denken. So unterstreicht er „that acquaintance with Hegel has left a permanent deposit in my thinking“ (Dewey 1930, S. 18). In seinen aus heutiger Sicht wichtigsten und anregendsten Texten, d. h. in The Quest for Certainty (1929), Experience and Nature (1925) und Reconstruction in Philosophy (1920), diskutiert er den Marxismus nicht. Die einzige ausführliche Analyse findet sich in Freedom and Culture (1939). Diese Monografie enthält eine radikale Kritik des Marxismus. Dewey vertritt die Ansicht, dass der Marxismus eine Form des Absolutismus sei, eine autoritäre, monolithische und monistische Theorie, die von dem Gesetz beherrscht wird, dass die ökonomischen Bedingungen die sozialen Verhältnisse bestimmen. Weiterhin gibt dieses unumstößliche Gesetz auch die Richtung der Befreiung für die unterdrückte Klasse der Arbeiter vor: The great merit, however, of the Marxist simplification, for those who accept it in its extreme form, is the fact that it combines the romantic idealism of earlier social revolutionaries with what purports to be a thoroughly „objective“ scientific analysis, expressed in formulation of a single all-embracing „law,“ a law which moreover sets forth the proper method to be followed by the oppressed economic class in achieving its final liberation. For the theory went far beyond presenting a point of view to be employed in historical and sociological investigations. It claimed to state the one and only law in accordance with which economic relations determine the course of social change. (Dewey 1989, S. 65)

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Indem Marx Hegel auf den Kopf stellte, so Dewey, glaubte er, die idealistische Dialektik materialistisch fundiert und die logischen Kategorien in die Gewissheit des historischen Ablaufs überführt zu haben. Erst der historische Materialismus könne mit Fug den Anspruch der Wissenschaftlichkeit vertreten, d. h. er untersucht, unter Anwendung strenger wissenschaftlicher Methodik, die kausale Notwendigkeit des Geschichtsverlaufs und die daraus sich zwangsläufig ergebende Möglichkeit der Befreiung. Dewey argumentiert, dass dieser Auffassung ein antiquiertes Wissenschaftsverständnis zugrunde läge: What is of concern here is the support alleged to be given by it to a strictly scientific form of social development, one which is inevitable because scientific. As is said of literary products, Marxism is „dated“ in the matter of its claims to be peculiarly scientific. For just as necessity and search for a single all-comprehensive law was typical of the intellectual atmosphere of the forties of the last century, so probability and pluralism are the characteristics of the present state of science. (Dewey 1989, S. 68–69)

Dewey kritisiert die metaphysische und unwissenschaftliche Idee, „that all sets of events are linked together into a single whole by one causal law“ (Dewey 1989, S. 69). Diese Idee sei zutiefst theologisch und unvereinbar mit dem Wissenschaftsverständnis des 20. Jahrhunderts. Es wird in Freedom and Culture wiederholt deutlich, dass der Marxismus Dewey zufolge eine fundamentalistische, essenzialistische und zutiefst unhistorische Philosophie ist, die zu Unrecht vorgibt, eine Wissenschaft zu sein, und die sich zudem durch einen totalisierenden Gestus auszeichnet. Die Generalisierungen des Marxismus und sein Unwillen, Theorie und empirische Beobachtung in einen steten Dialog treten zu lassen, sind unvereinbar mit dem Verständnis von Untersuchung („inquiry“), wie es von Charles Sanders Peirce und Dewey entwickelt wurde: The inherent theoretical weakness of Marxism is that it supposed a generalization that was made at a particular date and place (and made even then only by bringing observed facts under a premise drawn from a metaphysical source) can obviate the need for continued resort to observation, and to continual revision of generalizations in their office of working hypotheses. In the name of science, a thoroughly anti-scientific procedure was formulated, in accord with which a generalization is made having the nature of ultimate „truth,“ and hence holding good at all times and places. (Dewey 1989, S. 71)

Wie Rorty versteht auch Dewey den Pragmatismus als Humanismus, der auf die Ausgestaltung einer post-metaphysischen Kultur abzielt (auch wenn er in A Common Faith [1934] für eine Naturalisierung der Religion plädiert, die sich bei Rorty nicht findet). Folglich kritisiert er am Marxismus, dass dieser eine „uniformitarian theory“ sei, die ihren Ausgang nimmt von „,objective‘ factors of the environment in separation from their interaction with the factors of human nature“ (Dewey 1989, S. 78). Der Marxismus ignoriert mit anderen Worten die „human qualities“, das heißt er bestimmt, dass „all the factors of human nature are shaped from without by ‚materialistic,‘ that is economic, forces“ (Dewey 1989, S. 78, 79). Es wird deutlich, dass Dewey zufolge die Monokausalität des ökonomischen Determinismus

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unvereinbar ist mit dem für seine Version des Pragmatismus zentralen Kontinuum Natur-Mensch-Gesellschaft. Der Begriff menschlicher Erfahrung, menschliche Kreativität, moralische und psychologische Betrachtungen und Beweggründe – all dies wird nach Dewey vom Marxismus vernachlässigt: „A much juster criticism would be that Marxism systematically neglects everything on the side of human nature with respect to its being a factor having efficacy, save as it is previously determined by the state of the forces of production. In claiming to replace ,Utopian‘ socialisms, Marxism throws out psychological as well as moral considerations“ (Dewey 1989, S. 79). Unzweifelhaft ist Deweys Analyse des Marxismus reduktionistisch, da er nicht nur den frühen Marx, sondern auch die Pluralität möglicher Formen des Marxismus ignoriert. Für unsere Zwecke ist jedoch entscheidend, dass Deweys Lesart des Marxismus, die ihn als metaphysisch kritisiert, ihre Fortsetzung in Rortys Texten finden sollte. Es ist in diesem Zusammenhang interessant zu sehen, dass Richard J. Bernstein in seiner Kritik am Marxismus nicht so weit geht wie Dewey. Gleichzeitig warnt er jedoch ebenfalls davor, dass diese Philosophie drohe, in einen metaphysisch-totalisierenden Gestus zu verfallen. In Praxis and Action (1971), einem für das Verständnis des Verhältnisses von Pragmatismus und Marxismus wichtigen Buch, unterstreicht Bernstein, im Gegensatz zu Dewey, die Bedeutung der Kategorie des Praktischen, der Praxis, für den Marxismus. So spricht er von der „dominance of the category of the practical, the emphasis on social categories for understanding man and the ways in which man functions in a community, and even the understanding of man’s cognitive activities from the perspective of his practical activity“ (Bernstein 1999, S. 80). Auch wird der Gegensatz zu Dewey deutlich, wenn Bernstein hervorhebt: „Marx had a profound understanding of the ways in which men are what they do, of how their social praxis shapes and is shaped by the complex web of historical institutions and practices within which they function and work“ (Bernstein 1999, S. 306). In seiner Studie sucht Bernstein zu erhellen, dass der Marxismus, pace Dewey, nicht zwangsläufig als dogmatisch, monolithisch und starr erscheinen muss, sondern dass er sich auch als offen und dialogisch präsentieren kann. Die theoretische Auseinandersetzung mit dem Marxismus erschien dem Pragmatisten Bernstein in den 1970er-Jahren als produktiv und lehrreich, und als eine wesentliche Möglichkeit, über den Marxismus hinauszugehen, galt ihm der Versuch einer Vermittlung zwischen Pragmatismus und Marxismus als zwei historistischen Philosophien der Praxis. Er macht klar, dass man sich davor hüten möge, den Marxismus als „secular faith“ zu verstehen, und sein Bestreben vielmehr darauf richten sollte, ihn als „grand experiment“ (Bernstein 1999, S. 310) zu betrachten. Eine wesentliche Schwierigkeit, die Bernstein mit dem Marxismus hat, betrifft dessen Verständnis der wissenschaftlichen Methode. Er trifft sich mit Dewey in seinem Urteil, dass der Marxismus sich durch ein Methodenverständnis bestimmt findet, das mit dem pragmatistischen Fallibilismus und der Peirce’schen Idee einer „self-correcting inquiry“ unvereinbar scheint. Hieraus wird ersichtlich, dass eine Diskussion des Verhältnisses von Pragmatismus und Marxismus auf eine Frage verweist, die für die pragmatistische Metaphysikkritik von großer Bedeutung ist:

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Braucht der Pragmatismus eine Methode? Zur Klärung dieser Frage möchte ich auf Rortys Kritik der wissenschaftlichen Methode eingehen. In seinen wichtigen Monografien Towards the Understanding of Karl Marx: A Revolutionary Interpretation (1933) und From Hegel to Marx: Studies in the Intellectual Development of Karl Marx (1936) hat der amerikanische Philosoph Sidney Hook, ein Schüler Deweys, argumentiert, dass der wissenschaftliche Marxismus, im Gegensatz zum utopischen Sozialismus, eine Sozialtheorie sei, die in der Lage sich zeigte, wissenschaftliche Hypothesen zu zukünftigen sozialen Entwicklungen und Veränderungen aufzustellen. Demgegenüber erfüllt der dialektische Materialismus Engels‘, der sich nicht von seinem Hegel’schen Erbe befreit hat und der revolutionären Fortschritt für unausweichlich hält, den Anspruch einer Wissenschaft nicht. Das Faszinierende an diesen Monografien des frühen Hook ist, dass ein Dewey-Schüler sich stark vom Marxismus angezogen fühlt und diesen aus der Perspektive eines Pragmatisten deutet, d. h. er führt diese beiden Philosophien der Praxis auf eine anregende Art und Weise zusammen. In seinem wichtigen Aufsatz „Pragmatism without Method“ entwickelt Rorty eine Unterscheidung zwischen Hooks Betonung der Notwendigkeit einer Methode und der „holistic and syncretic side“ (Rorty 1991, S. 64) des Pragmatismus. Rorty nutzt mit anderen Worten Hooks Versuch, Pragmatismus und Marxismus zusammenzuführen, um zu zeigen, dass der Pragmatismus keine Methode benötigt. Das Wesen der Wissenschaft mit Hilfe der Idee der Methode zu verdeutlichen, ist laut Rorty ein falscher Schritt. In dieser Hinsicht ist Rortys Kritik an Hook vergleichbar mit seiner Kritik an Deweys Glauben an wissenschaftliche Methoden. Rorty stellt die Behauptung auf, dass post-positivistische Philosophen wie z. B. Thomas S. Kuhn gezeigt haben, dass man Naturalist sein kann, ohne sich als Szientist zu präsentieren. Seit James hätten Pragmatisten versucht, eine experimentelle und fallibilistische Haltung attraktiv erscheinen zu lassen, gleichzeitig hätten sie jedoch gezeigt, dass es sehr schwierig sei, sich eine Methode vorzustellen, die für diese Haltung stünde (Rorty 1991, S. 65–66). Auch hinter Rortys Argumentation in „Pragmatism without Method“ steht seine Idee einer post-metaphysischen Kultur, in der Philosophie, Wissenschaft und Religion als lediglich optionale literarische Genres erscheinen und in der die Rolle der Naturwissenschaftlerin nicht länger privilegiert ist. Es wäre falsch zu denken, dass letztere, bedingt durch ihren Gebrauch einer rationalen Methode, in der Lage sei, einen festen, verlässlichen und unabänderlichen Rahmen zu entwickeln, in dem all unsere partikularen Interessen und Aktivitäten ihren Platz fänden. In diesem Zusammenhang ist es wichtig zu erkennen, dass die Vertreter der Idee einer post-metaphysischen Kultur den Gedanken ablehnen, es gebe eine natürliche, ahistorische Ordnung der Gründe für die Rechtfertigung einer Überzeugung – eine Ordnung, an die eine Methode sich halten könnte. Der Gedanke einer solchen Ordnung erscheint nicht länger plausibel, wenn man sich mit den Pragmatisten vor Augen führt, dass die Kulturevolution, ebenso wie die biologische Evolution, keinem Gesetz folgt, sondern durch eine nicht vorhersehbare Folge von Zufällen geprägt ist. Während Hook mit der Dewey’schen Vorstellung eines Kontinuums von NaturMensch-Gesellschaft arbeitet, impliziert Rortys Hervorhebung eines kontinuierlichen

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und vielgestaltigen Übergangs zwischen Wissenschaft, Politik, Religion und Kunst, dass es keine besondere wissenschaftliche Methode gibt, um philosophische Probleme zu lösen. So wir uns in der Lage zeigten, die Idee einer wissenschaftlichen Methode zu verabschieden, we would have much less trouble thinking of the entire culture, from physics to poetry, as a single, continuous, seamless activity in which the divisions are merely institutional and pedagogical. [. . .] We would thus fulfill the mission of the syncretic and holistic side of pragmatism – the side that tries to see human beings doing much the same sort of problemsolving across the whole spectrum of their activities (already doing it and so not needing to be urged to start doing it). (Rorty 1991, S. 76)

Während Rortys Kritik der wissenschaftlichen Methode indirekt zur Klärung seiner Position gegenüber dem Marxismus beiträgt, bezieht er in „The End of Leninism, Havel, and Social Hope“ (1995) eindeutig Stellung. In diesem Aufsatz geht er der Frage nach, ob dem Marxismus nach den Ereignissen von 1989 noch irgendeine Bedeutung zukommt. Sein Urteil ist sehr klar. Gleich zu Beginn dieses Aufsatzes schlägt er vor, man möge die Begriffe „Kapitalismus“ und „Sozialismus“ aus dem politischen Vokabular der Linken streichen. Auch verleiht er seiner Hoffnung Ausdruck, dass man das Vokabular, dessen sich die Linke bei ihren politischen Erwägungen bedient, durch einen banaleren Wortschatz ersetzen möge. In aller Deutlichkeit stellt er fest, dass das Verlangen nach einer totalen Revolution nach den Ereignissen von 1989 als sinnlos erscheint. Der Marxismus als große Erzählung im Sinne Lyotards ist für Rorty zu einer amorphen und verschwommenen Fantasievorstellung geworden. Die Marxisten, verloren in ihrem Glauben an die Theorie, sehen sich in Wirklichkeit der Möglichkeit beraubt, sinnvolle Aussagen über den Zustand der „kapitalistischen“ Welt zu treffen: The events of 1989 have convinced those who were still trying to hold on to Marxism that we need a way of holding our time in thought, and a plan for making the future better than the present, which drops reference to capitalism, bourgeois ways of life, bourgeois ideology, and the working class. We must give up on the Marxist blur, as Marx and Dewey gave up on the Hegelian blur. (Rorty 1998b, S. 233)

Den Marxisten, so Rorty, fällt es nach wie vor schwer, sich von der Vorstellung zu lösen, nur sie verfügten über die notwendige Theorie, um die tiefen, zugrunde liegenden Kräfte begrifflich zu erfassen, die den geschichtlichen Verlauf lenken. Nur sie zeigten sich in der Lage, die Form und Entwicklung der Geschichte zu verstehen. Marx’ platonischer Ansatz besagt, nur weitreichende theoretische Verfahren vermöchten es, Ungerechtigkeiten zu beenden und zur wahren menschlichen Emanzipation zu führen. Rorty beklagt die marxistische Abstraktion der Geschichte. Geschichte („History“) wird zu einer platonischen zeitlosen Macht, die eine eigene Form und Bewegung hat und für die die partikularen und idiosynkratischen Phantasien und Geschichten der Menschen keine Rolle mehr spielen. In einer Passage, in der Rorty auf typische Art und Weise „Intellectual History“ und Philosophie zusammenführt, schreibt er:

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We intellectuals have, since Plato, supplemented these small concrete, local, banal fantasies with a larger, blurrier, more sophisticated set of fantasies. Between Plato and Hegel, these were fantasies that tied in the small concrete fantasies with a story about human beings’ relation to something ahistorical – something like God or Human Nature or the Scientifically Knowable Nature of Reality. After Hegel, and especially after Lenin, we switched to a story about human beings’ relation to History. History itself, reified into something that has a shape and a movement, took the place of an atemporal power. But we still explain why the small fantasies have not been realized by claiming that their fulfillment depended upon attaining a closer relation to something larger and more powerful than ourselves. (Rorty 1998b, S. 232)

Die antifundamentalistische Geschichte des Fortschritts, die der Humanist und Metaphysikkritiker Rorty seit den 1970er-Jahren erzählte, kam immer wieder auf den Punkt zurück, dass es nichts gibt, das größer und mächtiger wäre als wir selbst. Rorty schlägt vor, dass man den marxistischen Gebrauch des Wortes „History“ zukünftig vermeidet. Er geht jedoch noch weiter, indem er Francis Fukuyamas Argumentation, die dieser in seinem kontrovers diskutierten The End of History and the Last Man (1992) vorstellte, in einem wesentlichen Punkt zustimmt: „Fukuyama suggested, and I agree, that no more romantic prospect stretches before the Left than an attempt to create bourgeois democratic welfare states and to equalize life chances among the citizens of those states by redistributing the surplus produced by market economies“ (Rorty 1998b, S. 229). Eine Gemeinsamkeit zwischen „The End of Leninism, Havel, and Social Hope“ und dem Argument, das Rorty in Contingency, Irony, and Solidarity entwickelt, ist, dass er vorschlägt, man möge davon Abstand nehmen, nach einer Theorie zu suchen, die an die Stelle des nunmehr funktionslosen Marxismus träte. Auch in Contingency macht Rorty klar, dass wir keine „grand theory“ brauchen, die in einem weitgesteckten Rahmen Mechanismen der Unterdrückung und Ausbeutung, Ideen der Befreiung und die Entwicklung der Geschichte analysierte. Dies bedeutet, dass wir keine mit einem totalisierenden Gestus auftretende Theorie benötigen, die eine radikal veränderte Gesellschaft skizzierte, verbunden mit dem Anspruch, uns von der Erscheinung zur Realität, dem wirklich Realen, zu geleiten. Weiterhin sollten wir nicht länger an der Idee der Ideologie festhalten, und diese in der Gewissheit verwenden, dass nur wir als Intellektuelle, bedingt durch unsere theoretische bzw. philosophische Bildung, als Kritiker der Ideologie zu fungieren vermöchten (vgl. Rorty 1998b, S. 239–240 und 1989, S. 59 Fn. 15). In Contingency verbindet Rorty seine Kritik am Marxismus mit seiner strengen Trennung zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen. Lange Zeit erschien der Marxismus vielen Intellektuellen so attraktiv, da er eine Möglichkeit bot, Selbsterschaffung und soziale Verantwortung in einer Position zu vereinen. Dem tritt Rorty mit Entschiedenheit entgegen, indem er konstatiert, dass die Einstellung der liberalen Ironikerin unvereinbar mit den Prämissen des Marxismus sei: Marxism has been the envy of all later intellectual movements because it seemed, for a moment, to show how to synthesize self-creation and social responsibility, pagan heroism and Christian love, the detachment of the contemplative with the fervor of the revolutionary. On my account of ironist culture, such opposites can be combined in a life but not

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synthesized in a theory. We should stop looking for a successor to Marxism, for a theory which fuses decency and sublimity. Ironists should reconcile themselves to a private-public split within their final vocabularies, to the fact that resolution of doubts about one’s final vocabulary has nothing in particular to do with attempts to save other people from pain and humiliation. (Rorty 1989, S. 120)

Die Metaphysik bildet in Contingency die Negativfolie für die Absetzungsbewegungen des ironistischen Theoretikers (z. B. Nietzsche, Heidegger und Derrida), des ironistischen Romanautors (z. B. Proust) sowie der liberalen Ironikerin. Betrachtet man Rortys Aussagen zur Metaphysik, so wird deutlich, in welchem Maße Marx für den metaphysischen Theoretiker steht. Für Rorty ist der metaphysische Drang („the metaphysical urge“) gleichbedeutend mit dem Drang zu theoretisieren („the urge to theorize“, Rorty 1989, S. 96–97). Der Theoretiker ist ein passiver Beobachter (Deweys „spectator“), der von einer höheren Position aus versucht, das zu Analysierende in seiner Gänze zu erfassen. Weiterhin sucht er, einen Punkt oberhalb der Pluralität der Erscheinungen zu erreichen, der es ihm ermöglichte, eine Einheit und Form zu erkennen. Zum einen findet sich sein Denken bestimmt von der Unterscheidung zwischen Realität und Erscheinung; zum anderen strebt er nach der Affiliation mit einer höheren, zeitlosen Macht, die ihm die Festigkeit, Sicherheit, Gewissheit, Verlässlichkeit und Reinheit von etwas böte, das mehr wäre als eine weitere menschliche Erfindung: The items in this canon, the works of the great metaphysicians, are the classic attempts to see everything steadily and see it whole. The metaphysicians attempt to rise above the plurality of appearances in the hope that, seen from the heights, an unexpected unity will become evident – a unity which is a sign that something real has been glimpsed, something which stands behind the appearances and produces them. (Rorty 1989, S. 96)

Der Metaphysiker lebt in der festen Überzeugung, sein Vokabular sei das nunmehr alleinig gültige und könne nicht im Rorty’schen Sinne durch eine Neubeschreibung ersetzt werden. Dass der Metaphysiker nach etwas Großem und Überzeitlichem strebt und unzufrieden ist mit der kreativen Neuordnung kleiner Dinge, wie sie sich z. B. in Prousts Recherche findet, bedeutet auch, dass sich in seiner Erzählung kein Raum für Kontingenz findet. Theorien und Vokabulare erscheinen dem Metaphysiker nicht als kontingente Konstellation, sondern als dialektische Progression, die kulminiert in seinem Begehren nach der absoluten Erhabenheit des ganz Anderen und Neuartigen. Weiterhin gilt es zu sehen, dass der Metaphysiker nicht gewillt ist, die Bedeutung der modernen Entwicklung vom Finden zum Machen („from finding to making“) anzuerkennen, und sein Denken folglich immer noch beherrscht wird von der Idee des Findens und dem Gestus der Konvergenz an etwas vorgängig Gegebenes bzw. Reales. Die liberale Ironikerin wird von Rorty wie folgt beschrieben: „Her description of what she is doing when she looks for a better final vocabulary than the one she is currently using is dominated by metaphors of making rather than finding, of diversification and novelty rather than convergence to the antecedently present. She thinks of final vocabularies as poetic achievements rather than as fruits of diligent inquiry according to antecedently formulated criteria“

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(Rorty 1989, S. 77). Im Gegensatz dazu verbindet der Metaphysiker Repräsentationalismus, Essenzialismus und Fundamentalismus durch den Gestus der Konvergenz. Die Korrespondenztheorie der Wahrheit sowie die Idee der rationalen Verantwortlichkeit des Menschen gegenüber der Welt spielen in diesem Kontext ebenfalls eine gewichtige Rolle: „He sees philosophical theories as converging – a series of discoveries about the nature of such things as truth and personhood, which get closer and closer to the way they really are, and carry the culture as a whole closer to an accurate representation of reality“ (Rorty 1989, S. 77). Wenn der Metaphysiker nach etwas Überzeitlichem, Nicht-Idiosynkratischem und Universellem strebt, d. h. wenn er die notwendigen und universellen Bedingungen der menschlichen Existenz zu erklären sucht, so bedeutet dies, dass er nicht nur an eine Ordnung jenseits von Zeit und Veränderung glaubt, sondern auch an das Wirken von Kontinuitäten und übergreifenden Möglichkeitsbedingungen. Ausschließlich letztere markieren den Raum, in dem Diskontinuitäten und Formen der Heterogenität auftauchen können. Es fällt dem Metaphysiker nicht schwer, diese Diskontinuitäten und Differenzen mit Hilfe seiner vorgefertigten Theorie zum Teil des umfassenden Systems werden zu lassen. Die Suche nach der überzeitlichen Wahrheit, dem wirklich Wahren, nimmt ihren zielgerichteten Lauf. Wie Nietzsches radikaler AntiPlatonismus, so geht auch Rortys Pragmatismus von der folgenden Idee aus: „[T]he Western philosophical tradition thinks of a human life as a triumph just insofar as it breaks out of the world of time, appearance, and idiosyncratic opinion into another world – into the world of enduring truth“ (Rorty 1989, S. 29). Diese Ausführungen mögen genügen, um zu verdeutlichen, dass sich Rortys Metaphysikkritik nicht nur gegen Plato, Kant und den späten Hegel richtet, sondern ebenso gegen Marx. Der Marxismus ist für Rorty keine Philosophie der Praxis, die, wie Deweys Version des Pragmatismus, die Kreativität des menschlichen Handelns im jeweiligen historischen Kontext und deren Konsequenzen und Potenzial zu erklären sucht. Vielmehr erscheint der Marxismus als eine „grand theory“, die sich nie wirklich vom theologischmetaphysischen Gestus hat lösen können.

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Schlussbemerkung

Es gibt keinen Marxismus – zumindest nicht in der Form, wie Richard Rorty ihn als Ziel seiner vehementen Kritik darstellt. Lukács’ Totalitätsbegriff, wie er ihn in Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) theoretisch fasst, ist unvereinbar mit Adornos radikaler Kritik am Denken der Totalität. Der Formbegriff, den der Realismustheoretiker Lukács in seiner mittleren Phase entwirft, trifft auf Adornos zentralen ästhetiktheoretischen Gedanken, die avantgardistische Kunst habe soviel Chance wie die Form. Jamesons Vorschlag, man möge den Marxismus im Sinne dialektischer Kritik als genuin offenen Diskurs verstehen, stets darauf abzielend, mit anderen Theorieansätzen in einen fruchtbaren Dialog zu treten, erteilt jedem Dogmatismus eine Absage (Jameson 1981). Rancières harsche Kritik an seinem akademischen Lehrer Althusser in den 1970er-Jahren hat auf eindrucksvolle Weise gezeigt, dass die Zeit des marxistischen Meistertheoretikers, der den in der Ideologie Befangenen die

Zwei Philosophien der Praxis: Rorty und der Marxismus

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Richtung vorgibt, vorbei war (Rancière 2011). Hardts und Negris „postmoderner Marxismus“, so man gewillt ist, von einem solchen zu sprechen, schlägt vor, dass eine wesentliche Aufgabe heutiger linker Theoretikerinnen darin zu sehen sei, zwischen verschiedenen Interessengruppen („single-issue movements“) theoretisch und praktisch zu vermitteln (Hardt und Negri 2000). Dies sind nur einige Beispiele, die die komplexe Entwicklung und Heterogenität marxistischen Denkens belegen. Angesichts von Rortys Kritik am Marxismus könnte man sich in Auslassungen über seine undifferenzierte Betrachtungsweise ergehen, die der Komplexität der Texte von z. B. Adorno und Jameson nicht gerecht wird. Er spricht ausschließlich von dem Marxismus, ohne die Pluralität marxistischer Theorieansätze zur Kenntnis zu nehmen und ohne einzelne Theoretiker intensiv zu diskutieren. Man kann dies beklagen und konstatieren, dies schwäche seine Argumentation. Man kann seine Kritik allerdings auch doppelt nutzen. Zum einen zeigt sie, dass eine Diskussion des Verhältnisses von Pragmatismus und Marxismus immer noch ein Desiderat pragmatistischer Forschung ist und interessante Ergebnisse und Einsichten verspricht. Suchte man zwischen diesen beiden Philosophien der Praxis zu vermitteln, so gewönnen beide an aktueller Bedeutung. Nicht zuletzt beträfe dies auch die Position eines zeitgenössischen Humanismus. Zum anderen lässt sich Rortys Lesart des Marxismus nutzen, um seine antifundamentalistische Geschichte des Fortschritts und die Idee einer post-metaphysischen Kultur stärker zu konturieren. In dieser Kultur vermöchten wir, die Konsequenzen der Entwicklung vom Entdecken bzw. Finden zum Machen zu verstehen. Weiterhin wären wir geneigt, Nietzsches gegen den Platonismus gerichtete Idee, dass nur wir die Welt geschaffen haben, die den Menschen etwas angeht, zu akzeptieren (Die fröhliche Wissenschaft, Aphor. 301). Rortys post-metaphysische „poeticized culture“ (Rorty 1989, S. 53) ist zu sehen als Endpunkt seines Bestrebens, in der Welt und im Selbst keine Spur des Göttlichen mehr zu belassen. Eine Diskussion des Verhältnisses von Pragmatismus und Marxismus kann zur Erhellung des Weges beitragen, den es zu beschreiten gilt, um Rortys Idee einer poetisierten Kultur zu verwirklichen.

Literatur Anderson, John, P. 2023. Achieving Rorty’s new private – public divide. In Handbuch Richard Rorty, Hrsg. Martin Müller. Wiesbaden: Springer. Bernstein, Richard J. 1971/1999. Praxis and action: Contemporary philosophies of human activity. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Croly, Herbert. 1909/1989. The promise of American life. Boston: Northeastern UP. Dewey, John. 1930/1998. From absolutism to experimentalism. In The essential Dewey: Vol. 1 pragmatism, education, democracy, Hrsg. Larry A. Hickman und Thomas M. Alexander, 14–21. Bloomington: Indiana UP. Dewey, John. 1939/1989. Freedom and culture. Amherst: Prometheus Books. Hardt, Michael, und Antonio Negri. 2000. Empire. Cambridge, MA: Harvard UP. Jameson, Fredric. 1981. The political unconscious: Narrative as a socially symbolic act. Ithaka: Cornell UP. Nietzsche, Friedrich. 1988. Die fröhliche Wissenschaft. Kritische Studienausgabe Band 3, Hrsg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin: De Gruyter.

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Rancière, Jacques. 2011. Althusser’s lesson. übers. v. E. Battista. New York: Continuum. Rorty, Richard. 1982. Consequences of pragmatism: Essays 1972–1980. Minneapolis: University of Minnesota Press. Rorty, Richard. 1989. Contingency, irony, and solidarity. New York: Cambridge UP. Rorty, Richard. 1991. Objectivity, relativism, and truth: Philosophical papers, Vol. 1. New York: Cambridge UP. Rorty, Richard. 1995. Philosophy and the future. In Rorty and pragmatism: The philosopher responds to his critics, Hrsg. Herman J. Saatkamp, 197–205. Nashville: Vanderbilt UP. Rorty, Richard. 1998a. Achieving our country: Leftist thought in twentieth-century America. Cambridge, MA: Harvard UP. Rorty, Richard. 1998b. Truth and progress: philosophical papers, Vol. 3. New York: Cambridge UP. Rorty, Richard. 1999. Philosophy and social hope. London/New York: Penguin. Rorty, Richard. 2007. Philosophy as cultural politics: Philosophical papers, Vol. 4. New York: Cambridge UP.

Weiterfu¨hrende Literatur Bernstein, Richard J. 1971/1999. Praxis and action: Contemporary philosophies of human activity. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Bernstein ist einer der wenigen amerikanischen Philosophen, die seit Jahrzehnten versuchen, einen Dialog zwischen der europäischen und der analytischen Philosophie herzustellen. Er selbst verortet sich klar in der pragmatistischen Tradition. In Praxis and Action diskutiert er die Bedeutung von Praxis und Handlung für vier verschiedene philosophische Ansätze: den Marxismus, den Pragmatismus, den Existenzialismus und die analytische Philosophie. Seine Analyse des Verhältnisses von Pragmatismus und Marxismus ist besonders anregend. Rorty, Richard. 2000. Die Schönheit, die Erhabenheit und die Gemeinschaft der Philosophen, übersetzt v. Christa Krüger u. Jürgen Blasius. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Dieser Band besteht aus zwei Aufsätzen, die wichtig sind für ein Verständnis von Rortys Lesart des Marxismus. Im titelgebenden Aufsatz diskutiert er das Verhältnis von Schönheit und Erhabenheit, d. h. v. a. die Bewegung von der Dianoia zur Noesis und die Frage, ob man zufrieden sein sollte mit dem diskursiv Schönen oder ob man versuchen sollte, den Blick über menschliche Transaktionen hinaus auf eine nicht-menschliche Entität zu richten, der man verantwortlich ist. Während dieser Aufsatz metaphysische Fragen diskutiert, bietet der zweite, „Die Intellektuellen und die Armen“, eine weitere Kritik an der kulturellen Linken. Schulenberg, Ulf. 2019. Marxism, pragmatism, and postmetaphysics: From finding to making. London/New York: Palgrave Macmillan. Diese Studie bietet die erste ausführliche Diskussion des Verhältnisses von Pragmatismus und Marxismus. Sie argumentiert, dass diese beiden Philosophien der Praxis nicht unvereinbar sind und dass ein Dialog zwischen ihnen ihre aktuelle Bedeutung konturiert. So man an der Gestaltung einer im Sinne Rortys post-metaphysischen Kultur interessiert ist, bietet die Vermittlung zwischen Pragmatismus und Marxismus eine wichtige Möglichkeit, die antifundamentalistische Geschichte des Fortschritts aus einer neuen Perspektive zu erzählen. Die Studie enthält ausführliche Diskussionen von Hook, Du Bois, Lukács, Adorno, Jameson, Dewey, Rorty und Rancière.

Ermutigungsphilosophie – Rorty und die Kritische Theorie Hauke Brunkhorst

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Brauchbare Theorien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Diesseitige Möglichkeiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Kritik des Pragmatismus (Horkheimer, Marcuse) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Ästhetik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Dualismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Korrespondenztheorie der Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Utopie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Schlussbetrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Der Vergleich zeigt eine auf den ersten Blick überraschende Serie von Gemeinsamkeiten zwischen der Frankfurter Schule der kritischen Theorie, Richard Rortys Philosophiekritik und dem amerikanischen Pragmatismus. Beide Schulen lehnen den Dualismus der Metaphysik ebenso ab wie die zugehörige Korrespondenztheorie der Wahrheit. Deshalb orientieren sie sich geistesgeschichtlich eher am Utopismus der jüdischen Propheten und des Frühchristentums als am ontologischen, a-topischen Denken der griechischen und römischen Philosophen. Die Wege trennen sich am Begriff innerweltlicher Wahrheit, und am Revolutionsbegriff, den Kant, Fichte, Hegel und Marx in den geschichtsphilosophischen Diskurs eingeführt haben. Die Substitution von Philosophie durch Dichtung und Politik lehnen die Frankfurter Philosophen und Soziologen ab. Schlu¨sselwo¨rter

Utopie · Dualismus · Korrespondenztheorie · Wahrheit · Solidarität H. Brunkhorst (*) Seminar für Soziologie, Europa-Universität Flensburg, Flensburg, Deutschland E-Mail: brunkhorst@uni-flensburg.de © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_28

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Einleitung

Die kritische Theorie der Frankfurter Schule gilt eher als Widersacher denn als Weggefährte des amerikanischen Pragmatismus. Eine genauere Untersuchung fördert jedoch große Gemeinsamkeiten zutage. Rorty selbst unterscheidet einen praktisch brauchbaren, zur Veränderung der Welt ermutigenden Teil der kritischen Theorie von dem, was er für unbrauchbare Dystopie hält (Abschn. 2). Aber beide Arten, die moderne Gesellschaft zu verstehen, orientieren sich an den realen Möglichkeiten, sie zu einer egalitären und emanzipierten Gesellschaft umzugestalten (Abschn. 3). Noch in den Aufsätzen und Rezensionen Horkheimers und Marcuses, die eine scharfe Kritik am Pragmatismus artikulieren, betonen die Kritiker grundlegende Übereinstimmungen nicht nur mit dem postmetaphysischem Bewährungsbegriff des Pragmatismus (Horkheimer) sondern auch der gleichzeitigen Kritik Deweys am positivistischen Verifikationsbegriff, der die Wahrheit ans Bestehende fesselt und die Möglichkeit des zukünftigen Wahr-Werdens einer Theorie durch gelingende Praxis unberücksichtigt lässt (Abschn. 4). Das ist auch der Grund für Adornos überraschende Begeisterung für Deweys Überlegungen zur Kunst in der nachgelassenen Ästhetischen Theorie. Auch zwischen Rortys Umwandlung von Gesellschaftstheorie und Geschichtsphilosophie in Romane und Adornos Ästhetik gibt es, bei allen Unterschieden, etliche Berührungspunkte (Abschn. 5). In der radikalen Kritik am Positivismus des vergegenständlichenden Denkens, der dualistischen Metaphysik (Abschn. 6) und der Korrespondenztheorie der Wahrheit (Abschn. 7) sind die Argumente zwischen kritischer Theorie und Pragmatismus weitgehend austauschbar, während sich die Wege zwischen Rorty auf der einen, Adorno, Marcuse, Horkheimer und Habermas auf der anderen Seite an der Frage der Alternative zur Korrespondenztheorie trennen, wobei die Frankfurter jedoch im pragmatistischen Spektrum zwischen Rorty und Putnam verbleiben, aber dem letzteren, der am Wahrheitsbegriff festhält, zuneigen. Dem vorgreifenden Geist der Utopie sind wiederum beide Denkrichtungen verfallen, aber während der Wahrheitsbegriff (und der Revolutionsbegriff) den Frankfurtern den Überstieg über jede, auch die liberalste Formation existierender Gerechtigkeit offenhält, führt die post-truth democracy Rortys zu einer Verabsolutierung des Liberalismus (Abschn. 8).

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Brauchbare Theorien

Richard Rorty hat ein Kriterium, um eine gute und brauchbare kritische Theorie von einer schlechten und unbrauchbaren zu unterscheiden. Gut ist die kritische Theorie, sofern sie uns ermutigt, mit unserem Leben zu experimentieren, um zum einen als Individuum der Anpassung an das, was ist, ebenso zu entgehen wie dem Egozentrismus und zum anderen, um als Subjekt in und mit einer wachsenden Gemeinschaft die Welt zu verändern und zu verbessern. Dadurch werden kooperierende Tiere in die Lage versetzt, einen Teil der Variation, die Evolution so oder so erzeugt, selbst

Ermutigungsphilosophie – Rorty und die Kritische Theorie

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herzustellen und die selektive Anpassung an die Umwelt Gerechtigkeits- und Solidaritätsgesichtspunkten, aber auch ästhetischen Gesichtspunkten zu unterwerfen.1 Dieses, über Darwin hinausgehende Verständnis von sozialer Evolution teilen historische Materialisten wie Adorno und Habermas mit Pragmatisten wie Dewey und Rorty.2 Dass Rorty Marxismus und historischen Materialismus bei aller Kritik an seiner Geschichtstheorie, die im revolutionären Zweifelsfall die nutzlose Schönheit wilder Orchideen den Interessen der sozialen Gleichheit opfert (Rorty 1992), letztlich näher stand als der Postmoderne, erhellt eine kurze Randbemerkung in einer Replik auf Josef Früchtl: „Der Kommunismus war ein ernst gemeinter Versuch, Ungerechtigkeit wettzumachen, während die Postmoderne eine Erfindung von Feuilletonredakteuren ist.“ (Rorty 2001b, S. 289) Schlecht ist die kritische Theorie, wenn ihr Negativismus entmutigt; und ganz schlecht ist sie, wenn sie das auch noch als höhere Wahrheit verkauft. So sah Rorty die Dialektik der Aufklärung (was andere, ermutigende Lesarten natürlich nicht ausschließt). Zwar akzeptierte er, dass ihr erstes Kapitel eine brillante Darstellung der gewaltigen Leistung der Aufklärung ist, die wir jedoch nicht, wie Horkheimer, Adorno und ihr kongenialer Nachfolger Foucault als Beseitigung der letzten Schranken, die den Holocaust noch hätten verhindern können, verstehen sollten.3 Auch wenn Rorty den Anteil der instrumentellen Vernunft an den Verbrechen des 20. Jahrhunderts keineswegs leugnet, so ist er doch davon überzeugt, dass das schon deshalb mit dem Wesen der instrumentellen Vernunft nichts zu tun hat, weil es ein solches Wesen nicht gibt (Rorty 1979). Nach dem Holocaust und den Großverbrechen des 20. Jahrhunderts sollten wird nicht in Verzweiflung versinken, sondern uns „aufrappeln“ und es mit der Aufklärung erneut versuchen (Rorty 1993a). Gegen ihre Fehlentwicklungen hilft nur mehr Aufklärung, so wie schon Dewey mit Jane Addams darauf bestanden hatte, dass gegen die Fehler der Demokratie nur mehr Demokratie hilft.4 Hier hat Rorty ein starkes Argument, das auch seiner Kritik an der entpolitisierenden und de-solidarisierenden Wirkung des postmodernen Denkens in Achieving our Country zugrunde liegt (Rorty 1998). Zwar war Rorty selbst eine treibende Kraft dieses Diskurses, aber seine Kritik war keineswegs inkonsistent. Denn auf die Wirkung kommt es an, und die ist das eine Mal progressiv, das andere Mal regressiv. Um die progressive von der regressiven Wirkung der postmodernen Kritik am Aufklärungsrationalismus zu unterscheiden, greift Rorty auf ein Argument zurück, das schon Kant in seiner auch schon praktisch orientierten Kritik des fundamentalistischen Rationalismus der reinen Vernunft (Metaphysik) verwendet hatte. Er

Webers Begriff der Wertrationalität (Brüderlichkeitsethik, l’art pour l’art etc.) geht in dieselbe Richtung (Weber 1956, S. 18, 1978, S. 543–544, 554–556). 2 Vgl. nur Habermas 1976; Rorty 1989. 3 Einerseits: Rorty 1989, S. 102–104, andererseits: Rorty 2000, S. 128–132. 4 Der Satz „The cure for the ills of democracy is more democracy“ wird gewöhnlich John Dewey zugeschrieben, scheint aber von Jane Addams, einer feministischen Pragmatistin, die in Chicago u. a. mit George Herbert Mead zusammengearbeitet hat, zu stammen (Addams 1902, Kap. 1, S. 8). 1

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lässt wie Kant die alte, metaphysische Frage nach der „Grundlage“ (Fundament) allen Weltwissens (für Theologen Gott, für Philosophen das Absolute oder die Idee) fallen, um sie durch die postmetaphysische nach den praktischen Bedingungen abzulösen, die es „möglich machen“, nicht nur brauchbares Weltwissen zu erzeugen, sondern auch „Praxis und Ziele“ der Demokratie „neu zu beschreiben“ und uns ihrer „Verwirklichung“ immer näher zu bringen (Rorty 1989, S. 85). Kants Antwort, die Bedingung praktisch nützlicher, alltäglicher wie wissenschaftlicher Hypothesen schaffender Fantasie („Vorstellungen“) sei die „Handlung des Denkens“ („Verstandeshandlung“), in dessen überlegenden (reflexiven), von Hand- und Kopfbewegungen ständig begleiteten Fluss unser Leben und Sprechen so dicht eingebettet ist, das kein Tag vergeht, ohne dass wir zigmal wortlos oder still, in einem „Actus der Selbsttätigkeit“ („Actus der Spontaneität“) vor uns hin gedacht hätten, ich denke, ich sollte jetzt mal . . ., ich denke, das ist eine gute Idee, ich denke, das ist die Lösung, ich denke, das schaff ich noch, ich denke, dass die Nachbarn weggezogen sind usw., während zugleich der wahrnehmende, anschauende Blick ins Leere schweift, entsetzt auf die Uhr fällt, die Fenster gegenüber streift und die Hand die Haare rauft.5 Dass es sich so mit der Praxis des Denkens verhält, würde auch Rorty kaum bestreiten. Aber er würde den neuen, für die Philosophie des 20. Jahrhunderts charakteristischen Gedanken (Rorty 1979) hinzufügen, dass wir nur denken können, was sich sagen lässt und in ein ganzes „Vokabular“ eingebettet ist, das immer wieder neue Sätze, Gedanken und komplette „Neubeschreibungen“ praktischer Lebenszusammenhänge hervorbringt, in denen sich die Ausdruckskraft nutzloser Schönheit, die Erfindung neuer Hypothesen, die Ironie idiosynkratischer Selbstentwürfe und der fortschrittliche Geist der Utopie Aufmerksamkeit verschaffen (Rorty 1989, S. 85, Rorty 1979). So wie das Denken in Kants kritischer Philosophie besser oder schlechter zur Praxis von Naturwissenschaftlern, öffentlich engagierten Intellektuellen und bürgerlichen Revolutionären des 18. Jahrhunderts passt, ihr neue Pfade nach Utopia erschließt oder auch nicht, so passen die Vokabulare in Rortys progressivem Pragmatismus besser oder schlechter ins demokratische Utopia Amerikas (Rorty 1993a). Soweit würden auch Adorno, Bloch und Habermas Rorty folgen, so wie ja auch umgekehrt Rorty Habermas in der Wende von der „Subjektivität“ zur „intersubjektiven Kommunikation“ folgt (Rorty 1989, S. 142). Die Wege trennen sich erst dort, wo Rorty nicht nur metaphysische Wahrheit, Welt, Vernunft und Theorie, sondern alle Begriffe von Wahrheit, Welt, Vernunft und Theorie loswerden will, weil er glaubt, sie würden den utopischen, progressiven und demokratischen Projekten der Moderne und der entfesselten Variation individueller Selbsterschaffung nur im Wege stehen. Nützlich ist die Wahrheit nur, wenn sie nichts anderes bedeutet als: Gut gemacht, weiter so! Utopie, würden Marcuse, Habermas, Adorno und Bloch sagen, schon, aber nicht ohne Wahrheitsanspruch. Auf die Wirkung 5

Kant 1968, S. 107–112 (§ 15–17), s.a. S. 115 (§ 20), S. 121–123. Die zum Denken gehörigen Körperbewegungen klammert Kant, da kommt ihm der Dualismus in die Quere, freilich ein, aber sie sind die Brücke zu Rorty und gehören zum Bedeutungshorizont des der Verstandeshandlung. Zu diesem Bedeutungshorizont gehört schon bei Kant das wissenschaftliche Experiment, das ja auch nur durch denkende Körperbewegungen zustande kommen kann.

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kommt es an, aber die reimt sich im intellektuellen Klima der Frankfurter Schule auf Wahrheit. Anders als die Frankfurter scheint Rorty jedoch zu glauben, dass man den politischen Liberalismus der Aufklärung nur dadurch retten kann, dass man ihn vom Rationalismus trennt, während Horkheimer in dem immer noch viel zu wenig beachten Aufsatz von 1934 zum „Rationalismusstreit“ die bis Habermas gültige Position der Frankfurter Schule vertreten hat, dass politische Aufklärung keine „ewige Wahrheit“, wohl aber eine historische Wahrheit voraussetzt, die für bestimmte Epochen, aber auch epochenübergreifend gültig ist, immer jedoch einen Anfang, ein Ende und einen wechselhaften Verlauf in der Geschichte hat, der dem Gehalt der Wahrheit nicht äußerlich ist. Eine solche, historische und veränderliche Wahrheit (Episteme 2.0) immunisiert gegen Opportunismus, weil sie sich sehr viel langsamer ändert als die gegenüber der Wahrheit keineswegs zweitrangige Meinung (Doxa 2.0). Eine praktische Theorie, die an diesem Wahrheitsbegriff festhält, kann sich aber nicht wie Rorty „damit zufriedengeben“, „das ‚wahr‘ zu nennen,“ was sich als bloßes „Ergebnis“ von „Kämpfen“ um die „Überzeugungskraft von Worten“ herausstellt, ohne zwischen Überzeugen und Überreden zu unterscheiden (Rorty 1989, S. 96), während Rorty hier eher, um es in der Sprache der Virologen zu sagen, auf Herdenimmunität vertraut, also darauf, immer mehr „nette“ Studenten „großzuziehen“ (Rorty 1993a, S. 257–258).

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Diesseitige Mo¨glichkeiten

Die Unterscheidung progressiver und regressiver Wirkungen eines Vokabulars, oder auch von Hinsichten eines Vokabulars, in denen es – wie das dystopischen Werk Foucaults – als Mittel privater Selbsterschaffung progressiv, aber als Mittel politischer Weltverbesserung eher regressiv wirkt (Rorty 1989, S. 142), ist jedoch zunächst einmal eine Gemeinsamkeit von kritischer Theorie und Pragmatismus. Nach der einen Seite ist der poststrukturalistische, postmoderne und negativdialektische Diskurs nämlich ein brauchbares Instrument, metaphysische Gewissheit und höhere Wahrheit zur dekonstruieren, um uns zu zeigen, dass wir weder von höheren Wesen abstammen noch (wie Sigmar Polke) im Auftrag höherer Wesen malen, sondern Produkte „aus Zeit und Zufall“ sind (Rorty 1989). Rortys Behauptung, „das Wort Mensch benenne nichts Wesenhaftes, sondern ein verschwommenes, aber verheißungsvolles Projekt“ (Rorty 1994a, S. 44), teilt er nicht nur mit Habermas (s. u.), sondern auch mit dem frühen Horkheimer, der der Frankfurter Schule die Richtung vorgegeben hat: „Alle Energien“ – so Horkheimer 1934 nach Hitlers Sieg und im Augenblick des absehbaren Scheiterns der Russischen Revolution im Stalinismus – „auch noch die verzweifelsten lenkt der Materialismus [die damalige Bezeichnung für „Kritische Theorie“] auf das Diesseits und setzt damit den einzigen Glauben, den er zulässt, die Hoffnung auf die irdischen Möglichkeiten des Menschen, der Enttäuschung aus“ (Horkheimer 1934, S. 47). Soweit sie die Verfestigung, Verknöcherung, Vergegenständlichung und Verdinglichung des Denkens als Herrschaft der Spiegelmetapher, deren Funktion es ist, Klassenherrschaft zu

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verschleiern, kritisiert, feiert Rorty die Postmoderne als Sieg des Pragmatismus über den Positivismus.6 Die dekonstruktive Praxis erschließt der Philosophie neue Möglichkeiten, den Traum der Junghegelianer von einer „vorwärts lebenden“ (Kierkegaard 1941, S. 162), weltverändernden Praxis (11. Feuerbachthese) zu verwirklichen (Marx 1973, S. 5). Durch solche, vorwärts lebende Praxis, in der noch die progressistische Rhetorik des ersten Teils des kommunistischen Manifests, die bürgerliche Gesellschaft würde „alle festen eingerosteten Verhältnisse mit ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauungen“ auflösen und „alle neugebildeten veralten“ lassen, „ehe sie verknöchern können“, nachwirkt, sollten wir versuchen, mit dem Migranten Marx der „Bluturenge des nur lokalen Zusammenhangs“ (Marx 1953, S. 79) zu entkommen, um mit Charles H. Cooley (einem engen Mitarbeiter von John Dewey) und den jeweils neuesten Verbreitungsmedien (damals: Rotationspresse, Überseetelegrafie, Telefon etc.) die „einst unversöhnbare Opposition von Freiheit und Weite aufzuheben“ (Cooley 1909, S. 255). Die postmoderne Kritik verwandelt darüber hinaus Philosophie in Dichtung, die uns ermutigt, nicht nur unser individuelles Glück in ironischer Distanz zum Rest der Welt zu suchen, sondern auch die Solidarität, die uns eint, weil sie jede und jeden in seiner und ihrer wechselhaften Besonderheit einbezieht, soweit wir können zu erweitern, um eine Welt „ohne Kasten, ohne Klassen, ohne Grausamkeit“ (Rorty 1999, S. xiii–xiv) zu schaffen. In dieser Hinsicht wirkt die Postmoderne darauf ein, immer mehr intelligente, nette und links engagierte Studenten zu produzieren, die man „sogar dazu bringen kann keine Tiere zu essen“ und die „heute bereits so nett sind, (. . .) ihre Identität mit Hilfe nicht diskriminierender Begriffe zu definieren“ (Rorty 1993a, S. 258–259). Nach der anderen Seite setzt Rorty sich von der postmodernen (aber auch von der analytischen) Philosophie und der kritischen Theorie ab, sowie diese dazu übergeht, aus den Trümmern der Metaphysik neue Notwendigkeiten zu formen, um etwa wie Foucault die Unentrinnbarkeit der Macht zu behaupten. Das erkennt Rorty wiederum an ihrer entmutigenden und entpolitisierenden Wirkung auf „many of the most imaginative American students – the students most inclined to participate in leftist political initiatives“ (Rorty 2000, S. 128). Dem entmutigenden Bild, das Adorno, Horkheimer und Foucault von der Aufklärung zeichnen, stellt Rorty deshalb die ermutigende Kritik von Habermas am unvollendeten Projekt der Moderne gegenüber (Habermas 1980). Das unvollendete Projekt unterscheidet sich dadurch von der Dialektik der Aufklärung, dass es die utopischen Hoffnungen der Moderne auf eine Welt ohne Kasten, ohne Klassen, ohne Grausamkeit auch nach dem Holocaust nicht beiseiteschiebt, sondern erwartet, dass wie uns aufrappeln, um es zu vollenden (s. o.).

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Darin hat Rorty übrigens die eigentliche Leistung von Ernst Tugendhats Werk gesehen. Vgl. Rorty 1985, S. 720–729.

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Kritik des Pragmatismus (Horkheimer, Marcuse)

Nun sind Adorno und Habermas freilich nicht so weit voneinander entfernt, wie es Rorty auf den ersten Blick erschienen ist. Dasselbe gilt auch für den frühen Horkheimer, dessen programmatische Schriften zwischen 1929 und 1934 eine erstaunliche Nähe zu Dewey und dem Pragmatismus aufweisen (Brunkhorst 1984). Im Unterschied zu Habermas haben sich vor allem Horkheimer und Marcuse jedoch später, nachdem sie in Amerika einige pragmatistische Autoren gelesen hatten, sehr kritisch zum Pragmatismus geäußert und viele Ähnlichkeiten gar nicht erkannt. Horkheimer lässt kaum einen Unterschied zwischen Positivismus, Instrumentalismus und Pragmatismus gelten, und verdammt sie allesamt als Stützen des Monopolkapitalismus. Seine Kritik am Pragmatismus ist sporadisch, oberflächlich und pauschal, und der Essay über das Problem der Wahrheit von 1935, in dem er sich ernsthafter mit dem Pragmatismus auseinandersetzt, lässt bereits Horkheimers Abrücken von der radikalen Metaphysikkritik seiner frühen Schriften erkennen (Horkheimer 1935). Schon zwei Jahre später verteidigt Horkheimer bei aller bleibenden, materialistischen Kritik erstmals die Metaphysik gegen den „neuesten Angriff“ der Positivisten und Pragmatisten (Horkheimer 1937), und 1941 indizieren Wörter wie Positivismus und Pragmatismus nur noch „the end of reason“ (Horkheimer 1941).7 Marcuse hat sich neben ausführlichen Sammelrezensionen zu den amerikanischen Publikationen der Emigranten des Wiener Kreises nur mit zwei späten Arbeiten Deweys, Logic – The Theory of Inquiry von 1938 und Theory of Valuation von 1939 in zwei längeren Einzelbesprechungen befasst (Marcuse 1939, 1941). Sein Urteil fällt deutlich differenzierter aus als das Horkheimers. Scharf kritisiert er, dass Dewey den „Abstand zwischen Wissenschaft und alltäglicher Praxis verringert“ und eine „ununterbrochene Kontinuität zwischen der zum Wissenschaftsbetrieb eingeebneten Theorie und der alltäglichen Praxis“ statuiere (Marcuse 1939, S. 226). Marcuse erkennt jedoch die Differenz, die Dewey vom Positivismus scheidet und mit der kritischen Theorie verbindet, zurecht in dessen Begriffen der „Hypothese und Verifikation“. Dewey gehe wie die nach New York geflohenen Frankfurter davon aus, dass „Tatsachen“ erst dann „in ihrer wirklichen Bedeutung“ „verstanden“ werden könnten, wenn ihre „Konsequenzen,“ die in der „gesellschaftlichen Praxis“ der Menschen liegen, „begriffen sind“. Dieser Begriff der Hypothese impliziere aber, so Marcuse treffend, einen nicht-positivistischen Begriff der Verifizierung, die keineswegs damit erledigt sei, dass sie „zu einer gegebenen Zeit nicht möglich“ ist (Marcuse 1939, S. 227). Für Dewey wie für Marcuse, Horkheimer und Adorno ist nämlich die unmittelbare Verifizierung einer „gesellschaftlichen Hypothese lange nicht so wichtig“ wie – und hier zitiert Marcuse Dewey – ihre „zielgebende Gewalt (directive power)“, also die Realisierung des verheißungsvollen Projekts, dem sie

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In dem Text von 1937 geht es nicht direkt um den Pragmatismus, sondern vor allem um Autoren des Wiener Kreises wie Carnap und Reichenbach. Erstmals rückt Horkheimer auch von Neurath ab, mit dem er befreundet war und auf den er sich bis Mitte der 1930er-Jahre affirmativ bezieht.

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verpflichtet ist (Marcuse 1939, S. 227). Danach kann Marcuse seine Kritik an Dewey immanent ansetzen, um mit Dewey über Deweys Restscientismus hinauszugehen: „Diese Erkenntnisse D.s werden von ihm leider nicht ausgewertet: sie hätten die Lehre von der rein immanent-wissenschaftlichen Funktion der Begriffe gesprengt.“ (Marcuse 1939, S. 227) Rorty und Habermas würden dem, wenn auch aus verschiedenen Gründen, zustimmen. In der zweiten Rezension verschärft Marcuse seine Kritik, um jedoch am Ende Deweys impliziten und uneingestandenen Kantianismus freizulegen, der auch für die Frankfurter das bleibende Erbe Kants ist, dass Autonomie (Freiheit) kein Wert unter anderen ist, sondern nur durch sich selbst verifiziert werden, nur in ihrem Vollzug existieren könne und die egalitäre Freiheit und die „Verwirklichung ihres je individuellen Potentials“ (Dewey) allen Wertentscheidungen vorhergehen müsse. Das aber, so Marcuse, widerspreche Deweys (vorgeblich) „positivistischer Methode“ (Marcuse 1941, S. 148). Die Fehleinschätzung von Deweys Methode als „positivistisch“ zeigt, dass Marcuse die methodische Nähe Deweys zu seiner eigenen, frühen, der Zeit am Frankfurter Institut vorausgehenden und sehr eindrucksvollen Synthese aus frühem Heidegger und jungem Marx, die vieles von dem vorwegnimmt, was der existenzialistische und phänomenologische Marxismus der 1940er- und 50er-Jahre produziert hat und zu Horkheimers Theorieprojekt passt, offenbar nicht aufgefallen ist.8 Aus der Perspektive des von den Nazis verjagten Schülers von Heidegger, der seine Philosophie 1933 in den Dienst Hitlers gestellt hatte, ist es jedoch mehr als verständlich, dass solche Ähnlichkeiten zwischen Dewey und dem frühen Heidegger erst Rorty auffallen konnten, der aus der historischen Distanz sofort gesehen hat, dass Dewey all das verkörpert, was an Heideggers Frühwerk nicht faschistisch ist (Rorty 1976, 1984) und was Marcuse Ende der 1920er-Jahre Gelegenheit bot, Sein und Zeit mit dem Frühwerk von Marx zu verbinden.

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A¨sthetik

Adorno ist die überraschende Nähe seiner eigenen Ästhetik zu der John Deweys sofort ins Auge gesprungen. Zwar macht auch Adorno generell keine großen Unterschiede zwischen Pragmatismus und Empirismus, sieht aber in Dewey eher einen Bundesgenossen als einen Gegner, weil dessen Ästhetik die Spielregeln des Empirismus vom Kopf auf die Füße stellt und die Kraft der Kunst durch all das bestimmt, was in dieser Welt nicht der Fall ist: „Dass der Empirismus von der Kunst abprallt, von der er im übrigen, den einen und wahrhaft freien John Dewey ausgenommen, nicht viel Notiz nahm, es sei denn, dass er ihr alle Erkenntnisse als Dichtung überschrieb, die seinen Spielregeln nicht zusagten, dürfte damit sich erklären, dass die Kunst konstitutiv jene Spielregeln kündigt (. . .). Wesentlich an der Kunst ist, was an ihr nicht der Fall ist, inkommensurabel dem empiristischen Maß aller Dinge. Jenes nicht der Fall Seiende an der Kunst zu denken, ist die 8

Siehe Marcuse 1978, 1968; Marcuse und Schmidt 1973.

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Nötigung zur Ästhetik.“ (Adorno 1971a, S. 498–499) Die zweite Bemerkung in der Ästhetischen Theorie ist ähnlich emphatisch: „Dass Ästhetik, um mehr zu sein als Geklapper, ins Offene und Ungedeckte will, erlegt ihr das Opfer einer jeglichen von den Wissenschaften erborgten Sekurität auf; keiner hat das unbefangener ausgesprochen als der Pragmatist Dewey. Weil Ästhetik nicht über Kunst von oben her und ihr äußerlich urteilen, sondern ihren inwendigen Tendenzen zum theoretischen Bewusstsein verhelfen soll, kann sie nicht in einer Zone von Sicherheit sich ansiedeln, die jedes Kunstwerk, das sich irgend genügt, Lügen straft.“ (Adorno 1971a, S. 525) Adornos Hochschätzung Deweys ist kein Zufall, denn wie kein anderer Repräsentant der Frankfurter Schule hat Adorno die Entstehung des Neuen in der Kunst – ihre „Spezialisierung auf das Neue“ (Früchtl 2001, S. 282) – an die „Kraft“ des Subjekts gebunden, dem „Druck“ der Gesellschaft zur Anpassung und Identifizierung mit ihr zu „widerstehen“ und sich ihr als ein Moment des Nichtidentischen, individuell Abweichenden entgegenzusetzen (Adorno 1973, S. 277, 1971a, S. 343). Ästhetischer Negativismus ist für Adorno nicht anders als Denken (Theorie), das für ihn, wie für die Pragmatisten, selbst eine Praxis ist, die doppelte Fähigkeit, wie Rorty sagt, ebenso „auf Außenseiter zu hören, die leiden“ wie „auf Außenseiter, die neue Ideen haben“ (Rorty 1990).9 Statt durch bloße Zufallsvariation und natürliche Selektion entsteht das ästhetische Neue durch die bewusste, planmäßige und experimentell variierte Provokation von Kontingenz. In ihrem doppelten Bezug auf Außenseiter, die leiden und Außenseiter, die neue Ideen haben, kommt Rorty einem Grundgedanken von Adornos Ästhetik sehr nahe. Die durchaus praktische Leistung von Kunstwerken sieht Adorno, wie Tilo Wesche kürzlich gezeigt hat, zum einen darin, die alltägliche Gleichgültigkeit der „kompakten Majorität“ gegenüber dem Leiden von Außenseitern zu durchbrechen (Wesche 2018, S. 93). Dazu seien, so Rorty, sentimentale Romane wie Harriet Beechers Onkel Toms Hütte ein brauchbares Werkzeug. Auch wenn Adorno gegen diesen Roman vielleicht ästhetische und politische Einwände (ähnlich der heutigen, postkolonialen Kritik) vorgebracht hätte, hätte er sicher akzeptiert, dass Beechers Roman, weil er die Schranke der Gleichgültigkeit gegenüber dem Leiden durchbricht, ein bedeutendes Kunstwerk ist. Komplementär zur Sentimentalität von Onkel Toms Hütte, die „netten, toleranten, wohlhabenden, geborgenen und andere Menschen respektierenden [. . .] jungen Leuten“ (Rorty 1994a, S. 117) die Tränen in die Augen treibt, verwandeln Außenseiter, die in avantgardistischen Romanen wie Nabokovs Lolita eine neue Sprache erfinden, um singulären und verdrängten Leidenschaften Ausdruck zu verschaffen, Selbsttäuschungen in Erkenntnisse (Wesche 2018, S. 93). Während Adorno sich über die Rolle der Kunst für die Erfindung neuer Ideen, die ja „nicht getrennt von der Sprache existieren“ (Marx 1953, S. 80), schnell einigen

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Ähnlich wie Rorty die Wissenschaft und die wissenschaftliche Methode Deweys von der Kunst und der ästhetisch „experimentellen Gesinnung“ (Rorty 2001b, S. 288) her versteht und die Unterschiede verwischt, versteht auch Adorno Denken und Theorie von der experimentellen ästhetischen Erfahrung her. Siehe nur den späten Text Adorno 1971b.

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könnte, würde er doch gegenüber Rorty auf dieser kognitiven Rolle der Kunst bei der Überwindung von Selbsttäuschungen beharren. Beide Romane erfüllen übrigens eines der für Adorno wesentlichen Wahrheitskriterien moderner Kunst, „nicht die Verheißung, sondern die unwiederbringlichen Opfer der bürgerlichen Gesellschaft zur Sprache (zu) bring(en)“ (Habermas 1973, S. 119).10 Für Adorno ist das die Leistung ihrer „Mimesis ans Verhärtete und Entfremdete; dadurch, nicht durch Verleugnung des Stummen wird sie beredt“ (Adorno 1971a, S. 39). Manchmal sagt die Kunst es selbst, aber auch dort nicht in der Form einer Aussage oder eines Imperativs wie in dem von Adorno zitierten Ausruf aus Nietzsches Zarathustra: „Weh spricht: Vergeh!“ (Adorno 1973, S. 203), sondern in der Form des ästhetischen Scheins, die sich nicht über den Leisten von Satzformen und Sprechakten, die sie als ästhetisches Material verwendet, schlagen lässt. Der Scheincharakter, ohne den es auch keine Kunst gibt, die gegen ihn anrennt, „verkleinert“ und „neutralisiert“ (auch im Fall des negativsten Werks) das wirkliche Leid (Adorno 1971a, S. 64), und die Kunst kann nur hoffen, dass das Werk kraft seiner „Autonomie“, die der „Idee der Freiheit [. . .] verschwistert“ (Adorno 1971a, S. 34) ist, die Neutralisierung transzendiert und gesellschaftlich „wirksam“ wird, indem sie die „Sphäre des Wortlosen“ so erschließt“, dass der „Funken zwischen Wort und bewegender Tat überspringt“ (Adorno 1971a, S. 304). Solche Hoffnung ist in der durch exemplarische Wirksamkeit – „latente Praxis“, „Modell möglicher Praxis“ (Adorno 1971a, S. 359) – verbürgten Wahrheit (Authentizität) des (klassischen, avantgardistischen oder kulturindustriellen) Werks begründet. Die ästhetische Mimesis bringt „stummes“ Leid – das ist ihr „latenter gesellschaftlicher Gehalt“ – in einer „nichtbegrifflichen Sprache“ auf eine Weise „zum Sprechen“, die nicht willkürlich, oder wie Adorno sagt, die „schlechthin unwillentlich“, also objektiv und in diesem Sinne wahr (authentisch) ist (Adorno 1971a, S. 121, 386). Wahr sind Kunstwerke, indem sie „sich als gesellschaftliches Wundmal (. . .) enthüllen“ (Adorno 1971a, S. 353).11 So wie die Haltbarkeit der Brücke zeigt (enthüllt), dass die Berechnungen, denen ihre Konstruktion folgt, zutreffen, zeigt sich der Wahrheitsgehalt der Kunstwerke daran, dass sie eingefleischte Gewohnheiten, verhärtete Selbstverständnisse, Selbsttäuschungen und Gleichgültigkeit „zerrütten“. Wo der „Sprengkopf“ des ästhetischen Ausdrucks im Publikum zündet, verhindert die Explosion (Adorno 1971a, S. 41, 338), dass die Zuschauer oder Leser das Vorwärtsleben vergessen und „aus Gewohnheit sterben“ (Hegel 1970, S. 302, § 151, Zusatz). Adorno ist der Rorty und Dewey eng verwandten Ansicht, dass wir emanzipatorische Geschichte so ähnlich machen können wie avantgardistische Künstler ihre

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Zu Adornos komplexem, vierdimensionalen Begriff ästhetischer Wahrheit: Brunkhorst 2018, S. 293–310. 11 Nabokovs Roman bringt auch das zweite, für Adorno ebenso wichtige Kriterium modernen Kunst zur Geltung, dass diese nicht nur deshalb einen moralischen Wert, weil sie uns für Leiden, sondern auch noch die durch Moral selbst verursachten, empfänglich machen. Das ist aber genau die Dimension der Kunst, die es Rorty verbietet, Selbsterschaffung in Solidarität aufgehen zu lassen.

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Bilder machen.12 Dabei geht es nicht nur um die Freiheit der Menschen und nahestehender Tiere, sondern auch um die der wilden Orchideen und der Sachen, Buchstaben, Farben und Töne, die wir unserer subjektiven Verfügungsgewalt unterwerfen (Herrschaft über äußere und veräußerlichte innere Natur). So treibt der Sigmar Polke beim Malen des Chinesischen Meers in monatelanger Arbeit die rationale Herrschaft über das komplexe Farbmaterial bis zum äußersten, bugsiert die Leinwand dann in die Waagerechte und überlässt sie für weitere Monate rostenden Farbpigmenten und dickflüssigen, düsteren Lackseen, die langsam austrocknen, um sich selbst ins Bild zu setzen.13 Was sich da von selbst ins Bild setzt, ist die vom beherrschenden Geist ihrer Produktion nicht mehr beherrschte „Andersheit“ der einzelnen Farbpartikel, Kleckse, Flüssigkeiten: die „geistferne, materiale Seite der Werke“, das „woran sie sich betätigen.“ (Adorno 1971a, S. 19)14 Nachdem der Produzent das Material bis zum „Äußersten“ dem „allherrschenden Subjekt“ unterworfen und alles „Naturhafte“ an ihm „zugehängt“, zivilisiert und diszipliniert hat, wechselt er in die (immer noch herrschende) Rolle eines sanften Regisseurs, der dem zugerichteten Material zu einer „gewaltlose Synthesis des Zerstreuten“ verhilft (Adorno 1971a, S. 216).

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Dualismus

Lässt man das, was die Verfechter von Pragmatismus und kritischer Theorie übereinander denken, beiseite und schaut auf das, was sie tun und produzieren, tritt bei aller Differenz die große Nähe beider Schulen offen zutage. Rorty, der sich für die Frankfurter Schule, außer für Habermas, wenig interessiert hat, hat bei aller Kritik am Negativismus der Dialektik der Aufklärung eingeräumt, dass beide, er selbst, Dewey und die amerikanischen Pragmatisten auf der einen, die kritische Theorie auf der anderen Seite, sich durch Jesaja, die Propheten und das Bilderverbot inspirieren ließen, um den heutigen Verehrern von höherer Wahrheit und höherer Wesen dieselbe Frage zu stellen, die einst Jesaja den Verehrern von Götterstatuen und Götzenbildern gestellt hatte, die Frage, welchen praktischen Wert und Nutzen solche Statuen und Begriffe hätten und wozu sie gut seien (Rorty 2001a S. 162). 12

Im Gegensatz zu Adorno spielt der Unterschied zwischen künstlerischer Avantgarde/Modernismus und Nachhut/Klassik bei Dewey kaum eine Rolle. Da sich beide jedoch von vornherein am Experimentalismus orientieren, verhalten sie sich wie Adorno (und der von ihm gefeierte Max Bense, vgl. Adorno 1965, S. 9–49) zur Kunst im Modus des wissenschaftlichen (Dewey) bzw. ästhetischen (Rorty) Modernismus. 13 Sigmar Polke, Chinesisches Meer 1983, https://nothing-but-good-art.blogspot.de/2013/04/seetvan-hout-sigmar-polke.html?m¼1 (Zugegriffen: 25.02.18). Vgl. Pohlmann 2012, S. 20–21. 14 Adorno beschreibt das autonom werden der Dinge als „Überflügeln“ der „Dingwelt durch ihr eigenes Dinghaftes, ihre artifizielle Objektivation. Beredt werden sie kraft der Zündung von Ding und Erscheinung. Sie sind Dinge, in denen es liegt zu erscheinen. Ihr immanenter Prozess tritt nach außen als ihr eigenes Tun, nicht als das, was Menschen an ihnen getan haben und nicht bloß für die Menschen.“ (1971a, S. 125).

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Ganz genauso wie der Pragmatismus Deweys kennt auch der Materialismus Horkheimers „keine zweite Wirklichkeit, weder eine, die [als Fundament] der unsrigen zugrunde läge, noch eine, die sie [als Telos] überwölbte.“ (Horkheimer 1934, S. 46).15 Horkheimer kritisiert den Dualismus ebenso scharf wie Dewey. Beide verbinden ihre Kritik am Dualismus mit der Kritik an der Klassengesellschaft und ihrer Herrenmoral, gegen die sie die Sklavenmoral der Bibel als Initialzündung zur Emanzipation aller Menschen stark machen (Rorty 2001a, S. 162). „Losgelöst von aller Not und Hoffnung haben auch die wahren Gedanken der Menschen für sie selber keinen Wert.“ (Horkheimer 1934, S. 214) Not und Hoffnung sind auch die geschichtlichen Bewegungsbegriffe Rortys. Ausdrücklich lobt Horkheimer am pragmatistischen Begriff der „Bewährung“ den antielitären Zug. Die Kritik der Klassengesellschaft ist immer zugleich die Kritik ihrer Verklärung durch die gebildeten Schichten, ohne deren geistige Arbeit die Legitimationsprämissen der Klassengesellschaft und mit ihnen diese selbst zusammenbrechen müsste. Die „kritische Bedeutung“ des pragmatistischen Begriffs der „Bewährung“ „gegenüber der Annahme einer transzendenten übermenschlichen Wahrheit, die, anstatt der Erfahrung und Praxis grundsätzlich zugänglich zu sein, der Offenbarung und Einsicht von Auserwählten vorbehalten bliebe, macht ihn zur Waffe gegenüber jeder Art von Mystizismus“ (Horkheimer 1935, S. 303). Auch das ist fast O-Ton Rorty, auch wenn die Differenz bleibt, dass für die Frankfurter von Marx über Horkheimer bis Habermas der übermenschliche durch einen menschlichen Wahrheitsbegriff ersetzt wird, während Rorty sie allesamt für überflüssig hält.

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Korrespondenztheorie der Wahrheit

Das Wahrheitsverständnis, mit dem sich Pragmatismus und kritische Theorie von der platonischen Metaphysik abgrenzen, ist in der zweiten Feuerbachthese von Marx exemplarisch ausgedrückt: „Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme – ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, i.e. die Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens – das von der Praxis isoliert ist – ist eine rein scholastische Frage.“ (Marx 1973, S. 5) Mit dem praktischen folgt unmittelbar der normative Sinn des Wahrheitsprädikats, dass die „Wahrheit (. . .) Moment der richtigen Praxis“ ist (Horkheimer 1935, S. 305). Wahrheit ist auch für den Neopragmatisten Hilary Putnam die „Richtigkeit des Gesagten,“ also ein „normativer Begriff“ (Putnam 1997, S. 103). Nicht anders für Rortys Schüler Robert Brandom: „Wahrheit wie auch Rationalität sind Formen So auch Adorno: „Mit der Eliminierung des Abbildprinzips in Malerei und Plastik, des Floskelwesens in der Musik wurde fast unvermeidlich, dass die freigesetzten Elemente: Farben, Klänge, absolute Wortkonfigurationen auftraten, als ob sie bereits an sich etwas ausdrückten. Das aber ist illusionär: beredt werden sie einzig durch den Kontext, in dem sie vorkommen. (1971a, S. 140)

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der Richtigkeit.“ (Brandom 2000, S. 55) Wahrheit ist nicht Angemessenheit unserer Rede und unseres Denkens an das, was die Dinge an sich sind, sondern eine normative Bewertung dessen, was andere sagen. Das aber verbindet den normativen Sinn sprachlicher (logischer) commitments mit darüber hinausgehenden moralischen Maximen und Imperativen. In beiden Fällen geht es um die normative Bewertung dessen, was wir und andere sagen und tun, in der im Reden und Handeln eine normative Distanz zum Reden und Handeln hergestellt wird. Zwar ist es richtig, zu sagen, eine Theorie, ein Satz (Aussage) oder ein Denken (Gedanke) seien wahr, wenn sie sich in Übereinstimmung mit den Tatsachen oder der Welt (Wirklichkeit), wie sie ist, befinden. Die Korrespondenztheorie bringt die Bedeutung des Wahrheitsprädikats angemessen zum Ausdruck, ist aber kein anschauliches Kriterium, anhand dessen man Sätze mit Sachverhalten und Gedanken mit Gegenständen vergleichen könnte. Daraus schließen kritische Theorie und Pragmatismus jedoch nicht, dass Theorien, Gedanken, Begriffe, Intentionen, Bedeutungen und Beziehungen zwischen Sätzen und Satzteilen von der Wirklichkeit getrennt sind, sondern ihre Wirklichkeit und Macht in der Praxis beweisen müssen. Begriff und Wirklichkeit stehen sich nicht beziehungslos gegenüber, sondern bilden ein evolutionäres und evolutionierendes Kontinuum. Die in Aussagen implizit behauptete Übereinstimmung von Begriff und Wirklichkeit können wir deshalb nicht durch einen Vergleich der Begriffe, Theorie etc. mit der Welt überprüfen. In diesem Sinne ist die Welt „well lost“ (Rorty 1982, S. 3–18). Überprüfen können wir Theorien nur durch erfolgreiche Orientierungsleistungen in der für uns immer schon und durch und durch sozialen Welt und der durch sie immer schon vermittelten Natur. Bei der Orientierung in der Welt müssen wir uns darauf verlassen können, dass die Prädikate, die wir Gegenständen zu- oder absprechen, und die Sachverhalte, die wir ihren Beziehungen unterstellen, zur Welt, wie sie ist, passen (Kamlah und Lorenzen 1967, S. 48–52; Habermas 1999, S. 47–48). Sprachliche und gestische Bedeutung ist nicht von der Welt und der Erfahrung im Umgang mit ihr (ihrer Zuhandenheit) getrennt, schießt aber (konstruktiv und bisweilen weit) über die bestehende Wirklichkeit hinaus, ganz so wie die directive powers John Deweys, die den engen Horizont positivistischen Verifikationsbegriffs übersteigen. Prädikate und Begriffe unterscheiden Sachen, die verschieden sind. „Die Gliederung der Welt bietet sich der Sprache mehr oder weniger an.“ (Kamlah und Lorenzen 1967, S. 48) Die „Unterscheidungen, mit denen wir die Welt gliedern,“ sind der Welt „,besser‘ oder ‚schlechter‘, (. . .) mehr oder weniger angemessen“. Die „Sprache sucht sich einerseits der Welt und ihrer sich aufdrängenden Gliederung mehr oder weniger anzupassen, indem sie andererseits der Welt [in der Welt] eine Gliederung erst gibt. Die Welt ‚besteht‘ nicht aus Gegenständen (aus ‚Dingen an sich‘), die erst nachträglich durch den Menschen benannt würden, ‚entsteht‘ aber auch nicht erst mit der Sprache zugleich.“ (Kamlah und Lorenzen 1967, S. 49) Auch Tiere, zumindest wenn sie weit größer sind als Viren und andere Mikroorganismen, leben – mit Dewey und Heidegger – in-der-Welt. Begriffe und behauptete begriffliche Zusammenhänge (Theorien) bewähren sich in Konflikt und Kooperation mit Anderen und dem Umgang mit und der Aneignung von Sachen und Sachverhalten, die begrifflich strukturiert, aber keineswegs begrifflicher, sondern

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weitgehend begriffsfremder Natur sind, und das gilt auch für unsre eigene Natur (Neuronenstürme, Enzyme, Zellkerne, Salzsäure, zumal wenn zu viel davon produziert wird etc.).16 Insofern besteht eine Art Korrespondenz (Referenz) zwischen Begriff und Wirklichkeit, aber keine spiegelbildliche Repräsentation der Wirklichkeit im Begriff. Begriffe stellen nichts dar, bilden nichts ab.17 Aber das Scheitern derer, die im Umgang mit der Welt in der Welt auf sie zurückgreifen (z. B. wenn die Hand im Fall den Stoß abfedert), zeigt an, dass bestimmte Begriffe (oder begrifflich strukturierte Handlungen) nicht in die Welt passen und ihre Negation herausfordern. Letzte Instanz ist die Konfrontation mit dem Kritiker oder der Kritikerin, die den Begriff (etwa der Fische nach Entdeckung schwimmender Säugetiere) oder den Gedanken (dass Intentionen im Kopf sind, Phlogiston Wärme spendet, Austeritätspolitik Wachstum und Wohlstand aller fördert etc.) als passend oder unpassend, wahr oder falsch erweist. Kritik ist für Marx, Dewey, Horkheimer und Habermas das einzige verlässliche Kriterium der Wahrheit, ihre letzte Instanz. Es macht einfach keinen Sinn, so Rorty, und soweit stimmt er auch mit Habermas und Apel überein, „eine Meinung, die alle Einwände überlebt“, für falsch oder auch für nur wahrscheinlich zu halten. Sie ist absolut wahr, und wenn sie eines Tages Einwänden nicht mehr standhält, absolut falsch. Genau das ist die menschliche, fallible und veränderliche, nicht das übermenschliche Kriterium der Wahrheit, das dem Absoluten, sondern der negativen Macht der Kritik entstammt.

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Utopie

Für Rorty ist der normative Sinn von wahr und falsch mit Lob und Tadel identisch. Das, was wir als wahr bezeichnen, weil es allen Einwänden standhält, loben wir, weil es uns auf dem vielgestaltigen Weg zu einer besseren Gesellschaft weiterbringt. Dieser Weg besteht darin, Brüderlichkeit und Solidarität unserer Kommunikationsgemeinschaft so weit wie möglich zu erweitern: „to extend the reference of us as far as we can.“ (Rorty 1993b, S. 452, 1988) Die darin enthaltene Utopie einer „planetarischen Gemeinschaft“ ist mit dem unabgeschlossenen und immer wieder erweiterbaren Projekt einer „demokratischen civitas peregrina“, dem migrierenden und revolutionierenden Gottesvolk (Exodus) identisch, das uns wie in den ScienceFiction Filmen „zu den Sternen trägt“ (Rorty 1993a, S. 115, 1984, S. 20). Rorty versteht eine solche Gemeinschaft keineswegs imperialistisch und euro- oder amerikanozentrisch, denn er fügt der Extension von „us as far as we can“ sofort hinzu „of us at our best,“ und zu dieser Bestleistung gehört (mit Gadamer) zumindest die 16

Das ist der, vor allem von Horkheimer methodisch begründete, epistemische Hintergrund, dem die kritische Theorie der 1930er-Jahre erst in Frankfurt, dann im Genfer, Pariser und New Yorker Exil die Theorien von Marx und Freud als eine Theorie integriert hat (Dubiel 1978). 17 Der Satz: „Der Besen steht in der Ecke“ hat nichts Besenhaftes und eckt nirgends an (statt aller: Patzig 1981). Wohl aber impliziert der Ausruf „Das ist wahr“ das, was wahr ist und verpflichtet die oder den, der ihn behauptet, im Zweifelfall zu sagen, warum (statt aller: Brandom 2000).

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reziproke Horizonterweiterung im „freien und ungezwungenen Gespräch“ vieler, letztlich aller Kulturen, einschließlich aller Dekonstruktionisten, Poststrukturalisten und Postkolonialisten (Rorty 1993a, S. 452, 2001c, S. 229). Rorty ist sich auch darüber im Klaren, dass die globale Verwirklichung einer Deweyschen Great Community nicht mit kommunitaristischen Mitteln allein – wie in Taylors Vorschlag eines globalen Netzwerks postchristlicher Agape-Gemeinschaften (Taylor 2009)18 – erreicht werden kann, sondern nur durch die abstraktere Form einer Erweiterung der republikanischen Bürgerfreundschaft und der brüderlichen Bundesgenossenschaften zu einer sanktionsgestützten, globalen Rechtgenossenschaft (Rorty 2006, S. 305). Beide Utopien, die Rortys und die der kritischen Theorie, gehen anders als Heidegger nicht vom Staunen darüber aus, dass „überhaupt Seiendes [ist] und nicht vielmehr Nichts“, um über die (immerhin) praktisch-existenzielle Angst vor der Leere des Raums dann doch nur bei der ursprünglichen Wirklichkeit eines vergegenständlichten „Seins des Seienden als solchem“ zu landen (Heidegger 1987, S. 21–22). Stattdessen ersetzen sie mit Marx, Dewey, dem Christentum und den Propheten die ontologische Frage nach dem Sein durch die praktische Frage, warum das, was ist, so schlecht ist, und wie es sich besser machen lässt (Rorty 1984, S. 20–22). Kritische Theorie und Pragmatismus verstehen die große Erzählung von der Schöpfung aus dem Nichts nicht als ontologischen Frage, sondern als Einspruch gegen eine Welt beispielloser Ungerechtigkeit, mit der es, dem „schimmernden Elend“ (Kant 1977c, S. 45) staatlich-imperialer Pracht, Herrlichkeit und Klassenherrschaft zum Trotz nichts ist. Schöpfungstheologie, Pragmatismus und kritische Theorie rufen mit Bloch und der Internationale die „Mühseligen und Beladenen“, die „Erniedrigten und Beleidigten“ (Bloch 1975, S. 13) auf: „Ein Nichts zu sein, tragt es nicht länger!“ Die Schöpfungsgeschichte erklärt die Gesellschaft der Kasten, Klassen und Grausamkeiten (Rorty 1999) für null und nichtig, um ihr den Traum einer neuen Welt, „eines neuen Himmels und einer neuen Erde“ (Jesaja 65,17) entgegenzusetzen. „Er hat uns, die wir nichts waren, gerufen und gewollt, dass wir aus dem Nichts heraus seien,“ heißt es im 2. Brief des Clemens, einer um 130/140 entstandenen frühchristlichen Predigt (Frankemölle 2006, S. 204). Dieser philosophisch und politisch „radikale Gedanke des ‚Nichts‘“ stammt also nicht aus „dem ontischen Bereich der Abwesenheit oder Verminderung des Seienden, sondern aus dem historischen und lebensgeschichtlich-existentiellen Erfahrungsbereich des Verfehlens und der Vernichtung, der Entbehrung und der sinnlosen Leere.“ (Habermas 2019a, S. 334) Aber der Traum platzt. Aus dem Paradies ihrer Träume vertrieben, müssen sich die Akteure selber durschlagen, kooperieren, arbeiten, streiten, kämpfen, migrieren und revolutionieren. Das Buch Exodus erzählt die exemplarische Geschichte einer Revolution, durch die sich die Unterdrückten von den Kasten, Klassen und Grausamkeiten der Alten Welt befreien (Assmann 2015). Den Kampf um die Befreiung aus einer Gesellschaftsformation, in der die Herrschenden „Unrecht wie Wasser trinken“ (Hiob 15,16; Kant 1977b, S. 216), aber kann man, wenn überhaupt, nur

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mit einer unbedingten Gesetzesmoral, die biblisch im Buch Hiob eingeführt wird, vor sich selbst und andern rechtfertigen und gewinnen. Deshalb ist auch der Begriff der Wahrheit nicht überflüssig. Zwar hat Rorty recht, wenn er argumentiert, dass die Intellektuellen, die sich durch Kants Einsicht in die Gleichheit aller Vernunftwesen motivieren lassen, nicht vom Fleck kommen, wenn sie keine sentimentalen Geschichten erfinden, die die Massen ergreifen. Aber um solche Geschichten wie Die ursprüngliche Akkumulation des Kapitals (Marx) oder Onkel Toms Hütte (Beecher) zu erfinden, bedarf es der motivierenden Kraft unbedingter Imperative, die verlangen, „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“ (Marx 1976, S. 385). Dem würde Rorty zwar zustimmen, aber nicht, weil der Satz ein verallgemeinerbarer Imperativ, also wahr oder richtig ist, sondern weil er uns inspiriert und ermutigt, die Welt zu verändern und unsere Gemeinschaft at its best soweit auszudehnen, wie wir können, z. B. in die amerikanischen Südstaaten. Die Wahrheit macht jedoch einen Unterschied. Ohne sie wäre es unmöglich, „das in der Welt Seiende im Ganzen“ und damit auch noch den liberalsten und sozialsten Liberalismus „zu transzendieren“ (Habermas 2019b, S. 806), denn das liberale Ende der Geschichte, das auch Rortys Botschaft ist, wäre nichts als ein Rückfall in den vorkritischen, also metaphysischen „Dogmatismus“ (Kant 1977d, S. 118), gegen den schon Kant ein Jahr vor Ausbruch der Großen Revolution in Paris 1789 den modernen Begriff der „Revolution“ stark gemacht hat (Kant 1968, S. 9–15). Dieser mit Wahrheit und Demokratie eng verbundene Begriff (nicht unbedingt seine möglichen politischen Implikationen) trennt die kritische Theorie vom Pragmatismus. Die mittlerweile durchweg demokratischen Verfassungen, die auf die großen Rechtsrevolutionen des späten 18 Jahrhunderts in Frankreich, der Karibik und Amerika zurückgehen, sind nämlich nicht nur gesellschaftliche Verkörperungen politischer Utopien, unter denen die des Liberalismus in seinen vielen Schattierungen zwischen links und rechts gewiss einen prominenten Platz einnehmen und vor allem durch den Begriff der subjektiven Rechte in den Verfassungstexten repräsentiert sind (Menke 2015); sondern die demokratischen Verfassungen sind auch gesellschaftliche Verkörperungen des absoluten Geistes der Philosophie. Genau deshalb wäre eine posttruth democracy „keine mehr“ (Habermas 2005, S. 150). Der absolute Geist ist in allen modernen, demokratischen Verfassungen verkörpert und nicht nur auf den objektiven des Institutionengerüsts, sondern auch auf den subjektiven, der im (gesetzgebenden) Aktivbürger verkörpert ist, unmittelbar bezogen. Wie schon Hegel avant la lettre richtig gesehen hat, steckt er im bürokratischen Begriffsmonstrum des Staatsorganisationsrechts und den zugehörigen juristischen und populären, seit mehr als zwei Jahrhunderten strittigen und (oft gewaltsam) umkämpften, verkündeten und verbreiteten, verleugneten und verratenen, verrechtlichten und entrechtlichten, immer wieder erneuerten, erweiterten und wieder verengten Begriffen der Volkssouveränität, der verfassungs- und gesetzgebenden Gewalt und des allgemeinen Willens (volonté générale). Von diesen, die alle in dem Begriff der gesetzgebenden Gewalt zusammenlaufen, hat der junge Marx ganz zurecht gesagt, sie haben die Französische Revolution gemacht (Marx 1972, S. 260). Und in dieser Gewalt ist die Revolution auch noch im parlamentarischen Betrieb, sofern er vom öffentlichen

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Leben angetrieben wird, wirksam (Habermas 1989). Die Begriffe der verfassungsund gesetzgebenden Gewalt, des allgemeinen Willens etc., die Hegel treffend „das an und für sich Vernünftige des Willens“ (Hegel 1970, S. 400) nennt, sind im Verlauf von mehr als 200 Jahren zu einem kaum noch reversiblen Teil der sozialen Realität geworden.19 Rortys eigene, demokratische Utopie ist deshalb nicht nur politisch, sondern auch philosophisch, und die Philosophie im Verfassungsrecht ist keine Sache privater Selbsterschaffung. Die verfassungsimmanente, demokratische Utopie ist kein System subjektiver Rechte, sondern ganz i. S. Rortys ein praktisches, hoffungsvolles, ermutigendes Projekt von Subjekten, die nicht nur als Rechtssubjekte (und damit als Träger mindestens impliziter subjektiver Rechte) „ihre eigene Geschichte machen“, sondern als verfassungs- und gesetzgebende Gewalt reflektierend (überlegend) und mit- und gegeneinander handelnder Subjekte diese Geschichte auch „aus freien Stücken“, nämlich „unter selbstgewählten Umständen“ (Marx 1985, S. 96–97) machen können und wollen; denn das selbst erzeugte, positive Verfassungsrecht ist ja nichts anderes als Ausdruck des Willens handelnder Subjekte, nicht nur ihr privates Leben innerhalb solcher Umstände – das ist die durch und durch liberale Theorie von Hobbes –, sondern auch die gesellschaftlichen Umstände ihres Handelns selbst zu bestimmen und ihre Selektion weder dem „Staat“ als dem subjektinvarianten „Wesen des Selbstbewusstseins“ (Hegel 1970, S. 403) noch funktionalistischen Systemimperativen zu überlassen. Das aber setzt voraus, dass „man auch einer Befreiung aus der freiheitlichen Gesellschaft bedürfen könnte.“ (Hindrichs 2017, S. 311). Genau diese (prinzipiell revolutionäre) Perspektive öffnet der „unbestimmt überschießende“, „noch nicht abgegoltene“ „normative Gehalt“ der Menschenrechtserklärungen und demokratischen Prinzipien des 18. Jahrhunderts, der sich dem in ihnen in Rechtsform verkörperten, „unbedingten Sollen und der

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Hegel biegt die Sache jedoch sofort wieder zurück, indem er noch im selben Satz Rousseau, Kant und den Jakobinern vorwirft, sie hätten den allgemeinen Willen „als das Gemeinschaftliche“ verstanden, das aus den „einzelnen Willen als bewusstem hervorgehe“, also bloß als „Vertrag“ der vereinigten „Einzelnen“ (Hegel 1970, S. 400) und damit als Anwendung bloß subjektiver Rechte. Ich bin mir nicht sicher, ob das auf Rousseau und die Jakobiner wirklich zutrifft, auf Kant, dessen späte Rechtsphilosophie Hegel sehr genau gelesen hat, trifft es nicht zu. Als Interpretation der in dieser Hinsicht immer noch auf dem Stand der 1780er- und 90er-Jahre verharrenden demokratischen Verfassungstexte unserer Tage (die amerikanische ist immer noch mit dem Wortlaut der Verfassung von 1788 identisch, und die heutige französische enthält unveränderte Erklärung der Rechte von 1789) ist es schlicht falsch. Der bewusste einzelne Wille, der sich in Verträgen auf Willkür reduziert, ist lediglich ein Grenzfall der subjektiven Vernunft des gemeinschaftlichen Willens, während sich der Rousseausche und Kantische allgemeine Wille nur aus der autonomen, also vernünftigen Willensbildung aller rechtsunterworfenen Subjekte formen kann. Verfassungen sind keine Verträge. Und es ist kein Zufall, dass die durch den Verfassungsbegriff abgelösten Gesellschaftsvertragstheorien in den 1790er-Jahren ausgestorben sind (und auch in den 1960erund 70er-Jahren durch Rawls und Nozick nicht erneuert werden konnten). Wenn Hegel im Zusatz dann die „einzelnen Individuen“ zu bloßen „Momenten“ eines „vom einzelnen Selbstbewusstsein“ real abstrahierten, zur „selbständigen Gewalt“ verdinglichten „Wesen des Selbstbewusstseins“, das „sich selbst“ als „der Staat“ weiß, herabsetzt (Hegel 1970, S. 403), erinnert das weit mehr an Luhmanns Systemtheorie als an den aktionistischen Sinn des Demokratiebegriffs real existierender Verfassungsnormen.

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absoluten Pflicht“ verdankt (Habermas 2019b, S. 396–397, 804). Auch die freiheitlichste Gesellschaft könnte sich im Licht eines Absoluten, das die Verfassungstexte selbst zum Ausdruck bringen, als eine unendliche Fortsetzung der babylonischen Gefangenschaft erweisen. Die Freiheit, die der Liberalismus dem Warenverkehr erschließt, hat sich oft genug als „lauter Schein und schimmerndes Elend“ erwiesen, weil sie „nicht auf moralisch-gute Gesinnung gepfropft ist“ (Kant 1977c, S. 45). Die FDGO, die freiheitlich demokratische Grundordnung des modernen Kapitalismus hat sich längst als „Ideologie“ (Marx und Engels 1973), als wahr und falsch zugleich erwiesen; das durchrationalisierte gesellschaftliche Ganze zeigt Züge einer „irrationalen Rationalität“ (Marcuse 1967, S. 89, 236, 239), erscheint als „Verblendungszusammenhang“ (Adorno 1973, S. 235–236), der sich „erblindeter Selbsterhaltung“ (Habermas 1981a, S. 533) verdankt. So hat Luther die Römische Kirche des 16., Kant die Monarchie des 18., Marx den Liberalismus des 19., Adorno den Spätkapitalismus des 20. Jahrhunderts beschrieben, und man wird kaum sagen können, sie hätten den Zustand ihrer Zeit falsch verstanden. So wie die römische Kirche, die Monarchie und der Spätkapitalismus kein Letztes sind, das hat die Geschichte inzwischen erwiesen, so sind auch die deutlichsten Spuren der Vernunft im irrationalen Ganzen, die der Verfassungsstaat und das internationale Recht uns hinterlassen haben, kein Letztes.

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Schlussbetrachtung

Am Ende dieses knappen Vergleichs dürfte klar geworden sein, dass Pragmatismus und kritische Theorie zwei verschiedene Varianten von Rortys ermutigendem Denkens sind, die einander dort, wo sie sich nicht überschneiden, eher ergänzen als entzweien. Wenn Horkheimer dem reaktionären Bündnis aus „optimistischer Metphysik“ und „sozialem Pessimismus“ einen „Materialismus“ entgegensetzt, für den „wahre Gedanken“ und „Erkenntnisse“ nur dann eine „Bedeutung“ haben, wenn sie nicht „von aller Not und Hoffnung“ auf „die irdischen Möglichkeiten des Menschen“ „losgelöst“ und den „Kämpfen um eine Vermenschlichung des Lebens“ verbunden sind (Horkheimer 1934, S. 46–47), dann ist das zwar negativistisch, was die Metaphysik betrifft, aber auch ohne positives Leitbild (Leitkultur oder Werte) ermutigend für das Projekt einer demokratischen civitas peregrina, der Horkheimer 1934 wortwörtlich angehörte. Auf der Flucht vor den Nazis gerade in der Pariser Zwischenstation angekommen, und schon wieder auf dem Sprung nach Amerika, bestimmt er den Materialismus (¼ kritische Theorie) ex negativo als Enttäuschung metaphysischer zugunsten diesseitiger, sozialer Hoffnung. Mit derselben Wende verteidigt Habermas rund dreißig Jahre später den „pädagogischen Optimismus“ vor dem Gericht der „pessimistischen Anthropologie“ Helmut Schelskys und Arnold Gehlens (Habermas 1981b). Umgekehrt wäre Adorno mit Rortys negativistischer Antwort auf Borradoris Frage nach dessen Optimismus sicher ganz einverstanden: „Neither Dewey nor weak thought [Rorty] imply that history is on

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our side, or that there is any necessary force that’s going to cause a good outcome. On the contrary, there are nine chances out of ten that things will go to hell. However, what is important is the hope that they might not end badly, because they are not fated to go one way or the other. There is not just one Hegelian story of progress, or one Heideggerian story of nihilism to be told.“ (Rorty 1994b, S. 112).

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dass die radikale Kritik der Ursprungsphilosophie weitere bislang wenig beachtete Gemeinsamkeiten im Denken von Rorty und Adorno zutage fördert, die in dem etwas überintegrativen Vergleich von Brunkhorst vernachlässigt werden. Während Adorno sich mit Rorty (Peirce und Habermas) in der Kritik der Ursprungsphilosophie trifft und Adornos Husserlbuch (Metakritik der Erkenntnistheorie) Rortys linguistische Kritik der Bewusstseinsphilosophie (Spiegel der Natur) in vielem vorwegnimmt, verlaufen die Fronten in der Negativen Dialektik und in Rortys Solidaritätsbuch (Kontingenz, Ironie und Solidarität) anders. Hier trennt sich der Sentimentalismus Rortys und Adornos von dem Kognitivismus von Habermas, so dass am Ende beide, Rorty und Adorno, auf verschiedene Weise zwar, aber solidarisch sind mit der Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes (Adorno), dem sie deren elitären Anspruch auf höhere Wahrheit überlassen, vor dem sie jedoch das, was an ihr den Anthropozentrismus dezentriert, retten möchten, ob sie das nun wissen (Adorno) oder nicht (Rorty), ohne deswegen gleich – wie Foucault – den Humanismus mitsamt der höheren Wahrheit zur Hölle fahren zu lassen. Rorty, Richard. 2000. The overphilosophication of politics. Constellations 7(1): 128–132. Die zentrale These. des Vorrangs der Politik vor der Philosophie, die Rorty von der Frankfurter Schule, aber auch von Peirce und Putnam, vielleicht sogar von Dewey trennt, entwickelt dieser wichtigste Text von Rorty zu unserem Thema. Er erklärt auch seine Abneigung gegen die frühe Frankfurter Schule.

Zwischen Ironie und Ernsthaftigkeit: Rortys bewusst „leichtfertige“ Aneignung eines heroischen Motivs im Denken Max Webers Christian Schwaabe

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Max Weber: Polytheismus und „heroischer“ Ernst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Rortys liberal-ironischer Umgang mit Webers Polytheismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Rückfragen: Der schmale Grat des Ironismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Der folgende Beitrag rekonstruiert zunächst Max Webers Diagnose der Moderne als einer polytheistischen und entzauberten Welt, auf deren ethische Herausforderungen Weber selbst mit der Haltung eines tiefen Ernstes reagiert. Rortys liberal-ironische Haltung scheint eine ganz andere Reaktion nahezulegen – was insbesondere an Rortys Abschied vom Erhabenen auch tatsächlich gezeigt werden kann. Indes findet sich auch bei Rorty eine ganz erhebliche, zuweilen sogar moralistische Ernsthaftigkeit, die zur Frage führt, wie Rortys ironische Haltung abschließend einzuordnen ist. Schlu¨sselwo¨rter

Ironie · Ernsthaftigkeit · Polytheismus · Erhabenheit · Heroismus · Deutschland

C. Schwaabe (*) LMU München, München, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_73

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Einleitung

Ironie spielt in der politischen Philosophie für gewöhnlich kaum eine Rolle. Bei Richard Rorty steht sie im Zentrum seines postmetaphysischen Denkens.1 Mit der Verbindung von Kontingenz, Ironie und Solidarität plädiert Rorty für einen neuen Pragmatismus, der mit der Befreiung vom Ballast alter Begründungsprojekte den Blick frei gibt auf eine hoffnungsfrohe Gestaltung der menschlichen Zukunft. Die Ausbreitung der im Westen entstandenen Menschenrechtskultur kommt ohne jene philosophische Rückendeckung aus, die im selben Westen lange Zeit für unverzichtbar gehalten wurde. Unter dem Vorzeichen eines umfassenden Kontingenzbewusstseins wird hingegen eine „ironische“ Haltung umso wichtiger, die nach Rortys Überzeugung alleine für einen toleranten und liberalen Umgang mit Pluralität sorgen kann. Dass die Reaktionen auf Erfahrungen der Kontingenz bzw. der metaphysischen Heimatlosigkeit des modernen Menschen auch ganz anders ausfallen können, soll im Folgenden zunächst an Max Weber aufgezeigt werden. Hier stößt man auf einen tiefen Ernst, ja auf eine existentielle Erschütterung, die gerade in Deutschland das Denken vieler Gelehrter lange Zeit kennzeichnet – mit nicht unproblematischen Konsequenzen, wo es um die Akzeptanz des politischen Projekts einer postmetaphysischen Moderne geht. Richard Rortys ironische Haltung hilft, diese alten Sehnsüchte nach dem Erhabenen zu überwinden. Zugleich aber bleibt die Frage offen, ob nicht auch das normative Projekt der Moderne neben ironischem Kontingenzbewusstsein auf einen gehörigen Schuss Ernsthaftigkeit angewiesen bleibt – gerade dort, wo es um die moralische Herausforderung geht, sich im Kampf gegen das Leiden der Menschen zu engagieren. Rorty hat dies gesehen. Der Grat des Ironismus aber, auf dem wir dabei wandern, ist ein schmaler. Dieser Beitrag rekonstruiert zunächst im zweiten Abschnitt Max Webers Diagnose der Moderne als einer polytheistischen und entzauberten Welt. Weber reagiert auf deren ethische Herausforderungen mit der Haltung eines tiefen Ernstes. Im dritten Abschnitt wird Rortys pragmatische Alternative vorgestellt. Sein liberalironischer Umgang mit Webers Polytheismus wird in drei Dimensionen skizziert: Abschied von Erhabenheitsphantasmen, Abkehr vom Heroismus, aber auch ein eigener moralischer Ernst. Abschließend wird dementsprechend im vierten Abschnitt des Beitrags gefragt, wie Rortys ironische Haltung letztlich einzuordnen ist.

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Max Weber: Polytheismus und „heroischer“ Ernst

Max Weber ist ein in vielerlei Hinsicht unverändert aktueller Denker unserer „unversöhnten“ Moderne. Dazu Jürgen Habermas:

1 Zum Thema Ironie in der politischen Philosophie: Frischmann (2014); Bonacker et al. (2003), darin mit Blick auf Rorty v. a. die Beiträge von D. Auer, W. Reese-Schäfer und L. Waas.

Zwischen Ironie und Ernsthaftigkeit: Rortys bewusst „leichtfertige“ . . .

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Max Webers Frage nach den Paradoxien der Rationalisierung ist nach meiner Auffassung immer noch der beste Schlüssel für eine philosophisch und wissenschaftlich informierte Zeitdiagnose. [. . .] Wir sollten uns ohne Wehleidigkeit Klarheit verschaffen über das ironische Muster eines sich selbst dementierenden gesellschaftlichen und kulturellen Fortschritts und damit über den Preis einer Modernisierung, an der wir gleichwohl festhalten. (Habermas 1995, S. 66)2

Anders als Habermas (und durchaus im Sinne Rortys) verabschiedet sich Weber vom Rationalismus der Aufklärung, vom „unendlich ahnungslosen Kinderglauben an die Macht des Vernünftigen“ (Baumgarten 1964, S. 652),3 von der „charismatischen Verklärung der ‚Vernunft‘“ (Weber 1972, S. 726) im „Aufklärungszeitalter“. Eng und klar zieht Weber die Grenzen des Rationalismus für praktische Fragen: Daß Wissenschaft heute ein fachlich betriebener ‚Beruf‘ ist im Dienst der Selbstbesinnung und der Erkenntnis tatsächlicher Zusammenhänge, und nicht eine Heilsgüter und Offenbarungen spendende Gnadengabe von Sehern [und] Propheten oder ein Bestandteil des Nachdenkens von Weisen und Philosophen über den Sinn der Welt, – das freilich ist eine unentrinnbare Gegebenheit unserer historischen Situation, aus der wir, wenn wir uns treu bleiben, nicht herauskommen können. (Weber 1988b, S. 609)

Die Frage „Was sollen wir tun?“ kann nach Weber von dieser Wissenschaft (und auch von der praktischen Philosophie) nicht beantwortet werden. Nach dem „Tod Gottes“ ist der Mensch ganz auf sich gestellt, konfrontiert mit einem unversöhnbaren „Polytheismus“ der Werte. Für Weber ist es in dieser Situation eine Frage der Würde wie auch der Freiheit des Menschen, sich keiner Form von Relativierung oder Flucht in Surrogate hinzugeben. Dies müsste nur dazu führen, „daß das Wissen um den entscheidenden Sachverhalt: der Prophet, nach dem sich so viele unserer jüngsten Generation sehnen, ist eben nicht da, ihnen niemals in der ganzen Wucht seiner Bedeutung lebendig wird.“ (Weber 1988b, S. 609) Der moderne Mensch hat die „Grundtatsache, daß er in einer gottfremden, prophetenlosen Zeit zu leben das Schicksal hat“, zu akzeptieren, ja zu ertragen. Des Menschen Würde erweist sich darin, „einem solchen Alltag gewachsen zu sein“. Und – endgültig weit entfernt von allem fortschrittsgläubigen Optimismus – urteilt Weber mit Blick auf seine Zeitgenossen: „Denn Schwäche ist es: dem Schicksal der Zeit nicht in sein ernstes Antlitz blicken zu können.“ (Weber 1988b, S. 605) In diesem Pathos eines aristokratischen Individualismus, eines „heroischen Pessimismus“ (Mommsen 1982, S. 134) klingt Webers Distanz zu allen Dingen, auch zur Wissenschaft deutlich an. Wissenschaft und das, was sie leisten kann, ist für Weber nicht das Wichtigste. Ihre Aufgabe begreift Weber gleichwohl „als Verantwortung zur Hilfe, oder positiv gekehrt: als Auftrag zur Emanzipation“ (Hufnagel 1971, S. 345). Dieses erzieherische Ziel ist Weber überaus wichtig. Ja, auch seine Sozialwissenschaft ist von einer anthropologisch-praktischen Fragestellung geleitet: „Ausnahmslos jede, wie immer geartete Ordnung der gesellschaftlichen Beziehungen ist, 2 3

Habermas verwendet den Begriff „ironisch“ hier natürlich in anderer Weise als Richard Rorty. So Weber in einem Brief an Mina Tobler im August 1915.

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wenn man sie bewerten will, letztlich auch daraufhin zu prüfen, welchem menschlichen Typus sie, im Wege äußerer oder innerer (Motiv-)Auslese, die optimalen Chancen gibt, zum herrschenden zu werden.“ (Weber 1988b, S. 517) (Wir werden im Folgenden noch auf einige solcher vorherrschenden oder wünschbaren „Typen“ stoßen). Mit Blick auf den modernen Menschen ist Weber (ganz im Schatten Nietzsches empfindend) freilich sehr pessimistisch – in den berühmten zeitdiagnostischen Sätzen aus seiner Religionssoziologie: Niemand weiß noch, wer künftig in jenem Gehäuse wohnen wird und ob am Ende dieser ungeheuren Entwicklung ganz neue Propheten oder eine mächtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale stehen werden, oder aber – wenn keins von beiden – mechanisierte Versteinerung, mit einer Art von krampfhaftem Sich-wichtig-nehmen verbrämt. Dann allerdings könnte für die „letzten Menschen“ dieser Kulturentwicklung das Wort zur Wahrheit werden: „Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben“. (Weber 1988a, S. 204)

Dies fügt sich bestens ein in den pessimistischen Grundton der deutschen Kulturkritik der damaligen Zeit. Jakob Burckhardt hatte diese Enttäuschung prägnant so formuliert: „Größe ist, was wir nicht sind.“ (Burckhardt 1978, S. 151) Wenn man so will, verkörpert Weber das gleichsam „Faustische“ im deutschen „Wesen“ (im Sinne der Selbstdeutungen einer Bildungselite), insbesondere Fausts „melancholischen Nihilismus“. „Gegenüber Wagner, dem Gelehrtentypus des kümmerlichen selbstzufriedenen Pedanten, verkörpert Faust den edleren Typus des melancholisch leidenden Gelehrten.“ (Schmidt 2001, S. 95) Hier klingt die ungestillte Sehnsucht nach dem „Erhabenen“ an, die doch zugleich um das Scheitern aller erhofften Ausflüchte weiß. Gerade dies kennzeichnet die „erbarmungslose Nüchternheit [. . .] mit einem erschütternden Unterton von tragischer Resignation“ (Ritter 1946, S. 14), auf die man bei Weber ständig stößt. Und ganz anders als später Rorty hält schon der junge Weber fest: „Für den Traum von Frieden und Menschenglück steht über der Pforte der unbekannten Zukunft der Menschengeschichte: lasciate ogni speranza.“ (Weber 1988c, S. 12) Wie Weber selbst, so waren auch viele im deutschen Bildungsbürger- und Gelehrtentum ähnlich tragisch-resignativ gestimmt – das gilt auch für seine schärfsten philosophischen Kritiker wie Max Scheler: Für ihn war „Wissenschaft als Beruf“ und die darin dargelegte Position „über ein document humain hinaus auch das erschütternde Dokument einer ganzen Zeit – und diese Zeit ist leider die unsrige.“ (Scheler 2003, S. 15) Anders als Scheler sieht Weber freilich keinen Weg mehr zurück, so stellt auch Wolfgang Schluchter fest: Für Weber gibt es keine Versöhnung für den lebensimmanenten Standpunkt, weder in der eigenen Seele noch im Verhältnis der Menschen untereinander. Versöhnung ist und bleibt eine theologische Kategorie und setzt das Haben des radikal Anderen voraus. Für ihn gibt es nur den ehrlichen, weil illusionsfreien, aber letztlich schuldbelasteten Kompromiss. Wie das Leben in der verzauberten griechischen Welt, so ist das Leben in der entzauberten modernen Welt in einem präzisen Sinne tragisch. Es ist weniger die Stimmung der Skepsis, als

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vielmehr die Stimmung der Tragik, die Webers gesamtes Werk durchzieht. (Schluchter 1988, S. 310)

Die rationale Unentscheidbarkeit ethischer Fragen erweist sich für Weber im Tragischen als der genaue Gegensatz zu allem „Relativismus“. Nur wem die Problematik der Unbeantwortbarkeit weitgehend gleichgültig ist, der macht sich eines Relativismus’ schuldig, den gerade Weber scharf zurückweist. Ambivalenz und Grundlosigkeit des Ethischen verweisen auf Webers existentialistischen Begriff von Freiheit. Er nimmt sehr entschieden „die Aporie des Lebens in die persönliche Existenz zurück. Die Entzauberung der Welt rückt die ‚Grundlosigkeit‘ der freien Existenz in ihrer ganzen Rätselhaftigkeit ins Zentrum.“ (Landshut 1969, S. 130) Grundlosigkeit bzw. Kontingenz, das sind auch Rortys Fundamente – postmodernpragmatisch dann freilich ohne Rätselhaftigkeit und ohne heroischen Pessimismus. Webers Werk hingegen durchzieht nach Detlef Peukert, eine eigenartige und nie aufgelöste Spannung zwischen seinem logischen Beharren auf ‚Methode‘ als Ort des Konsenses im Formalen und seinem inhaltlich gewollt einseitigen Forschen nach der geschichtlichen Substanz des Menschentums, die nach ihrer ungeheuerlichen Steigerung und Ausfüllung in der Genese des okzidentalen Rationalismus durch eben dessen weiteren Vollzug verloren zu gehen droht. (Peukert 1989, S. 18)

Mit allem hier Skizzierten verkörpert Weber also einen (durchaus epochenspezifischen) aristokratischen Heroismus, der ein Bündel an Haltungen umfasst: tragisches Bewusstsein, Ernsthaftigkeit, Selbstverpflichtung auf „mannhaftes“ Ertragen und Standhalten. Heutige Leser bemerken diesen Grundton – und können kaum noch etwas damit anfangen. Vielleicht weil sie nicht recht wissen, wohin man mit einer solchen Einstellung kommen soll. Georg Lukács hatte diese „Perspektivlosigkeit“ recht treffend eingeordnet: Damit mündet die Max Webersche Weltanschauung in den ‚religiösen Atheismus‘ der imperialistischen Periode. Die entzaubernde Gottlosigkeit und Gottverlassenheit des Lebens erscheint als die historische Physiognomie der Gegenwart, die man zwar als geschichtlichen Tatbestand akzeptieren muss, die aber eine tiefe Trauer, eine tiefe Sehnsucht nach den alten, noch nicht ‚entzauberten‘ Zeiten erwecken muss. Bei Max Weber ist diese Stellungnahme weniger offen romantisch als bei den meisten ‚religiösen Atheisten‘ unter seinen Zeitgenossen. Desto plastischer kommt bei ihm die sozialhistorische Perspektivlosigkeit als wirkliche Grundlage des ‚religiösen Atheismus‘ zum Ausdruck. (Lukács 1962, S. 535–536)

Und in der Tat: Von hier aus war es nur noch ein vergleichsweise kleiner Schritt in den philosophischen Radikalismus der Zwischenkriegszeit, der unter konservativrevolutionärer Flagge den „Auszug aus der entzauberten Welt“ (Bolz 1989) probte. Soviel zu Max Weber. Fehlende Letztbegründung, Abschied vom Rationalismus der Aufklärung, Verurteilung zur Freiheit – in diesen Positionen ist Richard Rorty ganz bei Weber. Was uns Rorty hingegen vor allem aufzeigt, ist ein völlig anderer Umgang mit diesen Grundtatsachen der modernen entzauberten Welt.

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Rortys liberal-ironischer Umgang mit Webers Polytheismus

Wenn Verkürzungen und Stereotype an dieser Stelle einmal erlaubt sind: Rorty reagiert auf eine sehr metaphysisch-„deutsche“ Gestimmtheit („Größe ist, was wir nicht sind“) mit einer sehr pragmatisch-„amerikanischen“ Antwort (cum grano salis: „So what?!“). Diese Antwort hat indes einige Dimensionen mehr, von denen im Folgenden nur drei umrissen werden sollen. Vorbemerkung: Auch Rorty fragt bei seinem politisch-liberalen Ansinnen nach einem „Typus Mensch“, nach den wünschenswerten Haltungen einer liberalen Ironikerin. Dies ist Konsequenz seines Anti-Rationalismus – und er liegt damit meines Erachtens völlig richtig. Fritz Stern hatte die Bedeutung solcher Haltungen gut getroffen: Wenn die Ideen des Liberalismus fruchten, dann ist das nicht vorrangig das Ergebnis rationaler Einsicht: „By illiberalism I mean not only the structure of the political regime, suffrage restrictions, or class chicanery, but a state of mind. For just as liberalism bespeaks a state of mind, so does its negation.“ (Stern 1974, S. XVII) Politische Ideen wurzeln, aristotelisch gesprochen, in einem ethos, genauer: in einer hexis, also einer charakterlich-mentalen Grundhaltung bzw. Disposition. Toleranz beispielsweise ist eine ethische Tugend, keine dianoetische.

3.1

Rortys Abschied von Erhabenheitsphantasmen

„Selbst wenn der typische Charakter der Menschen in liberalen Demokratien tatsächlich fade, berechnend, kleinlich und unheroisch sein sollte, kann die Vorherrschaft solcher Personen dennoch ein angemessener Preis sein für politische Freiheit.“ (Rorty 1988, S. 103) Rorty bezeichnet seine Einstellung als eine bewusst „leichtfertige“ – mit „moralischer Absicht“: „Die Anregung zu einer leichtfertigeren Haltung gegenüber traditionellen philosophischen Themen dient dem gleichen Zweck wie die Anregung zu leichtfertigem Verhalten gegenüber Themen der theologischen Überlieferung. Ebenso wie die Entstehung umfassender Marktwirtschaften, die zunehmende Alphabetisierung, die Vermehrung künstlerischer Genres und der unbekümmerte Pluralismus der zeitgenössischen Kultur ist auch diese philosophische Oberflächlichkeit und Leichtfertigkeit ein Mittel zur weiteren Entzauberung der Welt. Sie trägt dazu bei, daß die Bewohner dieser Welt pragmatischer, toleranter, liberaler und empfänglicher werden für den Reiz der Weberschen Zweckrationalität.“ (Rorty 1988, S. 107–108)4

Man sieht hier die zwei in der Rezeption dominanten Webers: den Weber der Zweckrationalität (wie auch der „Werturteilsfreiheit“), und den religiösen Atheisten, Schon an dieser Stelle könnte man freilich zu bedenken geben, ob nicht auch und gerade „solche Leute“ zu allen Zeiten in den Reihen jener Claqueure zu finden waren, die beim Pogrom gegen unliebsame Außenseiter zwar nicht selbst Feuer legen, deren Einverständnis aber die Taten radikaler Minderheiten erst ermöglicht, nicht selten im Namen von „Ruhe und Ordnung“.

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der an den Verlusten der Moderne zugleich leidet; Rorty folgt nur dem ersten. Die „Ablehnung des von Nietzsche gekennzeichneten ‚Geistes der Ernsthaftigkeit‘“ ist für Rorty ein Vehikel des moralischen Fortschritts.5 Er wendet sich vehement gegen alle kulturkritischen Diskreditierungsversuche der liberalen Moderne, z. B. gegen MacIntyres bange Frage, die auch Webers bange Frage war: „Was für Menschen kommen in der Kultur des Liberalismus zum Vorschein?“ (Rorty 1988, S. 110). MacIntyres Anklage gegen die frivole Kultur heutiger liberaler Gesellschaften zielt bekannter Maßen ebenfalls auf vorherrschende menschliche Typen, auf die heute prägenden Sozialcharaktere des reichen Ästheten, des Managers und des Therapeuten (MacIntyre 1995, S. 41–56). Über diese Typen urteilt MacIntyre ganz im Geiste des „dunklen“ Webers: „dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben.“ Für Rorty stören solche Fragen und Sehnsüchte die weitere Liberalisierung der Gesellschaft. Kritisch gegen den heroischen Pessimismus formuliert Rorty seine politische Leitdifferenz: Den Gegensatz zwischen einer intellektuellen Welt, wo die ‚deutsche‘ Sehnsucht nach einer höheren Bestimmung als jener von Nietzsches ‚letztem Menschen‘ dominiert, und einer Welt, wo bloß der ‚angelsächsische‘ Wunsch nach Vermeidung von unnötigem Schmerz und Erniedrigung dominiert, habe ich in Kontingenz, Ironie und Solidarität als Unterscheidung zwischen dem Erhabenen und dem Schönen verstanden. Radikale wollen Erhabenheit, aber Liberale wollen nur Schönheit. (Rorty 2000a, S. 45–46)

Rorty bezieht sich hier auf Nietzsche: „Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer tut das.“ (Nietzsche 1999, Nr. 12) Radikale streben nach dem „Erhabenen und Unsagbaren“ (Rorty 1989, S. 170). Und es sind solche Gestimmtheiten, aus denen heraus ein Werner Sombart zu Beginn des Ersten Weltkriegs seine Landsleute dazu aufrief, das deutsche Heldentum gegen das englische Händlertum zu verteidigen (Sombart 1915). Im politisch-religiösen Heroismus des Dritten Reiches endlich eskaliert das Verlangen nach der Wiederverzauberung der profanen modernen Welt – und geht unter.

3.2

Exkurs: Die kulturelle Gewo¨hnung der Bundesdeutschen an den „Westen“ – Abkehr vom Heroismus

Das deutsche Sonderbewusstsein, mehr noch: die politisch-gesellschaftliche Entwicklung Deutschlands im 20. Jahrhundert ist nicht nur wegen unseres Max WeberBezugs für Rortys Ansinnen von einiger Signifikanz. So wie die Erhabenheitsphantasmen bis 1945 den deutschen „Sonderweg“ begleiten, so stellt die bundesdeutsche Abkehr von allem Heroismus und die kulturelle Gewöhnung der Deutschen an einen Wobei Nietzsche in der Fröhlichen Wissenschaft den „Ernst um die Wahrheit“ durchaus ironisch in Frage stellt: „So ist es möglich, dass Einer gerade mit seinem Pathos von Ernsthaftigkeit verrät, wie oberflächlich und genügsam sein Geist bisher im Reiche der Erkenntnis gespielt hat.“ (Nietzsche 1988b, Nr. 88).

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entzauberten Westen ein Paradebeispiel für jene Fortschritte dar, die Rorty am Herzen liegen. Die „zivile Wende“ bzw. Verwestlichung der Deutschen nach 1945 (manche sprechen auch von „Amerikanisierung“) ereignet sich nicht nur, nicht einmal vorrangig auf dem Wege rationaler Einsicht, sondern vor allem auf dem Wege kultureller und lebensweltlicher Gewöhnungsprozesse (was, en passant, eine Bestätigung für Rortys Annahme ist: Moralischer Fortschritt passiert auf dem Wege einer kulturellen Formung eines neuen demokratischen Lebensgefühls). Vor allem die jüngeren Generationen der Deutschen finden dabei nicht zuletzt in amerikanischen Vorbildern Inspirationen, wenn man will: neue Leitbilder eines neuen „Typus Mensch“. Aus der breiten kulturhistorischen Forschung an dieser Stelle nur zwei Schlaglichter: „Die Aufgeschlossenheit gegenüber Neuem, die insbesondere für die Jugend der entankerten deutschen Bevölkerung charakteristisch war, ermöglichte die Anverwandlung alltagskultureller Verhaltensweisen schneller und tiefergreifend, als das jede Reedukations-Politik bewirken konnte.“ (Doering-Manteuffel 1999, S. 35) „Die Begeisterung für Amerikanisches ist vom sprichwörtlichen easy going nicht zu trennen, also einer lebensweltlichen Informalisierung und egalitären Distinktion, die man insbesondere Repräsentanten der USA zutraut und abschaut.“ (Leggewie 2000, S. 879) Man muss diese Einflüsse nicht überschätzen – für die Abkehr von den Dispositionen autoritärer Charaktere haben sie dennoch einige Bedeutung. Diese Entwicklungen gehen einher mit einem politisch-kulturellen Wandel, der ganz im Sinne Rortys verläuft: der Abkehr vom alten antiliberalen Dünkel. Theodor Geiger hatte bald nach dem Krieg gegen jede idealistische Kulturkritik eine liberale „Demokratie ohne Dogma“ (Geiger 1964) gefordert. Geiger fordert eine Überwindung der vormals verbreiteten „neuromantischen Metaphysik“, die doch nie etwas anderes war als eine Maske, „hinter der das innere Versagen des Menschen gegenüber der vom 19. Jahrhundert geschaffenen industriellen und demokratischen Massengesellschaft sich unzulänglich verbarg“ (Geiger 1964, S. 18). Geigers Plädoyer für eine demokratisch heilsame „Nüchternheit“ wendet sich gegen jene lange wirkmächtige Gestimmtheit, die beispielhaft in Spenglers „Untergang des Abendlandes“ zum Ausdruck kam (Geiger 1964, S. 11).6 Die Deutschen müssten sich von der „heiligen Sache des Irrationalismus“ lösen, die vor 1945 so ungewöhnlich populär war und die sich nun als das erwiesen habe, was sie immer schon war: „als eine Raserei des Geistes gegen sich selbst, als ein Harakiri des Intellektes vor dem weihrauchumwölkten Altar eines unbekannten Gottes“ (Geiger 1964, S. 23). Die Bundesdeutschen befänden sich auf dem richtigen Weg, wenn sie diesem alten „Dünkel der Fühlsamkeit und des Mystizismus“ absagten. Im gleichen Sinne wendet sich René König gegen die ehedem einflussreichen „kulturkritischen Dunkelmänner“ (König 1965). Hierher passt Rortys oben zitierte Leitdifferenz – alter „deutscher“ Ernst vs. amerikanisch-liberale Ironie. Gottfried Benn konnte noch ausrufen: „Ich persönlich

6 Der Untertitel des Buches „Die Gesellschaft zwischen Pathos und Nüchternheit“ verweist auf eben dieses für Geiger zentrale Spannungsverhältnis und den in seinen Augen nötigen Lernprozess.

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bin gegen Amerikanismus. Ich bin der Meinung, daß die Philosophie des rein utilitaristischen Denkens, des Optimismus à tout prix, des ‚keep smiling‘, des dauernden Grinsens auf den Zähnen, dem abendländischen Menschen und seiner Geschichte nicht gemäß ist.“ (Benn 1968, S. 1658) Das war 1928. Heute verfängt dies nicht mehr, höchstens noch bei Botho Strauß (dem selbst ernannten „letzten Deutschen“), oder neuerdings bei Intellektuellen wie Götz Kubitschek – was Rortys Argwohn bestätigt: (Rechts-) Radikale wollen Erhabenheit. Mit Karl-Heinz Bohrer (der im Übrigen ja durchaus zu den kulturkritischen Rufern in der Wüste zählt) lässt sich der hier skizzierte Wandlungsprozess der Bundesdeutschen noch einmal nahe an Rortys eigenen Hoffnungen rekapitulieren: Als wir Jungens damals nach 45 die amerikanischen Götter aus dem Meer haben steigen sehen, die Kaugummi lutschten und freundlich waren und diese wunderbare neue Musik spielten, die von den Nazis in der stupidesten Satire verblödelt worden war – ‚Heute ist Negerjazz auf dem Alexanderplatz‘ –, da haben wir zum ersten Mal einen Schritt in die Säkularisation getan. Das hieß: nicht nur weg von den Göttern des Faschismus, sondern zur Menschlichkeit ohne Gott. [. . .] den Krieg haben die Amerikaner gewonnen, indem sie jazzend aus dem Meer herauskamen, vor diesen tapferen, aber tumben und vollkommen anachronistischen deutschen Soldaten. Das war der Triumph der Säkularisation. Ohne Götter human zu sein. (Bohrer 1997, S. 52)

In modernen liberalen Demokratien sollte, so Rorty, die allzu pathetisch gestellte Frage nach dem Typus Mensch oder gar die Abscheu vor „letzten Menschen“ keine (politische) Rolle mehr spielen. Und die entsprechenden gesellschaftlichen Veränderungen sind – egal was sonst – ein angemessener Preis für politische Freiheit. Die Sehnsucht nach dem Erhabenen ist im Privaten legitim, im Öffentlichen/Politischen kann so etwas schnell fatale Folgen haben. Heroisch-pessimistischer Ernst wird ersetzt durch liberale Ironie.

3.3

Rortys eigener („moralistischer“) Ernst

Die Ersetzung des heroisch-pessimistischen Ernstes durch liberale Ironie beschreibt Rortys Haltung jedoch keineswegs zur Gänze. Im Gegenteil: Er selbst zeichnet sich durch einen ganz erheblichen Ernst aus. Dieser soll im Folgenden skizziert werden – um erst anschließend Rortys Position im Ganzen würdigen zu können. So entspannt augenzwinkernd-ironisch Rorty im Umgang mit persönlichen Fragen des eigenen guten Lebens ist, so kämpferisch und beinahe moralistisch-empört kann er sein, wo es um Grausamkeit und Ungerechtigkeit geht. Wenn es um die Sensibilisierung für Leiden geht, tritt bei ihm ein ganz erheblicher Ernst zu Tage – und das ist gut so. Eine besonders prägnante Stelle ist die folgende: Wir sollten unsere Kinder so erziehen, daß sie es unerträglich finden, wenn wir FAZ-Leser, die wir hinter unseren Schreibtischen sitzen und auf Tastaturen herumfingern, zehnmal mehr verdienen als die Menschen, die sich beim Reinigen unserer Toiletten die Finger schmutzig machen, und hundertmal mehr als jene, die in der Dritten Welt unsere Tastaturen zusammenbauen. Wir sollten dafür sorgen, daß es ihnen Sorge und Kummer bereitet, wenn die

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Länder, die sich zuerst industrialisiert haben, hundertmal reicher als jene sind, die noch nicht industrialisiert sind. Unsere Kinder sollten von früh an begreifen lernen, daß die Ungleichheit zwischen ihrem Glück und dem Unglück anderer Kinder weder einem göttlichen Willen entspringt, noch der notwendige Preis wirtschaftlicher Effizienz ist, sondern eine vermeidliche Tragödie. Sie sollten so früh wie möglich anfangen, sich Gedanken darüber zu machen, wie die Welt so verändert werden kann, daß niemand mehr hungern muß, während andere an Übersättigung fast ersticken. (Rorty 1998a, S. 13–14)

Von Ironie ist hier keine Spur. Sie wäre hier nicht am Platze, sie wäre geradezu obszön, oder wie Rorty selbst einordnet: „moralisch dubios“ (Rorty 1989, S. 152). Ja, es ist für Rorty „nicht klar“, ob der Ironismus jemals der Freiheit gedient hat. Und: „Sorge und Kummer“ verweisen hier nicht kulturkritisch-elitär auf die „Verkleinerung“ des Menschen in der Moderne, sondern auf eine Empfindsamkeit für das Leiden der Menschen (Plural), der real existierenden und real leidenden Menschen – nicht des Menschen oder eines „Typus Mensch“. Dieser moralische Ernst und die daraus erwachsende Empörung – nicht das ironisierende Kontingenzempfinden – motivieren zum Wunsch nach praktischer Verbesserung. Dabei wird durchaus eine weitere Parallele zu Weber sichtbar: Was beide eint, ist die ganz und gar nicht „relativistische“ Entschiedenheit der Haltung. Beide vertreten unbeirrt und mit Vehemenz ihre ethischen bzw. moralischen Ideale, obwohl sie um deren Kontingenz und Umstrittenheit wissen. In Kontingenz, Ironie und Solidarität führt Rorty dazu Joseph Schumpeter an: „Die Einsicht, daß die Geltung der eigenen Überzeugungen nur relativ ist, und dennoch unerschrocken für sie einzustehen, unterscheidet den zivilisierten Menschen vom Barbaren.“ (Rorty 1989, S. 87) Und mit Isaiah Berlin fügt er dazu: „Mehr als das zu verlangen ist vielleicht ein tiefes, unheilbares metaphysisches Bedürfnis; wenn man aber zulässt, daß dieses Bedürfnis das Handeln bestimmt, so ist das ein Symptom für ebenso tiefe und gefährliche moralische und politische Unreife.“ (Berlin 1969, S. 167) Damit ist Rorty ganz bei Weber. Beide geben sich bei fehlender Letztbegründung gerade nicht einem Relativismus hin, der sich die Kraft der Bejahung nehmen ließe. Im Übrigen erspart uns die Dekonstruierbarkeit prinzipiell jeder menschlichen Überzeugung oder Idee keineswegs das Nachdenken: „Totaler Zweifel freilich, à tout prix, ist – aus Wohltat Plage werdend – noch denkfeindlicher als der massivste Köhlerglaube. Hier ist kein Stachel mehr, sondern eine Lähmung, und wenn sie nicht verzweifelt ausgeht, so in den meisten Fällen nur deshalb, weil sie mehr à la mode getragen wird.“ (Bloch 1979, S. 23) Man hat einem allzu spielerischen Postmodernismus eben dies vorgehalten. „Freiheit als Erkenntnis von Kontingenz“ ist also nur die eine „Haupttugend der Mitglieder einer liberalen Gesellschaft“ (Rorty 1989, S. 87). Ihr zur Seite stellt Rorty die Haltung der Entschiedenheit, insbesondere dort, wo man es mit uneinsichtigen Antiliberalen zu tun hat. In solchen Fällen wird klar, dass „die Philosophie im Umgang mit Nazis und sonstigen brutalen Kerlen nichts nützt“ (Rorty 2000b, S. 153) und man sich nicht auf jedes Vokabular einlassen darf: Wir müssen darauf pochen, daß man nicht auf jedes Argument in der Terminologie eingehen kann, in der es präsentiert wird. Entgegenkommen und Toleranz dürfen nicht so weit gehen,

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daß man sich bereit erklärt, in jeder Terminologie zu formulieren, die der Gesprächspartner zu verwenden wünscht, und jedes Thema ernst zu nehmen, dessen Diskussion er vorschlägt. (Rorty 1988, S. 102)

Ab einem gewissen Punkt ist die Sache vernünftiger Verständigung „aussichtslos“, oft auch die einer Stärkung von Empfindsamkeit – und dann müssen Freiheit und Menschlichkeit mit anderen Mitteln verteidigt werden: in der Haltung des Weberschen „Dennoch!“. Ironie ist Privatsache. Politisch-öffentlich brauchen wir Solidarität, Commitment, und wir brauchen Entschiedenheit und Ernsthaftigkeit.

4

Ru¨ckfragen: Der schmale Grat des Ironismus

Rortys Position, besser: die von ihm angesonnene Haltung ist sympathisch, natürlich „kontingent“, eingestandener Maßen keinesfalls alternativlos. Abwegig ist sie nicht – aber wie tragfähig ist sie? Konkreter: Wieviel Ironie verträgt der unverzichtbare Ernst? Diese Fragen sollen abschließend diskutiert werden, weniger mit Blick auf Rortys philosophisches Konzept von Ironie, sondern mit Blick auf benachbarte Varianten von Ironismus. Ein zentrales Problem könnte darin bestehen, dass Rortys Vorstellung von Ironie gefährlich nah an anderen Formen von Ironismus und Zynismus liegt, die sein politisch-moralisches Anliegen gefährden. Rorty weiß das durchaus. Das „ethische Paradox des postmodernen Zustands“ könnte man mit Zygmunt Bauman darin erkennen, „den gesellschaftlichen Subjekten die Vollständigkeit moralischer Entscheidung und Verantwortung zurückzugeben und ihnen gleichzeitig die Sicherheit der universellen Orientierung zu rauben, die ihnen das moderne Selbstbewußtsein einst versprach.“ (Bauman 1995, S. 23) Mit Weber und Rorty führt daran kein Weg vorbei. Damit freilich haben wir, so Bauman, im Grunde die „Wahl zwischen Gleichgültigkeit und Solidarität“ – was Rorty ebenfalls sieht: Der Übergang von Kontingenz und Ironie zu Solidarität ist seinerseits kontingent. Wird dieser Übergang durch zu viel Ironismus aber vielleicht sogar unwahrscheinlich? In Georg Simmels „Philosophie des Geldes“ finden wir eine treffende Beschreibung des Problems. Aus der moderne-spezifischen Erkenntnis der Gleich-Gültigkeit der Werte kann leicht Gleichgültigkeit erwachsen. Die von Simmel diagnostizierte Nivellierung der Werte bringt zwei Haltungen bzw. Persönlichkeitstypen hervor, die Webers sorgenvoller Diagnose sehr nahekommen: „Zynismus“ und „Blasiertheit“. Für unseren Zusammenhang dürfte vor allem der Blasierte interessant sein: Während der Zyniker sich durch das Wertgebiet doch noch zu einer Reaktion bewegen läßt, [. . .] ist der Blasierte [. . .] den Unterschieden des Wertempfindens überhaupt abgestorben, er fühlt alle Dinge in einer gleichmäßig matten und grauen Tönung, nicht wert, sich dadurch zu einer Reaktion, insbesondere des Willens, aufregen zu lassen. Die entscheidende Nüance ist hier also nicht die Entwertung der Dinge überhaupt, sondern die Indifferenz gegen ihre

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spezifischen Unterschiede, da aus diesen gerade die gesamte Lebhaftigkeit des Fühlens und Wollens quillt, die sich dem Blasierten versagt. (Simmel 1989, S. 334–335)7

Simmel ist hier nahe an Nietzsche und der Klage des Zarathustra über die „letzten Menschen“, jene „Verächtlichsten“, ohne Hoffnung, ohne Kraft und Härte. Der Mensch, gerade der „objektive Mensch“ der rationalistischen Moderne, verkümmert, wird, unächt, zerbrechlich, fragwürdig und morsch, wird zum geist- und herzlosen Fachmenschen. Seine Liebe ist gewollt, sein Hass künstlich und mehr un tour de force, eine kleine Eitelkeit oder Übertreibung. [. . .] Seine spiegelnde und ewig sich glättende Seele weiss nicht mehr zu bejahen, nicht mehr zu verneinen; er befiehlt nicht; er zerstört auch nicht. (Nietzsche 1988a, S. 136)

Man muss von hier aus nicht gleich wieder beim kulturkritischen Obskurantismus landen. Mit Walter Reese-Schäfer lassen sich aber doch einige mögliche Schattenseiten der Ironie vor Augen führen: „Charakterlosigkeit, Inkonsequenz und Zufälligkeit, aufgespreizte Nüchternheit“ (Hegel); „unfruchtbare Artistik“ (Allemann); „schadenfrohe Überlegenheit“ (Nietzsche); „Liederlichkeit“ (Thomas Mann). Demgegenüber mag man sogar die „Ehrlichkeit des Zynismus“ mit seiner „Rhetorik der Nüchternheit und kühlen Sachlichkeit“ vorziehen bzw. ihn als Korrektur eines andernfalls allzu „luftigen ironischen Konstruktivismus“ empfehlen (Reese-Schäfer 2003, S. 124–138). Für Rortys Anliegen ist aber wohl auch der Zynismus keine echte Hilfe. Das „aufgeklärte falsche Bewusstsein“ des Zynikers kann Formen annehmen, die der Arbeit an der Menschenrechtskultur entgegenstehen, etwa die des „bösen Realismus, von dem die Menschen das schiefe Lächeln offener Unmoral lernen“. Dann „akkumuliert sich in weltläufigen intelligenten Köpfen mondänes Wissen, das sich elegant zwischen nackten Tatsachen und konventionellen Fassaden hin und her bewegt“. Von hier her, so Peter Sloterdijk, „dringen Signale in das seriöse Denken, die von einer radikalen Ironisierung der Ethik und der gesellschaftlichen Konvention Zeugnis ablegen, gewissermaßen als seien die allgemeinen Gesetze nur für die Dummen da, während um die Lippen der Wissenden jenes fatal kluge Lächeln spielt“ (Sloterdijk 1983, S. 22). Sind der böse Zynismus und die ironische Blasiertheit am Ende nicht Zwillinge der Rortyschen Ironie? Untergräbt Ironismus nicht die Ernsthaftigkeit der Haltung und die Kraft der Empörung? Und nur am Rande: Die politisch-moralische Ernsthaftigkeit ist heute nicht nur vom blasierten Ironismus bedroht (dies dürfte vor allem für Intellektuelle gelten), sondern in breiteren Schichten auch von der kulturindustriell beförderten „Infantilisierung“, die laut Benjamin Barber den alten Typus

Und weiter: „Daher die Begierde der Gegenwart nach An- und Aufregungen, nach extremen Eindrücken, nach der größten Raschheit ihres Wechsels – einer jener typischen Versuche, den Gefahren oder Leiden einer Situation durch quantitative Exaggerierung ihres Inhaltes abzuhelfen.“ (Simmel 1989, S. 336).

7

Zwischen Ironie und Ernsthaftigkeit: Rortys bewusst „leichtfertige“ . . .

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ernsthafter Bürgerlichkeit unterspült (Barber 2007). Wenn all das nicht passieren soll, wenn ironisches Kontingenzbewusstsein doch politisch zu Solidarität führen soll, dann scheint dies eine überaus anspruchsvolle Haltung zu sein, von der nicht ganz klar ist, wie tragfähig oder aussichtsreich sie außerhalb intellektueller Zirkel wirklich ist. Ist Rortys Position am Ende doch allzu elitär – und damit ähnlich elitär wie Max Webers Haltung, wenn auch in anderer Weise? Letzteres verweist auf eine generelle Frage hinsichtlich der Einordnung Richard Rortys (auf die es keine einfache Antwort gibt): Ist Rortys politisches Ideal nun „ethnozentrisch“-konventionell oder gerade extrem post-konventionell? Man kann sich das sehr gut an Lawrence Kohlbergs Stufenmodell der moralischen Entwicklung vor Augen führen (Kohlberg 2000). Auf dessen höchster Stufe 6, dem Stadium der universalen moralischen Prinzipien, stoßen wir auf Immanuel Kant und Jürgen Habermas (den Diskursethiker, nicht den wackeren „Sozialdemokraten“, dem Rortys politische Sympathie gilt). Wo ist hier Richard Rorty einzuordnen? Der Pragmatist und Anti-Platoniker wirbt (exemplarisch in Achieving Our Country) für einen durchaus konventionellen „Ethnozentrismus“, bewusst unterhalb des „moral point of view“.8 Jedenfalls erweist sich Rorty gerade hier als untypischer Postmoderner, der im Gegensatz zu einigen französischen Kollegen mit beiden Beinen auf dem Boden des Common Sense steht. Rortys wichtigste politische Verbündete sind zudem ja nicht in erster Linie Intellektuelle, sondern Arbeiter und Gewerkschaftler. Andererseits ist die liberale Ironikerin in einer Weise ultra-postkonventionell, die noch die Stufe 6 hinter sich lässt, ja, die das Konzept letztlich sprengt. Und dies dürfte mindestens so anspruchsvoll sein wie der von Habermas angesonnene Stufe-6-Kognitivismus. Man muss schon fragen dürfen: Für wen ist dieses extrem post-konventionelle Kontingenzbewusstsein überhaupt lebbar? Außer für unglaublich privilegierte Studenten, die den Luxus genießen, es sich bequem genug machen zu können, also für die Mitglieder bestimmter communities in NYC oder München-Schwabing? Rorty selbst sagt ja: „Die Erziehung ganzer Generationen von derart netten, toleranten, wohlhabenden, geborgenen und andere Menschen respektierenden Studenten in allen Teilen der Welt ist genau das, was nötig ist – ja eigentlich das einzige, was nötig ist –, um zu einem Aufklärungsutopia zu gelangen.“ (Rorty 1998b, S. 259) Das „einzige“?! Der Witz solcher Utopien besteht freilich darin, uns zu inspirieren und Zukünfte jenseits des faktisch Gegebenen zu imaginieren. Liefert also die liberal-ironische Perspektive nicht tatsächlich die Chance, das alte, vom Republikanismus von Beginn an problematisierte Dekadenz-Problem politischer Ordnung einmal anders zu denken? Und liegt hier also vielleicht doch eine Alternative zu allzu patriotischengstirnigem Kommunitarismus oder anderen „Tugendzumutungen“ (Habermas)

„Ethnozentrisch“ ist diese Position, so Rorty, insofern, als die Überzeugungskraft bestimmter Ideale an die Gemeinsamkeit der verwendeten Vokabulare rückgebunden bleibt – „Begründungen sind immer relativ zu einer Hörerschaft“ (Rorty 1998b, S. 11). 8

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vergleichbarer Art? Ließe sich dann sogar ein Dekadenzexport im Kampf gegen Fundamentalismus fordern? (vgl. Fischer 2009, S. 70–88) Aber Rorty ist eben nicht nur Ironiker. Ironie ist Privatsache, womöglich eine sympathische Alternative zum bitteren Ernst reaktionärer Straussianer. Politisch hingegen sind Ernsthaftigkeit, Verantwortung, Commitment gefragt. Ironie hilft, in Sachen des eigenen Seelenheils vom religiösen Atheismus loszukommen, auch davon, sich selbst zu wichtig zu nehmen. Zu mehr aber nicht. „Ironistische Philosophien sollen private Philosophien bleiben, wenn sie den Nominalismus und Historismus radikalisieren. Für öffentliche Zwecke dagegen bedarf es einer liberalen Haltung mit festen Bezugspunkten.“ (Reese-Schäfer 2003, S. 129) Diese zwei Ebenen bzw. Haltungen auszutarieren, und mit dem einen das andere nicht zu verlieren, das ist wohl das, was Rorty uns zumutet. Und gerade dies ist durchaus voraussetzungsreich. Den alten Weberschen Ernst und aristokratischen Heroismus abgeschüttelt zu haben, erscheint erleichternd, politisch entlastend – aber auch nicht unproblematisch. Politisch heilsam ist der Abschied vom existentiellen Erschütterungsernst mit Blick auf das Schicksal „des“ Menschen. Problematisch wäre hingegen der Verlust des moralischen Ernstes, denn dies müsste das Gefühl der Verantwortlichkeit mit Blick auf das Schicksal der leidenden Menschen untergraben. Zwischen Kontingenz und Ironie einerseits und der erhofften Solidarität andererseits gehört zwingend ein Viertes: Ernsthaftigkeit. Rorty wusste das. Wissen es alle Ironiker?

Literatur Barber, Benjamin. 2007. Consumed! Wie der Markt Kinder verführt, Erwachsene infantilisiert und die Bürger verschlingt. München: Beck. Bauman, Zygmunt. 1995. Ansichten der Postmoderne. Hamburg: Argument. Baumgarten, Eduard. 1964. Max Weber, Werk und person. Tübingen: J.C.B. Mohr. Benn, Gottfried. 1968. Gesammelte Werke (Hrsg. Dieter Wellershoff, Bd. 7: Vermischte Schriften). Wiesbaden: Limes. Berlin, Isaiah. 1969. Four essays on liberty. Oxford: Oxford University Press. Bloch, Ernst. 1979. Tübinger Einleitung in die Philosophie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Bohrer, Karl-Heinz. 1997. „Das ist das letzte Gefecht“. Zeit-Gespräch mit Karl Heinz Bohrer. Die Zeit, 07.03.1997, S. 52. Bolz, Norbert. 1989. Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegen. München: Wilhelm Fink. Bonacker, Thorsten, André Brodocz, und Thomas Noetzel, Hrsg. 2003. Die Ironie der Politik. Über die Konstruktion politischer Wirklichkeiten. Frankfurt a. M./New York, Campus. Burckhardt, Jacob. 1978. Weltgeschichtliche Betrachtungen. Stuttgart: Kröner. Doering-Manteuffel, Anselm. 1999. Wie westlich sind die Deutschen? Amerikanisierung und Westernisierung im 20. Jahrhundert. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Fischer, Karsten. 2009. Die Zukunft einer Provokation. Religion im liberalen Staat. Berlin: bup. Frischmann, Bärbel, Hrsg. 2014. Ironie in Philosophie, Literatur und Recht. Würzburg: Königshausen und Neumann.

Zwischen Ironie und Ernsthaftigkeit: Rortys bewusst „leichtfertige“ . . .

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Geiger, Theodor. 1964. Demokratie ohne Dogma. Die Gesellschaft zwischen Pathos und Nüchternheit. München: Szczesny. Habermas, Jürgen. 1995. Die Normalität einer Berliner Republik. Kleine politische Schriften VIII. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Hufnagel, Gerhard. 1971. Kritik als Beruf. Der kritische Gehalt im Werk Max Webers. Frankfurt a. M./Berlin/Wien: Propyläen. Kohlberg, Lawrence. 2000. Die Psychologie der Moralentwicklung (Hrsg. Wolfgang Althof et al.), 3. Aufl. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. König, René. 1965. Gestaltungsprobleme der Massengesellschaft. In Soziologische Orientierungen. Vorträge und Aufsätze, 461–478. Köln: Kiepenheuer & Witsch. Landshut, Siegfried. 1969. Max Webers geistesgeschichtliche Bedeutung. In Kritik der Soziologie und andere Schriften zur Politik, 119–130. Neuwied/Berlin: Luchterhand. Leggewie, Claus. 2000. Hybridkulturen. Europa oder Amerika? Zur Zukunft des Westens 54 (Merkur Sonderheft 9/10):878–889. Lukács, Georg. 1962. Die Zerstörung der Vernunft, Werke, Bd. 9. Neuwied/Berlin: Luchterhand. MacIntyre, Alasdair. 1995. Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Mommsen, Wolfgang. 1982. Max Weber. Gesellschaft, Politik, Geschichte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Nietzsche, Friedrich. 1988a. Jenseits von Gut und Böse, Kritische Studienausgabe, Bd. 5. München: dtv/De Gruyter. Nietzsche, Friedrich. 1988b. Die Fröhliche Wissenschaft, Kritische Studienausgabe, Bd. 3. München: dtv/De Gruyter. Nietzsche, Friedrich. 1999. Götzen-Dämmerung, Kritische Studienausgabe, Bd. 6. München: dtv/ De Gruyter. Peukert, Detlef. 1989. Max Webers Diagnose der Moderne. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Reese-Schäfer, Walter. 2003. Die Tücke der Ironie. In Die Ironie der Politik. Über die Konstruktion politischer Wirklichkeiten, Hrsg. Thorsten Bonacker, André Brodocz, und Thomas Noetzel, 122–139. Frankfurt a. M./New York: Campus. Ritter, Gerhard. 1946. Die Idee der Universität und das öffentliche Leben. Freiburg i. Br.: Novalis. Rorty, Richard. 1988. Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie. In Solidarität oder Objektivität? Drei philosophische Essays, 82–125. Stuttgart: Reclam. Rorty, Richard. 1989. Kontingenz, Ironie und Solidarität. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 1998a. Das Kommunistische Manifest 150 Jahre danach: Gescheiterte Prophezeiungen, glorreiche Hoffnungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 1998b. Wahrheit und Fortschritt. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2000a. Habermas, Derrida und die Aufgaben der Philosophie. In Philosophie & die Zukunft. Essays, 26–53. Frankfurt a. M.: Fischer. Rorty, Richard. 2000b. Wilde Orchideen und Trotzki. In Philosophie & die Zukunft. Essays, 137–159. Frankfurt a. M.: Fischer. Scheler, Max. 2003. Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung. In Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. Gesammelte Werke, Bd. 6, 13–26. Bern: Francke. Schluchter, Wolfgang. 1988. Religion und Lebensführung, Band 1: Studien zu Max Webers Kulturund Werttheorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Schmidt, Jochen. 2001. Goethes Faust. Erster und zweiter Teil. Grundlagen – Werk – Wirkung. München: C.H. Beck. Simmel, Georg. 1989. Philosophie des Geldes, Gesamtausgabe, Bd. 6. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Sloterdijk, Peter. 1983. Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Sombart, Werner. 1915. Händler und Helden. Patriotische Besinnungen. München/Leipzig: Duncker & Humblot. Stern, Fritz. 1974. Das Scheitern illiberaler Politik. Studien zur politischen Kultur Deutschlands im 19. und 20. Jahrhundert. Frankfurt a. M.: Propyläen.

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Weber, Max. 1972. Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen: J.C.B. Mohr. Weber, Max. 1988a. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I. Tübingen: J.C.B. Mohr. Weber, Max. 1988b. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen: J.C.B. Mohr. Weber, Max. 1988c. Gesammelte politische Schriften. Tübingen: J.C.B. Mohr.

Weiterfu¨hrende Literatur Germer, Andrea. 1994. Wissenschaft und Leben. Max Webers Antwort auf eine Frage Friedrich Nietzsches. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Germers Buch arbeitet sehr gut die Nietzscheanische Basis der Weberschen Position heraus. Hennis, Wilhelm. 1987. Max Webers Fragestellung. Studien zur Biographie des Werks. Tübingen: J.C.B. Mohr. Einer der wichtigsten Klassiker der Weber-Forschung: Hennis zeigt, dass Webers zentrale Frage die nach dem Schicksal des Menschentums in der Moderne war. Henrich, Dieter. 1952. Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers. Tübingen: J.C.B. Mohr. Ein weiterer Klassiker der Weber-Forschung: Henrich arbeitet die Kohärenz der Weberschen Position heraus, nämlich Vernünftigkeit und individuelle Wertsetzung nicht als Gegensatz zu begreifen. Schwaabe, Christian. 2002. Freiheit und Vernunft in der unversöhnten Moderne. Max Webers kritischer Dezisionismus als Herausforderung des politischen Liberalismus. München: Wilhelm Fink Verlag. Diese Studie zeigt, dass wir in Webers Freiheitsverständnis Rortys Forderung bereits verwirklicht sehen: den Liberalismus der Aufklärung von ihrem Rationalismus zu trennen.

Teil VI Philosophische Teilbereiche

Einleitung zum Teil Philosophische Teilbereiche Martin Mu¨ller

Schlu¨sselwo¨rter

Einleitung · Disziplinen · Metaphilosophie · Nutzen der Philosophie · Transformative kulturpolitik · Bezug zur demokratischen Lebenspraxis

In diesem Teil werden Rortys Positionen in den wichtigsten philosophischen Teilbereichen vorgestellt. Diese konventionelle Vorgehensweise entbehrt nicht der Ironie, denn für Rorty ist gerade das Denken über Disziplingrenzen hinweg charakteristisch. Die Unterscheidung von theoretisch abgrenzbaren Kulturbereichen und auch von Disziplinen der Philosophie ist aus seiner Sicht hingegen typisch für Metaphysiker (u. a. Rorty 1989, S. 131, 141, 2000b, S. 214). Ganz im Sinne von Rortys Pragmatismus ist jedoch das Verwenden antiessenziell verstandener Unterscheidungen aufgrund ihrer Nützlichkeit – in diesem Fall mit Blick auf das Hauptziel des Handbuchs, einen systematischen und umfassenden Überblick über Rortys Denken zu geben. Trotz aller Skepsis gegenüber der Vorstellung von Philosophie als einem Fach mit festen Disziplinen war Rorty kein „Ende der Philosophie“-Philosoph. Im Gegenteil: Er war sein ganzes intellektuelles Leben lang an der metaphilosophischen Reflexion über das richtige Verständnis und den Nutzen der Philosophie interessiert (Rorty 1982, S. 28–30, 2000a, S. 72–73, 146).1 Nach langem Suchen hat Rorty für sein transformatives Verständnis von pragmatistischer Philosophie jenseits von Erkenntnistheorie und Ontologie den Begriff „Kulturpolitik“ gewählt. Die PragmatistIn als KulturpolitikerIn versucht mit ihren Neubeschreibungen Vokabularwechsel 1

Nach Bjørn Ramberg (2011) besteht Rortys wichtigstes Vermächtnis vielleicht in seinem Ringen um eine phantasievolle, tiefschürfende und zugleich radikale Vision dessen, was eine antiautoritäre Philosophie im Dienste privater Selbsterschaffung und öffentlicher Solidarität sein könnte.

M. Müller (*) Münchner Volkshochschule, München, Deutschland © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_76

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anzustoßen, um Sackgassen des kulturellen Gesprächs zu überwinden. Dabei steht sie als „Diener[In] der Demokratie“ explizit im Dienst der Lebenspraxis ihrer demokratischen Kultur (Rorty 2000a, S. 25, 2008, S. 9–10, 55, 218, 253). Rorty’s Metaphilosophical Positions behandelt dessen Unterscheidung zwischen „Philosophy“ und „philosophy“ und die Kritik der akademischen „Philosophy“ als irrelevant für Kultur, Politik und Leben. Marianne Janack fokussiert sich auf Rortys antimetaphysische Bestimmungen der Philosophie als Art des Schreibens und als Tradition und auf Rortys Reflexionen über das Verhältnis zu Dichtung und Prophetie. Richard Rortys Kritik der Erkenntnistheorie: Demokratischer Anti-Repräsentationalismus rekonstruiert Rortys Historisierung, interne Kritik und transformative Neubeschreibung des Repräsentationalismus. Alexander Heindl betont Rortys pragmatistischen Perspektivwechsel hin zur Frage nach dem größeren Nutzen seiner antirepräsentationalistischen Alternative für die liberale Demokratie. Rortys Verhältnis zum linguistic turn und sein antirepräsentationalistisches Verständnis der Sprache wird in Sprachphilosophie: Sprachspielpragmatismus und -historismus diskutiert. Matthias Buschmeier erläutert den Holismus der Rechtfertigung und die These der Kontingenz von Vokabularen. Er macht die Verbindung von Rortys sprachpragmatischen Positionen mit seinem politischen Denken transparent. Philosophy of Mind: Mind-Body Identity and Eliminative Materialism rekonstruiert Rortys viel beachteten „eliminativen“ Entwurf einer konsistenten materialistischen Version der Identitätstheorie. Gegen konventionelle Lesarten berücksichtigt Neil Gascoigne die deflationäre Selbstbezeichnung des späten Rorty als (nicht-reduktiven) Materialisten/Physikalisten bei gleichzeitiger Ablehnung der Identitätstheorie.2 Katharina Neges betont in ihrem Beitrag Wahrheitstheorie: Rechtfertigung statt Wahrheit, dass Rorty keine (relativistische) Wahrheitstheorie vertritt. Der Begriff „Wahrheit“ soll vielmehr fallen gelassen werden, da er ohne praktischen Nutzen und kulturpolitisch gefährlich sei. Neges zeigt, dass Rortys dialogische Philosophie stattdessen den Fokus auf den Begriff der (kontextuellen) Rechtfertigung richten will. Der Beitrag Ontologie: Taktischer Physikalismus und Naturalismus skizziert Rortys subjektnaturalistischen Ansatz, der mit einer Sozialisierung des Geistes verbunden ist. Bernd Kronenberg erörtert dessen Versuch einer Verabschiedung der essentialistischen Ontologie durch einen nicht-reduktiven Naturalismus und Physikalismus mit dem Ziel, den Vorrang des Sozialen vor dem Ontischen zu stützen. Das Thema von Rortyan Ethics as Radical Pluralism ist die Kohärenz von Rortys pluralistischer Ethik der privaten Selbsterschaffung und der öffentlichen Solidarität. David Rondel diskutiert die äußerst umstrittene These der Inkommensurabilität von

2

Für eine Distanzierung Rortys von konventionellen Lesarten seiner Version des eliminativen Materialismus siehe auch Rorty 2001, S. 73–74. Zu ihrem therapeutischen Charakter mit dem Ziel einer Verabschiedung des Leib-Seele-Problems siehe bereits Rorty 1981, S. 17, 46, 136–138.

Einleitung zum Teil Philosophische Teilbereiche

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privater und öffentlicher Sphäre. Er plädiert dafür, diese Schlüsselunterscheidung als Ausdruck der unterschätzten tragischen Dimension von Rortys Denken zu lesen. Der Beitrag Politische Philosophie: Ironischer Liberalismus konzentriert sich auf die Begründungsebene. Rortys sozialdemokratischer Liberalismus wird als antiessentialistisch, pragmatistisch und ironistisch charakterisiert. Bärbel Frischmann fragt am Beispiel der Menschenrechte, wie angesichts seiner kulturrelativistischen Begründungsskepsis die Rechtfertigung der demokratisch-liberalen Werte noch möglich ist. Pädagogik: Bildungsphilosophie und bildende Philosophie untersucht Rortys Kritik an der Überphilosophierung der Pädagogik und seine Konzeptionen von bildender Philosophie und von Erziehung als zeitliche Abfolge von Sozialisierung und Individualisierung. Kai Wortmann schlägt vor, im Anschluss daran Bildung als „Inkommensurabilitätskompetenz“ zu begreifen. Ursula Diewalds Beitrag Religionsphilosophie und -politik: Vom Atheismus zum Antiklerikalismus bespricht Rortys ambivalente Hinwendung zu Fragen der Religion mit Bezug auf drei Gesprächskontexte: die philosophische Kritik der essenzialistischen Religion, seine Kurskorrektur im Rahmen der politischen Debatte über die Rolle der (organisierten) Religion in der Öffentlichkeit und Rortys persönlichen Hintergrund. Romantik und die Idee einer poetisierten Kultur3 sucht Rortys Lesart der Romantik zu erhellen und betont deren große Bedeutung. Nach Ulf Schulenberg führt die Vision einer postmetaphysischen oder poetisierten Kultur als Ziel seiner antifundamentalistischen Fortschrittsgeschichte in das Zentrum von Rortys romantischem Pragmatismus. Zugleich sollte dieser als Fortführung der Aufklärung verstanden werden. Tracy Llanera arbeitet den Egotisten als Gegenpol zu Rortys Figur der liberalen Ironikerin heraus. Ihr Beitrag Art of Living: Irony and Redemption from Egotism betont die Radikalität und Relevanz der richtig verstandenen Rortyschen Ironie für die Lebenskunst. Ein ironisches Leben der solidarischen Selbsterweiterung verhindere nicht nur den Egotismus, sondern auch das moderne Problem des Nihilismus. Nicht nur der letzte Beitrag des Teils Philosophische Teilbereiche führt vor Augen, dass ein großes Verdienst Rortys darin besteht, in der Nachfolge von John Dewey die Frage nach dem Beitrag der Philosophie für die individuellen und gesellschaftlichen Probleme der Menschen ihrer Kultur wieder betont zu haben (u. a. Rorty 1982, S. 50–53, 2008, S. 9–11).4 Seine eindeutige Antwort bezüglich der Notwendigkeit ihrer engen Verbindung mit der Lebenspraxis lautet in der für ihn typischen provokativen Manier: „Je stärker die Philosophie nach Autonomie strebt, desto weniger Aufmerksamkeit verdient sie.“ (Rorty 2008, S. 11)

3

Schulenbergs Beitrag deckt sozusagen den Teilbereich der Ästhetik ab. Zu Rortys Ablehnung der hierarchischen Unterscheidung zwischen dem Moralischen und dem „bloß“ Ästhetischen siehe u. a. Rorty 1989, S. 141. 4 Zu dieser These siehe insbesondere auch Alexander Heindls Beitrag in diesem Teil.

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Literatur Ramberg, Bjørn T. 2011. Um seiner eigenen Generation willen: Rorty über Zerstörung und Bildung. In Pragmatismus als Kulturpolitik. Beiträge zum Werk Richard Rortys, Hrsg. Alexander Gröschner und Mike Sandbothe, 75–107. Berlin: Suhrkamp. Rorty, Richard. 1981. Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie. Übers. von Michael Gebauer. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 1982. Consequences of Pragmatism. Essays: 1972–1980. Minneapolis: University of Minnesota Press. Rorty, Richard. 1989. Kontingenz, Ironie und Solidarität. Übers. v. Christa Krüger. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2000a. Philosophie & die Zukunft. Essays. Übers. von Matthias Grässlin et. al. Frankfurt a. M.: Fischer. Rorty, Richard. 2000b. Response to Michael Williams. In Rorty and His Critics, Hrsg. Robert B. Brandom, 213–219. Oxford: Blackwell. Rorty, Richard. 2001. Erwiderung auf Geert Keil. In Hinter Den Spiegeln. Beiträge Zur Philosophie Richard Rortys. Mit Erwiderungen von Richard Rorty, Hrsg. Thomas Schäfer, Udo Tietz, und Rüdiger Zill, 73–76. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2008. Philosophie als Kulturpolitik. Übers. von Joachim Schulte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Weiterfu¨hrende Literatur Buschmeier, Matthias und Espen Hammer. Hrsg. 2011. Pragmatismus und Hermeneutik. Beiträge zu Richard Rortys Kulturpolitik. Sonderheft 11 der Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kulturwissenschaft. Hamburg: Meiner; einschlägiger Sammelband zur Beziehung von Rortys Denken zu Hermeneutik und Literatur. Festenstein, Matthew, und Simon Thomson, Hrsg. 2001. Richard Rorty. Critical dialogues. Cambridge/Malden: Polity; Der fruchtbare Dialog zwischen Rorty und den Autoren dieses Bandes kreist vor allem um die Konsequenzen seines Neopragmatismus für Sozialphilosophie und politischer Philosophie. Müller, Martin. 2014. Richard Rortys Contingency, Irony, and Solidarity (1989). Die begründungstheoretische Verbindung von Utopie und Ironie. In Idealstaat oder Gedankenexperiment? Zum Staatsverständnis in den klassischen Utopien, Hrsg. Thomas Schölderle, 287–304. BadenBaden: Nomos; betont Rortys Verbindung von Utopie und Ironie als begründungstheoretische Korrektur des Utopiediskurses. Rondel, David, Hrsg. 2021. The Cambridge Companion to Richard Rorty. Cambridge: Cambridge University Press; aktuelle Forschungsbeiträge führender Rorty-Interpreten zur ganzen Breite von Rortys Oeuvre. Rondels instruktive Einleitung betont die Einheit von Rortys Neopragmatismus als demokratischen Antiautoritarismus. Selk, Veith, Torben Schwuchow, und Christoph Held, Hrsg. 2021. Soziale Hoffnung, liberale Ironie. Zur Aktualität von Richard Rortys politischem Denken. Nomos: Baden-Baden; neuer deutschsprachiger Aufsatzband zu Rortys politischer Philosophie.

Rorty’s Metaphilosophical Positions Marianne Janack

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Truth and Truths . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Philosophy as a Kind of Writing . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 “Keeping Philosophy Pure”: Philosophy as Vision . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 “Philosophy in America Today” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Conclusion: Self-Knowledge vs. Self-Creation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

Rorty has made many comments about the nature of philosophy and its professionalized status throughout his career, and these comments often reflect his worries about the extent to which philosophy as a discipline has become irrelevant to contemporary social and political problems and to human lives. This essay focuses on his ideas about philosophy as a kind of writing, a way of tracing a tradition, and on the questions about what makes philosophy like and unlike poetry and prophecy. Keywords

Antifoundationalism · Antirepresentationalism · Truth · Hegel · Kuhn · Wittgenstein · Literary genre

M. Janack (*) Department of Philosophy, Hamilton College, Clinton, NY, USA e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_33

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Introduction

Rorty’s lifelong interest in metaphilosophy, and the question of philosophy’s relevance to culture, to politics, and to non-specialists shows up throughout his writings. Rorty has said many different things about philosophy; he has distinguished between edifying and systematic philosophy (Rorty 1979) and between narrative philosophy and analytic philosophy (Rorty 2016); he has characterized it as a “kind of writing” (Rorty 1982, 1991, 1998; Rorty and Engel 2007) and has said that philosophers are just the people who have read and teach a particular collection of books (generally the canon, with some variations by country) (Rorty 1982, 1991, 1998, 2007, 2016); he has also characterized philosophy as a form of cultural politics (Rorty 1991, 2007, 2016), and compared it (sometimes favorably, sometimes unfavorably) to poetry and prophecy (Rorty 1982, 1991, 1998, 2007, 2016). Mary Varney Rorty says that when she pushed Richard Rorty on the question of what philosophy is, he quoted Hegel: “Philosophy is, at best, its time held in thought” (Rorty, 2016, p. 64). His view of philosophy seems often to draw on his ideas about paradigms, which he adapts from Kuhn; from the anti-metaphysical Zeitgeist of late Wittgenstein and the logical positivists; and from discourse ethics and his skepticism about the “universal audience” that philosophical writing seems to invoke. He is quite consistent, though, in his criticism of professionalized philosophy. Given that there are a variety of angles from which one might choose to view Rorty’s metaphilosophy, I will limit my comments to two that I think provide the best ratio of “signal to noise”: Rorty’s discussion of philosophy as a kind of writing and his attack on professionalized philosophy. I will also use a distinction that he himself used regularly (see esp. Rorty 1982, pp. xiv–xvii): that between ‘Philosophy’ (the academic discipline, taken to be defined by a method, subject matter, or set of “perennial questions”) and ‘philosophy’ (which is not necessarily so defined). Philosophy as an academic discipline is a tradition, and Rorty thinks that this has been forgotten in contemporary accounts of its status. Rorty’s main issue is with the “forgetfulness” of Philosophy’s status as a tradition, which is reinforced by the assumption that Philosophy/philosophy are after Truth, or a view of the Way The World Is In And Of Itself. The forgetfulness about the tradition and the genre of writing that characterizes what we take to be the philosophical canon licenses Philosophy’s self-image as a transparent, presuppositionless inquiry into the nature of the Real. Philosophy as an academic discipline is best understood as a form of cultural politics, and the larger question, Rorty says, is the question of what kind of cultural ideals and what kinds of projected futures we ought to defend or project. If Philosophy is understood as a discipline dealing with Truth, we may miss the ways in which philosophy can change the world, our ways of living, or our visions of ourselves. The following discussion focuses primarily on Rorty’s anti-metaphysical project and how that informs his metaphilosophical views. It begins, in Sect. 2, with Rorty’s discussion of the distinction between Truth and truths (which we can find in his writings, extending from the early work in Consequences of Pragmatism all the way through the work he published in the early twenty-first century, shortly before his

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death). Next, I discuss in Sect. 3 Rorty’s ideas about how we should understand philosophical writing, which follow from his critical views of Philosophy as a search for Truth. This section addresses Rorty’s ways of foregrounding the written artefacts that constitute philosophy as a tradition and a genre, specifically as a literary genre, rather than as a transparent representation of the Real, or a form of revealed Truth. The Sects. 4 and 5 take up Rorty’s specific discussions of metaphilosophy, discussions which show the strong influence of Wittgenstein, Dewey, Sellars, Kuhn and Feyerabend. Kuhn and Feyerabend present accounts of the role of rhetoric, imagination, and the definition of problems and evidence in science that Rorty uses to fill out his criticisms of philosophy as a professionalized discipline, as an arbiter of rationality and truth, and as a form of expertise modeled on the sciences – criticisms that he takes from Wittgenstein’s and Dewey’s reflections on the role of philosophy. From Sellars, Rorty borrows his idea of philosophy as synoptic vision, which he offers as an alternative to philosophy as a transcendental enterprise. Finally, I discuss Rorty’s distinction between describing human beings and creating humanness in new ways, which informs his later ideas about the role of philosophy in culture and in political life.

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Truth and Truths

Rorty’s discussion of truth is relevant to his discussion of philosophy and his thoughts about what it might be. In “Philosophy as a Transitional Genre” (2007), he begins his discussion by comparing questions about truth to questions about God: our contemporary intellectual discussions, Rorty contends, often begin with questions like “do you believe in Truth, or are you one of those postmodernists?” This, Rorty says, is like the beginning of intellectual discussions from 200 years ago, except those began “do you believe in God, or are you one those irresponsible, anarchic, atheists?” “Literary types”, Rorty says, are often told that they do not love truth enough: “Such admonitions”, he says, “are delivered in the same tones in which their predecessors were reminded that the fear of the Lord was the beginning of wisdom” (Rorty 2007, p. 89). This worry about truth, Rorty says, depends on understanding that term in a special way, not in its ordinary use; nobody, Rorty contends, is really worried that people don’t believe that some things are true. This ordinary sense of ‘truth’ is invoked when we know banal things, like that I live in Clinton, NY; that Rorty died in 2007; that my cat is wearing his blue collar; that Donald Trump is a narcissist and he should not have become President of the US. No one is worried that we don’t understand what ‘truth’ means in these contexts. Rather, the question ‘Do you believe in truth?’ is shorthand, according to Rorty, for “Do you think that there is a natural terminus to inquiry, a way things really are, and that understanding what that way is will tell us what to do with ourselves?” (Rorty 2007, p. 89, emphasis added). To this series of questions Rorty has answers: No, no, and no. He cannot imagine an end to inquiry, since inquiry is just problem-solving activity. That applies just as much to inquiry into how human beings should live

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and what we can make of ourselves as it does to smaller scale problems, like how to eliminate plastic waste from our landfills or where to put a bluebird house if you want to see bluebirds. However, in our quest to understand ourselves and our world, Rorty says, “[e]ach stage of maturation will overcome previous dilemmas only by creating new ones” (Rorty 2007, p. 89). This requires a different view of what it is to “do philosophy”. Philosophy as a discipline, Rorty says, tends to think of itself as a quasi-science committed to truthtracking, and as the meta-discourse about other discourses. The contemporary and dominant understanding of philosophy is committed to an ideal of objectivity and a desire for access to a transcendent order (a way things are Really – Kant’s noumenal realm) which can provide us with knowledge about what we are, and what we can be. The question about whether one believes in truth is a question about the metaphysical view that would underwrite such a faith in Philosophy’s goals as a science committed to Getting Things Right – it is a question about a special meaning of the word ‘truth’ that isn’t about the banal truths we operate with everyday. Thus, it is a question about ‘Truth’, not ‘what is true’. According to Rorty, people like Descartes, Kant, Russell, or Husserl, who are credited with identifying new truth-tracking methodologies, are really just replacing old problems with new ones; replacing old ways of offering evidence or answering questions with new ones. Rather than giving us a new way to get to Truth, what they are really proposing, according to Rorty, is this: “Pose the issues in my terms rather than in the terms offered by my predecessors [. . .] problems posed in their terms are pseudoproblems, whereas I have discovered the real problems of philosophy” (Rorty 2016, p. 60). Inquiry into human achievements and human life will not end, Rorty says, but not because there are no answers – it’s simply because the process of recontextualization and reframing that characterizes human inquiry means that each story, each set of questions and their accompanying answers, will be succeeded by new ones.1 This is not a process of solving problems, but of putting some away – or ignoring or forgetting them – and taking up new ones. Rorty describes the work of Descartes, Kant, Russell and Husserl in this way, but he also warns that with each of these transformations, philosophy has become more irrelevant; it has become more distant from other intellectual discussions and problems. This transformation has tracked the transformation of philosophy (as a form of general intellectual inquiry) into a profession: Philosophy. The more professionalized philosophy has become, Rorty says, the more it is ignored by other intellectuals and by the educated public generally. Rorty criticizes Philosophy, the professional discipline (in particular in its analytic/Anglo-American variety), for its pursuit of disciplinary autonomy, since that autonomy has been purchased at the price of relevance. Furthermore, he argues that the idea of philosophical expertise is itself fraught. If we understand the Philosopher as “specialist in things in general” we see that, by the internal logic of

1 See “Inquiry as Recontextualization: An Anti-dualist Account of Interpretation”, in Rorty 1991, pp. 93–112.

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expertise itself, that role is threatened with extinction; and, Rorty says, it’s a position that should be left empty (Rorty 1982, pp. 28–30). Like his hero Wittgenstein, Rorty can seem sometimes to be trying to put an end to Philosophy. And it is true that Rorty bemoans the fact that the old model of the philosopher, which he says was indistinguishable from that of the intellectual historian, seems to have been abandoned as Philosophy departments have aimed to carve out for themselves a space in the disciplinary and institutional hierarchies that support them. It is in this mood that he sometimes refers to the “hack work” that he sees many Philosophers doing, and contrasts it with the work of those he calls geniuses (like Nietzsche, Quine, Wittgenstein, Sellars, Heidegger, and Dewey) who have changed the way we see the philosophical tradition and philosophical problems, or who have creatively reframed philosophical inquiry. But the question of what counts as “philosophical inquiry” would seem to be in jeopardy here, since Rorty does not accept the idea of philosophy as the attempt to answer “perennial problems” of philosophy, nor does he accept the idea of a philosophical “method” beyond the idea of the methods that philosophers use during periods of “Normal Philosophy” (like Kuhn’s idea of Normal Science). And here we see the influence of Feyerabend, since Rorty’s view of philosophical inquiry seems to privilege not the solution of problems – or even their dissolution – but the processes that give rise to the give and take about putative philosophical and cultural issues. Like Feyerabend Rorty values not consensus, but the process of change and challenge. Insofar as one takes philosophy to be a way of answering questions about what is True or Real or what counts as real knowledge, virtue, etc., then Rorty is calling for an end to philosophy; to the extent that one thinks of philosophy as a form of inquiry – a form of recontextualizing or reframing problems or questions – then it is clear that there can be no end to philosophy, in Rorty’s view.2 However, he does seem, like his hero Wittgenstein, to have little patience for the professionalized version of Philosophy that we find in academic institutions. To connect this strand of Rorty’s thinking to his criticism of appeals to Truth and the transcendent order of things, we can look at Rorty’s ideas about texts, interpretation, and tradition.

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Philosophy as a Kind of Writing

As Berel Lang (1983, p. 19) remarks, the history of Western philosophy is a history of texts – everything we Philosophy professors teach, or have learned in our education, has come to us from these artefacts. Philosophy is a kind of writing, Rorty argues, and it says something about Philosophers that we ignore this fact, or even try to write things that don’t seem to be particularly “written”: “Pragmatist are saying that the best hope for philosophy is not to practice Philosophy”, Rorty 1982, p. xv. “One can be a philosopher precisely by being anti-Philosophical.”, Rorty 1982, p. xvii.

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[I]t is characteristic of the Kantian tradition that, no matter how much writing it does, it does not think that philosophy should be ‘written,’ any more than science should be. Writing is an unfortunate necessity; what is really wanted is to show, to demonstrate, to point out, to exhibit, to make one’s interlocutor stand at gaze before the world [. . .] In a mature science, the words in which the investigator ‘writes up’ his results should be as few and as transparent as possible [. . .] Philosophical writing [. . .] is really aimed at putting an end to writing. (Rorty 1982, p. 92)

The imposition of the written artefact between what is said and what is supposed to be represented is, according to Rorty, objectionable only if one thinks of Philosophy as different from rhetoric, and as aiming at Getting Things Right. That the results of Philosophical inquiry must be “written up” in order to disseminate them is an unfortunate aspect of communication, in the view of the professional Philosopher. Rorty thinks that this view of writing – as the unfortunate but necessary “body” for philosophical thought – arises because of the particular metaphilosophical ideal of language as representational. If one must write, this view says, then one should write as clearly and as transparently as possible – the ideal would be something more like pointing, rather than writing (Rorty 1982, p. 92). But for Rorty, it is the fact that our history of Western philosophy is a history of written artefacts that gives us a sense of how philosophical conversation is carried on as conversation. In addition to disputing the idea of Philosophy as a professionalized discipline modeled on the natural and physical sciences, Rorty calls attention to the role that tradition plays in the definition of Philosophy and emphasizes the extent to which philosophy should be understood as another literary genre: The philosophers’ own scholastic little definitions of ‘philosophy’ are merely polemical devices—intended to exclude from the field of honor those whose pedigrees are unfamiliar. We can pick out ‘the philosophers’ in the contemporary intellectual world only by noting who is commenting on a certain sequence of historical figures. All that ‘philosophy’ as a name for a sector of culture means is ‘talk about Plato, Augustine, Descartes, Kant, Hegel, Frege, Russell [. . .] and the lot.’ Philosophy is best seen as a kind of writing. It is delimited, as is any literary genre, not by form or matter but by tradition—a family romance involving, e.g., Father Parmenides, honest old Uncle Kant, and bad brother Derrida. (Rorty 1982, p. 92; italics added)

The last part of this quote is essentially Rorty’s story about how philosophy after representationalism goes on: as a literary genre. But not a genre in which form or matter demarcate its borders, but one that is constructed by a certain kind of reading practice, and by a commitment to a particular tradition.

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“Keeping Philosophy Pure”: Philosophy as Vision

In his discussion of Wittgenstein in “Keeping Philosophy Pure” (1982) Rorty draws on John Dewey to say much the same thing that he himself said in “Philosophy as a Kind of Writing”: “On Dewey’s view ‘philosophy’ as what is common to Plato, Kant, and [Wittgenstein’s] Tractatus is indeed a distinctive cultural tradition—but it

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is not a Fach3 (though its study is). Philosophy in a broader sense—roughly the sort of writing that generalizes so sweepingly that one has no other compartment for it— is something else, but it is not a Fach either” (Rorty 1982, p. 28). In this essay, Rorty argues that the idea of Philosophy as having a unique subject matter connected to necessity or the a priori (as opposed to contingency or the empirical) was threatened by the claims that Wittgenstein put forward in the Philosophical Investigations. Discussing David Pears’s criticism of Wittgenstein’s anthropocentrism in the Investigations, Rorty remarks that Wittgenstein himself seemed to be puzzled by the Tractarian intuitions that pop up in the Investigations; Wittgenstein seems to wonder, Rorty says, whether to satirize them or to embrace them. Of Pears and the Wittgenstein of the Tractatus, Rorty says, “both would like ‘philosophy’ to be the name of something distinctive and extraordinary—not a Fach, perhaps, but, in Pears’s words something outside ordinary life and ideas” (Rorty 1982, p. 29). While the Wittgenstein of the Tractatus belongs with Kant, Rorty argues, the Wittgenstein of the Investigations belongs with Dewey. Both the later Wittgenstein and Dewey sought to blur the distinctions between art, science, and philosophy; this motivation was born of their shared rejection of Cartesian foundationalism, and the abandonment of the goal of identifying that of which we can be certain. But Rorty has several other things to say about philosophy in this essay. In “Keeping Philosophy Pure”, Rorty distinguishes three different possible senses of the term ‘philosophy’: as a) a synoptic vision (Sellars’s phrase, “how things, in the largest sense of the term, hang together, in the largest sense of the term”; b) the collection of the principal topics discussed by the Great Philosophers, such as mind vs. matter; realism vs. idealism; free will vs. determinism; appearance vs. reality, etc.; c) an academic subject – “that is, whatever batch of issues the people in one’s favorite philosophy departments are talking about at the moment” (Rorty 1982, p. 30). The first way of understanding philosophy (as synoptic vision), Rorty says, does not make of it a Fach, and it doesn’t seem to require that philosophical inquiry be walled off from ordinary life. Furthermore, it does not seem to constitute a particular kind of expertise – it is not the province of one academic discipline. Philosophy understood as synoptic vision is something more like a general intellectual inquiry that depends on imagination as much as it depends on epistemic ideals. However, this model of philosophy does not necessarily jibe with the professionalized version of the philosophical expert: “having large views about things in general does not entail that one will be studied by teachers of philosophy, nor does being so studied entail that one has such views” (Rorty 1982, p. 30), Rorty points out. This is because the topics that get taken up in academic departments of philosophy do not share much, other than being the topics taken up by people in departments of philosophy. Philosophy-as-academic specialty ((c) above) is philosophy as it is defined by those who belong to philosophy departments – in this instance, Rorty says, we should not be surprised to find a series of technical problems being discussed, but 3

Rorty seems to use this term to mean something like “a line of business” or an area of expertise.

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these generally have a short shelf-life, since the technical problems are either resolved or those who were pursuing them decide to give them up. Though this is not that inspiring a model of philosophy, for Rorty it captures the professionalized contours of the discipline. The idea that philosophy is defined by perennial problems arises from Cartesianism, Rorty argues. This way of understanding philosophy means that philosophers are those who are discussing those problems, using an appropriately philosophical methodology, which connects inquiry into those problems to the search for Truth (since the problems are taken to be perennial and universal). For Rorty, thinkers like Dewey and Wittgenstein, who have helped us bin Cartesianism, can help us see beyond this kind of philosophy, which is, in essence, a cultural tradition that the West has inherited from Descartes and those who followed him. Rorty argues that Wittgenstein’s Investigations does not overthrow Cartesianism by arguing against it, but by satirizing it (Rorty 1982, pp. 35–36). Rorty’s indebtedness to Kuhn and Feyerabend makes his metaphilosophical vision a bit difficult to follow, however. From Kuhn, he borrows the ideas of paradigms, normal science, and revolutionary science, and like Kuhn he recognizes the role that rhetoric and consensus play in defining problems and solutions (Rorty 1979, esp. pp. 322–342). As Kuhn argues, the scientist who no longer plays by the rules quits the field – he or she is no longer a scientist. What it is to be pursuing problems in molecular biology, or neuroscience or physics is determined by paradigms and the communities that operate with them. Paradigm shifts can happen, but they can only happen when there is an alternative paradigm that is well-developed enough to offer possible solutions to problems that the old paradigm could not answer. So “normal philosophy”, we might say, is the kind of philosophy practiced in philosophy departments, which focuses on problems like the distinction between appearance and reality; the distinction between the universal and the particular; between mind and body; between knowledge and opinion. Those who are not working on those problems and questions are not philosophers. No big deal – they can be other things. In Rorty’s discussion of feminism and philosophy, it seems that he is thinking in these terms (Rorty 1991/2010). Feminism is bigger and more important than philosophy, he seems to be saying, because it aims at the imaginative summoning of as-yet-unthought-of social ideals – it offers a paradigm that could replace the old paradigm of philosophy, but it is still too new, still poetic and fictional. And insofar as philosophers see themselves as in the nonfiction, rather than fiction or poetry game, then feminism is not philosophy. But, Rorty seems to imply, why would anyone want to be a philosopher, when she can be a prophet or a visionary? The objection from some feminists was that Rorty seemed to make of feminist theorizing an arational (rhetorical) intervention, ceding the field of rationality to the mainstream philosophers who claimed it as their own, and as antithetical to (or, at best agnostic with respect to) socially progressive ideals. And, as with his ideas about Truth, Rorty urges us to be more critical about our canons of rationality – these are themselves defined by the paradigm of Philosophy, and so cannot claim any kind of quasitheological authority. But insofar as appeals to Rationality or Truth are meant to

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close down conversation and stifle imagination, Rorty argues, they should be binned, too, just like Cartesianism (Rorty 1979). Rorty might have had in mind here Feyerabend’s valorization of the creative impulses that education in the sciences tends to extinguish. In Against Method Feyerabend argues for the value of “counterinduction” – a process by which one explicitly rejects the generally accepted epistemic virtues (and modes of proof) and replaces some “natural interpretations” with others. Feyerabend’s case study here is Galileo who, he argues, made the weaker argument the stronger, and who called into question the evidential bases and theoretical frameworks that had made the Copernican system look implausible. Galileo did not argue against Aristotelian theories, Feyerabend argues; he just said, in essence: here’s an alternative way of looking at the question of the earth’s motion (Feyerabend 1993). Rorty seems, on one hand, to be saying that philosophy is defined by paradigms; that that is what philosophy is in this day and age, and that the idea that there is something that is Really Philosophy (as opposed to philosophy as it is practiced) is itself tied up in the old debates about appearance and reality. But on the other hand, he does seem to think that the professionalization of philosophy is a transformation to be decried, not merely accepted. That philosophy has become a trivial pursuit of irrelevant problems seems to be the form of philosophy bequeathed to us by academic politics and the twentieth century. But he also thinks of philosophy as an historical development, its time captured in thought, as Rorty is wont to say, citing Hegel (e. g. Rorty 1982, p. xl). And so what it is now is not what it need be in the future, and it is here that Rorty’s own attempts to remind us of the Deweyan heritage is important. Philosophy can be a way of making different forms of life seem possible; it can be a way of understanding ourselves and our world differently. Will those new ways be better that what we have? By some lights, Rorty would say, these new ways are indeed better. Will they be better in some ahistorical, universal way – better in a way that God would approve of? That, Rorty says, is not the right way to think about ‘better’ (Rorty 1991, p. 12, and the essays “Solidarity or Objectivity” (pp. 21–34) and “Science as Solidarity” (pp. 35–45)).

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“Philosophy in America Today”

Rorty’s story about the evolution of philosophy is, at heart, a story about academic politics in the US and abroad, and about the changes in ways that secular intellectuals have come to think of themselves. Though Rorty says that professional philosophers in the analytic tradition have given up on thinking of themselves as scientists or mathematicians, they now seem to think of themselves as all-purpose arguers – the ideal of the lawyer is now (in the late twentieth and early twenty-first centuries in the US) in the ascendancy. Rorty summarizes the dominant ideas about philosophical talent and expertise this way: “the able philosopher should be able to spot flaws in any argument he hears. Further, he should be able to do this on topics outside of those usually discussed in philosophy courses as well as on ‘specifically philosophical’ issues. As a corollary, he should be able to construct as good an

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argument as can be constructed for any view, no matter how wrong-headed. The ideal of philosophical ability is to see the entire universe of possible assertions in all their inferential relationships to one another” (Rorty 1982, p. 219). We should not dismiss this function, Rorty argues. However, we should recognize it for what it is: a particular kind of cleverness. People who are good “kibitzers” are a precious cultural resource. But this ability does not make philosophers wise. Post-positivist philosophy has tried to hold on to the idea of the philosopher as a model of all-around sage, Rorty says, even as it has been trying to establish itself as a legitimate scientific discipline (Rorty 1982, p. 220). The positivist revolution has done philosophers a service by showing the difference between philosophy as explanation or expansion of scientific knowledge and philosophy as something else, Rorty argues. But this something else may not fit well with the idea of philosophy as a professional academic discipline. In his account of the history of philosophy, Rorty claims that that history shows us two different versions of philosophy: the “literary” style of philosophy as story, and the “scientific” style of philosophy, playing the role of queen of the sciences and epistemological gatekeeper. The literary style may involve argumentation, but mainly it aims at “telling a new story, suggesting a new language-game, in the hope of a new form of intellectual life” (Rorty 1982, p. 220). The latter aims at clarity, at specifying premises and conclusions. The history of philosophy shows us both styles; both are necessary; they are in dialectical conversation with each other – as long as we do not try to invoke some idea of “real philosophy” that reads Nietzsche, Hegel, Foucault, Kuhn, or Dewey out of the tradition (Rorty 1982, p. 220). Rorty concludes that we should give up our contemporary attempts to say who is a “real philosopher” and who is not. Rather, he says, “what matters is that the conversation be continuous and undistorted”; we should take a relaxed attitude toward philosophy, and insist that, as a part of the humanities, philosophy differs from the natural sciences by not knowing in advance what our problems are, and “in not needing to provide criteria of identity which will tell us whether our problems are the same as those of our predecessors [. . .] [this is] to admit that our geniuses invent problems and programs de novo, rather than being presented with them by the subject-matter itself, or by the ‘current state of research’” (Rorty 1982, p. 218). We should, Rorty argues, recognize that there is a difference between academic politics and real politics, and that much of the debate about what counts as ‘philosophy’ falls into the former category.

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Conclusion: Self-Knowledge vs. Self-Creation In his introduction to Philosophy as Poetry, Michael Berubé says that: Over the course of Rorty’s career, it became ever clearer that, despite his demurrals about the importance of philosophy and his agnosticism about the relation of philosophy to politics, Rorty did believe—or at the very least, hope—that the world would become at once more secular and more pragmatist, and that it would do so for the same reasons. The paradox, then, is this:

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even as Rorty continued to insist that the disputes of professional philosophers don’t determine the fate of the world, he showed us why they might matter—provided that we can stop thinking of philosophy as the search for Objective Truth and begin thinking of it instead as a creative enterprise of dreaming up new and more humane ways to live. (Berubé 2016, p. xxii)

This comment from Berubé provides us with a way of thinking about what seems like a tension in Rorty’s claims about philosophy/Philosophy – a tension between wanting to “deflate” our notion of what philosophy/Philosophy is, and wanting philosophy to have real political effects. And, in fact, it’s not clear that Rorty would have been much troubled by this tension himself. We know that he thought that the appearance/reality distinction should be pitched into the dustbin of history; we know that he thought that there was no difference between using texts and interpreting them; we know that he didn’t care much about the fate of departments of philosophy or of literary criticism; we know he was suspicious of the claims made by scientists to have found Truth. Whether philosophy is poetry, (or whether, to Rorty’s regret, it is not); whether it is cultural politics (or should be); whether it should be more useful, whether it should be more secular – all of these seem like issues that point to metaphilosophical commitments, but the difference between Philosophy (the academic discipline) and philosophy (as something else) is difficult to track in Rorty’s accounts. In spite of his claim in “Philosophy in America Today” that we should stop trying to decide who is doing ‘real philosophy’ and who is not, Rorty went on to say a great deal about philosophy, including saying (approvingly, it seems) that feminists like Marilyn Frye were not philosophers, but were, rather, more like “prophets”. So not being a Philosopher seems like a good thing, if we think about Rorty’s catalog of heroes vs. villains – better to be a prophet than a Philosopher; better a poet than a Philosopher. However, if philosophy is poetry or cultural politics, then being a philosopher seems to be more like being a poet or prophet, and the invidious comparison seems to lose its power. In the lecture “Universalist Grandeur and Analytic Philosophy” published in Philosophy as Poetry, Rorty distinguishes between the goal of coming to know what human beings are, and the goal of creating human beings anew (Rorty 2016, pp. 23–42): The first goal carries with it the commitment to Objective Truth, to a Way The World Is, and to knowledge as the crowning virtue of human beings; the second is aligned with prophets and poets. The first goal is exemplified by Kant, Descartes, Plato, and Bertrand Russell; the second goal is exemplified by Nietzsche, Hegel, and Heidegger. That we count the latter as philosophers, and as sharing something by that designation with the former means that what philosophy is is itself a matter not of knowledge, not of determining the essence of philosophical inquiry, but rather of disciplinary self-creation and vision. For Rorty, cultural politics is, at least in part, about the kinds of things we ought (or ought not) to discuss as a part of our ideals for sociopolitical life. Moreover, it is also about the ways in which we might talk about those ideals, and the move away from a narrow disciplinary understanding of philosophy is essential to that. (See esp. Rorty 2007, pp. ix–x).

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References Bérubé, Michael. 2016. Introduction: The assent of man. In Philosophy as poetry, ed. Richard Rorty, vii–xxix. Charlottesville: University of Virginia Press. Feyerabend, Paul. 1993. Against method, 3rd ed. New York: Verso. Lang, Berel. 1983. Philosophy and the art of writing. East Brunswick: Associated University Presses. Rorty, Richard. 1979. Philosophy and the mirror of nature. Princeton: Princeton University Press. Rorty, Richard. 1982. Consequences of pragmatism. Essays: 1972–1980. Minneapolis: University of Minnesota Press. Rorty, Richard. 1991. Objectivity, relativism, and truth: Philosophical papers, Vol. 1. New York: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1991/2010. Feminism and pragmatism. In Feminist interpretations of Richard Rorty, ed. Marianne Janack, 19–45. University Park: Pennsylvania State University. Rorty, Richard. 1998. Truth and progress: Philosophical papers, Vol. 3. New York: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 2007. Philosophy as cultural politics: Philosophical papers, Vol. 4. New York: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 2016. Philosophy as poetry. Charlottesville: University of Virginia Press. Rorty, Richard, and Pascal Engel. 2007. What’s the use of truth? Eds. Patrick Savidan, Trans. William McCuaig. New York: Columbia University Press.

Recommended Literature for Further Reading Kuhn, Thomas. 1996. The structure of scientific revolutions, 3rd ed. Chicago: University of Chicago Press. Rorty draws many of his idea for how the history of a discipline is written, and the functions of defined problems and solutions from this book. It is essential reading for understanding Rorty’s early work on metaphilosophy. Tartaglia, James, ed. 2009. Richard Rorty: Critical assessments of leading philosophers, Metaphilosophy and pragmatism, Vol. 2. London: Routledge. This collection of essays includes a wide variety of essays both agreeing with, and disagreeing with, Rorty’s ideas about philosophy and pragmatism. It includes reviews of Philosophy and the Mirror of Nature, discussions of Rorty’s metaphilosophical accounts and of pragmatism.

Richard Rortys Kritik der Erkenntnistheorie: Demokratischer AntiRepräsentationalismus Alexander Heindl

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Die Strategie der anti-repräsentationalistischen Transformation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Die anti-repräsentationalistische Verabschiedung der Erkenntnistheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Die zwei Richtungen der Rorty-Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Schlussbetrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Dieser Beitrag rekonstruiert Rortys Kritik der Erkenntnistheorie. Der Repräsentationalismus, als Voraussetzung der Erkenntnistheorie, steht im Zentrum der Betrachtung. Dabei erweist sich Rortys interne Kritik des Repräsentationalismus als überzeugend. Im Schlussteil wird betont, dass der Erfolg des transformatorischen Sprachpragmatismus Rortys letztlich mit dem Aufweis der höheren Nützlichkeit des anti-repräsentationalistischen Vokabulars für die Zwecke der liberalen Demokratie steht und fällt. Die Betonung der Frage nach dem Zweck der Philosophie wird als Rortys größte Leistung hervorgehoben. Schlüsselwörter

Erkenntnistheorie · Repräsentationalismus · Historismus · Anti-Autoritarismus · Nichthintergehbarkeit der Sprache · Nützlichkeit

A. Heindl (*) Lehrstuhl für Praktische Philosophie mit dem Schwerpunkt Völkerverständigung, Hochschule für Philosophie München, München, Deutschland E-Mail: [email protected]; [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_34

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Einleitung

Nach Robert Brandom bewegte sich Richard Rortys Denken „von Anfang an auf einer geradezu ballistischen Flugbahn“ (Brandom 2009, S. 5) und zeichnet sich somit durch ein hohes Maß an Kontinuität und Geradlinigkeit aus. Die kritische Absage an die Sinnhaftigkeit der philosophischen Disziplin Erkenntnistheorie muss sowohl als zentraler Ausgangspunkt als auch als omnipräsenter Bestandteil dieser Flugbahn betrachtet werden. Das Vorhaben der Verabschiedung des Themas „Erkenntnis“ als etwas, das „Fundamente habe und worüber eine „Theorie“ möglich sein müsse“ (Rorty 1981, S. 17), zieht sich von seinen beiden Hauptwerken – Der Spiegel der Natur und Kontingenz, Ironie und Solidarität – bis hin zu seinen letzten Veröffentlichungen. Die Zentralität dieses Teils des rortyschen Denkens wird verständlich, blickt man auf den Zielpunkt seiner denkerischen Flugbahn. Richard Bernstein charakterisiert Rorty als engagierten öffentlichen Intellektuellen, der verhindern wollte, dass sich die Philosophie immer weiter von den Anforderungen des menschlichen Lebens entferne und damit jegliche praktische Bedeutung einbüße (Bernstein 2011, S. 70–71). Rortys Identifikation mit dem (Neo-)Pragmatismus macht diese Sorge verständlich. Die zentrale Einsicht des Pragmatismus besteht, mit Hilary Putnam gesprochen, im „Primat der Praxis“ (Putnam 1994, S. 152). Aus dieser Perspektive sind Theorie und Praxis unauflöslich miteinander verwoben. Die Vorstellung reiner, selbstzweckhafter Theorie wird zu Gunsten einer Sichtweise fallengelassen, welche Denken als eine menschliche Tätigkeit begreift, die praktischen Anforderungen unterworfen und auf praktische Ziele gerichtet ist (Hartmann et al. 2013, S. 11). Die Tätigkeit des Philosophierens muss sich aus pragmatistischer Perspektive an ihrer praktischen Relevanz für den problemlösenden Umgang der Menschen mit ihrer Umgebung messen lassen. Nach Rorty verunmöglicht Philosophie-alsErkenntnistheorie aber genau diese lebensweltliche Relevanz. Die Gründe hierfür sollen nun skizziert werden. Im Sinne des Primats der Praxis beschreibt Rorty sein Denken in Philosophie als Kulturpolitik im Anschluss an Hegel als Versuch die eigene Zeit in Gedanken zu fassen (Rorty 2008, S. 9). Ziel dieses Unterfangens ist es, eine geeignete sprachliche Beschreibung „all der für die eigene Zeit charakteristischen Dinge, die man am höchsten schätzt, mit denen man sich unerschrocken identifiziert“ (Rorty 1989, S. 102) zu finden. Das Vorhaben, das Rorty am höchsten schätzt und als für seine Zeit als zentral erachtet, ist die Stärkung der liberalen Demokratie. Ziel ist die Schaffung eines Vokabulars, welches der liberalen Demokratie angemessen ist und ihre Werte der Gesprächsbereitschaft, Toleranz, Solidarität, Pluralität und Freiheit ausdrückt und fördert (Rorty 1988, S. 8, 1989, S. 12–15, 96, 101, 120, 2008, S. 181–182). Der Primat der Praxis äußert sich im rortyschen Denken also im Vorrang der Demokratie vor klassischen philosophischen Entwürfen und Vokabularen. Weshalb steht das Fach Erkenntnistheorie Rortys demokratischen Idealen im Wege? In Der Spiegel der Natur beschreibt Rorty Erkenntnistheorie als Zentrum

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der Fachphilosophie seit dem 19. Jahrhundert. Unter Erkenntnistheorie wird ein Unterfangen verstanden, das die Bedingungen der Möglichkeit von wahrer Erkenntnis untersucht und damit die Wissensansprüche sämtlicher kultureller Bereiche zu legitimieren bzw. delegitimieren beansprucht (Rorty 1981, S. 13). Zentrale Voraussetzung dieser Disziplin ist der Repräsentationalismus: Erkenntnis wird als exakte Darstellung der geistesunabhängigen Realität im Bewusstsein oder, seit dem linguistic turn, im Medium der Sprache konzeptualisiert (Rorty 1981, S. 22). Bewusstsein oder Sprache fungieren, in Rortys wirkungsmächtiger Metapher ausgedrückt, als „Spiegel der Natur“ (Rorty 1981). Konsequenz des Repräsentationalismus ist der Umstand, dass unsere mentalen Bilder oder unsere Sprache der Welt oder dem Selbst angemessen oder unangemessen sein können (Rorty 1989, S. 32). Aus dieser Perspektive markiert die geistesunabhängige Realität eine nichtmenschliche Autorität, der man durch akkurates mentales Vorstellen bzw. Sprechen zu entsprechen habe (Rorty 2006, S. 126). Rortys Bestreben, Erkenntnistheorie als philosophisches Forschungsgebiet zu verabschieden, und seine Sorge um die praktische Relevanz der Philosophie als Ganzer liegt in dieser autoritären Schlagseite des Repräsentationalismus begründet. Nach Rortys Auffassung muss ein philosophisches Vokabular, das in pragmatistischer Manier den Herausforderungen der liberalen Demokratie angemessen ist, den Bürger*innen demokratischer Gesellschaften zu der Überzeugung verhelfen, dass „sie keiner Autorität außer ihren eigenen, frei erzielten Übereinkünften Respekt schulden“ (Rorty 2000a, S. 418). Diese Sichtweise kann mit Rorty als demokratischer Anti-Autoritarismus bezeichnet werden, dem daran gelegen ist, der demokratischen Kultur des freien Gesprächs volle Geltung zu verschaffen. Das repräsentationalistische Bild von Bewusstsein oder Sprache als tertium quid zwischen Subjekt und Realität, das den Gedanken der Verantwortung gegenüber etwas Nichtmenschlichem bewahrt, ist nach Rorty dementsprechend als zutiefst undemokratisch zu klassifizieren. Er spricht gar mit Robert Brandom von „representationalist totalitarianism“ (Rorty 2000b, S. 188), den es mit aller Entschiedenheit zu bekämpfen gelte. Im Rahmen dieses ethisch-politisch motivierten pragmatistischen Verabschiedungs-Unterfangens versteht sich Rorty als therapeutischer Philosoph (Rorty 1981, S. 16–17), der uns, in Analogie zu Ludwig Wittgenstein, einen Ausweg aus dem repräsentationalistischen Fliegenglas weisen will (Gröschner und Sandbothe 2011, S. 7). Dieser Beitrag will Rortys vorgeschlagenen anti-repräsentationalistischen Ausweg argumentativ nachvollziehen und dabei dieses transformative Vorhaben im Kontext seines anti-autoritären Gesamtvorhabens verorten. Dazu wird in einem ersten Schritt Rortys Vorgehen beschrieben (Abschn. 2), um dann auf die inhaltliche Auseinandersetzung mit der Erkenntnistheorie einzugehen (Abschn. 3). Anschließend wird eine idealtypische Unterscheidung zweier Stoßrichtungen der Kritik an Rorty eingeführt und kritisch gewürdigt (Abschn. 4). Den Abschluss bildet eine zusammenfassende Schlussbetrachtung. Dabei wird hervorgehoben, dass Rortys größter Verdienst in der Betonung der metaphilosophischen Frage nach dem Zweck der Philosophie liegt.

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Die Strategie der anti-repräsentationalistischen Transformation

Um Rortys therapeutisch-transformatorisches Vorhaben nachzuvollziehen, lohnt zunächst ein Blick auf sein Vorgehen. Zunächst gilt es nach Rorty, die teils unbewussten Voraussetzungen, welche in die erkenntnistheoretische Problemformulierung eingebaut sind, zu explizieren (Rorty 1981, S. 9). Als zentrale Voraussetzung der Erkenntnistheorie wird der Repräsentationalismus identifiziert. Als Neopragmatist hat Rorty zudem den linguistic turn in kritischer Weise verinnerlicht (Rorty 1994, S. 13): Sein transformatorisches Anliegen ist dementsprechend wesentlich sprachbezogen. Vor diesem Hintergrund konzeptualisiert Rorty sein Verabschiedungs-Vorhaben als Kampf zwischen einem repräsentationalistischen und einem anti-repräsentationalistischen Vokabular: „Interessante Philosophie ist nur selten eine Prüfung der Gründe für und wider eine These. Gewöhnlich ist sie explizit oder implizit Wettkampf zwischen einem erstarrten Vokabular, das hemmend und ärgerlich geworden ist, und einem neuen Vokabular, das erst halb Form angenommen hat und die vage Versprechung großer Dinge bietet“ (Rorty 1989, S. 30).

Es stellt sich die Frage nach der Strategie, welche dem anti-repräsentationalistischen Vokabular in diesem Wettstreit zum Sieg verhelfen soll. In Anlehnung an Martin Müller lassen sich drei Schritte identifizieren: (1) Historisierung der Erkenntnistheorie, (2) argumentative Kritik innerhalb des repräsentationalistischen Vokabulars und (3) kreative Neubeschreibung eines anti-repräsentationalistischen Vokabulars (Müller 2014, S. 136). Ziel dieser Schritte ist der „Durchbruch in eine neue philosophische Welt“ (Rorty 2008, S. 231), die den Anforderungen demokratischliberaler Gesellschaften angemessen ist. (Ad 1) Der Schritt der Historisierung der Erkenntnistheorie wird durch Rortys Historismus verständlich, den er mit seinem philosophischen Vorbild John Dewey teilt. Aus dieser Perspektive sind philosophische Fragestellungen und Vokabulare weder Ausdruck der conditio humana, noch sollten sie als ahistorisch und universal begriffen werden (Rorty 2000a, S. 405–410). Sie sind nicht ort- und zeitlos, sondern in einen konkreten soziokulturellen Genese-Kontext eingebunden (Rorty 2000a, S. 13). Dewey bringt dies auf den Punkt, indem er feststellt, dass „die spezifischen Aufgabe, die Probleme und die Thematik der Philosophie aus den Belastungen und Anspannungen im Gemeinschaftsleben erwachsen, in dem eine gegebene Form der Philosophie entsteht, und dass dementsprechend ihre spezifischen Probleme mit den Veränderungen im menschlichen Leben variieren“ (Dewey 1989, S. 9–10).

In Einklang mit dem pragmatistischen Primat der Praxis sind philosophische Vokabulare an die vorherrschenden kontingenten Zwecke des jeweiligen GeneseKontextes gebunden. Aus historistischer Perspektive sind sie damit optional und

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kontingent. Dieser Standpunkt ist für Rortys therapeutisches Vorhaben von größter Wichtigkeit: Erkennt man die Ursprünge eines bestimmten philosophischen Vokabulars, fällt es leichter, sich von diesem zu distanzieren und nach anderen Vokabularen Ausschau zu halten, die den Herausforderungen der Gegenwart eventuell besser entsprechen (Rorty 1981, S. 23, 2000a, S. 396–397). (Ad 2) Rorty selbst äußerst sich oftmals ablehnend, was die Möglichkeit einer argumentativen Auseinandersetzung mit dem Vokabular des Repräsentationalismus angeht (z. B. Rorty 1989, S. 28–31, 1994, S. 57–58). Wie lässt sich dies verstehen? Nach Rorty gibt keinen archimedischen Punkt mit dessen Hilfe man sich anhand neutraler, objektiver Kriterien argumentativ zwischen konkurrierenden Vokabularen entscheiden kann (Rorty 1989, S. 91). Eine externe argumentative Auseinandersetzung mit dem repräsentationalistischen Vokabular kann es also nicht geben, da es gemäß Rortys eigenen Prämissen nicht möglich ist, die „Unwahrheit“ des Repräsentationalismus durch Verweis auf die wahre Realität oder eine allen Menschen gemeinsame Vernunftbasis zu zeigen. Argumente gegen die Verwendung des repräsentationalistischen Vokabulars können daher nur innerhalb des repräsentationalistischen Vokabulars formuliert werden. Rorty lässt sich also auf das repräsentationalistische Sprachspiel ein und unternimmt den Versuch dessen interne Inkonsistenz offen zu legen (Müller 2014, S. 66, 150–152). Dabei sind Argumente gegen das repräsentationalistische Vokabular immer „parasitäre, verkürzte Argumente für die Behauptung, ein besseres Vokabular sei verfügbar“ (Rorty 1989, S. 30). (Ad 3) Um die Therapie zu komplettieren, bedarf es zusätzlich des konstruktiven Entwurfs eines anti-repräsentationalistischen Vokabulars, welches alte Fragekomplexe fallen lässt und eine neue Fragerichtung skizziert. Dabei versteht Rorty die Fantasie als zentrale Quelle einer solchen Neubeschreibung (Rorty 2000a, S. 18). In der Fantasie wiederrum erblickt er die Fähigkeit zur Transformation sozialer Praktiken durch Empfehlung vorteilhafter Sprechweisen (Rorty 2008, S. 186–190). So stellt er fest, dass „die Begabung anders zu sprechen, nicht die Begabung, gut zu argumentieren, das Hauptinstrument kulturellen Wandels ist“ (Rorty 1989, S. 28). Letztlich soll ein neues Muster sprachlichen Verhaltens etabliert werden, welches gegenwärtige und kommende Generationen zur Übernahme reizen soll (Rorty 1989, S. 30, 2000a, S. 12). Allerdings muss dabei der Eindruck vermieden werden, die neue Sprech- und Sichtweise erfasse die Dinge, wie sie wirklich sind. Rorty würde sich des repräsentationalistischen Vokabulars bedienen, das er eigentlich verabschieden will (Rorty 1989, S. 28–29). Im Einklang mit seinem Anti-Autoritarismus betont Rorty, dass es außer der Dienlichkeit für menschliche Zwecke keine Legitimationsquelle für den Gebrauch einer Sprechweise geben kann (Rorty 2000a, S. 186). Rortys Neubeschreibungs-Schritt steht und fällt also mit dem Aufweis der größeren Nützlichkeit des neuen Vokabulars für die Zwecke der demokratisch-liberalen Gesellschaften.

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Die anti-repräsentationalistische Verabschiedung der Erkenntnistheorie

3.1

Die Genese der Erkenntnistheorie

Zunächst gilt es Rortys Beschreibung der historischen Genese der Erkenntnistheorie nachzuzeichnen. Nach Michael Williams vertritt Rorty die „Emergence Thesis“ (Williams 2000, S. 191): In der Periode von Descartes bis zu den Neukantianern wird Erkenntnistheorie als philosophische Disziplin erfunden und ist somit im soziokulturellen Kontext dieser Zeit verortet. Ausgangspunkt der rortyschen Ideengeschichte ist Descartes, der im 17. Jahrhundert dem Materiellen das Mentale gegenüberstellte und diese neugeschöpfte Dichotomie dabei als unüberbrückbare Differenz zweier ontologischer Substanzen konzeptualisierte. Unterschiedliche mentale Prozesse sind dabei durch den Umstand verbunden, dass ihnen aus der Ich-Perspektive Gewissheit zukommt (Rorty 1981, S. 43, 55, 65–67). Durch die Erfindung des Bewusstseins wurde nach Rorty der Grundstein der Erkenntnistheorie gelegt: Das Bewusstsein wurde als repräsentationalistischer innerer Schauplatz konzipiert, welcher mentale Darstellungen enthält, die von einem inneren Auge auf ihre Übereinstimmung mit der Realität geprüft werden. Erkenntnis wird in Analogie zur visuellen Wahrnehmung als Ansammlung realitätsgetreuer mentaler Darstellungen im Bewusstsein verstanden (Rorty 1981, S. 22, 58–60, 144, 154). John Locke griff diesen neuen Forschungsbereich auf und setzte sich das Ziel, durch die Analyse mentaler Prozesse zu erfahren, wie gesicherte Erkenntnis möglich ist (Rorty 1981, S. 155, 159). Locke ist überzeugt, dass die Sinneswahrnehmung das Fundament der Erkenntnis bildet. Wahre Erkenntnis ist dadurch möglich, dass das Bewusstsein in der richtigen Weise durch die Gegenstände der Realität kausal affiziert wir, sodass sich „das „haben eines Eindrucks“ selbst als einen Fall von Erkenntnis vorstellt“ (Rorty 1981, S. 161). Nach Immanuel Kant verwechselt Locke die kausale Verursachung mit der Begründung von Wissensansprüchen (Rorty 1981, S. 165). Erkenntnis ist nach Kant in einer konstituierenden Leistung des Bewusstseins begründet. Das Bewusstsein synthetisiert die Mannigfaltigkeit der sinnlichen Anschauungen mittels bestimmter innerer Vorstellungen, sogenannter „Begriffe“, zu Objekten unserer Erkenntnis (Rorty 1981, S. 166, 171). Kant bleibt jedoch im cartesischen Bezugssystem verhaftet, insofern er davon ausgeht, dass dem Menschen ein privilegierter Zugang zu seinem mentalen Innenleben zukommt. Auch wird wahre Erkenntnis, wie Martin Müller betont, als erfolgreiche Vermittlung zwischen innerem mentalem Auge und der Realität („Ding an sich“) verstanden (Müller 2014, S. 61). Repräsentationen bleiben damit Gegenstand der Quasibeobachtung innerhalb des cartesischen Innenraums (Rorty 1981, S. 166–168, 172–173). Indem Kant mit allem Nachdruck den Blick auf die innere Struktur des Erkenntnissubjekts lenkte, machte er die autonome Disziplin Erkenntnistheorie erst möglich. Da jeglicher Wissensanspruch als Aussage über etwas Konstruiertes aufgefasst wird,

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kann Erkenntnistheorie als nicht-empirisches Fach auftreten, das durch die Analyse unserer inneren Darstellungen die Grundlagen unseres Erkenntnisvermögens offenlegt (Rorty 1981, S. 157). Im 19. Jahrhundert konsolidierten die Neukantianer die Erkenntnistheorie als Zentrum der modernen Philosophie im Sinne einer Fundamentalwissenschaft, welche die Grundlage aller anderen Wissenschaften bildet (Rorty 1981, S. 14, 150–154). Nach Rorty änderte auch der linguistic turn nichts an diesem Bild: Das Bewusstsein wurde lediglich durch die Sprache substituiert. Nun wurde die Sprache als Medium der Darstellung konzipiert, das zwischen Subjekt und geistesunabhängiger Realität steht. Die Sprachphilosophie blieb im repräsentationalistischen Bezugsrahmen gefangen und sollte nun als Fundamentaldisziplin die Erkenntnisansprüche aller kulturellen Bereiche beglaubigen (Rorty 1981, S. 18, 21, 283–284, 1989, S. 33). Die Genese der Erkenntnistheorie ist nach Rorty in soziokulturellen Ereignissen begründet, die außerhalb der Philosophie liegen. Als zentral wird das Aufkommen der modernen Naturwissenschaft im 17. Jahrhundert betrachtet (Rorty 2000c, S. 214–215). Das naturwissenschaftlich-materialistische Weltbild stand in Konflikt mit dem immateriellen bzw. idealistischen Weltbild, welches die christliche Theologie aus der antiken Metaphysik übernommen hatte. Descartes und seine Nachfolger wollten durch ihre repräsentationalistische Philosophie die Legitimität der neuen Wissenschaften aufweisen. Den Naturwissenschaften wurde die Erkenntnis des materiellen Bereichs zugebilligt, während der immaterielle Bereich der Philosophie und dem Christentum vorbehalten war (Rorty 1981, S. 149, 2008, S. 283–284; Bacon 2012, S. 93). So wurde eine Koexistenz ermöglicht und „die intellektuelle Welt für Kopernikus und Galileo gefahrlos“ (Rorty 1981, S. 149) gemacht. Zugleich wurde durch die Etablierung der Erkenntnistheorie das Bedürfnis der Philosophie nach Abgrenzung gegenüber der Naturwissenschaft befriedigt. Sie gab Philosoph*innen eine Möglichkeit ihre Tätigkeit zu rechtfertigen, da sich Philosophie als Erkenntnistheorie von der Naturwissenschaft dadurch unterscheidet, dass sie ihr Fundament bildet (Rorty 1981, S. 14–15, 150). Durch den Aufweis des historischen Ursprungs und der Zweckgebundenheit der Erkenntnistheorie sollen Rortys Leser*innen erkennen, dass sich die gegenwärtigen Herausforderungen von den damaligen unterscheiden und somit ein neues philosophisches Selbstverständnis geschaffen werden muss. Es stellt sich zum Abschluss die Frage, ob Rortys These von der Erfindung der Erkenntnistheorie haltbar ist. Ein naheliegender Einwand besteht im Hinweis, dass sich bereits in der Antike erkenntnistheoretische Fragestellungen finden (Williams 2000, S. 197–198). Um dem zu begegnen ist in Anschluss an Michael Williams (2000, S. 194) die Unterscheidung zwischen erkenntnistheoretischen Fragen, die sich bereits in der Antike gestellt haben, und dem Fach Erkenntnistheorie hilfreich. Das genuin neue am Fach der Erkenntnistheorie ist ihr repräsentationalistischer Bezugsrahmen: Das Bewusstsein oder die Sprache als Medium der Darstellung, welches es zu erforschen gilt, um menschliche Wissensansprüche zu beglaubigen. Rortys „Emergence Thesis“ ist dementsprechend überzeugend.

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3.2

Die interne Kritik des repräsentationalistischen Sprachspiels

Zentrale Zielscheibe des transformativen Vorhabens Rortys ist der Repräsentationalismus in seiner sprachphilosophischen Form.1 Gelingt es diesen zu verabschieden, so ist nach Rorty die Erkenntnistheorie hinfällig (Rorty 1981, S. 154–155). In einem Rückblick auf sein Gesamtwerk nennt Rorty drei Hauptargumente gegen den Repräsentationalismus: (1) Die Unhintergehbarkeit der Sprache, (2) Spannungen zwischen Repräsentationalismus und Evolutionstheorie und zuletzt (3) die höhere Nützlichkeit des anti-repräsentationalistischen Vokabulars (Rorty 2000b, S. 185–186). Die Argumente (1) und (2) sind als Versuche der internen Kritik des repräsentationalistischen Vokabulars zu verstehen und werden nun rekonstruiert. (Ad 1) Innerhalb des repräsentationalistischen Vokabulars wird Sprache als Medium der Darstellung der geistesunabhängigen Realität konzipiert. Damit schließt das Repräsentationsmodell die korrespondenztheoretische Vorstellung von Wahrheit als Übereinstimmung von Sätzen und Tatsachen bzw. Sprache und Wirklichkeit ein (Rorty 2000a, S. 156). Die Verbindung zwischen Korrespondenztheorie und Repräsentationalismus ist offensichtlich, da die Vorstellung von Sprache als Medium der Darstellung nur dann konsistent ist, wenn diese Darstellungen auch mit der Welt übereinstimmen können. Mittels des Arguments der Unhintergehbarkeit der Sprache unternimmt Rorty den Versuch, die Inkonsistenz der Korrespondenztheorie der Wahrheit offenzulegen.2 Gemäß des Arguments der Unhintergehbarkeit der Sprache ist es unmöglich zwischen die Sprache und ihren Gegenstand zu treten: „Die Frage, ob unser Vokabular mit dem Sosein der Welt in Einklang steht, kann von der Philosophie nicht beantwortet werden“ (Rorty 2000a, S. 186). Dies ist darin begründet, dass es nicht möglich ist, wie Rorty im Anschluss an Wilfrid Sellars betont, über die innere wie äußere Realität nachzudenken, ohne eine Sprache bzw. ein bestimmtes Vokabular zu verwenden (Rorty 1981, S. 204). Dies hat zur Konsequenz, „dass wir nie imstande sein werden, aus der Sprache hinauszutreten, dass wir nie imstande sein werden, die Realität ohne Vermittlung durch eine sprachliche Beschreibung zu erfassen“ (Rorty 1994, S. 38). Obwohl die Realität im Repräsentationalismus sprachunabhängig gedacht wird, haben wir also nur Zugang zu einer „Wirklichkeit-unter-einerBeschreibung“ (Rorty 1981, S. 409).

In Der Spiegel der Natur formuliert Rorty auch zahlreiche Einwände gegen die repräsentationalistische Konzeption vom Bewusstsein als Spiegel der Natur. Für einen kritischen Überblick, siehe Hornsby (1990). 2 Mittels des Arguments der Unhintergehbarkeit der Sprache wendet sich Rorty ebenfalls gegen die repräsentationalistische Setzung, es gäbe eine sprachunabhängige Realität an sich, die durch eine wahre Beschreibung erfassbar sei. Dabei trifft diese Kritik zwar den metaphysischen Realismus, nicht jedoch Formen des internen Realismus, welchen unterem anderem Hilary Putnam vertreten hat. Um Letzteren zu widerlegen attackiert Rorty das Wahrheitsverständnis des internen Realismus. Vor diesem Hintergrund muss daher Rortys Kritik der Korrespondenztheorie als Kern seiner internen Kritik verstanden werden. Für einen Überblick, siehe Welsch (2004). 1

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Um die Gehaltlosigkeit dieser Vorstellung zu diagnostizieren, kombiniert Rorty das Argument von der Unhintergehbarkeit der Sprache mit der pragmatistischen Maxime. Diese ist Ausdruck des pragmatistischen Primats der Praxis und wurde erstmals von Charles Sanders Peirce formuliert. Gemäß dieser Maxime sollen Konzepte und Theorien hinsichtlich ihrer praktischen Auswirkungen untersucht werden. Es kommt zum Ausdruck, dass es keinen Unterschied des begrifflichen Gehalts geben soll, dem nicht auch ein Unterschied in der menschlichen Praxis korrespondiert (Peirce 2011, S. 57; Hartmann et al. 2013, S. 10). In seiner internen Kritik der Korrespondenztheorie stellt sich Rorty die praktische Frage, was wir zu tun haben, sobald wir konkrete und berechtigte Zweifel hinsichtlich der Wahrheit einer unserer Überzeugungen haben (Rorty 2000a, S. 27). Gemäß der Unhintergehbarkeit der Sprache steht kein Test zur Verfügung, der zeigt, ob unsere sprachlichen Gebilde mit der Realität übereinstimmen oder nicht (Rorty 2000b, S. 185). Es ist schlicht nicht möglich aus der Sprache auszubrechen und einen sprachunabhängigen Gottesstandpunkt einzunehmen, von welchem aus Sprache und Realität verglichen werden können. Den Zweifel hinsichtlich der Wahrheit einer Ansicht kann man nur ausräumen, indem man fragt, ob sie ausreichend begründet ist. Rechtfertigung gegenüber unseren Mitmenschen ist unser einziges Wahrheitskriterium (Rorty 2000a, S. 9, 27). Die Unterscheidung zwischen Rechtfertigung und Wahrheit macht also keinen praktischen Unterschied hinsichtlich der Entscheidung, was ich tun und glauben soll, denn „Bewertung der Wahrheit und Bewertung der Begründung sind [...] ein und dieselbe Tätigkeit“ (Rorty 2000a, S. 27). Gemäß der pragmatistischen Maxime darf aber etwas, das in Hinblick auf die Praxis keinen Unterschied macht, auch in der Philosophie keinen Unterschied machen. Daher meint Rorty, dass es über Rechtfertigung zwar einiges zu sagen gibt, über die Wahrheit jedoch sehr wenig. Hat man verstanden, was es mit den Rechtfertigungsverfahren einer bestimmten Gemeinschaft auf sich hat, dann hat man alles erkannt, was es zur Wahrheit zu begreifen gibt (Rorty 1994, S. 22–23, 31, 2000a, S. 15, 27). Rortys Aufweis der Inkonsistenz des Korrespondenzgedankens innerhalb der repräsentationalistischen Vokabulars ist durchschlagend und überzeugend. Der praktische Mehrwert des korrespondenztheoretischen Konzepts der Wahrheit ist nicht ersichtlich: Menschen sind in ihrer konkreten Praxis stets auf Rechtfertigungs- und Argumentationszusammenhänge als einziger Verbindungslinie zur „Wahrheit“ verwiesen. Zudem lässt sich das Argument mit Ockhams Rasiermesser reformulieren: Da die Vorstellung einer Korrespondenz keinen über die Rechtfertigung hinausgehende Erklärungskraft besitzt, sollte man das Konzept der Wahrheit fallen lassen (Rorty 2000b, S. 185). (Ad 2) In aller Kürze soll Rortys zweiter interner Argumentationskomplex gegen den Repräsentationalismus nachgezeichnet werden. Rorty verweist auf Spannungen zwischen dem Repräsentationalismus und der Evolutionstheorie Darwins (Rorty 2000b, S. 185). Hierbei erweist er sich abermals als Schüler Deweys. Dieser war darüber besorgt, dass sich die Philosophie noch im Rahmen eines Vokabulars bewegt, das im Gegensatz zur Evolutionstheorie eine scharfe Trennungslinie zwischen Menschen und anderen Lebewesen zieht (Bacon 2012, S. 4). Auch Rorty ist

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davon überzeugt, dass es der repräsentationalistisch geprägten Philosophie noch nicht gelungen ist, „mit Darwin Schritt zu halten und sich der von ihm ausgehenden Herausforderung zu stellen“ (Rorty 1994, S. 63). Gemäß der Evolutionstheorie wird der Mensch als Tier verstanden, das sich bemüht, mit seiner Umwelt zurechtzukommen und sich zu diesem Zweck verschiedener Werkzeuge bedient. Menschliches Verhalten wird dabei als komplexere Fortsetzung von tierischem Verhalten verstanden. Für Rortys ist es vor diesem Hintergrund nur schwer nachvollziehbar, an welchem Punkt der Evolution menschliche Organismen aufgehört haben, mit der Welt zurechtzukommen, und stattdessen damit begonnen haben sie zu repräsentieren. Um die Philosophie mit der Evolutionstheorie zu versöhnen, sollten wir demnach den Repräsentationalismus verabschieden (Rorty 1994, S. 60–65). Rorty antizipiert einen naheliegenden Einwand. Repräsentationalist*innen können ihre Position mit der Evolutionstheorie versöhnen, indem sie darauf beharren, dass der Mensch die Umwelt durch die Fähigkeit zur Repräsentation meistert: „linguistic tools cope by copying“ (Rorty 2000b, S. 186). Durch diesen Einwand kann Rortys Argument tatsächlich entkräftet werden. Es muss jedoch darauf hingewiesen werden, dass Rortys diesbezügliche Ausführungen erst im Rahmen seiner evolutionstheoretisch informierten anti-repräsentationalistischen Neubeschreibung Strahlkraft entwickeln. Zudem zeigt sich hier, dass man Rortys interne Argumentation nicht immer scharf von seinen Neubeschreibungen trennen kann.

3.3

Rortys anti-repräsentationalistische Neubeschreibung

Der letzte Schritt hin zu einer Verabschiedung des Repräsentationalismus besteht nach Rorty im Entwurf eines anti-repräsentationalistischen Vokabulars. Im Rahmen seiner Neubeschreibung versteht Rorty das Verhältnis des Menschen zur Welt nicht in repräsentationaler, sondern in kausaler Weise. Die Welt kann Ursache dafür sein, dass wir, sobald wir eine Sprache sprechen, zu bestimmten Überzeugungen gelangen. Diese werden als Reaktion auf die kausalen Stimuli der Welt entwickelt, um in ihr erfolgreich handeln zu können (Rorty 1989, S. 24–25, 2000a, S. 71). Allerdings ist zwar die „Welt dort draußen, nicht aber Beschreibungen der Welt“ (Rorty 1989, S. 24). Daher kann die Welt zwar Ursache von Überzeugungen sein, kann uns aber keine Überzeugungen anbieten oder diese begründen. Rorty versteht Überzeugungen – im Anschluss an Peirce und Dewey – nicht als Versuche der Repräsentation der Wirklichkeit, sondern als Werkzeuge, die helfen mit der Welt und ihrem kausalen Druck zurechtzukommen (Rorty 1999, S. xxiv, 270). Was den Menschen dabei gegenüber allen nichtmenschlichen Tieren auszeichnet ist die Fähigkeit zu sprachlicher Kommunikation (Rorty 1994, S. 59–61). Im Zuge des problemlösenden Zurechtkommens mit der Welt entwickelt der fantasiebegabte Mensch Vokabulare und Beschreibungen. Sprache wird dabei nicht als Medium der akkuraten Darstellung der geistesunabhängigen Realität verstanden. Sprache ist vielmehr ein Werkzeug, welches dem menschlichen Organismus im praktischen Umgang mit seiner Umwelt

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und seinen Mitmenschen behilflich ist (Rorty 1982, S. xviii–xix, 1989, S. 32). Unterschiedliche Werkzeuge dienen dabei unterschiedlichen Bedürfnissen und Zwecken (Rorty 1994, S. 61). Dabei gibt es potenziell unendlich viele Arten, das Geschehen zu beschreiben, aber keine dieser Beschreibungen kommt der geistesunabhängigen Realität näher als ein andere (Rorty 2000a, S. 7). Anders formuliert: Aus Perspektive des anti-repräsentationalistischen Vokabulars stellen sich Fragen nach der Realitätsentsprechung von Aussagen oder nach den nicht-menschlichen Fundamenten der Erkenntnis schlicht nicht. Rorty entwirft eine neue Fragerichtung, indem sich Vokabulare oder Aussagen nicht an ihrem Entsprechungsgrad, sondern allein in ihrem praktischen Beitrag im Meistern der Herausforderungen des menschlichen Lebens zu messen haben. Aus dieser Perspektive entwickeln verschiedene Bereiche der Kultur verschiedene sprachliche Werkzeuge, die jeweils bestimmten Zwecken und Interessen dienen. Aber keiner dieser Zwecke kann vor einem anderen ausgezeichnet werden – sie sind ebenbürtig. Kehren wir dem Repräsentationalismus den Rücken, gibt es keine kulturelle Rangordnung mehr, keinen Streit über den ontologischen Rang eines Fachs oder Konzepts (Rorty 1994, S. 61, 2000a, S. 15–17). Es gibt keine klare Trennung zwischen Kulturbereichen, denn alle sind Teil des gleichen Anliegens: Das Leben durch vielfältig nützliche sprachliche Werkzeuge besser zu machen (Rorty 1994, S. 47, 1999, S. xxv). Rorty vertritt damit eine nicht-hierarchische Form des kulturellen Pluralismus. Das Streben nach Objektivität will Rorty durch das Streben nach ungezwungener Übereinkunft, zu der man durch freie Diskussion aller zur Debatte stehenden Hypothesen gelangt, ersetzen (Rorty 1993, S. 38–39). Erkenntnis ist nicht in etwas Nichtmenschlichem fundiert, sondern ist allein in der sozialen Praxis der Rechtfertigung begründet (Rorty 1981, S. 191, 208). Die konkrete Rechtfertigung bewegt sich im Raum der bereits vorhandenen Einsichten und Maßstäbe derjenigen Gemeinschaft, vor der man sich rechtfertigt (Rorty 1981, S. 421–422, 199–200). Gewissheit ist damit nicht in einem ahistorischen, nichtmenschlichen Fundament verortet, sondern ist Ergebnis des menschlichen Gesprächs und des überzeugendsten Arguments. Statt Konfrontation mit etwas Nichtmenschlichem rückt die Kommunikation zwischen Menschen in den Fokus (Rorty 1981, S. 176, 191). Genau in diesem Wechsel von der Konfrontation zu einer Philosophie des kommunikativen Gesprächs ist Rortys anti-autoritäres Grundmotiv zu sehen. Der Gedanke, es gebe eine nichtmenschliche Autorität, die einen Vorrang über die Ergebnisse freier menschlicher Übereinkünfte genieße, würde einer demokratischen Kultur zutiefst widersprechen (Rorty 1999, S. 272). Nach Rorty ist der Mensch nur gegenüber denen verantwortlich, mit denen er ins Gespräch kommen kann – seinen Mitmenschen. Das anti-repräsentationale Vokabular ist einer liberalen Demokratie deswegen angemessener, da es den Menschen zu der Überzeugung verhilft, dass sie für die Gestaltung ihrer Zukunft selbst verantwortlich sind und sie dabei all ihren Fokus auf das demokratisch-gesellschaftliche Gespräch legen müssen. Dieser Perspektivwechsel soll die Bürger*innen liberaler Demokratien dazu bringen, auf ihre

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Mitmenschen zuzugehen und Intersubjektivität, Toleranz sowie Pluralität höher zu schätzen (Rorty 2000a, S. 15, 2008, S. 140–141). Durch eine solche Rede- und Denkweise wären die Bürger*innen westlicher Demokratien zudem viel empfänglicher für die große Vielfalt an menschlichen Vokabularen und sozialen Praktiken und somit auch für die unterschiedlichen Möglichkeiten, eine bessere, selbstgeschaffene Zukunft zu gestalten (Rorty 1994, S. 21–25).

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Die zwei Richtungen der Rorty-Kritik

Susan Haack beschreibt Rorty als den einflussreichsten Kritiker der Erkenntnistheorie innerhalb der englischsprachigen Welt (Haack 1995, S. 126). Daher ist es kaum verwunderlich, dass sein transformatorischer Sprachpragmatismus eine große Bandbreite an gegensätzlichen Reaktionen hervorruft: Von Begeisterung über Verwirrung bis hin zu Feindseligkeit. Ziel dieses Beitrags kann es nicht sein, die vielfältigen kritischen Einwände gegen Rortys Anti-Repräsentationalismus vollumfänglich zu diskutieren. Vielmehr sollen an dieser Stelle zwei Richtungen der Kritik an Rortys Verabschiedungsvorhaben idealtypisch skizziert werden. Zur Veranschaulichung wird dabei die Kritik Susan Haacks herangezogen. Die erste Kritik-Richtung attackiert Rorty aus der Perspektive des Repräsentationalismus. In dieser Stoßrichtung argumentiert Haack, dass die Verabschiedung der Wahrheitsproblematik durch Rorty in einem unhaltbaren Relativismus resultiert. Die Wissensansprüche unterschiedlicher Rechtfertigungsgemeinschaften müssten auf einer Ebene stehen, da kein objektives Unterscheidungs-Kriterium zur Verfügung steht (Haack 1995, S. 136). Es handelt sich hierbei um eine interne Perspektive des Repräsentationalismus, da der Gedanke an objektive Wahrheitskriterien nur innerhalb des repräsentationalistischen Vokabulars Gehalt hat. Der RelativismusVorwurf ist nur dann verständlich, wenn man das Relative mit dem Absoluten kontrastiert. In diesem Sinne antizipiert Rorty den Vorwurf des Relativismus bereits in Der Spiegel der Natur als einen Reflex der philosophischen Tradition (Rorty 1981, S. 23). Zudem trifft Haacks Kritik Rorty nicht, da sie aus repräsentationalistischer Perspektive voraussetzt, dass nur dann zwischen „richtigen“ und „falschen“ Wissensansprüchen unterschieden werden kann, wenn ein objektives Unterscheidungskriterium vorhanden ist. Rorty vertritt jedoch einen Ethnozentrismus der Rechtfertigung. Dieser ermöglicht eine Unterscheidung von Wissensansprüchen, ohne auf ein Vokabular-neutrales Kriterium zurückgreifen zu müssen. Nach Rorty bewegt sich jede Rechtfertigung von Wissensansprüchen im Raum der bereits vorhandenen Überzeugungen und Rechtfertigungskriterien derjenigen Gemeinschaft, vor der man sich rechtfertigt. In jeder Argumentation und Rechtfertigung muss also immer von dem Vokabular und den Standards der Kultur ausgegangen werden, in welche man kontingenter Weise hineingewachsen ist (Rorty 1989, S. 91). In diesem Sinne verhalten sich nach Rorty alle ethnozentristisch: Man bevorzugt diejenigen Überzeugungen, die nach den Kriterien der eigenen Rechtfertigungsge-

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meinschaft (ethnos) als gerechtfertigt gelten.3 Ausgehend von der eigenen Rechtfertigungsgemeinschaft kann also durchaus zwischen „besseren“ und „schlechteren“ Überzeugungen unterschieden werden (Rorty 1988, S. 25–26). Haack antizipiert diese Antwort, bezeichnet Rortys Ethnozentrismus als inkohärenten Tribalismus und wirft Rorty zudem Zynismus vor: Wie könne man von Aussagen überzeugt sein, welche man als radikal kontingent erkennt? Haack ist sich sicher, dass eine ernsthafte Rechtfertigungspraxis nur dann möglich ist, wenn die Mitglieder der Rechtfertigungsgemeinschaft davon überzeugt sind, dass die resultierenden Antworten in etwas Objektivem fundiert sind und die eigene Rechtfertigungsgemeinschaft transzendieren. Wenn aber die Basis jeglicher Rechtfertigung rein konventioneller bzw. tribalistischer Natur ist, dann verunmöglicht dies aus motivationalen Gründen jede Form von Wissenschaft (Haack 1995, S. 139).4 Haacks Kritik verweist auf die zweite Richtung der Kritik an Rorty: Die interne Kritik des anti-repräsentationalistischen Vokabulars. Im Sinne der Neubeschreibung Rortys sollen Vokabulare nicht an ihrer Realitätsentsprechung, sondern allein an ihrer Nützlichkeit für menschliche Zwecke gemessen werden. Die interne Kritik des Anti-Repräsentationalismus zieht daher die höhere Nützlichkeit von Rortys Neubeschreibung in Zweifel. Sie ist als intern zu klassifizieren, da sich die Kritiker*innen auf Rortys Perspektivwechsel von Wahrheit auf Nützlichkeit einlassen. Haack ist hier insofern einzuordnen, da sie davon überzeugt ist, dass das repräsentationalistische Vokabular für unsere praktisch-wissenschaftliche Zwecke vorteilhafter ist. Rortys Nutzenkalkül kommt jedoch zu einem anderen Ergebnis, dem ich mich anschließe. Der Gedanke, dass die Forschung auf Wahrheit zielt, hat aus zwei Gründen keinerlei praktische Auswirkungen. Zunächst ist, so kann aus anti-repräsentationalistischer Perspektive betont werden, das Bedürfnis, eine erstrebens- und wünschenswerte Zukunft zu ermöglichen, der wesentliche Antrieb der Forschungspraxis. Ein zusätzlicher motivationaler Ansporn ist nicht vonnöten. Des Weiteren hat die Annahme von Wahrheit als Fluchtpunkt der Forschung keinerlei praktische Konsequenzen, da als einziges Wahrheits-Kriterium die Rechtfertigung vor der jeweils kontingenten Rechtfertigungsgemeinschaft in Frage kommt. Wir können also nicht anders, als uns ethnozentristisch zu verhalten. Dass Forschung mit Wahrheit in Verbindung gebracht wird, ist lediglich Produkt der Hegemonie des repräsentationalistischen Vokabulars.

Der ethnos umfasst diejenigen, mit deren Überzeugungen man in ausreichendem Maße übereinstimmt, sodass ein Gespräch und somit eine gemeinsame Rechtfertigungspraxis möglich ist. Vor diesem Hintergrund verhält man sich nach Rorty immer ethnozentristisch, wenn man sich auf die Praxis des Gebens und Nehmens von Gründen einlässt: Der Mensch ist zum Ethnozentrismus verurteilt (Rorty 1988, S. 27–29). 4 Rorty kann Haacks Tribalismus-Kritik durchaus nachvollziehen und hält diese für einschlägiger als den Relativismus-Vorwurf: „Dem vom Streben nach Solidarität beherrschten Pragmatisten kann man eigentlich nur vorwerfen, er nähme die eigene Gemeinschaft zu ernst. Nicht wegen seines Relativismus kann man ihn kritisieren, sondern nur wegen seines Ethnozentrismus“ (Rorty 1988, S. 27). 3

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Die interessanteste Form der internen Kritik des Anti-Repräsentationalismus besteht in der Hinterfragung der Nützlichkeit des neuentwickelten Vokabulars für die gegenwärtigen Herausforderungen der liberalen Demokratie. Ein solche Kritikrichtung würde Rortys anti-autoritäres Gesamtvorhaben bedrohen: Dieses steht und fällt mit dem Aufweis der höheren Nützlichkeit des Anti-Repräsentationalismus für die liberale Demokratie. Ein Beispiel dieser Form der internen Kritik: Angesichts des Erfolgs rechtspopulistischer und autoritärerer politischer Formationen weltweit erodieren die demokratisch-liberalen Grundwerte in bedrohlicher Weise. Die demokratische Welt scheint sich in einem Regressionsprozess zu befinden, in welchem liberale Gesellschaften „hinter hart erkämpfte und für gesichert gehaltene Standards“ (Geiselberger 2017, S. 7) zurückzufallen. In diesem Prozess spielt die manipulative Kraft sogenannter „Fake News“ eine große Rolle. Verteidiger*innen liberal-demokratischer Ideale bemühen sich angesichts der Bedrohung des „post-faktischen Zeitalters“ um die Rehabilitierung des Konzepts der objektiven Wahrheit. Dem Beharren auf Wahrheit und Fakten scheint eine vitale Funktion zur Stärkung der liberalen Demokratie zuzukommen. Ist Rortys Anti-Repräsentationalismus damit hinfällig? Darüber kann diskutiert werden. Das Beharren auf Wahrheit bzw. Unwahrheit zieht eine Linie zwischen den „irrationalen“ Anhänger*innen des Rechtspopulismus und den „rationalen“ Liberalen. Ist diese Unterscheidung hilfreich? Daran kann begründet gezweifelt werden, da es die Dichotomie und Gegnerschaft der beiden Fraktionen nur verstärkt. Rortys Anti-Repräsentationalismus würde dem entgegenwirken: Anstatt sich der Wahrheit der eigenen liberalen Überzeugungen sicher zu sein, würde man das gesellschaftliche Gespräch viel stärker bemühen und versuchen, liberale Ideale im diskursiven Austausch zu vermitteln und zu stärken.

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Schlussbetrachtung

Das Ziel dieses Beitrags bestand in der kritischen Rekonstruktion der anti-repräsentationalistischen Verabschiedung der Erkenntnistheorie. In einem ersten Schritt wurde Rortys dreigliedrige Strategie expliziert: Historisierung, interne Kritik und kreative Neubeschreibung. Im Anschluss wurden die Schritte inhaltlich nachvollzogen. Dabei wurde gezeigt, dass die Einsicht in den Genese-Kontext des Fachs Erkenntnistheorie dessen Fragestellungen und Voraussetzungen als optional und kontingent erweist. Ausgehend vom Argument der Nichthintergehbarkeit der Sprache stellt Rorty zudem im Rahmen seiner internen Kritik die interne Konsistenz des Repräsentationalismus in überzeugender Weise in Frage. Rortys anti-repräsentationalistische Neubeschreibung vollzieht im Anschluss einen Perspektivwechsel und will eine neue Fragerichtung entwerfen. Dabei vertritt Rorty nicht den Anspruch, sein Vokabular würde die Realität an sich richtig treffen. Das einzige Legitimitätskriterium des anti-repräsentationalistischen Vokabulars ist nach Rorty seine höhere Nützlichkeit im Sinne der Förderung einer säkulären und anti-autoritären liberalen Demokratie. Blickt man auf die kritischen Repliken auf Rortys transformatorisches Vorhaben, lassen sich zwei Stoßrichtungen unterscheiden: (1) Kritik auf Basis des

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repräsentationalistischen Vokabulars und (2) interne Kritik des Anti-Repräsentationalismus. Letztere Stoßrichtung nimmt dabei Rortys Perspektivwechsel hin zur Frage der Nützlichkeit ernst. In diesem unbeirrbaren Perspektivwechsel, so soll abschließend betont werden, ist aus zwei Gründen Rortys größte Leistung zu verorten. Zum einen ermöglicht erst die Wende vom Anspruch auf Wahrheit zum Anspruch auf Nützlichkeit die Verabschiedung des Repräsentationalismus und damit eine konsistente Form des postepistemologischen Denkens. Kann Rorty seine philosophischen Kontrahenten allerdings nicht von der höheren Nützlichkeit seines Vokabulars überzeugen, erlischt seine Überzeugungskraft. Das Projekt des anti-autoritär motivierten transformativen Sprachpragmatismus steht und fällt dementsprechend mit dem Aufweis der praktischen Vorteilhaftigkeit des anti-repräsentationalistischen Vokabulars. Zum anderen besteht Rortys Verdienst darin, die Frage nach dem Zweck und gesellschaftlichen Beitrag der Philosophie in das Zentrum des Diskurses zu rücken. Dabei trägt er die metaphilosophische Zweckfrage gar in die traditionellen Fächer der Metaphysik und Erkenntnistheorie hinein. Rorty erinnert daran, dass Philosophie am wertvollsten ist, wenn sie über Fächergrenzen hinausdenkt und eng an den Herausforderungen der Gegenwart orientiert ist. Dies ist die größte Lehre des rortyschen Denkens.

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Weiterführende Literatur Müller, Martin. 2014. Private Romantik, öffentlicher Pragmatismus? Richard Rortys transformative Neubeschreibung des Liberalismus. Bielefeld: transcript. In Teil I der Monografie findet sich die umfassendste Darstellung von Rortys Kritik der Erkenntnistheorie in deutscher Sprache. Unter Berücksichtigung der rortyschen Vorgehensweise und seiner inhaltlichen Argumente kommt der Autor unter anderem zum Schluss, dass Rorty der Aufweis der Inkonsistenz des Repräsentationalismus und damit der Erkenntnistheorie als Disziplin gelingt. Williams, Michael. 2000. Epistemology and the Mirror of Nature. In Rorty and his critics, Hrsg. R. Brandom, 191–213. Oxford: Blackwell. Williams unternimmt eine kritische Reformulierung der rortyschen Entstehungsgeschichte des Fachs Erkenntnistheorie. Auf der einen Seite betont der Autor verschiedene Spannung innerhalb von Rortys Ideengeschichte. Zum anderen stimmt er jedoch Rortys These von der Erfindung der Erkenntnistheorie zwischen dem 17. und 19. Jahrhundert zu.

Sprachphilosophie: Sprachspielpragmatismus und -historismus Matthias Buschmeier

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Rorty und der Linguistic Turn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Kritik des Repräsentationalismus und das Realismus-Problem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Kausalität und Rechtfertigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Vokabulare und soziale Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Sprachspiele und Solidarität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Der Beitrag rekonstruiert die sprachphilosophischen Überlegungen Rortys. Ausgehend von einer kritischen Würdigung der linguistischen Wende in der analytischen Philosophie in den USA entwickelt Rorty unter Rückgriff auf Positionen Wittgensteins, Sellars, Quines und Davidsons zentrale Elemente seiner Wahrheits- und Erkenntniskritik. Rortys anti-repräsentationalistisches Verständnis von Sprache und Bedeutung, das unmittelbar zu einer historistischen Auffassung der Kontingenz von Vokabularen führt, wird als Kern von Rortys politischem Denken transparent gemacht. Schlu¨sselwo¨rter

Linguistic turn · Sprachphilosophie · Wahrheitskritik · Holismus · Inferentialismus · Vokabulare · Sprachspielpragmatismus · Historismus · Ethnozentrismus

M. Buschmeier (*) Universität Bielefeld, Bielefeld, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_37

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Einleitung

Als junger amerikanischer Philosophieprofessor auf dem tenure track konnte Richard Rorty in den späten 1960er-Jahren kaum anders akademisch sozialisiert werden als in der Tradition angelsächsischer analytischer Philosophie.1 Diese nahm sich den alteuropäischen Traditionsbeständen ihrer Disziplin mit den Waffen logischer Zergliederung von Argumenten in der Überzeugung an, dass die Analyse der Sprache das Scheitern ihrer Wahrheitsansprüche offenbaren würde. Mit der Dokumentation dieser linguistischen Wende in der Philosophie begründet Rorty nicht nur seine akademische Laufbahn nachhaltig,2 sondern bereits hier, in der Einleitung von The Linguistic Turn von 1967, zeigen sich zentrale Aspekte seines späteren Denkens. Denn diese Anthologie ist zugleich Hommage an die analytische Philosophie und der Beginn eines langen Abschiedes von ihr. Rorty suchte mit der Sprachphilosophie einen Weg aus ihr heraus, um die beiden entscheidenden Traditionen seines philosophischen Denkens zu verbinden: die Sprachphilosophie nach Wittgenstein und den Pragmatismus in Anschluss an Dewey. Der Artikel stellt zunächst Rortys Auseinandersetzung mit der linguistischen Wende in der Philosophie der 1960er-Jahren dar (Abschn. 2). Entscheidende Überlegungen, die ihn in den kommenden Jahren immer weiter von der analytischen Philosophie entfremden, sind bereits hier zu finden. Daran anschließend werden zentrale sprachphilosophische Argumente Rortys rekonstruiert, die seinen antirepräsentationalistischen Standpunkt begründen. Die Kritik an einem korrespondenztheoretischen Wahrheitskonzept der Sprache führt zur Frage nach dem Realitätsstatus der ‚Welt‘ (Abschn. 3). Rorty unterscheidet in einem naturalistischen Vokabular Kausalität und Rechtfertigung, um zwischen Dingen in der Welt und Rechtfertigungen in Sprachen zu differenzieren (Abschn. 4). Abschließend wird die Bedeutung der Vokabulare der Rechtfertigung als soziale Praktiken diskutiert (Abschn. 5), die unmittelbar auf den demokratietheoretischen Kniff bei Rorty führen. Sein Sprachspielpragmatismus steht im Dienst seiner politischen Denkfigur der liberalen Ironikerin (Abschn. 6).

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Rorty und der Linguistic Turn

In seiner Einleitung zur Anthologie The Linguistic Turn verspottet Rorty die philosophische Rede vom Erkenntnisfortschritt als blinde Rhetorik: Blind ist sie, weil sie nicht erkenne, dass die Philosophie nicht fortschrittsfähig sei, solange kein sicheres Kriterium für die Beurteilung einer befriedigenden Lösung eines philosophischen 1

Vgl. zu Rortys biographisch-akademischen Werdegang und zur Tätigkeit während seiner Zeit in Princeton die Biographie von Neil Gross (2008). Vgl. auch den Beitrag von Yvonne HuetterAlmerigi und Bjørn Ramberg zur analytischen Philosophie in diesem Handbuch. 2 Auch frühe Aufsätze etwa zum eliminativen Materialismus (Rorty 1970) wurden viel beachtet und können als ‚pragmatism about norms‘ (Brandom 2000, S. 159) gelesen werden. Vgl. ausführlich dazu den Beitrag von N. Gascoigne in diesem Handbuch.

Sprachphilosophie: Sprachspielpragmatismus und -historismus

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Problems gefunden sei. Rhetorik bleibt sie, weil die jeweilig vorgetragenen Argumente nur zum Ziel haben können, andere zu überreden, die eigenen Überzeugungen zu übernehmen. Attempts to substitute knowledge for opinion are constantly thwarted by the fact that what counts as philosophical knowledge seems itself to be a matter of opinion. [. . .] Confronted with this situation, one is tempted to define philosophy as that discipline in which knowledge is sought but only opinion can be had. (Rorty 1992/67, S. 2)

Gerade dieser letzte Punkt wird für Rorty das positive Element analytischer Philosophie werden. In seinem Rückblick auf die Bedeutung der analytischen Philosophie für den Pragmatismus in Philosophie als Kulturpolitik gesteht Rorty denn der linguistischen Wende auch eine wichtige Rolle für die Entwicklung seines nicht-repräsentationalistischen Holismus zu. Denn erst mit der Auffassung, dass nur Sätze, nicht aber Bewusstseinsinhalte Bedeutungen haben können, wurde es möglich, sich von der Idee einer Entsprechung zwischen geistigen und sprachlichen oder nicht-sprachlichen und sprachlichen Komplexen zu verabschieden (Rorty 2008/ 2007, S. 251). Die gemeinsame Grundüberzeugung der meisten im Band versammelten linguistischen Philosophen, die auch Rorty teilt, ist ein methodischer Nominalismus im Anschluss an Wittgensteins Philosophische Untersuchungen: die Überzeugung, dass Wörter ihre Bedeutung aus ihrem Gebrauch im Zusammenhang mit anderen Wörtern erhalten. In seiner Durchsicht sprachanalytischer Positionen weist Rorty nämlich jene Positionen zurück, die im Anschluss an Rudolf Carnap die Hoffnung tragen, durch logische Analyse könne man philosophische Probleme klären, indem man die Sprachverwendung nicht mehr an der historisch-grammatischen, sondern an einer logischen Syntax ausrichte. In einer solchen idealen Sprache gäbe es keine philosophischen Probleme mehr, weil solche nur bestünden, wenn die Sprache noch ‚unsauber‘ sei. Philosophieren heißt dann Sprachbereinigung mit den Mitteln der Logik zum Zwecke, philosophische Probleme zu verunmöglichen (Rorty 1992/67, S. 7). Im Kern der Auseinandersetzung steht dabei die alte Frage des Universalienstreits, ob beziehungsweise wie die Begriffe auf Dinge außerhalb der Sprache referieren oder gar sie adäquat (mental) abbilden können. Carnaps Antwort darauf war, dass in einer logisch-korrekten Idealsprache Ding, Konzept und Ausdruck zur Deckung kommen. Diese Antwort, wie die Frage überhaupt, verwirft Rorty, weil es schlicht kein Verfahren gäbe zu entscheiden, ob ein Wort adäquat ein (mentales) Konzept ausdrücken könne (Rorty 1992/67, S. 11). Dagegen wird Wittgensteins Programm stark gemacht, die Bedeutung von Wörtern nicht in einer metaphysischen Essenz zu suchen, sei es durch ihre simple Identifizierung mit Sinneseindrücken, sei es durch ihre Rückführung in eine logisch-korrekte Idealsprache, sondern nach ihrer Verwendung in der Alltagssprache zu fragen. Er zitiert aus Wittgensteins Philosophische Untersuchungen: When philosophers use a word [. . .] and try to grasp the essence of the thing, one must always ask oneself: is the word ever actually used in this way in the language-game which is

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its original home? What we do is to bring words back from their metaphysical to their everyday use. (Rorty 1992/67, S. 13)

Wenn also die Philosophie einerseits keine exakte Wissenschaft ist, andererseits die Sprachphilosophie keine neue Reformulierung traditioneller philosophischer Probleme liefern kann, sondern selbst im Begehren verhaftet bleibt, die Wirklichkeit nun in der Sprache statt im Bewusstsein (Descartes, Locke, Kant) gespiegelt zu sehen, dann stellt sich die Frage nach der Aufgabe der Philosophie schlechthin. Damit fragt Rorty nicht nur nach einer „post-analytical philosophy“ (Rajchman und West 1986), sondern noch weitreichender nach der Möglichkeit einer „post-philosophical culture“ (Rorty 1992/67, S. 34). Bereits 1961 sieht Rorty die Aufgabe eines „metaphilosophical pragmatism“ (Rorty 1961, S. 302), der eben nicht mehr einfache analytische Philosophie ist, in Abgrenzung zu anderen möglichen metaphilosophischen Positionen vor allem darin, Kommunikation zwischen verschiedenen philosophischen Positionen weiterhin zu ermöglichen. Die Aufgabe der Suche nach „Wahrheit“ führt den ‚historischen Realisten‘, als den Rorty sich hier bezeichnet, zu der Einsicht, dass es keine fundamentalen Widersprüche zwischen Positionen geben kann, weil kein Kriterium zur Feststellung eines Siegers zur Verfügung steht, sondern dass sich Konflikte durch historische Rekontextualisierung auflösen lassen. Philosophische Streitigkeiten haben ihren Wert weniger in einer spezifischen Erkenntnis, die sie zutage fördern, als in der Inspiration, die sie für die weitere Kommunikation bedeuten: „From this point of view, philosophical argumentation is not a search for truth, but an occasion for inspiration.“ (Rorty 1961, S. 300). Man sieht hier ein frühes Motiv des Rortyschen Denkens bereits aufscheinen, das im ausformulierten Sprachspielpragmatismus später zentral werden wird: Differenzen und Konflikte, die sich aus unterschiedlichen philosophischen Vokabularen ergeben, durch ihre hermeneutische Lektüre aneinander anzunähern (Buschmeier 2011). Eine radikale Konsequenz für die Philosophie, so Rorty, könnte dann darin bestehen, die Philosophie wie im Spätwerk Heideggers der Literatur anzunähern. Eine solche Philosophie begrüße emphatisch die Tatsache, dass es Probleme gebe, die sich nicht durch eine veränderte Sprechweise auflösen ließen, weil sich keine stabilen Kriterien angeben ließen, wann eine solche Sprechweise das Problem erfolgreich gelöst habe. Eine weitere Möglichkeit bestehe darin, den methodologischen Nominalismus so zu verstehen, philosophische Systeme nicht mehr als Lösungsstrategien für philosophische Probleme und damit als Beschreibung der Natur der Dinge oder des Bewusstseins gelten zu lassen, sondern sie als Vorschläge zu betrachten, einfach anders über die Welt zu reden. Die Zukunft der Philosophie bestehe entweder in einer ‚Philosophie als Entdeckung‘ von Wahrheit oder einer ‚Philosophie als Vorschlag‘, anders über Wahrheit zu reden. Philosophische Aussagen sind nicht dann obsolet, wenn sie sich als ‚falsch‘ herausgestellt haben, sondern weil das Vokabular, in dem sie formuliert worden sind, obsolet geworden ist, weil ein anderes Vokabular an die Stelle des Alten getreten ist (Rorty 1992/67, S. 39). Das Ergebnis der metaphilosophischen Frage „Wozu noch Philosophie?“ wird dann sein, Philosophie als ‚cultural politics‘ in den Dienst der liberalen, demokratischen Gesellschaft zu stellen. Rortys früher Literaturbericht zur linguistischen

Sprachphilosophie: Sprachspielpragmatismus und -historismus

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Wende der Philosophie enthält also in nuce das Arbeitsprogramm Rortys für die Zukunft: die Kritik eines korrespondenztheoretischen Wahrheitsbegriffes, Philosophieren als der Entwurf alternativer Vokabulare und die damit verbundenen Emphase von Kontingenz und Philosophie als Rhetorik der Überredung oder anders gesagt: Philosophie als Kulturpolitik (Rorty 2008/2007).

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Kritik des Repra¨sentationalismus und das RealismusProblem

1979 legt Rorty mit Philosophy and The Mirror of Nature eine erste Ausarbeitung dieses Programms vor.3 Im Zentrum des Buches steht der Nachweis, dass der Anspruch auf objektive Wahrheit durch Rückgriff auf eine hinter der Sprache liegende Welt, mit deren Verfasstheit die sprachlichen Ausdrücke korrespondierten, aufgegeben werden müsse. Rorty beschuldigt die moderne Philosophie, seit Descartes und Kant in unzulässiger Weise die Epistemologie gegenüber einer älteren Tradition des Selbstverstehens und der Erbauung privilegiert zu haben. Die postcartesianische Philosophie, so Rorty, sollte als ein Zwischenspiel betrachtet werden: sie stellt kein intrinsisches Argument bereit, um sich als einzig richtige Weise des Philosophierens zu legitimieren. Genauer, Rorty problematisiert die realistische Auffassung vom Bewusstsein als korrekte Repräsentation einer bewusstseinsunabhängigen Realität. Diese Auffassung, die Bilder des Bewusstseins als Spiegel der Natur zu verstehen, war, so Rorty, seit Descartes die Leitmetapher einer auf Epistemologie fokussierten Philosophie. In präziser Detailliertheit demonstriert Rorty, warum eine solche Vorstellung der Bewusstsein-Welt-Relation fehlgeht.4 Wir haben keinen direkten Zugang zur Welt an sich, sondern greifen nur mediatisiert durch Sprache und menschliche Bedeutungszuschreibungen auf sie zu. In der cartesianischen Philosophie werde Wahrheit durch die Annäherung der Sprache an die Realität erreicht, die, wenn beide ‚korrespondieren‘, in wahren Sätzen repräsentiert werde. Ein solcher Positivismus geht für Rorty fehl, wenn dieser wissenschaftlichen Fortschritt als immer größere Annäherung an die Tatsachen beschreibe. Bereits Nietzsche nannte ein solches Wahrheitsmodell in Also sprach Zarathustra ‚hinterweltlerisch‘ (Nietzsche 1968, S. 31–34), weil es eine eigentliche Welt voraussetze, der die zweite der Repräsentation angenähert werden muss, um gesicherte Erkenntnis zu erreichen. Diese Feststellung zwingt aber Rorty keineswegs zu einer radikal nominalistischen Position, nach der es gar keine Welt gebe, weil alles nur sprachliche ‚Konstruktion‘ sei. In einer solchen idealistischen Verwechselung vertausche man nämlich die epistemische Konstruktivität allen Weltbezugs mit einer konstruktivistischen Ontologie, nach der selbst die Zu Philosophy and the Mirror of Nature siehe den Beitrag von Calcaterra und Kögler in diesem Handbuch. 4 Vgl. auch Alexander Heindls Beitrag zum demokratischen Anti-Repräsentationalismus in diesem Handbuch. 3

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Materie der Welt sich in Akte menschlicher Konstruktion auflöst. „Wir müssen zwischen der Behauptung, daß die Welt dort draußen ist, und der Behauptung, daß Wahrheit dort draußen ist, unterscheiden.“ (Rorty 1989, S. 23) Es reicht festzustellen, dass es eine Welt gibt, die uns beeinflusst. Eine solche Auffassung hat etwa Willard van Orman Quine prominent vertreten. Quine aber vertritt darüber hinaus die stärkere Auffassung, nach der die privaten Sinnesdaten in eine mehr oder weniger direkte Verbindung zur sprachlichen Bezeichnung eines Objektes durch mehrere Sprachverwender zu bringen sind (Glock 2003, S. 137). Donald Davidson, auf den sich Rorty wiederholt bezieht und ihn gegen sein Einverständnis als einen pragmatischen Denker liest (Rorty 2005b/1986, S. 76), hat dagegen eingewandt, dass das Feuern der Neuronen keine Schlüsse darüber zulässt, wie die Welt beschaffen ist, und auch nicht erklärt, wie die Sinnesreize „die Bedeutung – den Inhalt – der Beobachtungssätze bestimmen“ (Davidson 2008, S. 97). Es stellt sich dann das Problem, dass die Welt ganz anders strukturiert sein könnte, als wir aus unseren Sinnesreizungen schließen, und Wesen mit anderen Sinnesapparaten eine andere Welt vorfänden. Daher schlägt Rorty mit Rückgriff auf Davidson vor, die Kantische Unterscheidung von Anschauung und Begriff, oder wie Davidson es nennt, das Schema-Gehalt-Modell, fallenzulassen, weil eine solche Rede impliziere, dass die Dinge der Welt abhängig seien von einer richtigen Theorie der Erkenntnis über sie (Rorty 1981/1979, S. 201, 2005a/1972, S. 27–31). Immer wieder ist Rorty vorgeworfen worden, sein holistischer Pragmatismus sei ein postmoderner Relativismus (Putnam 1990, S. 18–26): Wenn Praktiken der Rechtfertigung abhängig sein sollen von gegebenen Hintergründen und vorgeprägten Grundannahmen, dann wird das Wissen arbiträr, wenn wir gleichzeitig einen sprachlichen Durchgriff auf die Realität verneinen. Alles, was uns dann zu tun bleibt, ist das Herumspielen mit unseren eigenen Symbolen, sie so zu verändern, dass sie mit den Anfordernissen unserer Gemeinschaften (nicht aber mit der Realität) übereinstimmen. Dem hält Rorty entgegen, eine solche Beschreibung des Relativismus verbleibe immer noch im Rahmen des epistemologischen Bildes. Sie halte an der Auffassung fest, dass wir nach adäquaten Repräsentationen streben sollten, in jenem metaphysischen Sinn, dass irgendwo dort draußen eine von der zeit- und ortsgebundenen Erfahrung unabhängige Realität zu finden sei, der wir unsere Überzeugungen nur anzupassen hätten. Aber auch der Relativist kehre lediglich die Spiegelbeziehung um, wenn er behaupte, wir projizierten unsere Form der Repräsentation lediglich auf die Welt, die dann von einem metaphysischen Standpunkt aus als bloße Illusion erscheine. Wenn diese Vorstellung einmal ausgetrieben sei, dann, glaubt Rorty, realisierten wir, dass der Relativismus keine Option ist und dass unsere individuellen Überzeugungen völlig hinreichende Wahrheitsträger im gewöhnlichen Sinne des Wortes sein können, wie er in seiner Erwiderung auf Putnams Relativismus-Vorwurf antwortet (Rorty 2000c, S. 63–91). Wir können falsch liegen, wenn wir die Dinge nicht richtig angehen, sie nicht adäquat beschreiben, ungenau erklären oder sie falsch klassifizieren. Nur öffnet sich kein fataler Riss zwischen dem, was wir sagen und einer Welt, die nach philosophischer Erleuchtung schreit. Es ist die Arbeit einer fehlgeleiteten akademischen Philosophie, die uns einredet, es gäbe einen tieferen metaphysischen Weg, auf dem unsere Überzeugungen zur Welt

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gelangten. Aufgegeben werden sollte der Versuch, Theorien darüber zu entwerfen, wie die Welt jenseits von trivialen, nicht zu bestreitenden Aussagen über das Weiß des Schnees ‚wirklich ist‘ bzw. diese Theorien gegenüber anderen zu privilegieren. No sooner does one discover the categories of the pure understanding for a Newtonian age than somebody draws up another list that would do nicely for an Aristotelian or an Einsteinian. [. . .] The reason this game is so easy to play is that none of these philosophical theories have to do much work. The real work has been done by scientists who developed the explanatory theories by patience and genius, or the societies which developed the moralities and institutions in struggle and pain. All the Platonic or Kantian philosopher does is to take the first-level product, jack it up a few levels of abstraction, invent a metaphysical or epistemological or semantical vocabulary into which to translate it, and announce that he has grounded it. (Rorty 1982, S. 162)

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Kausalita¨t und Rechtfertigung

Die Hoffnung auf eine (ideale) Sprache, die nicht mehr verzerrend wäre, sondern dem Subjekt exakte Repräsentationen der Dinge gäbe und damit ein Fundament darstellte zur Generierung gesicherten Wissens, ist für Rorty nicht einmal eine theoretische Option zur Lösung des Repräsentationsproblems, das hatte schon die Einleitung zu The Lingusitic turn gezeigt. Einem solchen Repräsentationalismus und Fundamentalismus hatte Davidson mit dem Argument widersprochen, dass sprachliche Ausdrücke nicht dann akzeptiert werden, wenn sie möglichst genaue Abbildungen von Dingeigenschaften sind, sondern dann als gültige gelten, wenn sich Gesprächspartner darauf verständigen, dass sie auf bestimmte, kausale Wirkungen passen. Der Satz ‚Eine rote Ampel bedeutet anhalten‘ ist dann wahr, wenn Menschen anhalten, sobald das oberste Licht einer Ampel erscheint. Davidson spricht daher von intersubjektiver Triangulation: Welt – Sprecher – Interpret sind immer strukturell gekoppelt (Davidson 2008, S. 277). Rorty nimmt Davidson als nichtreduktionistischen Naturalisten ernst (Rorty 1991b, S. 113), der den die analytische Philosophie befreienden Schritt gemacht habe, die kausale Verursachung von der Verknüpfung nichtsprachlicher Erscheinungen mit sprachlichen Aussagen im Sinne eines „making true“ (Rorty 1991b, S. 113, 1989, S. 32) getrennt zu haben. So bestreitet auch Rorty keineswegs, was immer wieder anders kolportiert wird, dass es die Welt der Dinge gibt, dass diese Dinge in Ursache-Wirkung-Relationen zueinanderstehen, ja sogar, dass wir diese Kausalbeziehungen wahrnehmen und erkennen können und daraus Überzeugungen bilden. Der Begriff der Wahrheit aber wird davon abgekoppelt. „Es gibt zwar Ursachen der Aneignung von Überzeugungen und Gründe der Beibehaltung oder Änderung von Überzeugungen, aber Ursachen der Wahrheit von Überzeugungen gibt es nicht.“ (Rorty 1993, S. 62). Wahrheit ist kein Effekt kausaler Beziehungen, sondern der korrekten Verknüpfung von Sätzen. „Da Wahrheit eine Eigenschaft von Sätzen ist, da die Existenz von Sätzen abhängig von Vokabularen ist und da Vokabulare von Menschen gemacht werden, gilt dasselbe von Wahrheiten“ (Rorty 1989, S. 49). Wahrheit ist eine Frage der sprachlichen Inferenz, nicht der Korrespondenz. Der pragmatischen Denkerin

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reicht ein Verständnis von Wahrheit, nach dem sie mit Donald Davidson davon ausgehen kann, dass die Mehrzahl ihrer Überzeugungen wahr sein müssen, weil sie sonst in der ‚Welt‘ scheitern würde. Wenn die Wand nicht ‚wahr‘ wäre, dann könnten wir hindurchlaufen. Und die Tatsache, dass wir dies nicht können, verbürgt uns die Wahrheit der Überzeugung, dass die Wand ist: „Das ganze ‚Bestimmen‘ läuft darauf hinaus, daß unsere Überzeugung, daß Schnee weiß ist, wahr ist, weil Schnee weiß ist“ (Rorty 2005a/1972, S. 42). Rorty hat also ein kausal-naturalistisches, aber eben auch antiessentialistisches Verständnis von Sprache und Wahrheit. Die ‚Welt‘ ist zwar kausaler Verursacher für Signifikationsprozesse und für die Ausbildung bestimmter Überzeugungen. Die Herstellung von Wahrheiten im Sinne komplexer philosophischer Aussagesysteme aber kann sich nicht auf diesen Prozess der kausalen Bedeutungszuschreibung zur Autorisierung ihrer Wahrheitsansprüche berufen. Bei seiner Interaktion mit den Dingen der Welt ist der Mensch für Rorty nicht mehr als ein etwas ‚komplexeres Tier‘ (Rorty 2000c/1998, S. 70–71), das sich, anders als Tiere, nicht nur durch Laute äußern und untereinander über Ereignisse in der Welt kommunizieren kann, sondern eben auch über den Akt der Äußerung selbst reden kann. Der Mensch ist ein Tier mit meta-linguistischen Fähigkeiten. Nicht mehr, aber auch nicht weniger.5 Denn einmal eine solche darwinistische „Fabel“ (Rorty 2000c/ 1998, S. 69) vom Menschen zugrunde gelegt, verschiebt sich die essentialistische Frage „Was ist der Mensch?“ zur Frage des Pragmatisten „Was könnten wir versuchen, aus uns zu machen?“ (Rorty 2000b, S. 14). Anstatt Wahrheit also in der Übereinstimmung von Wörtern mit Dingen in der Welt zu suchen, fragt der „erkenntnistheoretische Behaviorist“, so Rortys Bezeichnung dieser Position in Der Spiegel der Natur, wie ein empirischer Linguist oder Anthropologe nach den Funktionen der Sprache in sozialen Praktiken. Das ist nun aber nicht misszuverstehen als die Überprüfung der Richtigkeit einer Aussage in der Übereinstimmung (Korrespondenz) mit Sachverhalten in der Welt oder genauer gesagt, im Anspruch wahre Aussagen spiegelten Sachverhalte in der (objektiven) Natur wider (Repräsentation). Vielmehr beschränkt sich der Pragmatismus, den Rorty mit dem erkenntnistheoretischen Behaviorismus identifiziert, auf die Beobachtung, wann und „warum bestimmte Meinungen akzeptiert oder verabschiedet wurden“ (Rorty 1981/1979, S. 199). Das philosophische Kerngeschäft besteht nicht mehr darin, Erkenntnistheorie, Phänomenologie oder epistemologische Ontologie zu betreiben, sondern danach zu fragen, welche Auffassungen zu einer bestimmten Zeit an bestimmten Orten als gerechtfertigt akzeptiert wurden und werden. Der Aufgabe eines korrespondenztheoretischen Wahrheitsbegriffs folgt ein holistisches Verständnis, in dem als wahr gilt, was Mitglieder einer Gemeinschaft als kohärent

Bjørn Ramberg hat vorgeschlagen, Davidsons Verbindung von Vokabularen der agency und Vokabularen einer physikalischen Kausalität nicht gänzlich preiszugeben und in Rortys Pragmatismus derart einzubinden, dass eine ethische Normativität des Subjekts denkbar wäre. „The point of the proposal, as I take it, is to foster a conception of what we are doing that preserves our sense of ourselves as creatures with purposes that are not exhausted by prediction and control. The point is to show that we have a way to talk about ourselves, that there are truths about us that matter, subjects of fundamental concerns, that are not truths of explanatory theory.“ (Ramberg 2000, S. 368) 5

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akzeptieren. Die Idee von Objektivität weicht der Beobachtung von sprachlichen Rechtfertigungen als soziale Praxis (Rorty 1981/1979, S. 194–199).

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Vokabulare und soziale Praxis

Zentral für Rortys Ansatz ist eine bestimmte Form von holistischer Betrachtung, in der Überzeugungen nie isoliert von anderen Überzeugungen behandelt werden können. In Anschluss an Holisten wie Sellars, Quine, aber ebenso an Kuhn, den späten Wittgenstein sowie Davidson, sieht Rorty jenen foundationalism, der Erkenntnis in unbestreitbaren isolierten Überzeugungen zu fundieren sucht, von denen andere Überzeugungen nun richtig abgeleitet werden können, fehlgeleitet. Der Fundamentalismus oder auch Atomismus, der behaupte, Überzeugungen seien gleichsam materiale Entitäten, die kausal mit Entitäten in der Welt und im Gehirn verknüpft seien, halte nach holistischer Auffassung noch immer am cartesianischen Bild des Geistes als „paramechanistisches System“ (Rorty 2008/2007, S. 312) fest. Überzeugungen seien aber keine materialen Einheiten wie Stromkreise in einem Computerchip. Über die Empfindungsfähigkeit hinaus, die zu einfachen dispositionalen Reaktionen Anlass geben kann, braucht es für komplexe kulturelle Verhaltensweisen, wie sie in Überzeugungen zum Ausdruck kommen, so wenig eine Brücke zwischen ihnen und kausalen Ursachen in der Welt, wie es keinen direkten Übergang zwischen der Funktionsweise von Computerchips und der sie nutzenden Software gibt (Rorty 2008/2007, S. 310). Die analytische Philosophie sei aber immer anfällig für den Atomismus gewesen, da eine ihrer Grundannahme sei, dass es kleinere Dinge gebe, in die sich größere zerlegen ließen. Mag dies für die Physik ein angemessenes Verfahren sei, so ist der Versuch der Übertragung auf die Sprache zum Scheitern verurteilt. Denn dafür müsste man annehmen, dass Wörter und Begriffe sich in semantische Einheiten zerlegen ließen, deren Bedeutungszusammenhang unabhängig vom historisch-kulturellen Kontext ihrer Verwendung ähnlich stabil sei wie die Beziehung von Teilen einer Hardware, unabhängig von den auf ihnen ablaufenden Programmen (Rorty 2008/2007, S. 315). Eine solche Annahme ist einem so komplexen kulturellen Phänomen, wie sprachliche Überzeugungen es sind, schlicht unangemessen. Holistische Denker seien daher weniger an Logik interessiert als vielmehr daran, die „Vergangenheit zu deuten und in einen anderen Kontext zu stellen“ (Rorty 2008/2007, S. 316). In Der Spiegel der Natur führt Rorty diese Einsicht auf Sellars psychologischen Nominalismus zurück. Sellars hatte in Empiricism and the Philosophy of Mind in der Rekonstruktion Rortys zwischen „Bewußtsein-als-diskrimininatives Verhalten und Bewußtsein als, in Sellars Sprache, ‚im logischen Raum der Gründe, des Rechtfertigens‘“ (Rorty 1981/79, S. 204) unterschieden. Bewusstsein im ersten Sinne heißt lediglich auf etwas in einem Reiz-Reaktion Schema zu reagieren. Tiere und Maschinen verfügen über ein solches Bewusstsein. Es macht aber einen Unterschied, so Sellars, solchen diskriminativen Reizen ausgesetzt zu sein oder über ein Wissen über diese Reize zu verfügen. Einen propositionalen Aussagesatz zu formulieren, der ausdrückt, Wissen über einen bestimmten Reizzustand zu haben, etwa

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Schmerz fühlen, ist außerhalb von Sprache nicht möglich. Die Formulierung von Wissenssätzen ist daher nur in einem Relationsnetz von Begriffen möglich, weil nach Wittgensteinscher Auffassung das Verfügen über einen Begriff die Verwendung eines Wortes für diesen Begriff bedeutet: Kein Begriff ohne Worte, ohne Worte kein Begriff (Rorty 1981/79, S. 205). Sellars insistiert darauf, dass man die Wahl hat, entweder allem und jedem, der, die oder das nur diskriminativ auf Reize reagiert, die Fähigkeit Begriffe zu haben, zuzugestehen, oder eine Unterscheidung zu treffen, zwischen dem Empfinden von Reizen und dem Vermögen, Begriffe zu anderen Begriffen in Beziehung zu setzen, also etwa Klassifikationen zu erstellen. Diese Unterscheidung fasst Rorty zusammen als die Unterscheidung von Tatsachen und Regeln (Rorty 1981/79, S. 209). Wissensaussagen sind unweigerlich im logischen Raum des Begründens zu verorten. Rechtfertigungen sind daher eine „Funktion sozialer Praxis“ (Rorty 1981/79, S. 208). Keine Überzeugung kann für sich gerechtfertigt sein, nur durch andere Überzeugungen (Rorty 1981/79, S. 190–91). Sie sind daher relativ zueinander und zur jeweiligen Rechtfertigungsgemeinschaft: „Rechtfertigung oder Begründung ist unser einziges Kriterium für die Anwendung des Wortes ‚wahr‘, und Begründungen sind immer relativ zu einer Hörerschaft. Daher sind sie auch relativ zu den Einsichten dieser Hörer – zu den Zwecken, die ihnen am Herzen liegen, und der jeweiligen Situation, in der sie sich befinden“ (Rorty 2000c/1998, S. 11). In unseren Urteilen zeigt sich als ihre notwendige Voraussetzung die Lebensform, der wir angehören, ihre Sprachspiele und kulturellen Praktiken, die Bedeutungshorizonte, zwischen denen wir uns bewegen und die die Implikationen jeder einzelnen Wahrnehmung beeinflussen. Der Begriff ‚Vokabular‘ wird also von Rorty in Anlehnung an Wittgensteins Terminologie von ‚Sprachspielen‘ als Alternative für eine alte philosophische Unterscheidung eingeführt, die Quine kritisiert hatte: die Unterscheidung von Bedeutung und Überzeugungen, genauer von Sprachen als Strukturen von Bedeutung und Theorien als (prä-skriptive) Ordnungen für Überzeugungen. Quine hatte dagegen eingewendet, dass diese Unterscheidung künstlich sei und der linguistischen Praxis entgegenlaufe, in der es keine Hierarchie von phänomenalen und transzendentalen Aktivitäten gäbe. Robert Brandom konstatiert dementsprechend: „There is no such thing either as the mere application of a previously determinate conceptual content nor as the institution of a wholly novel conceptual content. Every application of a concept develops its content.“ (Brandom 2000, S. 157) Um diesen Dualismus hinter sich zu lassen, schlägt Rorty vor, von „Vokabularen“ zu sprechen, in denen beide Funktionen eingebettet sind. Rorty unterscheidet dabei nach Brandom (2020) zwei Formen von Vokabularen: Vokabulare der Kausalität und Vokabulare der Rechtfertigung. Während jene einfach Ursache-Folge-Relationen beschreiben, bauen diese normative diskursive Ordnungen auf. Rechtfertigungen aber, so Rorty, sind Relationen von Aussagen innerhalb eines Vokabulars. Nur über sie können normative Bezüge hergestellt werden, denn es ist eine Sache, nach dem kausalen Grund einer Sache zu fragen, eine andere, daraus normative Folgerungen über diese Sache abzuleiten, etwa Aussagen darüber, wie die Dinge in ihrem Wesen sind. Solche Aussagen bedürfen der Rechtfertigung

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und können wiederum nur aus anderen Aussagen als ihre Prämissen abgeleitet werden. Brandom fasst diese Position prägnant zusammen: Normative relations are exclusively intravocabulary. Extravocabulary relations are exclusively causal. [. . .] The world consists of things and their causal relations, and they can only cause but not justify a claim or a belief – cannot make it correct or incorrect. (Brandom 2000, S. 160–61)

Wenn nun aber normative Rechtfertigungen abhängig sind von einem bestimmten Vokabular, das sie ermöglicht, und sie darüber hinaus keinen weiteren Rückhalt in einer kausalen Referenz auf die Dinge haben, dann bedeutet dies, dass normativ gemeinte Rechtfertigungen sich mit ihrem Vokabular verändern. Es werden dann andere Rechtfertigungen möglich. Diese Einschätzung öffnet zudem die Einsicht in die Historizität von Rechtfertigungsvokabularen. Sie sind selbst Phänomene, die an Orte und Zeiten gebunden sind und in diesen sozialen Kontexten Sinn machen, weil sie nicht allein linguistische Sprechweisen darstellen, sondern soziale Praktiken nach sich ziehen. Darin besteht der Kern der These von der Kontingenz der Sprache, wie sie Rorty in Kontingenz, Ironie und Solidarität prominent vertritt. „Sprachen verändern sich im Laufe der Geschichte, und deshalb können Menschen ihrer Historizität nicht entrinnen.“ (Rorty 1989, S. 94) Im Konzept historisch kontingenter Sprachspiele zeigt sich ein wichtiges Moment von Rortys sprachphilosophischem Selbstverständnis. Sprachliche Aussagen sind nicht allein auf der Ebene von bestimmten Sprechakten soziale Handlungen, wie es die Sprechakttheorie formuliert, sondern sie sind Teil eines größeren Sprachspiels, das das Feld sozialer Handlungen strukturiert und organisiert. In gewisser Weise erinnert die Auffassung von Sprachspielen an den Foucaultschen Archivbegriff als „das Gesetz dessen, was gesagt werden kann“ (Foucault 1973, S. 187). Das Archiv ist eine „Praxis, die eine Vielfalt von Aussagen als ebenso viele regelmäßige Ereignisse, ebenso viele der Bearbeitung und der Manipulation anheimgegebene Dinge auftauchen läßt“. Das Archiv ist „die Regeln einer Praxis [. . .], die den Aussagen gestattet, fortzubestehen und zugleich sich regelmäßig zu modifizieren. Es ist das allgemeine System von Formation und Transformation von Aussagen“ (Foucault 1973, S. 188, Herv. i. O.). Ähnlich verhält es sich mit Vokabularen der Rechtfertigung. Sie sind keineswegs beliebig austauschbar, sondern bestimmen oft für lange Zeiten die Art des Denkens, Sprechens und Handelns einer Gemeinschaft. Sie sind nicht einfach zur Disposition zu stellen. Rorty ist aber wie Foucault ein ‚glücklicher Historist‘ und erkennt in Vokabularen zwar recht stabile, aber historisch kontingente Sprachspiele. „Sie [die Sprachen, MB] können allenfalls die Spannungen in ihrer eigenen Epoche beeinflussen, um die Anfänge der nächsten Epoche vorzubereiten.“ (Rorty 1989, S. 94) Anders als Foucault, der im Archivbegriff so etwas wie eine hinter den konkreten Realisierungen von individuellen Sprachäußerungen liegende Superstruktur behauptet, die sich wiederum rekonstruieren ließe, sind bestimmte Vokabulare nur zufällig dominant und können nicht nur in historischer Abfolge, sondern auch als Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen in Erscheinung treten.

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Der Pragmatist fragt nicht mehr danach, welches Vokabular an sich besser und wahrer sei. Dies zu entscheiden, steht innerhalb eines Sprachspiels kein Mittel außer argumentativer Kohärenz zur Verfügung (Rorty 1991c, S. 38). Für den Pragmatisten ist allein interessant, welches Vokabular sich als Instrument besser zur Realisierung hinsichtlich eines bestimmten Zwecks oder einer Absicht eigne. Für das Vokabular der Repräsentation stellt Rorty fest, es eigne sich zu nichts, zumindest nicht dazu, den selbst angegebenen Zweck zu erreichen, nämlich eine tiefere Beziehung zwischen physikalischen Dingen und diskursiven Äußerungen aufzeigen zu können, als die der kausalen Verursachung. Der Repräsentationalist ordne Vokabulare nach dem Kriterium, ob sie gute Instrumente seien, um widerzuspiegeln, wie die Dinge an sich seien. Wie gesehen, hält Rorty dies für ein aussichtsloses Unterfangen. Vor allem aber hilft uns das repräsentationalistische Vokabular nicht dabei, zu beschreiben, was wir zukünftig anders wollen könnten. Genau darin besteht aber für den Historisten und Pragmatisten Rorty die geschichtliche Funktion von Vokabularen: neue Perspektiven aufzuzeigen, die eine bestehende Art und Weise des Sprechens nicht erlauben. Sprache ist ein Instrument, das Menschen für ihre Zwecke der Weltbewältigung einsetzen und verändern. Und so vielfältig und historisch unterschiedlich die Anforderungen an den Menschen in Auseinandersetzung mit der auf sie einwirkenden Welt und im Miteinander als soziale Wesen sind, so kontingent sind auch ihre Vokabulare. Rorty lehnt daher auch jede Priorisierung oder Hierarchisierung von Theorien ab, die nicht historisch, sondern metaphysisch, also mit puren Behauptungen über das Sein der ‚Welt‘, argumentieren. Es gibt für ihn keine Supertheorie, aus der sich auf gesichertem Wege wahre Aussagen über die Welt ableiten ließen. Für Rorty können also einzelne Aussagen über Dinge in der Welt durchaus wahr sein, insofern „die Tatsache, daß die Welt die Ursachen dafür enthält, daß wir eine Überzeugung zurecht haben“ (Rorty 1989, S. 24). Je komplexer sie zu einem Begriffssystem von einander abhängiger Aussagen (Inferenz) ausgebaut werden, desto mehr sollte man diese Systeme als Sprachvokabulare sehen, die starke Interpretationen der Welt vorschlagen und um Zustimmung erst werben müssen. Vokabulare aber werden nicht nur zur Erreichung bestimmter Zwecke erfunden, wie Werkzeuge zur Erledigung bestimmter Aufgaben. Die Erfindung neuer Vokabulare kann neue Zwecke, die zuvor gar nicht gesehen wurden, erst hervorbringen und so das alte Vokabular ersetzen. Hier erfährt der pragmatische Instrumentalismus im Anschluss an James und Dewey eine Ausweitung. Der Wechsel etwa vom ptolemäischen zum kopernikanischen Vokabular bei Kepler, Galilei und anderen machte den theologischen Zweck der Erklärung der Erde als Zentrum des von Gott geschaffenen Universums hinfällig. Zwar hielten die Astronomen Urban des VIII. an dem Wissen fest, Gott habe die Erde und den Menschen ins Zentrum seiner Schöpfung gestellt, doch mussten selbst sie zugeben, dass mit dem kopernikanischen Vokabular zum Beispiel die Gezeiten besser erklärt werden konnten als mit dem Modell des Ptolemäus. Vokabulare sind also in einem doppelten Sinne kreative Leistungen: als Neubeschreibung eines Phänomens und in der Hervorbringung neuer Zwecke und Möglichkeiten durch diese Neubeschreibung. In diesen zwei Optionen erkennt Brandom (2020, S. 8–9) zwei Formen des Pragmatismus, die bei

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Rorty komplementäre Funktionen erfüllen. Naturalistische Pragmatisten evaluieren Vokabulare nach dem Erfolg ihres angegebenen Zweckes, zum Beispiel der Potenz für die Erklärung von Ebbe und Flut. Sie sind aber daran zu erinnern, dass Vokabulare auch gänzliche neue Zwecke hervorbringen können, die sich erst retrospektiv zeigen, zum Beispiel die Erkundung des Himmels mit Raumschiffen, an die bei der Hervorbringung des Vokabulars noch gar nicht gedacht worden war. Historistische Pragmatisten hingegen sollten sich vergegenwärtigen, dass es bestimmte Zwecke gibt, die es gebieten, bestimmte Vokabulare als unbrauchbar abzulegen, eben weil ihre Beibehaltung bestimmte Praktiken nicht mehr möglich machen würde, etwa die Erkundung fremder Himmelskörper mit Satelliten, ohne beständig die kristallenen Sphären des ptolemäischen Himmelsmodells durchbrechen zu müssen. Es ist also weder willkürlich noch gänzlich in unsere individuelle Verfügung gestellt, welche Vokabulare wir benutzen. „Die Konsequenz kann nicht sein, daß objektive Kriterien für die Wahl eines Vokabulars durch subjektive ersetzt werden, Vernunft durch Willen oder Gefühl.“ (Rorty 1989, S. 26) Die Perspektive der Naturalisten bewahrt die Historisten vor einem simplizistischen Relativismus von Weltansichten. Die Historisten bewahren die naturalistischen Pragmatisten vor einer reduktionistischen Auffassung von den Möglichkeiten und Zwecken der Menschen. Der Übergang von einem Vokabular zu einem anderen ist daher auch keine Sache individueller oder kollektiver Entscheidung, sondern eine Frage der Evolution des Sprechens: die Gewohnheit abzulegen, bestimmte Worte zu benutzen und allmählich die Gewohnheit anzunehmen, „andere zu verwenden“ (Rorty 1989, S. 26). Die Zurückweisung von Willkürlichkeit und kriteriengestützter Dezision zieht eine andere Konsequenz nach sich: die Einsicht in die Kontingenz von Vokabularen. Dabei unterscheidet Rorty zwischen normalem Diskurs innerhalb eines Vokabulars und nicht-normalem Diskurs über die Vokabulargrenzen hinweg (Rorty 1981/1979, S. 21, 348–349). Stellen sich Vokabulare als inkommensurabel zueinander heraus, macht es kaum Sinn, sich einem antagonistischen Vokabular argumentativ zuzuwenden. Stattdessen schlägt Rorty als Methode vor, scheinbar unüberwindbare Grenzen der Vokabulare durch permanente Neubeschreibung zu perforieren. „Sie [die Methode, MB] besteht darin, so lange immer mehr Dinge auf andere Art neu zu beschreiben, bis dadurch ein Muster sprachlichen Verhaltens geschaffen ist, das die kommenden Generationen zur Übernahme reizt und sie damit dazu bringt, nach angemessenen Formen nichtsprachlichen Verhaltens Ausschau zu halten – sich etwa neue naturwissenschaftliche Ausrüstung oder neue soziale Institutionen zuzulegen.“ (Rorty 1989, S. 30)

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Sprachspiele und Solidarita¨t

Vokabulare als Ganzes treten also nicht argumentativ gegeneinander an. Rorty beschreibt seinen holistischen Pragmatismus als Versuch der Neubeschreibung, also einen Versuch, ein Vokabular vorzulegen, das sich nicht gegen ein anderes wendet, sondern seinen Vorschlag „attraktiv“ macht (Rorty 1989, S. 31). Ein solches Projekt verlangt nach einem emphatischen Begriff von Kontingenz und einer romantischen Metapherntheorie. Wieder in Anlehnung an Wittgenstein und Davidson

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werden alternative Vokabulare als Werkzeuge vorgeschlagen. Attraktiv sind dann Werkzeuge, mit denen sich Dinge verwirklichen lassen, die zuvor nicht möglich waren. Neue Vokabulare sind „bessere Werkzeuge für den Umgang mit der Welt zu diesem oder jenem Zweck“ (Rorty 1989, S. 49). Anders als Werkzeuge werden Vokabulare aber nicht erfunden zu Zwecken, sondern ein neues Vokabular ist der „Versuch, etwas zu machen, was sich vorher niemand hätte träumen lassen“ (Rorty 1989, S. 37). Ausgangspunkt für die Entstehung eines neuen Sprachspiels ist dabei eine Zeichenverwendung, die sich nicht mehr im Rahmen des alten Vokabulars bewegt. Mit Rückgriff auf Davidsons Theorie der Bedeutung wird die Metapher zum Instrument, das gewohnte Sprachspiel zu unterbrechen und diese zum Anlass zu nehmen, neu zu denken. Sie produziert Überraschungseffekte, weil sie sich nicht in eine eigentliche Rede als Botschaft rückübersetzen lässt: Den Versuch zu unternehmen, hieße der Metapher einen Platz im alten Sprachspiel zuweisen. Die Metapher hätte dann nicht das kreative Potential, eine Neubeschreibung zu erzwingen. Für Davidson ist die Metapher Zeichenverwendung ohne Bedeutung. Für Rorty ist sie ein Störfaktor im normalen Sprachgebrauch. Entweder sie wird als bedeutungs- und folgenlos ignoriert, oder sie ermuntert dazu, sich neue Theorien zur Ausbildung von neuen Rechtfertigungsnetzen zu spinnen, in denen die Metapher nun Teil des neuen Sprachspiels wird (Rorty 1989, S. 44–45). Rorty greift hier auf die berühmte Auffassung von Sprache als tote, das heißt in Konventionen überführte Metaphern in Nietzsches Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn (1873) zurück. Es gibt für Rorty keine Unterscheidung von eigentlicher (buchstäblicher) und uneigentlicher (metaphorischer) Rede, sondern nur die von vertrauter und unvertrauter Zeichenverwendung (Rorty, S. 43). Um neue Sprachspiele anzuregen, braucht es also bedeutungslose Metaphern, die sich nach Davidson der unmittelbaren Kommunikation entziehen. Eine Metapher ist insofern bedeutungslos, als sie nicht, wie es etwa die Aristotelische Metapherntheorie formuliert, in einen vertrauten kognitiven Gehalt rückübersetzt werden kann. Jeder bedeutungslose metaphorische Sprachgebrauch kann aber durch wiederholten Gebrauch konventionalisiert werden (Nietzsche 1973/1873, S. 370 f.). Es gelte die Geschichte der Menschheit nicht als Evolution hin zu größerer Wahrheit zu verstehen, sondern als die „Geschichte einander ablösender Metaphern“ (Rorty 1989, S. 48). Wie bei Nietzsche, tritt daher auch bei Rorty die Figur des „strong poet“ (Rorty 1989, S. 48) an die Stelle des Philosophen und er propagiert die „Wendung gegen die Theorie zur Erzählung“ (Rorty 1989, S. 16). Nicht mehr die analytische Zergliederung des alten Vokabulars auf der Suche nach der Wahrheit von Aussagen, sondern die Irritation durch unvertraute Redeweise führt zu kulturellen Veränderungen (Rorty 2000a). Es kann aber natürlich sein, dass die neue ungewohnte Redeweise, wie sie in der Metapher zum Ausdruck kommt, schlicht durchfällt. Nur jene Metaphern werden nach und nach in den Sprachgebrauch einer Kultur integriert, die für die Selbstbeschreibung dieser Kultur so attraktiv sind, dass an ihnen festgehalten wird. In gewisser Weise vollzieht Rorty mit seinem Wechsel in das Department für Comparative Literature an der Stanford University dann auch biographisch die Konsequenz seines langen Abschiedes von der analytischen Philosophie.

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Aus einer solchen Position heraus muss ein Vergleich von Sprachspielen mit dem Ergebnis, diese seien miteinander inkompatibel, notwendig fehlgehen. Inkompatibilität konstatiert zwar Unmöglichkeit der Reduzierung auf einen letzten gemeinsamen Grundsatz, hält aber, in der Feststellung des Defizits, am Ideal der Kommensuration fest, also der Rückführung unterschiedlicher Sprachspiele auf ein von allen geteiltes Metavokabular. Rorty spricht hingegen von der Inkommensurabilität von Sprachspielen. (Rorty 1981/1979, S. 343–345, 418–420) Inkommensurabilität bedeutet, den Versuch der Kommensuration durch Rückführung auf erste Sätze gar nicht erst zu unternehmen, sondern Heterogenität auszuhalten und durch ‚Zusammenziehung‘ auszustellen. Inkommensurabilität bedeutet hingegen keineswegs Unübersetzbarkeit, wie er Lyotard entgegenhält. Sie bedeutet lediglich, dass es keine von konkreten historischen Sprachen abzugrenzende Superstruktur gibt, die eine einfache Übertragung von einem Idiom in das andere gewährleiste. Treffen unterschiedliche Sprachen oder Vokabulare aufeinander, bleibe nichts anderes, als diese zu „lernen“, das heißt nach ungefähren Entsprechungen und Angleichungen zu suchen, um einander zu verstehen. (Rorty 1991a, S. 215) Für den Pragmatisten aber sind diese Sprachspiele nicht Selbstzweck, sondern folgen der Einsicht, „daß die pragmatische Einstellung die kulturelle Umgebung verändert und besser macht“ (Rorty 2008/ 2007, S. 209). Damit geraten auch und gerade die sprachphilosophischen Überlegungen bei Rorty unter das Primat des politischen Pragmatismus. Sein sprachphilosophischer Inferentialismus tritt in den Dienst einer offenen, liberalen Demokratie. Diese politische Haltung wurde ihm als ‚western-centric‘ vorgeworfen. Ethnozentrisch aber muss die Perspektive für einen antiessentialistischen Pragmatisten sein, da Vokabulare und die mit ihr verbundenen Rechtfertigungsnetze immer an historisch-kulturell spezifische Diskurs- und Sprachgemeinschaften gekoppelt sind. Das wirft zwei Probleme auf. Erstens könnte eine solche Auffassung in einen indifferenten kulturellen Relativismus führen, oder, zweitens in einen Antagonismus von Vokabularen, der potenziell zu Konflikten führen kann, zu einem ‚clash of vocabularies‘, wenn das eigene Vokabular als privilegiert und näher an der Wahrheit gedacht wird. Auf den ersten Vorwurf wird Rorty später reagieren, indem er kulturell unterschiedliche Vokabulare schlicht an einem kommunitaristischen Maßstab der eigenen Rechtfertigungsgemeinschaft misst, nämlich möglichst viel Leid für möglichst viele Menschen zu vermeiden. Aus dem zweiten Vorwurf ergibt sich eine konkrete Aufgabe für den Pragmatisten: This necessarily ethnocentric answer simply says that we must work by our own lights. Beliefs suggested by another culture must be tested by trying to weave them together with beliefs we already have. On the other hand, we can always enlarge the scope of ‚us‘ by regarding other people, other cultures, as members of the same community of inquiry as ourselves – by treating them as part of the group among whom unforced agreement is to be sought. What we cannot do is to rise above all human communities, actual and possible. (Rorty 1991c, S. 38)

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Rorty versteht sein Denken als die Artikulation eines im doppelten Sinne offenen Ethnozentrismus der westlichen Kultur: offen einerseits, weil er nicht versucht, ihn zu verdecken, sondern offensiv vertritt, offen anderseits, weil er die westliche Kultur als demokratisch offene verstanden haben möchte, die sich im Bewusstsein ihrer Kontingenzen anderen nicht verschließt. An die Stelle eines Ethnozentrismus, der die eigene Kultur am Maßstab von objektiver Richtigkeit (der Werte, der Lebenspraxis) anderen vorzieht, tritt die Vorstellung einer kommunikativen Solidarität unter den Menschen, die dazu auffordert, Differenzen miteinander auszuhandeln. Der einzige Maßstab, den Rorty bei der Bewertung von sozialen und kulturellen Praktiken gelten lässt, ist, ob diese geeignet sind, Leiden von Menschen zu verhindern oder zumindest zu lindern. (Rorty 1989, S. 305–320) An die Scharnierstelle entgegenstehender Vokabulare setzt Rorty in Kontingenz, Ironie und Solidarität die Figur der liberalen Ironikerin. Ironisch ist für Rorty dabei eine Haltung, die das eigene, abschließende und unverfügbare Vokabular sich als kontingent stets bewusst macht (Rorty 1989, S. 127–128). An ihr ist es, widerstreitende Sprachspiele der Menschen weder durch Betonung ihrer Differenz zu potenziell gewaltsamen Konflikten zu verschärfen noch sie auf ein gemeinsames ‚Ur-Vokabular‘ verpflichten zu wollen, das ihre Verschiedenheit nivelliert. Die liberale Ironikerin zeichnet sich dadurch aus, dass sie vertraut ist mit möglichst vielen inkommensurablen Sprachspielen. Damit unterscheidet sie sich von Menschen, die sich auf die Hoffnung verlassen, dass ihr abschließendes Vokabular erhalten bleiben kann und sie sich nicht beständig neubeschreiben müssen, worin „potenziell etwas sehr Grausames“ (Rorty 1989, S. 153) liegen kann. Die Ironikerin möchte nicht nur viele Vokabulare kennenlernen, um zu wissen, wie diese Menschen demütigen können, die alternative Vokabulare verwenden, sondern ihre Arbeit besteht darin, in einer „Folge fruchtbarer Angleichungen“ (Rorty 1981/79, S. 383) genug Überschneidungen zu schaffen, damit Menschen in ihren (unterschiedlichen) Vokabularen sich immer noch über ihre Wünsche und Hoffnungen austauschen können. Ziel dieser Angleichungen ist die Relativierung von Autoritätsansprüchen und die Ironisierung der eigenen Position. „Sie hofft, nicht durch ihr eigenes abschließendes Vokabular eingeschränkt zu sein, wenn sie mit der Möglichkeit konfrontiert wird, jemanden zu demütigen, dessen Vokabular ganz anders ist.“ (Rorty 1989, S. 158)

Literatur Brandom, Robert B. 2000. Vocabularies of pragmatism: Synthesizing naturalism and historicism. In Rorty and his critics, Hrsg. Robert B. Brandom, 156–182. Malden: Blackwell. Brandom, Robert B. 2020. Rorty on vocabularies. In Revisiting Richard Rorty, Hrsg. Pedro Góis Moreira, 1–24. Wilmington/Malaga: Vernon Press.

Sprachphilosophie: Sprachspielpragmatismus und -historismus

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Buschmeier, Matthias. 2011. Was ist pragmatische Hermeneutik? Anmerkungen zum Lektüreverfahren Richard Rortys. In Pragmatismus und Hermeneutik. Beiträge zu Richard Rortys Kulturpolitik, Hrsg. Matthias Buschmeier und Espen Hammer, 21–42. Hamburg: Felix Meiner. Davidson, Donald. 2008. Wahrheit, Sprache und Geschichte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Foucault, Michel. 1973. Archäologie des Wissens. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Glock, Hans-Johann. 2003. Quine and Davidson on language, thought and reality. Cambridge: Cambridge University Press. Gross, Neil. 2008. Richard Rorty: The making of an American philosopher. Chicago: University of Chicago Press. Nietzsche, Friedrich. 1968. Also sprach Zarathustra. Von den Hinterweltlern. In Werke. Kritische Gesamtausgabe, Hrsg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Bd. VI.1. Berlin: De Gruyter. Nietzsche, Friedrich. 1973. Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn. In Werke. Kritische Gesamtausgabe, Hrsg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Bd. III.2, 367–384. Berlin: De Gruyter. Putnam, Hilary. 1990. Realism with a human face. Cambridge, MA: Harvard University Press. Rajchman, John, und Cornell West, Hrsg. 1986. Post-analytical philosophy. New York: Columbia University Press. Ramberg, Bjørn. 2000. Post-ontological philosophy of mind: Rorty versus Davidson. In Rorty and his critics, Hrsg. Robert B. Brandom, 351–370. Malden: Blackwell. Rorty, Richard. 1961. Recent metaphilosophy. Review of Metaphysics 15(2): 299–318. Rorty, Richard. 1970. In defense of eliminative materialism. Review of Metaphysics 24(1): 112–121. Rorty, Richard. 1981 (1979). Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 1982. Consequences of pragmatism (essays: 1972–1980). Minneapolis: University of Minnesota Press. Rorty, Richard. 1989. Kontingenz, Ironie und Solidarität. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 1991a. Cosmopolitanism without emancipation: A response to Jean-François Lyotard. In Objectivity, relativism, and truth. Philosophical papers I, 211–222. Cambridge: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1991b. Non-reductive physicalism. In Objectivity, relativism, and truth. Philosophical papers I, 113–125. Cambridge, MA: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1991c. Science as solidarity. In Objectivity, relativism, and truth. Philosophical papers I, 35–45. Cambridge, MA: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1992 (1967). Introduction. Metaphilosophical difficulties of linguistic philosophy. In The linguistic turn. Essays in philosophical method. With two retrospective essays, Hrsg. Richard Rorty, 1–40. Chicago: Chicago University Press. Rorty, Richard. 1993. Eine Kultur ohne Zentrum. Vier philosophische Essays. Stuttgart: Reclam. Rorty, Richard. 2000a. Analytische Philosophie und verändernde Philosophie. In Philosophie & die Zukunft. Essays, 55–78. Frankfurt a. M.: Fischer Verlag. Rorty, Richard. 2000b. Philosophie & die Zukunft. In Philosophie & die Zukunft. Essays, 14–25. Frankfurt a. M.: Fischer Verlag.

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M. Buschmeier

Rorty, Richard. 2000c (1998). Wahrheit und Fortschritt. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2005a (1972). Die glücklich abhanden gekommene Welt. In Wozu Wahrheit. Eine Debatte, Hrsg. Donald Davidson und Richard Rorty, mit einem Nachwort von Mike Sandbothe, 27–45. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2005b (1986). Pragmatismus, Davidson und der Wahrheitsbegriff. In Wozu Wahrheit. Eine Debatte, Hrsg. Donald Davidson und Richard Rorty, mit einem Nachwort von Mike Sandbothe, 76–115. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2008 (2007). Philosophie als Kulturpolitik. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Weiterfu¨hrende Literatur Brandom, Robert B. 2000. Vocabularies of pragmatism: Synthesizing naturalism and historicism. In Rorty and his critics, Hrsg. Robert B. Brandom, 156–182. Malden: Blackwell. Brandom erläutert in seinem Beitrag zu dem berühmten Sammelband zu Rortys Werk präzise die sprachphilosophischen Kontexte des Sprachspielpragmatismus bei Rorty. Zentral für seine Überlegung ist die Unterscheidung von Kausalität und Rechtfertigung, um Rortys Naturalismus mit seinem Historismus zu verbinden. Glock, Hans-Johann. 2003. Quine and Davidson on language, thought and reality. Cambridge: Cambridge University Press. Obwohl Rorty hier nicht behandelt wird, bietet die Monographie mit den Ausführungen zu Quine und Davidson einen sehr guten Überblick über die zwei vielleicht wichtigsten Quellen der sprachphilosophischen Überlegungen Rortys. Da Rortys Lektüren von Quine und Davidson oft eher eigene Interpretationen denn sorgfältige Rekonstruktionen sind, lohnt sich eine Beschäftigung, um zu verstehen, wie und zu welchem Zweck Rorty die beiden für sein Denken instrumentalisiert.

Philosophy of Mind: Mind-Body Identity and Eliminative Materialism Neil Gascoigne

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Identity and Elimination . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Quine on Explication and Elimination . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Minus the Mystery . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 At Home with the Antipodeans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

A critical outline is given of Rorty’s early, “eliminativist” attempt to formulate a materialist version of the mind-body identity theory that does not fall foul of the “irreducible properties objection” (the thought that if mental states are brain states then the latter must exhibit the same properties as the former). An explanation is offered of why Rorty continued to describe himself as a materialist/physicalist despite having come to reject any version of mind-body identity. Keywords

Eliminative materialism · Conceptual change · Mind-body identity theory · Reductive materialism

N. Gascoigne (*) Department of Politics and International Relations and Philosophy, Royal Holloway University of London, Egham, UK e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_36

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1

N. Gascoigne

Introduction

A recent article on Richard Rorty’s early work in the philosophy of mind asks “Was Rorty an Eliminative Materialist?” (Ramsay 2020). Its author’s conclusion is that Rorty’s “Disappearance” version of the identity theory1 amounts to little more than “good-old-fashioned reductionist/identity” and that Rorty was a rather “more conventional sort of materialist” than the modifier would lead us to believe (Ramsay 2020, p. 27). On the one hand this is old news: Rorty’s version of eliminativism came under considerable pressure in the late 1960s and early 1970s from critics like Bernstein (1968), Cornman (1968a), Savitt (1974), Bush (1974), Lycan and Pappas (1972), and Hiley (1978). On the other hand, Robert Brandom offers a rather more ardent evaluation, describing Rorty’s eliminative materialism as “the first genuinely new response to the traditional mind-body problem that anyone had seen in a long time” (Brandom 2000, p. 157). To complicate matters further, in Philosophy and the Mirror of Nature Rorty upbraids his earlier self by concluding that both reductionist and eliminativist/disappearance versions of the identity theory are “merely awkward attempts to throw into current philosophical jargon our natural reaction to an encounter with the Antipodeans2 [. . .] they should both be abandoned, and with them the notion of ‘mind-body identity’.” (Rorty 1979, p. 119). However, he proceeds to commend to us “a materialism which is not an identity theory in any sense” (Rorty 1979, p. 119). While the earlier pieces aimed to “vindicate” (Rorty 2014, p. 169) materialism, then, he later cautions the materialist against “saying metaphysical things” (Rorty 1979, p. 120). And when after nearly two decades of engaging with Davidson’s work he does so to elucidate a “non-reductive physicalism” it is likewise on the understanding that such a view “will not permit [the materialist] to gratify his metaphysical, reductionist needs [. . .] [and] claim that he has finally grasped the ‘essence’ of the world or of human beings” (Rorty 1991, pp. 116–117). These conflicting assessments of Rorty’s contribution to the philosophy of mind invite us to reconsider the question not only of Rorty’s eliminativism but of his apparently persisting adherence of some version of materialism (or physicalism: I’ll take the terms as synonymous here). On the face of it we appear to be presented with two lines of interpretation. If “materialism of a conventional sort” connotes anything it is presumably adherence to a metaphysical theory about the nature of reality. Since it seems odd to characterize a pragmatist as maintaining any such commitment, we might perhaps endorse Ramsay’s judgment – echoing as it appears to do Rorty’s selfevaluation – and conclude that the earlier work inclines toward a (“conventional”) Rorty first proposed what he refers to as the “disappearance” form of Identity Theory in his 1965 essay “Mind-Body Identity, Privacy, and Categories.” The position is extended and defended in the “Incorrigibility as the Mark of the Mental” (1970) and “In Defense of Eliminative Materialism” (1972). These and other important essays from the period are collected in Rorty 2014 (Chaps. 6, 8, and 10 respectively). The more popular descriptor “eliminative” materialism was coined by Cornman (1968a). 2 I’ll say more about the Antipodeans in Sect. 5. 1

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metaphysical materialism, and that that is in stark tension with his pragmatist leanings. Call this Option 1. The alternative proceeds on the assumption that the relationship between Rorty’s pragmatism and his materialism at the time was rather more complex than Option 1 provides. Since it promises to be more accommodating of Brandom’s encomium and to provide some insights both into Rorty’s rejection of his earlier position and into his apparent adherence to some (albeit non-metaphysical) version of materialism/physicalism it is Option 2 that is promoted in this chapter. Of significance here is Rorty’s relationship with two figures: Wilfred Sellars and Willard Quine, who – along with Carnap, Nagel, and others – introduced pragmatist themes into mainstream analytic philosophy and for whom physicalism is less an explicit metaphysical theory (at least sometimes) than the presupposition that philosophy should take its generalizing lead from the methods of the natural sciences. Although I’ll touch on Sellars’ contribution, Quine was the more influential thinker at the time of Rorty’s original contribution to the philosophy of mind and I’ll examine briefly his contribution to the eliminativist debate in Sect. 3. Before proceeding to that it’s important to have some sense of the lie of the land concerning the Mind-Body Identity Theory, so Sect. 2 will outline how Rorty’s “disappearance” version of eliminativism functions as a response to the bête-noire of reductionist identity: the “irreducible properties objection.” In Sect. 4 we’ll revisit the “disappearance” theory in the light of Quine’s account, and evaluate the charge that Rorty’s attempt to show that statements like “I’m in pain” can express truths marks it out as nothing more (or less) than “good-old-fashioned reductionist/identity.” In accordance with Option 2, Sect. 5 will indicate what status we should accord the materialism of Rorty’s early identity theory and how as a consequence we should understand his continuing adherence to some version of materialism.

2

Identity and Elimination

An eliminativist maintains that some of the terms we use don’t – contrary, perhaps to our “ontological intuitions” – pick out or refer to real things (where “real” can be understood in a number of ways ranging from “fundamental constituents of the Universe” to “posits of our best theories”). In a casual sense one can be an eliminativist about true love, the Yeti, or the Lost City of Atlantis; but the specific concern of the eliminative materialist is on the terms we understand ourselves to be using (“intuitively” as it were) to refer to mental states and features. The emphasis of the early eliminative materialists3 was on episodes with “phenomenal content,” like the sensation of pain (for the masochist), the smell of newly-mown grass (for the gardening enthusiast), or the experience of seeing red (for those with angermanagement issues): occasions where talk of the mental precipitates consideration

3

Cf. Quine (2013, 1966) and Feyerabend (1963).

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of some immaterial ontology. “Second Wave” eliminativists,4 however, tend to focus more on the propositional attitudes, the assumption being that the barriers to materialism presented by phenomenal states were “dissolving” (P.M. Churchland 1981, p. 67) under that first-wave onslaught. From this perspective the ambition is to show not so much that the existence of immaterial items has to be impugned but that commonsense psychology is “so fundamentally defective,” so “radically false” a theory of human behaviour that it will be “displaced, rather than [. . .] reduced, by complete neuroscience” (P.M. Churchland 1981, p. 67). Rejecting a “reduction” of the mental to the neurological in favor of the wholesale “displacement” of the former by the later sloganizes the eliminativist’s repudiation of “good-old-fashioned reductionist/identity,” a classic statement of which is Smart’s: in so far as “after-image” or “ache” is a report of a process, it is a report of a process that happens to be a brain process. It follows that the thesis does not claim that sensation statements can be translated into statements about brain processes. Nor does it claim that the logic of a sensation statement is the same as that of a brain-process statement. All it claims is that in so far as a sensation is a report of something, that something is in fact a brain process. Sensations are nothing over and above brain processes. (Smart 1962, p. 56)

This marked an important break from two influential traditions. Positivists like Hempel and Carnap had argued that propositions containing problematic terms like those purporting to refer to mental items were to be “translated” into test sentences that elucidated their meaning through conditions of verification. Equally, ordinary language philosophers like Ryle had sought to demonstrate that the Cartesian lapsus was to miscategorize the logical space of mental talk by assimilating its mode of being to that of physical objects.5 If what these have in common is the desire to eliminate the referring use of mental terms in the interests of ontological parsimony, then Smart (and Place) aim to redeem that use through identity. An enthusiast for any version of mind-body identity that benefits materialism, then, will acknowledge the following desideratum: (ID) Demonstrate that as a result of conceptual changes wrought by empirical inquiry, we might discover that mental items are in fact identical with specific brain processes. Despite the apparent virtues of the Reductionist account a problem was quickly identified. Smart’s emphases underscore the fact that although the identity in question will have resulted from a scientific discovery and thus be contingent,6 it is nevertheless “strict” (Smart 1962, p. 57). But if identity is indeed “strict,” then it would need to conform to Leibniz’s principle, according to which if two objects are identical then any property possessed by one is possessed by the other: ðxÞðyÞ½ðx ¼ yÞ  ðFÞðFx  FyÞ

4

Cf. P.M. Churchland (1979, 1981, 1984, 1989), P.S. Churchland (1986), Stich (1983). Ryle was of course familiar with the German phenomenological tradition and famously reviewed Being and Time (Ryle 1929). 6 For an influential contrasting view of the status of such identities see Kripke 1980. 5

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If my best friend (x), who likes beer (F), turns out to be Jones’ killer ( y), then “Jones’ killer likes beer” (or some such expression) is also true. The concern is that although a fondness for the amber nectar is not the preserve of the morally upstanding and is thus not inappropriately applied to a killer, the properties associated with sensations and brain processes seem peculiarly ill-suited to apply to one another. Indeed, extending the experientially evocative range of predicates we employ in sensation-talk to the objective domain of neurological posits appears to be the very paradigm of “a conceptual mistake” (Cornman 1962, p. 77). In response to this concern, proponents of the “Reductive” version of identity suggested that specifications of the “mental” side could be given in – in Ryle’s (1953) phrase – “topic-neutral” terms. Here’s Smart again: When a person says, “I see a yellowish-orange after-image,” he is saying something like this: “There is something going on which is like what is going on when. . . I really see an orange.” (Smart 1962, p. 61)

One problem here is that on the obvious understanding of “strict” identity the criterion for ensuring that a property F ascribed to x is also ascribable to y is that the designating phrases used are full-blooded, synonymous translations. To take the above example, the F picked out using “is fond of ale” can only be identified as the same property if the phrase “likes beer” is identical in meaning (not “close”: that might denote a different property); and even in this case it is evident that “topic-neutral” accounts like Smart’s fall far short of that requirement. Indeed, since there’s a sense in which more or less any experience can be likened to another the only way to constrain the meaning of a possible topic-neutral translation seems to be in terms of the very phenomenal properties one is seeking to be neutral about (Cf. Cornman 1962, pp. 76–79; 1971, pp. 43–46). For Rorty, what he refers to as the “irreducible-properties objection” (Rorty 2014, p. 147) is fatal for Reductive versions of the identity theory. The task, then, is to satisfy (ID) without falling victim to it. To that end he employs a rather different sort of thought-experiment, asking us to imagine a primitive tribe who think that illnesses are caused by demons, which can be seen in close proximity to the sick by witchdoctors who’ve ingested a certain psychoactive substance (Rorty 2014, pp. 110–111). The suggestion is that the field anthropologist would not conclude that demons are “strictly” identical with hallucinations; rather, they’d argue that there are no such things as demons. But since we’d be hard pressed to prove that demons don’t exist to a philosophically sophisticated witch-doctor willing to take on board the findings of modern medical science, the best we could hope for is to convince them that populating one’s ontology with demons not only does nothing to supplement the explanatory and predictive power of modern medicine but introduces distinct explanatory problems of its own. The aim, then, would be to get the population to a point where they’d acknowledge the following: • What we (the people. . .) used to call “demons” are really hallucinations. Likewise, the “eliminativist” version of mind-brain identity is presented as:

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• What people used to call “sensations” are really certain brain-processes. For Rorty, eliminations of the form • What people used to call Xs are really Ys can “equally well be paraphrased as ‘Elimination of the referring use of the expression in question [Xs]. . . from our language would leave our ability to describe and predict [using Y-talk] undiminished.’” (Rorty 2014, p. 112). Call this the Explanatory Equivalence Thesis (EET). The immediate appeal of EET is that the conceptual mis-match between the two sides of the identity is removed. Consider another example: • What people used to call “mermaids” are really manatee Mermaid-talk involves the ascription of all sorts of properties, but no one thinks that those are properties of manatee even if it is true that reports of mermaidsightings can be correlated with the copresence of manatees (and empty rum bottles. . .). The properties of what people used to call “mermaids” are the properties of things they were really talking about: manatees. Likewise, on this account, the properties of what people used to call “the sensation of pain” are properties not of pain but of the thing they were actually referring to when they engaged in pain-talk in order to describe and predict; namely, the relevant brain-process. The “disappearance” theory seemingly avoids the irreducible properties objection because the problematic properties are eliminated along with the items they are supposed to be the properties of. But it’s important to recall that although it is eliminativist, it is also intended as a response to (ID). To see the importance of this congruence, consider the following two questions: Q(1). Can sentences including sensation-terms be true (can they be used to “report” states of the organism by the organism)? Q(2). Do sensation-terms retain their referring use? Treating these as notionally independent gives us the following:

Table 1 Truth and/or Reference

Q(2).

Yes No

Q(1). Yes Reductive identity (Smart 1962/ 2000; Armstrong 1968; Place 1956) “Disappearance” eliminativism (Rorty)

No

“Revisionary” eliminativism (Quine 1952/ 1976; Feyerabend 1963; “Second-wave” eliminativists)

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The reductive identity theorist maintains sensation terms can be used to report truthfully on states of the organism because they refer to real things; namely, to specific brain-states. The revisionary eliminativist, on the other hand, wants to say that sensation-talk does not correspond to any respectable item in our materialist ontology and therefore is not truth-evaluable. What makes Rorty’s account eliminativist, then, is his stance on Q(2), the disappearance of the referring use of sensation terms. But what makes it an identity theory (Q(1)) is that although sensation-terms don’t refer – don’t pick out attributively mental items – we nevertheless use them (albeit unwittingly) to articulate truths about the very same things we talk about when we talk explicitly about (specific) brain processes. This determination to retain a truth-telling function for sensation terms – albeit as disguised reports of brain-processes – was regarded at the time as a measure of the relative sophistication of Rorty’s eliminativism vis-à-vis Quine’s. That is to say, it was interpreted as an acknowledgment that the ontic status of sensations was underscored by the fact that “What we are aware of is not postulated, and only the postulated is eliminable” (Cornman 1968b, 61). But as Rorty notes, “all my new line amounts to [beyond Quine’s] is the suggestion that the reporting role of sensationdiscourse could be taken over by a neurological vocabulary” (Rorty 2014, p. 203. Fn. 13). In part this meant showing how the authority accorded to the avowal of sensation-reports could be captured without ascribing to them the sort of haecceity one might associate with a private object of which one is directly aware. In “MindBody Identity, Privacy, and Categories” (Rorty 2014, pp. 120–131), Rorty capitalizes on various Wittgensteinian arguments to the effect that the putative privacy of sensations cannot account for the “epistemological peculiarity” (Rorty 2014, p. 120) characteristic of such talk. The later “Incorrigibility as the Mark of the Mental” draws on Sellarsian considerations (Sellars 1997) to show how the authority vouchsafed to reporters of “mental” terms might have emerged as a result of linguistic innovation: that with enough effort put in to instigating the right sort of language game “posited” theoretical terms could indeed come to be used to make non-inferential reports. Both lines aim to establish that if the “peculiarity” can be metaphysically deflated – if a report of a good ole-timey physical brain state could be shown to explicate it satisfactorily – then there’s no further impediment to asserting the identity in question and vindicating thereby materialism (cf. Rorty 2014, pp. 120, 169). That is to say, we can impugn the ontology of the immaterial without having to confront the starkly counter-intuitive situation the revisionary eliminativist offers, whereby we must conclude that the majority of our beliefs were and continue to be false or in some sense meaningless. There is of course a great deal more to be said about how Sellars’ account of Jones’ genius for “inventing the mind” prefigures Rorty’s understanding of how to naturalize ordinary language by showing how the norms associated with different sorts of language game can be recast in social terms; that is to say, can in general terms be seen as “posited” as opposed to representations of a prelinguistic “reality.” Indeed, that is the basis of Brandom’s positive assessment of Rorty’s contribution to the Mind-Body

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problem as we’ll see in Sect. 5. But since Rorty’s self-evaluation highlights his relationship to Quine let’s say a little about the latter’s contribution to this debate.

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Quine on Explication and Elimination

The eliminativist case for materialism turns on impugning the public use of terms which appear to mandate confidence in the existence of the ontologically obnoxious by attempting to make plausible the possibility of conceptual changes that would leave such terms exposed as non-referring. The most influential attempt to explore the metaphilosophical basis of this sort of approach is the concluding chapter of Quine’s Word and Object. For Quine, the Oxford tradition of elucidating or therapeutically disposing of philosophical difficulties like the mind-body problem (and the related status of the “mental”) through conceptual analysis was doomed because founded on the assumption that the criterion of correctness of an analysis – of, say, the concept of mind – turned on the relation of synonymy. As Quine (1951), following White (1950), had sought to establish, the concept “sameness of meaning” and the related distinction between analytic and synthetic statements simply can’t do the philosophical heavy-lifting required since they are part of a closed circle of mutually supportive concepts.7 Rather than spell the end of philosophy-as-analysis, however, for Quine this presages a return to a variety of pragmatism, with the natural sciences and philosophy united in the same task. In this brave new world philosophy’s specific role is not to analyze but to explicate. Moreover, explication is elimination. We have, to begin with, an expression or form of expression that is somehow troublesome. It behaves partly like a term but not enough so, or it is vague in ways that bother us, or it puts kinks in a theory or encourages one or another confusion. But it also serves certain purposes that are not to be abandoned. Then we find a way of accomplishing those same purposes through other channels, using other and less troublesome forms of expression. The old perplexities are resolved. (Quine 2013, p. 240)

To take one of our earlier examples, while mermaid-talk clearly served “certain purposes,” mermaid-lore became increasingly difficult to square with our developing knowledge of the natural world. Rather than simply dismiss mermaid-reports as hallucinations, however, we can acknowledge that they served to report some – albeit less traditionally pulchritudinous – thing; namely, manatee. The pragmatic explication of the concept of the mermaid turns out to be an elimination of the referring use of “mermaid”: mermaid-talk “disappears” from our toolset. The question this prompts is that if explication-as-elimination is offered in lieu of analysis-as-elucidation, what criterion of success replaces synonymy? To approach this question, we must first note that for Quine explication is a sub-category of

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For a response to this from the ‘Oxford’ school see Grice and Strawson 1957.

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elimination. The explication of X is a sort of elimination-in-favor-of Y rather than a “disappearance”-elimination. The criterion of an explicative elimination, then, is that there exists a “striking if partial parallelism of function” between the old and new forms of expression (Quine 2013, p. 241); or, in Quine’s pithier formulation, determining whether something is an explication is “simply a matter of” determining “whether the ostensible objects of the defective noun played roles that still want playing by some sort of object” (Quine 2013, p. 241, emphasis added). By way of an example, consider the vast scale of conceptual change involved in the shift from a broadly hierological to a naturalistic worldview. On the one hand, we might conclude that nothing corresponds in the new order to whatever function was played by the noun “God” in the old. On the other hand, when Feuerbach insinuates in The Essence of Christianity (1890) that “theology is anthropology” we might regard him as explicating the concept of theology and accommodating a role for the “old mysterious objects minus the mystery” (Quine 2013, p. 241). From Quine’s discussion we can distill a number of points: I. Criteria for distinguishing between varieties of elimination are pragmatic. II. A disappearance-elimination of X-talk will lead to a denial of the existence of Xs. III. Explication is reduction (albeit of a specific form). How then does Quine apply this to mind-body identity? Here’s his “defence of” (Quine 2013, p. 243) or “brief for” (Quine 2013, p. 244) physicalism: If there is a case for mental events and mental states, it must be just that the positing of them, like the positing of molecules, has some indirect systematic efficacy in the development of theory. But if a certain organization of theory is achieved by thus positing distinctive mental states and events behind physical behavior, surely as much organization could be achieved by positing merely certain correlative physiological states and events instead [. . .] the bodily states exist anyway; why add the others? Thus introspection may be seen as a witnessing to one’s own bodily condition, as in introspecting an acid stomach, even though the introspector be vague on the medical details. (Quine 2013, pp. 243–244)

Acknowledging that this differs little from positions outlined by Carnap (1956) and Feigl (1958), he nevertheless links it explicitly to the discussion of eliminationexplication. And so the question arises: Is this defense/brief an elimination or an explication/reduction? Well, if one thinks of reduction in terms of strict identity, involving the resolution of “the mental states into the independently recognized elements of physiological theory” then it is not “ambitiously reductive” (Quine 2013, p. 245). The physical states in question are “states of the undivided organism” (Quine 2013, p. 243). On the other hand, neither is it straightforwardly eliminative. Indeed, Quine seems to think that only the philosopher who regarded the behavioristic stance outlined above as a metaphysical theory (Cf. Quine 2013, p. 244, fn. 5) as opposed to a “mildly conceived [. . .] physicalism” (Quine 2013, p. 244) would think

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that there’s a real distinction here at all. No metaphysical battle fought; no materialist-eliminativist victory to celebrate.

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Minus the Mystery

According to Quine, the marker of ontological distinction is to be posited, where to be posited is to be talked about, and the talk in question relates to the customary desiderata of empirical inquiry. He can remain insouciant about the eliminationexplication issue because from his contemporary standpoint (and given the supposition of a “mildly conceived physicalism”) there is no requirement to posit the existence of sensations. But what, then, are we to think about statements like “I am in pain” uttered in the nineteenth century8? Do we vouchsafe that pain did have a referring use then because it was a posit of the best explanatory theory of the time and thus embrace ontological relativism? Or do we rather insist on our own standpoint and claim that there can never have been genuine talk about sensations whilst acknowledging that that judgment might equally (come to) apply to the posits of the present? Returning to Rorty’s response to Cornman, then, we can see that the posited/nonposited distinction is a red herring. Rather than desiring to redeem Quine’s “bodily witnessings” as the witnessings of non-posits, it is against the background of this problematic that we need to situate his attempt to be an eliminativist whilst keeping faith with (ID) and retaining a truth-telling role for sensation-talk. With that in mind let’s turn to a problem Rorty’s version of eliminativism appears to present us with. A further example Quine gives in defense of his “relaxed physicalism,” relates to molecular theory. When we discover that tables are “swarms of molecules” are we to conclude that tables don’t exist or retain our attachment to tables? Do we have here an explication or an elimination simpliciter? Once again, Quine declares the option “unreal” (Quine 2013, p. 244). Now for Rorty there is likewise no difference in kind between: • What people used to call “tables” are clouds of molecules, and • What people used to call “sensations” are certain brain-processes. For the “disappearance” eliminativist the whole point is of course to impugn the existence of sensations. But if tables and sensations have in common that both are subject to in-principle elimination simpliciter why aren’t we compelled to conclude that tables too don’t exist?! To account for how the basic eliminativist formula might capture this difference Rorty offers a six-step schema (Rorty 2014, p. 116) by which “for my part I do, qua lay physicist, believe in physical objects and not in Homer’s gods; and I consider it a scientific error to believe otherwise. But in point of epistemological footing the physical objects and the gods differ only in degree and not in kind. Both sorts of entities enter our conception only as cultural posits” (Quine 1980, p. 44).

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linguistic practices might undergo a temporal shift to bring about the desuetude of the referring use of an observation term: 1. X’s are the subjects of both inferential and noninferential reports. 2. Empirical discoveries are made which enable us to subsume X-laws under Y-laws and to produce new X-laws by studying Y’s. 3. Inferential reports of X’s cease to be made. 4. Noninferential reports of X’s are reinterpreted either (4a) as reports of Y’s, or (4b) as reports of mental entities. 5. Noninferential reports of X’s cease to be made (because their place is taken by noninferential reports either of Y’s or of thoughts, hallucinatory images, etc.). 6. We conclude that there simply are no such things as X’s. The first thing to note is that we can associate stage (2) with Quine’s eliminative explication/reduction and (6) with elimination simpliciter. Whether or not the intervening steps take place, then, is entirely down to pragmatic constraints. Rorty’s take on the “unreality” of Quine’s option here is that the transition beyond (2) does not take place because “explanations formulated in terms of” tables are so good, “on the ground which they were originally intended to cover,” that we “feel no temptation” to stop talking about them (Rorty 2014, p. 117). “Table” maintains its (inferential and noninferential) referring function and we continue to have (had) true beliefs about tables. Turning to mermaids, there is a sufficient parallelism of function to motivate the eliminativist identification, but in this case nothing prevents the move to (6). As a consequence, the existence of mermaids is impugned, the term loses its referential use, and we never had true beliefs about mermaids. What then of sensations? The initial complication is that Rorty offers as the explicit reason we don’t move from (2) in this case the same as for tables. In that sense, then, the choice is “unreal.” But if “table” retains its referring function at stage (2) despite the in principle elimination outlined in (1)–(6), then why does “sensation” lose its referring use? Note that in both cases we can articulate truths using the terms because they refer to something, so what’s the difference? One way to think about this is to contrast mermaids and tables. The in-principle disappearance of “table” would not leave what “table” would as a consequence refer to at (4) – viz., clouds of molecules – belonging to different ontological category. Unlike tables, mermaids come with a rich mythological history that makes little sense from within the naturalistic framework of inquiry. Mermaid sightings were rare of course. But if they’d been as common as table-reports; if, in other words, manatees were much more widely distributed; the reporting function of “mermaid” might well have been the dominant aspect of its use. In such circumstances, when the in-principle elimination is made the continuity of that reporting function (the “striking if partial parallelism”) could have been sufficient to warrant the continuing use of the term “mermaid” to refer to manatee. The existence of mythological mermaids is impugned, but the beliefs folk had and have are true (albeit of manatee). For Rorty, then, the case of sensations is akin to the revised mermaid example: the core reporting function is taken up by talk about brain-states, thus guaranteeing the

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truthfulness of beliefs and the stability of stage (2); but the uses associated with immateriality are impugned and with them the referring use of such terms (as mental). At the beginning of this section we noted that Quine presents us with an unsettling choice between 1. Relativizing truth to the X-positing scheme, with the consequence that the beliefs folk had about Xs are true-for-them, but not true-for-us; and, 2. Privileging our own scheme, so the beliefs folk had about Xs were false/unreal. The “What people used to call Xs are Ys” schema presents a standpoint on X-practices from the perspective of Y-practices that allows that X-talk was truth-apt whilst avoiding the relativizing implications of (1). But what of the threat posed by (2)? Might it not turn out that Y-talk comes to be similarly impugned in the future? It’s evident that for Rorty it can’t. To see why we need to remind ourselves that Quine’s “brief” for or “defence” of physicalism presupposes a “mildly conceived” physicalism which “declares no unbridgeable differences in kind between the mental and the physical” (Quine 2013, p. 244). There is no “unbridgeable difference” because the positing of mental items is answerable to the same explanatory requirements that operate for physical items. From this pragmatic perspective physicalism is the claim that the sorts of items we need to posit to predict and control are the ones that fit in with our overall scientific conception of nature. What then are we to make of Rorty’s headlining attempt to vindicate materialism? Well, we vindicate materialism by showing that we don’t require the positing of any other sorts of items in order to account for the pragmatically useful self-reports that folk are able to make on their current brain-states (albeit using terms used traditionally to connote mental items). But in order for this to be a vindication of materialism as opposed to a mere disparagement of immaterialism the identity of function carried over from mental- to brain-state reports has to be specified in a very narrow way. Rorty’s eliminativist vindication of materialism thus turns on the intelligibility of EET. If one could account for behavior as least as well by referring to brain states as by referring to putatively mental items then reference to the latter might disappear from the language and one would conclude that – like demons and mermaids – there never were such things. The principal objection to this proposal9 is that even if the reporting role of sensation-terms has an explanatory function the latter is not exhaustive of it. Going back to the eliminativist schema, anything tying-in sensation-talk (X-talk) with brain-process-talk (Y-talk) through the elaboration of psychophysical biconditionals will simply export to the latter the non-explanatory predicates used to characterize the former. As with the traditional identity theory what we’d mean when we reported an event in brain-process talk would be what we meant when we used phenomenal terms (“intense,” “throbbing”) to characterize our sensations. As a consequence, nothing would have been eliminated. Rorty’s response to

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Cf. Cornman 1968a, b; Bernstein 1968; Savitt 1974.

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this is to argue that one would only assume that what is being said is ineliminable if one held that a first-person report is a report of a something (a non-posit) that “we directly experience” (Cornman 1968b, p. 17): a something that could not turn out at some future date to be a nothing – or, indeed, a something else – because what makes a sensation a pain as opposed to a tickle (or an acid stomach) is its intrinsic phenomenal feel. As it stands, however, this does not fully address the point. The proper target of the criticism is Rorty’s adherence to EET. Pace Cornman’s antiQuinean point (Sect. 2), this objection does not struggle with Wittgensteinian and Sellarsian expostulations against treating awareness as a tip-off to ontic propriety (and thus ineliminability); rather, it merely opposes the assumption that sensationtalk is an inchoate scientific theory that could be replaced by one with equal or greater explanatory power and asks how we can get ourselves into a position to assert the explanatory equivalence of X- and Y-talk. We get a better sense of this problem by looking at another criticism. Consider the following10: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

“There are Xs” is true just in case “X” is a referring term. “Sensations” refers to brain-processes. Brain-processes exist. “There are sensations” is true. “There are sensations” is true just in case sensations exist. Sensations exist.

Recall (Table 1) that “disappearance” eliminativism endorses (4) but rejects (6). But (6) is implied by (4) and (5), and (5) seems to follow from (4) and (1) and the following: (R) “X” is a referring term just in case Xs exist. Accordingly, one either denies (2) and embraces “revisionary” eliminativism or accepts (6) and with it the reductive version of materialism. Now, the thrust of “disappearance” eliminativism is that since it makes sense to argue that the referents of sensation-talk are brain-states we redeem the cognitive standing of first-person reports whilst dispensing with (positing) the immaterial. What makes such reports true, then, is that they refer to something real (that “exists”). Now, as Rorty remarks, “entities referred to by expressions in one Rylean category may also be referred to by expressions in another [. . .] [and] expressions in the first category may drop out of the language [be eliminated] once this identity of reference is realized” (Rorty 2014, p. 129). In order for brain-states talk to take over from sensation-talk, then, we need some criterion to establish that the identity of reference has in fact been realized. This returns us to Rorty’s adherence to EET. EET stipulates the sorts of interests that determine the criteria for establishing a genuine identity of reference, namely, those

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Adapted from Hiley (1978) after Lycan and Pappas (1972).

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relating to our ability to describe and predict, for which the candidate vocabulary is physico-neurological. Now, it’s unsurprising that an identity theory purporting to be a version of materialism privileges such a vocabulary, but that leads to two conclusions. Firstly, that Rorty is not so much offering a vindication of materialism as presupposing its truth. Secondly, that the above argument reveals that if one supposes that the identity of reference is fixed by means of a vocabulary that constitutes an ontologically privileged standpoint, then it is natural to suppose that when one refers to something by making true statements that mention it, the thing referred to exists. Since (5) is implied by (4) and (1), then insofar as he is a materialist who accepts (R) Rorty is committed to (6): sensations are reduced to brain-states rather than eliminated.

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At Home with the Antipodeans

In the introduction we noted that Rorty comes to the view that both reductionist and eliminativist/disappearance versions of identity should be rejected but that we should nevertheless sign up to materialism. The relevant sentence is worth quoting in full: The proper reaction to the Antipodean story is to adopt a materialism which is not an identity theory in any sense, and which thus avoids the artificial notion that we must wait upon “an adequate theory of meaning (or reference)” before deciding issues in the philosophy of mind. (Rorty 1979, p. 119).

The “Antipodeans” are Rorty’s imagined race who are raised from birth to employ widely available technology to report directly on states of their central nervous system. Since the contents of such reports are by hypothesis public, self-reporters are accorded no epistemic authority of the sort that could be assimilated to “our” mental states.11 As this makes clear, then, fealty to (ID) presupposes the possibility of completing some substantive semantic program which would in turn vindicate materialism. Since the idea of founding identity on a theory of meaning was never an option, what Rorty comes to see is that adherence to the following causes the problem: (R) “X” is a referring term just in case Xs exist. This implies that philosophy has access to an ontologically privileged standpoint; that one can establish identity of reference only if one has a prior sense of the lie of the ontological land. It is the improper response to an encounter with the Antipodeans because it conflates a materialist thought-experiment with the idea – the critique of which is central to Philosophy and the Mirror of Nature – that “philosophy should provide a permanent matrix of categories into which every possible 11 The name is of course a tongue-in-cheek homage to the Australasian materialists who first propounded the reductive version of the identity theory.

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empirical discovery and cultural development can be fitted without strain” (Rorty 1979, p. 123). To repeat: the error is to confuse the imagined “cultural development” that the Antipodeans represent with the assumption that some fundamental discovery has been made about what there really is. Such a materialism is just an otherwise unwarranted decision to privilege the set of interests (prediction; control) constitutive of a certain family of vocabularies (the natural sciences). In subsequent work Rorty aims to show that philosophy can reject as unrealizable – or as pragmatically unhelpful – the longing for a standpoint that transcends the vagaries of human culture whilst still accommodating a perspective from which conceptual changes of the sort the “disappearance” eliminativist aimed to explicate can be evaluated.12 Indeed, it is something along these lines that Brandom has in mind when he lauds Rorty’s contribution to the mind-body problem and not the materialism/identity. As we noted in Sect. 2, Rorty aims to naturalize the authority of first-person reports – their “epistemic peculiarity” – by showing how that authority might come into being through the instigation of a new sort of cultural practice: a new language-game. In this sense, what there “is” is not a matter of representing reality but of pragmatic positing13. Of course, once one decides that what there “is” is determined by social norms there is no reason to restrict what “is” to the norms that happen to express our interests in prediction and control as the metaphysical materialist supposes. Monism gives way to pluralism; and from this pluralistic perspective the thought-experiments that philosophers and others devise – worlds in which “all people are born equal,” or “God is dead,” or “general relativity and quantum mechanics are harmonised through M-Theory” – are all projections from where we are now, rooted in current norms, and prophetic gambles on what we might think and what there might as a consequence “be” in the future. Returning, then, to Sect. 1, how are we to evaluate Rorty’s eliminative materialism? According to Option 1, although his “disappearance” theory is regarded as having “played an extremely important role in the formation of eliminative materialism” it amounts to nothing beyond that of the “conventional reductive materialist” (Ramsay 2020, p. 41). In other words, the very element Brandom celebrates in Rorty’s eliminative materialism – the Sellarsian twist on Quine’s “witnessing to one’s own bodily condition” that naturalizes the normativity indicative of their “epistemic peculiarity” – is regarded as having had nothing to do with the (albeit failed) elaboration of the position. To a degree this can be regarded as cherrypicking: it suits the contemporary proponent of eliminativism to ignore the implications for their own materialist position of Rorty’s redescription of normative statuses in social terms; and it suits Brandom to see Rorty’s career-launching contribution in terms of a trajectory that leads to his own project. Nevertheless, the questions that help delineate Option 2 still remain. Was Rorty a “conventional” materialist at the time he offered his “disappearance” theory, and by “conventional” materialism should we understand Quine’s “mildly conceived physicalism” or something more

12 13

See Gascoigne (forthcoming) for a fuller account. The positing of what we need to “talk about.” See Rorty 1976.

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metaphysically demanding? And what sort of materialist/physicalist did he subsequently become? Let’s start with the latter question. Recall the formula: • What people used to call Xs are really Ys Can be “paraphrased” as the Explanatory Equivalence Thesis (EET). What Rorty comes to aver is that what makes Xs and Ys what they are is determined by the true sentences in which “X” and “Y” appear as signifying terms. And since the norm of truth is understood in social terms as use/justification, it is the overall pattern of such use – the pattern of truth – that determines what we’re talking about when we talk about particular Xs and Ys. If we assume that Y-talk covers physical states, then the identity of the physical state in question is of course fixed in this way; and likewise any item of X-talk. But now we see that since there’s no standpoint from which to identify what there really is; or, to put it slightly differently, no language – “Z”-talk, say – that punches through merely social norms to the underlying ontology; there are no criteria for determining when an X has been either eliminated in favor of Y or reduced to Y. X-talk might “just fade away” but because “nobody any longer has a use for this sort of talk [. . .] not because someone has made a philosophical or scientific discovery” (Rorty 1991, p. 115). Contra EET, there is no privileged standpoint from which we can say of Ys that they are identical in predictive function to Xs and that as a consequence the referring function of Xs can be taken over by Ys. What then does it mean to be a materialist/physicalist? The thought is that every event is a candidate for microphysical description: there is nothing characterizable as a something that is not in principle a something about which one can offer an explanation in terms of the physicist’s favored elementary particles. This is a non-reductive physicalism: there is no sense in which elementary particle talk (Y-talk) can eliminate other forms of (X-) talk. Rorty opposes it, then, to the physicalism he ascribes to Quine, which he claims is asserted on metaphysical grounds (Rorty 1991, p. 116).14 One might think that Rorty concedes too much when he claims that “Mozart composing a melody” or “Euclid seeing how to prove a theorem” (Rorty 1991, p. 114) the events they are brought under a physical description. After all, what makes them the events they relate to interests that have nothing to do with the explanatory sciences. But of course, there’s nothing to prevent a scientist scanning the brain of an active composer and claiming that they’ve finally explained the mystery of the compositional process. The philosopher can point out that the fact that both the scientist and the musicologist talk of “the process of composition” doesn’t mean that they are talking about the same thing. Without reduction the scientist can say that, and folk might believe them; but there’s no warrant from philosophy for the strict identification. In summary, then, one might therefore regard Rorty’s physicalism as a tactical appropriation of the term,

“If we are limning the true and ultimate structure of reality, the canonical scheme for us is the austere scheme that knows no quotation but direct quotation and no propositional attitudes but only the physical constitution and behavior of organisms” (Quine 2013, p. 202).

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something that aims to capture our anti-non-naturalistic intuition that there’s nothing in the world that cannot be brought under a scientific descriptions of some sort (though we might still cavil at promoting physics in particular) while rejecting the sort of metaphysical appropriation of that conviction that undergirds the programmatic aspirations of contemporary eliminativists and scientific realists. This brings us to the final requirement: how to characterize Rorty’s materialism at the time of the “disappearance” theory. Was he, as Ramsay suggests, a metaphysical materialist of the “conventional” sort? And here I think the response has to be “No!”. That might seem at odds with the conclusion drawn at the end of Sect. 4 that his position amounted to reductive naturalism. But the error Rorty came to see himself as having made was not that of proposing as a possibility the standpoint of (what is in effect) the Antipodeans on our practices, but having regarded that standpoint as a philosophical one: of combining, as it were, a prophetic proposal/projection from where we are now with (R). When at the end of Sect. 4 I charged Rorty with having presupposed the truth of materialism, then, the intention was not to imply that he presupposed the truth of a metaphysical thesis which would be in stark conflict with his pragmatism. That would be to support Option 1. Rather, the intention was to draw attention to what Rorty envisaged such a standpoint on present/past/other practices afforded one. That is to say, he assumed that the proposed standpoint would furnish one with the criteria necessary to make the appropriate identities. And that, he came to determine, would presuppose the availability of the sort of substantive theory of meaning or reference with which the pragmatist should have no truck.15

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Conclusion

In this chapter I’ve attempted to show that Rorty’s adherence to the term physicalist should be regarded as metaphysically deflationary in intent; but it may well have been more useful to have abandoned the term altogether and to have concentrated on what in contemporary culture is a more evocative concept: “naturalism.” That aside, my aim has been to demonstrate that qua materialism Rorty’s “disappearance” theory was not expressive of a conventional materialism as per Option 1 but of an erroneous presentation of what is after all an imagined possibility represented by the Antipodeans: that one might come to speak “Physicalese.” By categorizing the “disappearance” theory as a benighted attempt to formulate an eliminativist position of the sort associated with the Churchlands, Stich and himself, philosophers like Ramsay have excluded Rorty’s subsequent work from consideration. But one implication of the interpretation on offer is that it is not so much Rorty’s early theory that is relevant to the plausibility of contemporary versions of eliminativism but his excavation of the error he came to see himself as having made and the anti-reductive account that followed.16 15 16

In Gascoigne 2008, ch. 3 I melodramatise this as Rorty’s “Kehre.” My thanks to Martin Müller for “encouraging” me to finish this and for his editorial acumen!

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Wahrheitstheorie: Rechtfertigung statt Wahrheit Katharina Neges

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Der metaphilosophische Hintergrund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Pragmatistische Kritik am philosophischen Wahrheitsbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Fokuswechsel: von Wahrheit zu Rechtfertigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Beurteilung und Wirkung von Rortys Beitrag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Die größte Herausforderung bei der Erklärung von Richard Rortys Umgang mit dem Begriff der „Wahrheit“, ist zu verdeutlichen, dass er keine philosophische Wahrheitstheorie vertrat. Es ist daher ratsam ihn weder als Relativisten noch als verkappten Realisten zu lesen. Rorty selbst schrieb: „,Es gibt keine Wahrheit‘ Was könnte das heißen? Warum sollte irgend jemand dergleichen behaupten?“ (Rorty, Wahrheit und Fortschritt. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2000, S. 7). Er selbst behauptete dergleichen jedenfalls nicht. Was er jedoch zeigen wollte ist, dass Wahrheit kein spannendes Thema philosophischer Theoriebildung ist und wir uns stattdessen dem Thema „Rechtfertigung“ widmen sollten. Schlu¨sselwo¨rter

Wahrheitstheorie · Rechtfertigung · Anti-Repräsentationalismus · Ironie · Hoffnung

K. Neges (*) Technische Universität Graz, Graz, Österreich E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_35

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Einleitung

Wahrheitstheorie ist nach wie vor ein florierender Teilbereich der analytischen Philosophie. Richard Rortys Kritik am Wahrheitsbegriff ist in vielerlei Hinsicht emblematisch für sein Gesamtwerk. Kein Aspekt seines Neopragmatismus hat mehr Staub aufgewirbelt und kaum ein Aspekt hat mehr Missverständnisse ausgelöst. Rortys Beitrag zur wahrheitstheoretischen Debatte kann als radikal bezeichnet werden. Die Radikalität seines Vorgehens liegt nicht darin, Wahrheit zu relativieren oder auf bloße Rechtfertigung beziehungsweise Behauptbarkeit zu reduzieren; auch wenn das immer wieder behauptet wurde und wird. Dennoch ärgert sein Programm jene PhilosophInnen, die ihre klassischen Probleme lieb gewonnen haben. Die Provokation besteht darin, dass Rorty die Ansicht vertrat, dass die Diskussion über den philosophischen Wahrheitsbegriff besser eingestellt werden sollte, da sie sich als nutzlos erwiesen hat. Diese Diskussion leistet weder einen Beitrag für unser Zusammenleben noch ist sie hilfreich für unsere persönliche Entwicklung (Rorty 1989 S. 52–83). Es liegt auf der Hand, dass dieser Vorschlag nicht unwidersprochen bleiben konnte. Es liegt aber nicht auf der Hand, dass dieser Widerspruch ganz im Sinne seiner dialogischen Vorstellung von Philosophie ist. Rortys Haltung zur Wahrheitsfrage durchzieht sein ganzes philosophisches Schaffen. In allen Stadien seines Philosophierens finden sich Texte, die seine Ansicht dazu thematisieren. Erste Überlegungen sind bereits in seinen frühen Schriften, vor dem Spiegel der Natur, in dem das Thema Wahrheit eine vergleichsweise kleine Rolle spielt, dargelegt. Eine umfassende und explizite Auseinandersetzung mit der Thematik fand vor allem in den späten 1980er- und frühen 1990erJahren statt. Sie gipfelte in den Debatten mit Hilary Putnam, Donald Davidson und Jürgen Habermas. Nichtsdestotrotz ließ ihn das Thema auch danach nicht los. So ist „Wahrheit“ auch in seinen späten Schriften ein wiederkehrender Topos. Selbst 2007, im Jahr seines Todes, erschien posthum das Buch Whats the Use of Truth. Für diesen Diskussionsband arbeitete er zusammen mit Pascal Engel bis zu seinem Tod an Texten, die um das Thema Wahrheit kreisen. Die Beständigkeit, mit der er dieses Konzept zum Thema seiner Schriften gewählt hat, ist durchaus erstaunlich für jemanden, der vorschlug, dieses Thema beiseite zu lassen und sich mit anderen Dingen zu beschäftigen. In Abschn. 2 werden zunächst einige metaphilosophische Hintergründe der Rortyschen Philosophie beschrieben, die für ein Verständnis seiner Ansicht zum philosophischen Begriff von Wahrheit hilfreich sind. In Abschn. 3 wird Rortys Kritik am Wahrheitsbegriff dargestellt. Abschn. 4 zeigt, welche Konsequenzen sich dadurch für ein allgemeines Verständnis von Philosophie ergeben. Schließlich wird in Abschn. 5 Rortys Beitrag zur philosophischen Wahrheits-Debatte gewürdigt.

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Der metaphilosophische Hintergrund

Rortys Ansichten zum Begriff der „Wahrheit“ sollten vor dem Kontext seines philosophischen Gesamtprojekts gesehen werden, denn seine Beiträge werden durch einen wichtigen, aber oft nicht einfach zu erkennenden Hintergrund zusammengehalten. Der Grund für Rortys Skepsis gegenüber klassischen Begriffen wie „Rationalität“, „intrinsische Eigenschaften“, „Wirklichkeit“ sowie auch dem der „Wahrheit“ und den damit einhergehenden metaphysischen Unterscheidungen, ergibt sich aus seinem metaphilosophischen Versuch, das leitende Paradigma des Philosophierens zu ändern. Zeitgenössische analytische Philosophie1 versteht ihr eigenes Tun – letztlich durch das Erbe Rudolf Carnaps und des Wiener Kreises – nach dem Paradigma der „exakten Naturwissenschaften“. Anders ausgedrückt: jeder Beitrag, jeder Aufsatz, jedes Buch wird von analytischen PhilosophInnen als Konstruktion einer Theorie (oder eines Teilbereichs einer solchen) gedeutet. PhilosophInnen, die diesem Leitbild folgen, nannte Rorty im Spiegel der Natur „systematische Philosophen“ (Rorty 1981, S. 400). Sie sind der Ansicht, dass alle relevanten Beiträge so gut wie möglich zusammenpassen müssen, um letztlich ein kohärentes und logisch exaktes Gesamtbild zu ergeben. In seiner Darstellung dieses Paradigmas referiert er auf Thomas Kuhn, wenn er erklärt, dass eine solche Philosophie einem „normalen Diskurs“ angeglichen werden soll (Rorty 1981, S. 350–363). Dementsprechend sei es das vorrangige Ziel der systematischen Philosophie, alle Äußerungen im Diskurs kommensurabel zu machen. Rorty war der Ansicht, dieses Bedürfnis nach einer Erkenntnistheorie sei das Bedürfnis nach Einschränkungen – das Bedürfnis nach Fundamenten, an denen man sich festklammern kann, Rahmen über die man nicht hinausirren kann, Gegenstände, die sich uns aufnötigen, Darstellungen, die nicht bestritten werden können. (Rorty 1981, S. 343)

Rortys Bestreben war es, genau dieses leitende Paradigma der Philosophie zu wechseln. Für die Herausforderungen, die sich uns heute stellen – philosophisch wie auch politisch und gesellschaftlich –, ist die Hoffnung auf Einschränkung unserer Möglichkeiten und die Anleitung durch metaphysische, nichtmenschliche Faktoren jenseits von Zeit und Raum nicht mehr zielführend. Daher sollen, so Rortys Vorschlag, nicht die „exakten Naturwissenschaften“, sondern ein inklusives Gespräch das Leitbild unseres philosophischen Tuns sein (Rorty 1991, S. 35–45 und S. 63–110).2 Rortys Motivation für diesen Paradigmenwechsel war nicht erkenntnistheoretisch. Sie stammte nicht daher, dass er zu dem Schluss gekommen wäre, das

Rorty verwendet „analytische Philosophie“ gelegentlich austauschbar mit „Erkenntnistheorie“ (Rorty 1981, S. 149). 2 Vor diesem Hintergrund ist seine Kritik an der Erkenntnistheorie im Spiegel der Natur zu sehen (Rorty 1981) und auch seine Betonung der Wichtigkeit von Literatur, beispielsweise in Kontingenz, Ironie und Solidarität (Rorty 1989). 1

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alte Paradigma sei ungerechtfertigt, falsch oder unwahr. Diese Idee würde auch Kuhns Vorstellung der Funktionsweise eines Paradigmenwechsels widersprechen (Kuhn 1973). Paradigmenwechsel sind keine Sache des rationalen Fortschreitens von einer schlechteren Theorie zu einer besseren, denn die Bedeutung von „Rationalität“ und damit die Bedeutung von „rationalem Fortschreiten“ kann nur innerhalb eines Paradigmas bestimmt werden. Die Motivation hinter Rortys Philosophieren kann wohl eher als ethisch oder politisch bezeichnet werden (Guignon und Hiley 1990; Müller 2014). Er war davon überzeugt, dass eine radikale Neubeschreibung der Philosophie nicht nur fruchtbarer für ein besseres Zusammenleben sein wird, sondern, dass uns dadurch auch ermöglicht würde, selbst zu interessanteren Menschen zu werden. Rorty brachte diese Hoffnung folgendermaßen zum Ausdruck: Interessante Philosophie ist nur selten eine Prüfung der Gründe für und wider eine These. Gewöhnlich ist sie explizit oder implizit Wettkampf zwischen einem erstarrten Vokabular, das hemmend und ärgerlich geworden ist, und einem neuen Vokabular, das erst halb Form angenommen hat und die vage Versprechung großer Dinge bietet. (Rorty 1989, S. 30)

Systematische PhilosophInnen sind solche, die dem Paradigma der Naturwissenschaften entsprechend die Philosophie auf den sichern Pfad einer Wissenschaft führen wollen. Sie denken um der Wahrheit willen. „Große systematische Philosophen sind konstruktiv und liefern Argumente. Große bildende Philosophen reagieren und schreiben Satiren, Parodien und Aphorismen.“ (Rorty 1981, S. 400) Bildende PhilosophInnen versuchen durch Kritik und Ablehnung das Normale und Normalisierte zu Fall zu bringen und halten so das philosophische Gespräch in Gang. Sie versuchen, ähnlich wie LiteratInnen, dem Staunen darüber, dass es noch Neues gibt, einen Platz zu erhalten. Systematische PhilosophInnen bemühen sich, den Diskurs zu normalisieren, um so ein sicheres Fundament für die menschliche Kultur zu errichten. Rorty stand hier auf der Seite der „vagen großen Versprechungen“. Seine Hoffnung auf Veränderung benannte Rorty durch verschiedene Phasen seines Schaffens hinweg unterschiedlich: „bildende Philosophie“ in Der Spiegel der Natur (Rorty 1981, S. 387); „liberale Ironie“ in Kontingenz, Ironie und Solidarität (Rorty 1989, S. 129); „Anti-Essentialismus“ in Hoffnung statt Erkenntnis (Rorty 1994, S. 37) und später zumeist einfach nur noch „Pragmatismus“ (Rorty und Engel 2007).3 Mit dieser Pluralität an Bezeichnungen zeigt er, dass es nicht sein Ziel war, ein möglichst allumfassendes, zeitloses Theoriegebäude zu entwickeln. Denn für bildende Philosophen wie ihn, sind Gesprächsbeiträge nicht automatisch der Versuch, etwas zu einer Theorie beizutragen. Hinter Rortys verschiedenen Selbstbezeichnungen steckt immer wieder dieselbe Hoffnung und dieselbe Kritik an der analytischen Philosophie. Die Hoffnung ist,

Rorty benutzt in verschiedenen Kontexten auch gerne andere „Labels“ und „Ismen“, wie zum Beispiel „Deflationismus“, „Minimalismus“ oder „Quietismus“. Doch ich habe mich auf die im Fließtext genannten beschränkt, da sie im Unterschied zu vielen anderen entweder Neuschöpfungen Rortys sind oder in vielen verschiedenen seiner Texte über längere Zeit hinweg vorkommen.

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dass in Zukunft noch mehr Freiheit und Selbstverwirklichung möglich sein wird, und im Allgemeinen, dass die Zukunft besser sein wird, als es die Gegenwart ist. Die Kritik, die in seinen Schriften immer wieder zum Vorschein tritt, ist, dass die zentralen Begriffe und Unterscheidungen der zeitgenössischen analytischen Philosophie nicht dazu geeignet sind, zur Realisierung seiner Hoffnung beizutragen. Eben das ist es, was laut Rorty, für Pragmatisten das Problem mit dem altehrwürdigen Begriff der „Wahrheit“ ausmacht. Es wurden viele verschiedenen Charakterisierungen für den Begriff „Pragmatismus“ vorgeschlagen. Eine Beschreibung, die Rorty akzeptierte, ist Simon Blackburns Definition von Pragmatismus als denial of differences, the celebration of the seamless web of language, the soothing away of distinctions, whether of primary versus secondary qualities, fact versus value, description versus expression, of any other significant kind. What is left is a smooth, undifferentiated view of language. (Blackburn 1998, S. 157)

Rorty bekräftigte, dass genau diese Sicht von Sprache als ein „nahtloses Netz“ es uns ermöglicht, die alten, hemmend gewordenen philosophischen Probleme und Unterscheidungen los zu werden, um uns mit neuen, zeitgemäßen Problemen zu befassen (Rorty und Engel 2007, S. 33). An dieser Stelle sind zwei Aspekte zu betonen, die durch eine derartige Selbstbeschreibung als Pragmatist hervortreten. Erstens verstand Rorty Sprache konsequent als ein Set von Werkzeugen, die wir anwenden, um mit der Welt zurechtzukommen. Er wollte Wörter als Spezialfälle von Werkzeugen ohne repräsentationalistische Dimension verstanden wissen (Rorty 2000, S. 140). Laut dieser antirepräsentationalistischen Sichtweise werden Interaktionen mit der Welt nur deswegen sprachlich genannt, weil „wir es für nützlich halten, von anderen Entitäten produzierte Krakel und Geräusche solchen Krakeln und Geräuschen zuzuordnen, die von uns selbst hervorgebracht werden“ (Rorty 2000, S. 141). Bestimmten Lebewesen eine Sprache zuzusprechen, hilft ihr Verhalten vorherzusagen. Bei anderen Lebewesen hingegen scheint dies wenig erfolgsversprechend. Das bedeutet aber eben auch, dass ein sprachlicher Umgang mit der Welt diese Welt ebenso wenig repräsentiert, wie wenn man ihr mit Hammer und Schraubenzieher begegnet. Beides sind Handlungen, ausgeführt in der Hoffnung auf eine bestimmte Reaktion. Diese antirepräsentationalistische Sichtweise ergibt ein noch viel nahtloseres und größeres Netz menschlicher Praktiken, als es zunächst den Anschein hat (Rorty 1994, S. 37–66 und die Einleitung zu Rorty 1991). Zweitens, Rorty befolgte konsequent eine Richtlinie, die man die „pragmatistische Maxime“ genannt hat und von der man bei verschiedenen Pragmatisten verschiedene Formulierungen findet. Rorty verstand sie in Anlehnung an William James folgendermaßen: „Wenn etwas in praktischer Hinsicht keinen Unterschied macht, sollte es nach pragmatistischer Auffassung auch in philosophischer Hinsicht keinen Unterschied machen“ (Rorty 2000, S. 27). Wenn eine Aussage oder eine Überzeugung keinerlei Einfluss auf den Vorhersageerfolg nimmt (oder nehmen kann), dann sollten wir diese Überzeugung oder Aussage nicht länger benützen und nicht mehr an ihr festhalten.

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Vor diesem Hintergrund wird deutlich, wie Rortys Kritik am philosophischen Begriff der „Wahrheit“ und der Unterscheidung zwischen „wirklich wahr“ im Gegensatz zu „bloß gerechtfertigt“ einen (wichtigen) Aspekt seiner Generalkritik an einer bestimmten Art Philosophie zu betreiben, bildet. Ohne diesen Hintergrund kann seine Kritik an wahrheitszentrierten Philosophen weder ihre volle Wirkung entfalten, noch ist sie isoliert davon gänzlich verständlich.

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Pragmatistische Kritik am philosophischen Wahrheitsbegriff

Die Quintessenz von Rortys Wahrheitskritik wurde bereits genannt: Der philosophische Begriff der „Wahrheit“ sollte fallen gelassen werden, da er keinerlei praktischen Nutzen hat und kulturpolitisch sogar gefährlich werden kann. Welche Implikationen dieser Vorschlag jedoch vor dem eben beschriebenen Hintergrund hat, soll nun in weiterer Folge expliziert werden. Zu Beginn gilt es die Frage zu klären, was Rorty unter dem „philosophischen Begriff der Wahrheit“ verstanden haben wollte. Seine Kritik richtet sich nämlich explizit nicht gegen den alltäglichen Gebrauch des Wahrheitsprädikats, sondern gegen eine bestimmte absolutistische Ausdeutung davon, die innerhalb der Philosophie stattgefunden hat. Der von Rorty kritisierte Wahrheitsbegriff bedeutet grob zusammengefasst: Die Korrespondenz unserer Gedanken, Überzeugungen und Aussagen mit einer nichtmenschlichen, unabhängigen Realität oder Wirklichkeit. Dementsprechend sind Aussagen dann wahr, wenn sie die Wirklichkeit wie sie an sich ist, abbilden bzw. auf die ein oder andere Weise repräsentieren. Eine paradigmatische Beschreibung dieser Ansicht findet sich bereits in seiner frühen Aufsatzsammlung Consequences of Pragmatism (Rorty 1982). Wahrheit, so Rorty, besteht zumindest seit René Descartes darin, den Graben zwischen Menschen und Welt mittels gedanklicher oder sprachlicher Abbildung erfolgreich zu überbrücken. Diese Idee der Korrespondenz setzt eine Wirklichkeit oder Realität voraus, die unabhängig vom Menschen über bestimmte, sogenannte „intrinsische Eigenschaften“ verfügt. Bei all unseren Erkenntnisbemühungen ist es unser Ziel, diese „readymade world“ mittels unserer Gedanken und Urteile angemessen zu erfassen (Rorty 1982, 139–159). Der Inhalt unserer Erkenntnis liegt also außerhalb unserer selbst, in einer Welt, die vor uns schon auf eben diese Weise existiert hat und auch lange nach uns auf dieselbe Weise existieren wird. Für bildende Ironiker wie Rorty ist es ebendiese absolutistische Idee, die unseren Fortschritt auf unangebrachte Weise bremst. Sie bietet die Hoffnung darauf, dass eine nichtmenschliche Wirklichkeit in ganz fundamentaler Hinsicht bestimmt, wie wir über sie zu sprechen haben. Damit entlässt sie uns aus der Pflicht, die vollständige Verantwortung für unsere Überzeugungen und Taten zu übernehmen. Wenn man für seine Ansichten kritisiert wird, ermöglicht diese absolutistische Idee es, sich gerechtfertigt zu fühlen, auf dem Status Quo zu beharren mit dem Hinweis darauf, dass „dies eben die Tatsachen sind“. Rorty kritisiert nicht nur den Umstand, dass diese Sichtweise uns Ausflüchte vor einer vollständigen Verantwortungsübernahme

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bietet, sondern weist vor allem auch darauf hin, dass diese Begründung, sich im Recht zu fühlen, nicht hilfreich und im schlimmsten Fall sogar schädlich für unser Zusammenleben ist; das gilt insbesondere, wenn man das offene Gespräch als Paradigma anerkennt. Darauf zu beharren, recht zu haben, führt zur Einstellung des Gesprächs durch Rückzug oder Gewalt bzw. Macht. Sätze wie „Aber das ist eben die Wahrheit“ werden üblicherweise eingesetzt, um weiteren Widerspruch zu verhindern. Rorty nannte so eingesetzte absolutistische, metaphysische Begriffe daher „Gesprächsstopper“ (Rorty 1999, S. 168). Ein klassisches und viel diskutiertes Beispiel für die von Rorty kritisierte Unterscheidung zwischen „wirklich wahr“ und „bloß gerechtfertigt“ ist die Frage nach der Existenz von Dinosauriern (Rorty 2000, S. 128). Ist der Satz: „Dinosaurier gab es schon lange bevor es Menschen gab.“ bloß gerechtfertigt oder darüber hinaus auch noch wahr? Unumstritten ist, dass sich in einer bestimmten zeitgenössischen Gemeinschaft von Menschen für die Akzeptanz dieses Satzes Gründe vorbringen lassen, die als plausibel anerkannt werden. Ist es aber darüber hinaus nicht auch noch einfach der Fall, dass Dinosaurier schon lange vor der Menschheit, und somit vor jeder Gemeinschaft, die überhaupt mit Begründungen und Rechtfertigungen operiert, existiert haben? Die Hoffnung, die hinter der zweiten Frage steckt, ist klar ersichtlich: Wir wollen Aussagen machen, die nicht nur heute und relativ zu einer HörerInnenschaft akzeptiert werden, sondern wir wollen, dass unsere Überzeugungen von allen nur denkbaren HörerInnenschaften akzeptiert werden müssen – kraft ihrer Wahrheit und der dahinterliegenden Struktur der nichtmenschlichen Realität. PhilosophInnen, die diese Hoffnung mit Argumenten unterstützen wollen, behaupten, dass Dinosaurier über intrinsische Eigenschaften verfügen, die von uns kausal unabhängig sind. Andere, üblicherweise weniger zentrale Eigenschaften, können sehr wohl kausal von uns Menschen abhängen. Intrinsische Eigenschaften wären in diesem Zusammenhang etwa, dass Dinosaurier Kaltblüter waren, die Eier legten, ein bestimmtes Sexualverhalten und ein Set möglicher Hautfarben hatten. Zudem lassen sich aber auch Eigenschaften benennen, die durchaus kausal von der Menschheit abhängen. Beispielsweise kann man behaupten, dass Kinder gelegentlich Angst vor Dinosaurierdarstellungen haben, man früher dachte, dass ihre Knochen heilende Wirkung hätten und wir ihre Skelette in Museen aufgestellt haben. Die übliche Deutung unterscheidet zwischen den ersten Beispielen, die intrinsische Eigenschaften von Dinosauriern beschreiben und der zweiten Klasse an Beschreibungen, die auf eher akzidentielle Eigenschaften referiert. Bezüglich dieser Unterscheidung gab Rorty zu bedenken: Sobald man ein Etwas als Dinosaurier beschrieben hat, sind dessen Hautfarbe und Geschlechtsleben in kausaler Hinsicht unabhängig von dieser Beschreibung. Aber ehe man es als Dinosaurier oder als irgend etwas anderes beschrieben hat, ist es sinnlos zu behaupten, es sei ‚dort draußen‘ und habe Eigenschaften. Was ist denn dort draußen? Das Ding an sich? Die Welt? Sag uns mehr! Beschreibe es eingehender! Sobald du das getan hast – aber erst dann –, sind wir imstande anzugeben, welche Merkmale des Gegenstands in kausaler Hinsicht von unseren Beschreibungen unabhängig sind und welche nicht. (Rorty 2000, S. 128, Hervorhebung im Original)

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Nachdem wir einen bestimmten Gegenstand in unsere Sprachpraxis, in unser Vokabular, eingebettet haben, können wir ihn mit bestimmten Regeln versehen, die dann bestimmen wie dieser Gegenstand von nun an beschrieben werden muss. Vokabulare geben uns grammatische Regeln, anhand derer wir Sätze und Begriffe beurteilen können. Die Welt, wie sie unabhängig von uns ist, gibt uns nichts davon. Etwas anderes zu behaupten, zu sagen, dass Dinosaurier, wie sie an und für sich sind, den Inhalt und den Wahrheitswert unserer Aussagen bestimmen, würde laut Rorty den Test durch die pragmatistische Maxime nicht bestehen. Der Hinweis etwa darauf, dass ihre Hautfarbe eine „intrinsische Eigenschaft“ darstellt, über die Dinosaurier schon vor unserer Beschreibung verfügten, ist für unsere Verwendungen von „Dinosaurier“ wirkungslos, weil dieser Rückgriff auf eine „vor-unseren-Beschreibungen-liegende Eigenschaft“ selbst immer schon Beschreibungen voraussetzt (vgl. Kletzl 2019, S. 448–452). An anderer Stelle erklärte Rorty, „dass es keine Wahrheit gibt, wo es keine Sätze gibt, dass Sätze Elemente menschlicher Sprachen sind und dass menschliche Sprachen von Menschen geschaffen sind“ (Rorty 1989, S. 24). Ein weiterer Versuch, diesen Punkt zu verdeutlichen ist das Tennisbeispiel (Rorty 1991, S. 5). Wenn der Linienrichter „Aus!“ ruft, sobald der Ball auf einer bestimmten Seite der Linie aufkommt, ist das sicherlich ein Vorgang, der von der Welt kausal bestimmt wird. Aber die Möglichkeit, dass der Ball im Aus war, besteht nur, weil dieser Vorgang zuvor in eine größere, propositional strukturierte menschliche Praxis eingewoben wurde. Für sich genommen haben Bälle neben Linien noch gar keine Bedeutung. Erst wenn wir festgelegt haben, was „Aus“ in diesem Fall bedeutet, determinieren der Ball und seine relative Position zu einer Linie unser Spielverhalten. Begriffe und Aussagen können nur innerhalb von menschlichen Vokabularen eine Bedeutung haben. Sie sind daher von den zeitlichen und räumlichen Beschränkungen der Menschen abhängig. Diese Werkzeuge wurden von bestimmten Menschen in bestimmten Situationen erdacht, um bestimmte Ziele zu erreichen. Man kann diesen Menschen Gründe liefern, warum sie eine bestimmte Aussage akzeptieren sollten oder nicht. Solche Begründungen sind immer relativ zu einer HörerInnenschaft. Was eine Gruppe von Menschen als guten Grund akzeptiert, wird von anderen als verrückt verworfen (Rorty 2000, S. 11). KritikerInnen werden an dieser Stelle einwenden, dass alle Wesen – sofern sie rational sind – von Aussagen überzeugt werden, die wahr sind. Dagegen wendete Rorty ein, dass es fraglich ist, wie ein Zugang zu diesen „wahren Aussagen“ auszusehen hätte. Die Wahrheit unserer Aussagen festzustellen, kann nur mittels Rechtfertigungen erreicht werden. An dieser Stelle betonte Rorty aber: „Ein Ziel ist etwas, wovon man wissen kann, dass man darauf zusteuert oder davon abkommt. Es gibt aber keine Möglichkeit, etwas über unsere Entfernung von der Wahrheit zu erfahren, ja wir können nicht einmal wissen, ob wir ihr nähergekommen sind als unsere Vorfahren“ (Rorty 2000, S. 11). Mit Rechtfertigung verhält es sich anders, wir erkennen direkt, ob unsere Hörerinnen unsere Überzeugung plausibel finden oder nicht, das heißt, ob wir unser Ziel, sie zu überzeugen erreicht haben oder nicht. Natürlich haben wir den Eindruck, dass wir zum Beispiel wissenschaftlichen Fortschritt erreicht haben. Die Gegenwart erscheint den allermeisten Menschen in vielen

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Hinsichten fortschrittlicher als die Vergangenheit. Doch was soll es bedeuten, zu sagen, es käme uns nicht nur wie ein Fortschritt vor, sondern es war auch tatsächlich ein Fortschritt? Was könnte man tun, um diesen zweiten Teil zu untermauern, dass nämlich der Fortschritt nicht nur ein von vielen empfundener ist, sondern ein tatsächlicher Fortschritt? Hier wiederum mit Rechtfertigungen zu argumentieren, würde diejenigen, die versuchen, über den Geltungsanspruch bloßer Rechtfertigung hinauszukommen, kaum nützen. Dennoch ist es das, was üblicherweise geschieht. Weitere Gründe werden angegeben in der Hoffnung, die Gesprächspartner zu überzeugen. Das bedeutet jedoch, dass der Versuch, über die Rechtfertigbarkeit einer Aussage hinauszugelangen, kein anderes Verhalten erzeugt, als sie „bloß“ zu rechtfertigen. Wenn aber das Streben nach Wahrheit weder ein anderes Verhalten provoziert noch ein anderes Ergebnis zeitigt als das Streben nach Rechtfertigung und wir bei letzterem sogar ein Kriterium angeben können, wann wir das Ziel erreicht haben, dann sollte gemäß der pragmatistischen Maxime das Streben nach Wahrheit als witzlos betrachtet und fallengelassen werden.4 Rorty schrieb in diesem Zusammenhang selbst: „Trying never to have anything but true beliefs will not lead us to do anything differently than if we simply try our best to justify our beliefs to ourselves and to others.“ (Rorty und Engel 2007, S. 44) Wenn wir ausschließlich nach Rechtfertigung streben, verlieren wir nichts. Unser Verhalten ist danach dasselbe wie davor. Man versucht gute Gründe für seine Ansichten vorzubringen. Was sich jedoch ändert, ist, wie man sein philosophisches Arbeiten versteht. Jeder philosophische Beitrag würde dann als Beitrag zu einem großen Gespräch gedeutet, das Rechtfertigung statt Wahrheit zum Ziel hat. Ist Rechtfertigung das Ziel des Gesprächs, hat das Einfluss darauf, welche Gründe als überzeugend akzeptieren werden und welche nicht (mehr). Nach Rorty ist das Ziel unseres Forschens und Argumentierens also nicht die „Wahrheit“ unserer Forschungsergebnisse und Aussagen, sondern das Lösen von Problemen. Diese darwinistische Sicht unserer Forschungs- und Rechtfertigungspraktiken deckt sich mit Rortys ebenso darwinistischen Verständnis von Sprache als Werkzeug des Problemlösens und führt zu einigen Konsequenzen, denen Rortys philosophische KollegInnen kritisch gegenüberstanden. Die bedeutendsten Zweifel werden im folgenden Kapitel erörtert.

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Fokuswechsel: von Wahrheit zu Rechtfertigung

Oft wird Rortys Zugang zum Thema Wahrheit als eine Form „relativistischer Wahrheitstheorie“ interpretiert und als solche zurückgewiesen (z. B. Putnam 1983, S. 235; Boghossian 2013; Kusch 2011). Diese Kategorisierung liegt nahe, wenn man Rortys metaphilosophische Selbstverortung ignoriert oder zumindest nur bedingt ernst nimmt. Vor dem oben beschriebenen Hintergrund seines metaphilosophischen 4

Ginge man mit „Ockhams Rasiermesser“ vor, käme man übrigens zum gleichen Schluss.

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Gesamtkonzepts wird klar, dass Rorty nicht dafür argumentiert, dass es eigentlich keine Wahrheit gäbe, oder dass Wahrheit zu relativieren wäre. Sein Ziel war es nicht, mit systematisch-philosophischen Mitteln zu zeigen, dass sich bisher alle systematischen PhilosophInnen geirrt hätten. Folgt man Rortys Idee konsequent, wird auch klar, warum es sich dabei nicht um ein Ziel handelt, das für einen bildenden Philosophen wie ihn von Interesse gewesen wäre: Der Versuch, eine bestehende Theorie zu widerlegen und durch eine neuere, wahrere Theorie zu ersetzen, gehört – in Rortys Terminologie – zum Selbstverständnis von systematischen PhilosophInnen. Bildenden PhilosophInnen liegt an einem solchen Versuch jedoch nichts. Sie versuchen keine Theorie vorzulegen und sie versuchen nicht, in irgendeinem klassischen Sinne etwas zu widerlegen. Die Absicht von bildenden PhilosophInnen ist es, einen Beitrag zum philosophischen Gespräch zu liefern und manchmal auch – wie in diesem Fall – das Gesprächsthema zu wechseln. Nimmt man Rortys metaphilosophische Position ernst, ergibt sich ein anderes Bild seiner Position zur Wahrheitsfrage als jenes eines Relativisten. Ebenso wenig wie die meisten Menschen heute Interesse an der Verteidigung einer bestimmten oder gar der Entwicklung einer neuen Theorie der Transsubstantiation (d. h. der Frage wie aus weltlichem Brot und Wein das Fleisch und Blut Christi wird) haben, hatte Rorty ein Interesse daran, eine Wahrheitstheorie zu entwickeln oder zu verteidigen (vgl. Rorty 1988, S. 89–90). Für Wahrheit gilt für ihn das Gleiche, was für die allermeisten Menschen für Transsubstantiation gilt: es ist die Mühe nicht wert, sich darüber den Kopf zu zerbrechen. Stattdessen sollte man seine Zeit anderen Gesprächsthemen widmen.5 Um es zu betonen: Rorty argumentierte nicht dafür, dass es keine Wahrheit gibt. Nicht umsonst beginnt er seine Einleitung zur Aufsatzsammlung Wahrheit und Fortschritt mit den Worten: „,Es gibt keine Wahrheit.‘ Was könnte das heißen? Warum sollte irgend jemand dergleichen behaupten?“ (Rorty 2000, S. 7). Zu sagen, es gäbe eigentlich so etwas wie „philosophische Wahrheit“ gar nicht und daher hätte der Begriff überhaupt keine Bedeutung, käme der Aussage gleich, dass alle PhilosophInnen sich geirrt hätten, die diesen Begriff verwendet hätten. Der Pragmatist Rorty ging davon aus, dass alle Begriffe eine Bedeutung haben können, solange man ihnen eine gibt: „To give meaning to an expression, all you have to do is use it in a more or less predictable manner – situate it within a network of predictable inferences.“ (Rorty und Engel 2007, S. 34)6 „Objektive Realität“, „intrinsische Eigenschaften“ oder „absolute Wahrheit“ sind Begriffe, die lange Zeit von vielen Menschen in sehr vorhersehbarer Weise verwendet wurden und die daher alle eine Bedeutung haben. Rorty schlug daher vor:

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Erneut gilt, dass es durchaus bemerkenswert ist, dass ein im Übrigen sehr konsequenter und konsistenter Denker wie Richard Rorty diese Position vertritt und sich die Wahrheitsthematik dennoch wie ein roter Faden durch sein philosophisches Gesamtwerk zieht. 6 An dieser Stelle wird seine inhaltliche Nähe zur Sprachphilosophie des späten Ludwig Wittgensteins deutlich.

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Pragmatisten sollten immer die Frage stellen: „Welchen Nutzen hat das?“, und nie die Frage: „Ist es wirklich so?“ Die Kritik an den Unterscheidungen und Problemstellungen anderer Philosophen sollte nicht auf den Vorwurf der „Sinnlosigkeit“, des „Illusorischen“ oder der „Inkohärenz“ hinauslaufen, sondern auf den Vorwurf der relativen Nutzlosigkeit. (Rorty 2000, S. 66)

Das Ziel von Rortys Beschäftigung mit der Wahrheitsthematik war also nicht zu zeigen, dass es keine Wahrheit gibt, dass sie als relativ zu irgendetwas zu betrachten sei oder dass systematische PhilosophInnen einen rationalen Fehler begehen, wenn sie diesen Begriff ernst nehmen. Was er versuchte plausibel zu machen, ist, dass ein absolutistisch verstandener, philosophischer Wahrheitsbegriff keinerlei praktischen Nutzen für uns Menschen hat und daher besser nicht mehr verwendet werden sollte. Seine Ausführungen sind kein Argument gegen den Begriff der Wahrheit, sondern ein Argument dafür, anderswo nach philosophischen Problemen Ausschau zu halten, nach Problemen, die für unser (Zusammen-)Leben relevanter sind. Aus diesem Grund kann Rorty in keinem interessanten Sinne als Relativist bezeichnet werden. Anders wäre es, wenn er den Begriff der „absoluten Wahrheit“ mit dem der „kontextuellen Rechtfertigung“ gleichsetzen würde, oder wenn er dafür argumentieren würde, dass die Wahrheit einer Aussage relativ zu den Möglichkeiten ist, sie vor einer Gruppe von Menschen zu rechtfertigen. Aber beides ist dezidiert nicht sein Ziel, „denn der Pragmatist vertritt keine positive Theorie, die besagt, etwas sei relativ zu etwas anderem. Vielmehr geht es ihm um den rein negativen Punkt, dass wir die herkömmliche Unterscheidung zwischen Wissen und Meinung fallen lassen sollten“ (Rorty 1988, S. 16, Hervorhebung im Original). Dem Vorwurf, dass sich Rorty – ebenso wie Vertreter anderer Spielarten von Relativismus – in allerhand Selbstwidersprüchlichkeiten verwickelt, wird hier, bei sorgfältiger Lektüre, keine Angriffsfläche geboten. In einem der letzten Vorträge, die Rorty halten sollte, „Dewey and Posner on Pragmatism and Moral Progress“, zeigt er noch einmal ganz explizit, dass es ihm nicht um die Relativierung des Wahrheitsprädikates geht: It was true before the foundations of the world were laid both that 2+2 ¼ 4 and that I should be wearing this particular tie today. [. . .] Eternal and absolute truth is the only kind of truth there is, even though the only way we know what is true is by reaching a consensus that may well prove transitory. (Rorty 2007, S. 923)

Dieser Kommentar zeigt, dass Rorty Wahrheit und Rechtfertigung nicht gleichsetzen wollte. Denn „Wahrheit“ ist – im Gegensatz zur „vorläufigen Rechtfertigung“ – ihrer ganzen Konzeption nach absolutistisch gedacht – ebendas macht gerade die praktische Nutzlosigkeit des Begriffs erst aus. Mit der Wahrheitsidee geht die Hoffnung einher, es ließen sich Rahmen finden, über die wir nicht hinausirren können (Rorty 1989, S. 343). Ein relativierter Wahrheitsbegriff könnte dergleichen nicht mehr versprechen. Es ergibt daher keinen Sinn und bringt keinen Vorteil den Wahrheitsbegriff zu relativieren. Für alles Übrige steht uns bereits ein sehr nützlicher Begriff zur Verfügung: „Rechtfertigung“. In einer vom liberalen Ironiker Rorty erhofften, besseren Zukunft verspüren wir diesen Drang, von einer nicht- oder

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übermenschlichen Wirklichkeit gelenkt zu werden, nicht mehr. Der Begriff der Rechtfertigung liefert uns alles, was wir brauchen (Rorty 1989, S. 46–62). Wenn wir uns aber dem alltäglichen Kontext des Wortgebrauchs annähern, merken wir, dass „ist wahr“ – ganz im Gegensatz zur hypostasierten „Wahrheit“ – sehr wohl eine Rolle in unseren Praktiken spielt. Im Alltagsgebrauch wird „ist wahr“ üblicherweise auf zwei Arten verwendet: Lob und Warnung.7 Als Lob wird „ist wahr“ für Aussagen verwendet, denen wir üblicherweise zustimmen. „Ja, das ist wahr“ bedeutet in diesem Kontext „Diese Aussage hat sich bewährt, ich akzeptiere die Aussage, keine weitere Rechtfertigung ist notwendig.“ So verwendet, ist das Ziel, das wir mit dem Einsatz dieser Sprechweise verfolgen, den relevanten GesprächspartnerInnen zu signalisieren, dass keine weiteren Gründe für die Akzeptanz einer Aussage mehr angeführt werden müssen. Diese Verwendung umgibt jedoch kein metaphysisches Flair von Absolutheit und menschenunabhängiger Realität. Die Nützlichkeit ergibt sich jedoch schlicht aus der Funktion der Wendung innerhalb eines Gesprächs. Die zweite alltagssprachliche Funktion unserer Verwendung von „ist wahr“ wurde von Rorty meist „Warnung“ genannt. Aussagen wie: „Das wird zwar oft behauptet, aber ist das auch wirklich wahr?“ dienen dazu, Zweifel daran, dass die Rechtfertigung bereits ausreicht, zum Ausdruck zu bringen. Dieser Gebrauch findet statt, wenn wir uns nicht sicher sind, ob wir diese Aussage zukünftig, vor anderen, besser informierten HörerInnenschaften auch noch rechtfertigen werden können. Beide von Rorty hervorgehobenen tatsächlich gegebenen Funktionen des Wahrheitsprädikats stehen in engem Zusammenhang mit Rortys Konzeption von Rechtfertigung. Daher lohnt es sich genauer zu betrachten, was unter „Rechtfertigung“ oder „gerechtfertigter Behauptbarkeit“ zu verstehen ist (Rorty 2000, S. 72). „Rechtfertigung“ ist der zentrale Begriff in der Erkenntnistheorie, einer Disziplin, der Rorty mehr als skeptisch gegenüberstand. Bekannte Größen der Erkenntnistheorie wie Alvin Goldman oder Ernest Sosa vertreten mit ihrem Reliabilismus die Ansicht, dass die Rechtfertigung einer Überzeugung eine Funktion ihrer Wahrheit ist. Nur wenn die Überzeugung durch einen Prozess zustande kommt, der (sehr) oft wahre Überzeugungen produziert, ist diese partikuläre Aussage gerechtfertigt (Goldman 1979; Sosa 2011). Es ist klar, dass Rorty diesem Ansatz, der Rechtfertigung auf Wahrheit zurückführt, nicht zustimmen konnte. Auch ein weiterer Vorschlag aus der klassischen Erkenntnistheorie, dass nämlich Rechtfertigung mit der Rationalität einer Überzeugung gleichzusetzen sei, wurde von Rorty verworfen. Rationalität kann in Rortys Verständnis letztlich nicht als rechtfertigende Kraft auftreten, da der dafür benötigte absolutistische Begriff von „Rationalität“ über alle Vokabulare hinweg funktionieren müsste. Wie Putnam schreibt, stellt dieser Grenzbegriff einen idealen Schlusspunkt unseres Forschens dar, den wir zwar niemals erreichen können,

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Manchmal spricht Rorty auch von einer dritten Funktion, nämlich jener der Zitattilgung. Dabei handelt es sich aber um ein philosophisches Spezialproblem und der Nutzen der Verwendung gemäß der Zitattilgungsfunktion ist auf den philosophischen Diskurs beschränkt. Daher lässt er diese Funktion bei einigen Darstellungen außen vor (siehe Davidson und Rorty 2005, S. 78–79).

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der unser Handeln und Denken jedoch leitet (oder leiten sollte). Es ist leicht zu sehen, dass solch ein Begriff allerdings, ebenso wie „Wahrheit“ von der pragmatistischen Maxime als wirkungslos verworfen werden kann, da sie per Definition keine praktischen Auswirkungen haben (siehe Rorty 1988, S. 22). Demgegenüber verstand Rorty „Rechtfertigung“ durchgängig kontextuell: „Das liegt daran, dass Rechtfertigung nach meiner Anschauung eine soziologische Angelegenheit ist, die dadurch bestätigt wird, dass man beobachtet, wie die Aussage von S im Kreis der ihm Ebenbürtigen aufgenommen wird.“ (Rorty 2000, S. 72) Eine Aussage ist demnach dann gerechtfertigt, wenn sie im Kreis der Ebenbürtigen ausreichende Zustimmung erhält; mehr nicht.8 Diese Ansicht widerspricht dem Common-Sense der Erkenntnistheorie fundamental, ist aber äußerst konsistent mit Rortys metaphilosophischem Gesamtbild. Der Versuch, Rechtfertigung mit Verweis auf Wahrheit oder Rationalität zu untermauern, wurde von Rorty als getarntes rhetorisches Mittel mit dem Ziel gedeutet, die eigenen Ansichten einer größeren Gruppe von ZuhörerInnen aufzunötigen.9 Es ist eben dieser Versuch, von dem Rorty dachte, dass er Fortschritt und größerer Selbstentfaltung im Wege steht. Letztlich ist Rortys Kriterium für Rechtfertigung die Akzeptanz einer Aussage bei ebenbürtigen GesprächspartnerInnen. Unsere Überzeugungskraft ist jedoch auf bestimmte Kreise beschränkt. Am besten funktionieren unsere Rechtfertigungen in einer Gruppe, mit der wir ein möglichst großes Set an Überzeugungen teilen. Die Akzeptanz dieses Umstands nannte Rorty mitunter seinen „Ethnozentrismus“. Ethnozentrismus bedeutet hier, dass „es über Wahrheit oder Rationalität außer den Beschreibungen der vertrauten Rechtfertigungsverfahren, die eine bestimmte Gesellschaft – die unsere – auf diesem oder jenem Forschungsgebiet verwenden, nichts zu sagen gibt.“ (Rorty 1988, S. 15, Hervorhebung im Original) Rorty erklärte in Anlehnung an William James, dass man dem Satz „Wahrheit ist das, was zu glauben für uns gut ist“ zustimmen kann. „Uns“ bezeichnet dabei – wie er in Solidarität oder Objektivität erklärt – die relevanten Ebenbürtigen in der jeweils eigenen Gesellschaft. Das Ziel eines derart ethnozentristischen Pragmatisten sei dabei sei nicht mehr, die eigenen Aussagen mit dem So-Sein der Wirklichkeit in Einklang zu bringen, sondern den Kreis der Ebenbürtigen – diejenigen, die man unter einem inklusivistischen „wir“ zusammenfasst – so groß wie möglich zu gestalten. Rorty versteht dieses Ziel als Artikulation des „offenen“ Ethnozentrismus unserer liberalen Kultur. Sie habe aus ihrer Geschichte gelernt, dem eigenen Ethnozentrismus zu misstrauen und das Gespräch ständig für neue Stimmen offenzuhalten (Rorty 1991, S. 2, 204). Systematische Philosophen wie – an dieser Stelle – Putnam und Habermas sind damit nicht zufrieden. Sie sprechen davon, dass es Aussagen gibt, die

Diese Idee findet sich rudimentär schon früher in der oft zitierte Stelle in Der Spiegel der Natur, in der sich Rorty gegen die Absicht ausspricht, aus „Wahrheit mehr zu machen als Deweys „gerechtfertigter Behauptbarkeit“; zu mehr als dem Umstand, dass unsere Mitmenschen eine Aussage – ceteris paribus – gelten lassen werden“ (Rorty 1981, S 196–197, Hervorhebung im Original). 9 Im Rechtfertigungskontext auf Wahrheit und Rationalität zu verweisen hat eine ähnliche Funktion, wie in einer Dissens-Situation den Ton zu erheben und die gleichen Sätze lauter auszusprechen. 8

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für jedes sprachliche oder rationale Wesen gelten. Eben diese universale Gültigkeit bestimmter Aussagen wird durch ihre Wahrheit (bei Habermas) oder durch ihre Rationalität (bei Putnam) gewährleistet (siehe Rorty 2000; Müller 2014, S. 177). Rorty lehnte auch diese Universalisierungsstrategie als regulative Idee der kommunikativen Vernunft ab. Transzendentalpragmatisten wie Habermas bleiben für ihn letztlich doch in einer metaphysischen Weltsicht verhaftet, wenn und weil sie den Wunsch nach derartiger Universalisierung verspüren. Sie hoffen in ihrem Tun und Denken auf Anleitung durch eine nichtsprachliche Wirklichkeit. Auch wenn diesem Wunsch nichts Verwerfliches anhaftet, empfahl Rorty eine andere Strategie; eine die seiner Ansicht nach eher dazu imstande ist, die eigene Freiheit zu vergrößern und Selbstentfaltung zu ermöglichen. Ein antiessenzialistischer Pragmatist wirft einer anderen Ansicht nie vor, sie sei falsch oder unwahr, sondern höchstens, wie wir bereits weiter oben gesehen haben, dass sie für das zu erreichende Ziel nutzlos ist (Rorty 2000, S. 66). Die Abkehr von allen Universalisierungstendenzen steht in Einklang mit seiner Überzeugung, dass Sprache keinen repräsentativen Charakter hat, sondern einzig auf Wirkung und Vorhersageerfolg hin betrachtet werden sollte. Heute funktionieren unsere Werkzeuge,10 aber vielleicht müssen wir uns bald um neue, bessere Werkzeuge umsehen, um unsere Ziele zu erreichen. Vielleicht ändern sich aber auch einfach unsere Ziele und unsere bisherigen Werkzeuge werden überflüssig und wir können uns der Aufgabe zuwenden, neue Werkzeuge zu entwerfen. Genau das war Rortys Hoffnung für den philosophischen Wahrheitsbegriff. Zusammenfassend kann man sagen, dass Rorty nie versucht hat, „Wahrheit“ auf „Rechtfertigung“ zu reduzieren oder Wahrheit zu relativieren. Wie er betont, wird „Wahrheit“ als absolutes Konzept verwendet, das sei genau sein Zweck und genau das ist der Grund für seine Nutzlosigkeit (Rorty 2007). Dem gegenüber sind die oben dargestellten Verwendungsweisen von „ist wahr“ als Lob und als Warnung tatsächlich von praktischem Nutzen. Allerdings stellen sie keine Instanzen der von Rorty kritisierten „philosophischen“, das heißt absoluten Wahrheit dar (Davidson und Rorty 2005, insbesondere S. 76–115).

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Beurteilung und Wirkung von Rortys Beitrag

Rortys Beiträge zum Umgang mit der Wahrheitsfrage stießen auf große Resonanz. Viele der Rezeptionen waren kritisch und geprägt vom Versuch, seinen Zugang zurückzuweisen.11 Dieser Umstand ist nicht weiter überraschend. Einerseits ist es meistens so, dass radikale Thesen radikale Gegenreaktion provozieren. Doch in 10 Wie uns die Konzeption des „milden Ethnozentrismus“ mahnt, gilt das auch nicht bei allen Gruppen von HörerInnen gleich gut. 11 Um nur drei wichtige Beispiele von vielen zu nennen: John Searles „Rationality and Realism: What is at Stake?“ (Searle 1993), Charles Taylors Buch Quellen des Selbst (Taylor 1996) und Peter Lynchs True to Life: Why Truth Matters (Lynch 2004).

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diesem Fall liegt auch noch eine andere, inhaltlich begründete Erklärung nahe. Diejenigen, die mit Rortys Vorschlag kokettieren, oder ihn akzeptiert haben, und Menschen, die Rortys Hoffnung teilen und über andere Wege zu den gleichen Überlegungen gekommen sind, haben keinen Grund mehr sich für das Thema Wahrheit zu interessieren. Diese Gruppe von Menschen wendet sich anderen philosophischen Themen zu. Stilles Abwenden vom Thema Wahrheit ist ein Erfolg für Rorty, aber keiner, der in philosophischen Debatten rund um Wahrheitstheorien direkt sichtbar sein kann. Diejenigen, die sich aber auf ein Gespräch darüber einlassen, haben meist nach wie vor die Ansicht, dass Wahrheit ein lohnendes philosophisches Thema sei, und dementsprechend kritisch ist ihre Auseinandersetzung mit Rortys leichtherzigem Zugang. Die meisten Debatten, die Rorty zum Thema Wahrheit geführt hat, fanden zwischen Philosophen statt, die man im weiten Sinne als Pragmatisten bezeichnen kann und die daher schon einige Voraussetzungen teilten. Die namhaftesten darunter waren Jürgen Habermas, Hilary Putnam und Donald Davidson. Mit Habermas teilte Rorty vor allem sein Interesse an (deutscher) Philosophiegeschichte und den politischen Liberalismus. Dessen Hang zu Theoriebildung und die transzendentale Wendung des Pragmatismus konnte er hingegen nicht teilen. Ihre Debatte drehte sich vor allem um die Frage, ob ein „idealer Hintergrund“ nötig ist, um unseren Sprachpraktiken Bedeutung zu verleihen. Habermas entwickelte seine Wahrheitstheorie unter der Prämisse, dass ein solcher Hintergrund nötig ist, änderte dann aber – zum Teil durch Rortys Antworten – seine Ansicht (siehe dazu beispielsweise Habermas 2000). Mit Putnam teilte er vor allem eine gemeinsame gedankliche Herkunft. Sie beide waren geprägt von Rudolf Carnap und William James und deren ethisch-politischen Impetus im Philosophieren (siehe besonders Putnam 1990, S. xlix, 25). Doch Putnam hielt an der philosophischen Relevanz des Themas Wahrheit fest und bestand darauf, dass das Thema umsichtig diskutiert und nicht einfach aufgegeben werden sollte. Putnam, dessen Pragmatismus eher von Charles Sanders Peirce inspiriert war, nahm Rortys metaphilosophische Position als bildender, liberaler Antiessenzialist nie wirklich ernst und interpretierte ihn durch die gesamte Diskussion hindurch als einen sehr revolutionären, aber letztlich systematischen Philosophen. Daher hielt sich sein Vorwurf, Rorty wäre ein Relativist, sehr hartnäckig und durch Putnams Berühmtheit und Wirkung hat diese unzutreffende Ansicht leider weite Kreise gezogen (siehe Putnam 1983, 1990, 1992, 1995)12. Mit Davidson verband Rorty vor allem der radikale Antirepräsentationalismus. Zentral für diese Gemeinsamkeit ist die Ablehnung des „dritten Dogmas des Empirismus“, das heißt die Ablehnung des Dualismus zwischen Sprache als „ordnendem Schema“ und der Welt als bloßem „empirischem Inhalt“. Beide gelangten durch Willard van Orman Quines Philosophie zu dieser Konklusion (Quine 1979). Im Spiegel der Natur ist Quine noch allgegenwärtig, später tritt er zugunsten von

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Putnams Texte haben zum Großteil noch nicht den Weg in den deutschen Sprachraum geschafft, die Ausnahme bildet hier Putnam 1993.

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Davidson etwas in den Hintergrund. Quines Philosophie bleibt für Rorty jedoch immer eine bestimmende Größe – man erkennt deutlich Quines Handschrift in Rortys Akzeptanz von Blackburns holistischer Beschreibung seines Pragmatismus als „celebration of the seamless web of language“ (Blackburn 1998, S. 157). Doch auch Davidson war letztlich der Ansicht, dass Wahrheitstheorie weiterhin ein interessantes philosophisches Gebiet ist und dass Carnap, Quine, und Tarski wichtige Beiträge dazu geliefert haben (siehe dazu Davidson 1974, 1983, 1990, 1995, 2000; gesammelt in Davidson und Rorty 2005). Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass man Rortys Selbstpositionierung als „bildender Philosoph“, „liberaler Ironiker“ und „antirepräsentationalistischer Pragmatist“ ernst nehmen muss, um seine Beiträge zum Thema „philosophische Wahrheit“ im vollen Umfang und ihrer ganzen Stringenz zu erfassen. Aber es liegt nicht auf der Hand, dass man dies tun möchte. Vielen – nicht zuletzt Putnam – erscheint es gerade aus moralischen und politischen Gründen unverantwortlich, auf das Konzept der Wahrheit zu verzichten. Diese Kritik ist gerade in der politischen Lage der letzten Jahre, in denen Schlagworte wie „Fake News“ und „alternative facts“ populär wurden, häufig gegen Rorty und andere PhilosophInnen, die gelegentlich unter dem Label „post-moderne Philosophie“ zusammengefasst werden, vorgebracht worden.13 Der Tenor dieser Kritik ist, dass durch die Verbreitung derartiger Gedanken – zu der Rorty zentral beigetragen habe – uns der Respekt für die Wahrheit abhandengekommen ist. Wahrheit sei aber ein unverzichtbarer Wert einer redlichen und verantwortungsvollen Gesellschaft. Diese Art von Kritik, die schon mit Putnam ihren Anfang nahm und gegenwärtig weit verbreitet ist, übergeht aber einen entscheidenden Aspekt von Rortys Beitrag zur Wahrheitsthematik. Als Pragmatist war Rorty zutiefst davon überzeugt, dass der philosophische Begriff der Wahrheit, lebenspraktisch wirkungslos ist und dass der Verweis auf dieses Konzept nicht in der Lage ist, unsere Konflikte zu lösen oder uns zu vernünftigeren Menschen zu machen. Diese Überzeugung teilt Rorty mit Josef Mitterer (zum Beispiel 1992, 2001), dessen Dissertation, die später unter dem Titel Das Jenseits der Philosophie erschienen ist, er noch vor der Fertigstellung von Der Spiegel der Natur aufmerksam gelesen hatte. Beide Philosophen haben eine Reihe an Gründen geliefert, um zu plausibilisieren, dass wir nicht der Irrationalität und moralischen Verwerflichkeit anheimfallen, wenn wir auf das Konzept der Wahrheit verzichten und welche Vorteile sich durch die Wahl neuer philosophischer Probleme ergeben können.

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Einige der KritikerInnen, die in diese Kerbe schlagen, gehen sogar soweit, dass sie den kritisierten „post-modernen Philosophen“ die Schuld daran geben, dass jemand wie Donald Trump an ein so großes Ausmaß von politischer Macht gelangen konnte. Interessant ist auch was KritikerInnen unter dem Label „post-moderne Philosophie“ verstehen. Darunter fallen nicht nur Philosophen wie Rorty, Paul Feyerabend, Bruno Latour, Jean-Francoise Lyotard und Michel Foucault, sondern auch jene, denen sonst üblicherweise die Bezeichnung „radikale Konstruktivisten“ verliehen wird: Ernst von Glasersfeld, Heinz von Förster, Paul Watzlawick und Humberto Maturana. All jene, die aus dem ein oder anderen Grund Bedenken gegen die philosophisch verbreitete Wahrheitsrhetorik geäußert haben, sind potenzielles Angriffsziel dieses Vorwurfs.

Wahrheitstheorie: Rechtfertigung statt Wahrheit

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Wenn wir akzeptieren, dass wir aus dem Spiel von Geben und Nehmen von Begründungen (wie es Brandom ausdrückt) nicht herauskommen, kann das zu einer besseren Diskussionskultur und mehr diskursiven Möglichkeiten führen. Unsere Versuche, andere von unserer Ansicht zu überzeugen, werden transparenter, wenn wir bereit sind, auch für unsere Überzeugungen die volle Verantwortung zu übernehmen, statt sie auf eine unabhängige Realität abzuwälzen. Eine solche Philosophie, die den Fokus auf Rechtfertigung legt, verlangt den Willen, das Gespräch auch mit jenen, die anders denken, fortzusetzen und nicht durch den Einsatz von wahrheitsbezogenen „Gesprächsstoppern“ zum Stillstand zu bringen. Wie immer bei Rorty gilt – eine Garantie gibt es nicht. Die Hoffnung auf eine bessere Zukunft ist jedoch erstrebenswerter als die Hoffnung auf eine Rückkehr in den Schoß der Wirklichkeit.

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Weiterfu¨hrende Literatur Rorty, Richard. 1995/2000. Ist Wahrheit Ziel der Forschung? Wahrheit und Fortschritt, 27–62. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. In diesem berühmt gewordenen Aufsatz bringt Rorty seine eigene Position über die Relevanz von Wahrheit als Ziel unseres Strebens, die er anhand von Donald Davidson illustriert, mit der realistischen Position von Crispin Wright ins Gespräch. Dies passiert hier, wie auch andernorts, ein wenig zu Davidsons Leidwesen, denn die Ausdeutung der Bedeutung zentraler Aspekte seines philosophischen Werkes divergieren. Rorty kommt hier zu dem Schluss, dass nicht Wahrheit, sondern praktischer Nutzen das Ziel unseres Forschens darstellt.

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Rorty, Richard. 2000. Universality and truth. In Rorty and his critics, Hrsg. Robert Brandom, 1–30. Oxford/Cambridge: Blackwell. Dieser Artikel wurde nicht auf Deutsch übersetzt, obwohl eine Proto-version unter dem Titel „Sind Aussagen universelle Geltungsansprüche?“ existiert. Hier setzt sich Rorty mit Hilary Putnam, Jürgen Habermas und Albrecht Wellmer auseinander. Der Artikel enthält die längste zusammenhängende Diskussion Rortys mit den transzendentalpragmatisch ausgerichteten „deutschen Pragmatisten“ Habermas und Wellmer. Kletzl, Sebastian. 2017. Who wants to be a non-dualist and why? In Realism – relativism – constructivism. Proceedings of the 38th Ludwig Wittgenstein Symposium, Hrsg. Christian Kanzian, Sebastian Kletzl, Josef Mitterer, und Katharina Neges, 59–72. Berlin: De Gruyter. In diesem Beitrag wird die metaphilosophische Selbstverortung Rorty’s pointiert dargestellt. Die Responsivität seiner Herangehensweise wird anschaulich erörtert und der rote Faden, der sich durch Rortys philosophisches Werk zieht, wird mit der sympathisierenden Philosophie Josef Mitterers in Zusammenhang gebracht. Rorty, Richard. 1993/2000. Hilary Putnam und die relativistische Bedrohung. In Wahrheit und Fortschritt, 63–91. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Dieser Text stellt den Höhepunkt der Diskussion von Putnam und Rorty dar. Hier erklärt Rorty am detailliertesten, was er unter dem Begriff der Rechtfertigung versteht und geht am genausten auf Putnams Kritik ein. Da der Text am Beginn von Rortys späterer Phase steht, ist er für nicht-analytische PhilosophInnen zugänglicher, ohne an Genauigkeit einzubüßen. Rorty, Richard und Pascal Engel. 2007. What’s the use of truth? Hrsg. Patrick Savidan, übersetzt von William McCuaig. New York: Columbia University Press. In diesem späten Text finden wir eines der letzten Statements von Rorty zum Thema Wahrheit. Hier hat er schon zu seinem späten Stil gefunden, das Wahrheitsproblem nahtlos in seine metaphilosophische Gesamtsicht einzuweben und mehrere Themen zugleich neu zu beschreiben und sie so in sein Vokabular aufzunehmen. Wie so oft sind auch hier Rortys Stil und seine Offenheit vorbildlich für einen bildenden Philosophen.

Ontologie: Taktischer Physikalismus und Naturalismus Bernd Kronenberg

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Subjektnaturalismus und Darwinismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Sprache im Evolutionskontinuum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Kausalität, Freiheit und Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Fantasie als antireduktionistisches Element . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Rortys nicht-essenzialistischer Weltbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Naturalismus und der Vorrang des Sozialen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Schlussbetrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Skizziert wird Rortys Naturalisierung des Verhältnisses von Ich und Welt, die wiederum eine Sozialisierung des Geistes ermöglicht. Dieser wird als die Gesamtheit der sich in der sozialen Interaktion herausbildenden sprachlichen Praktiken beschrieben, deren natürliche Voraussetzungen in der biologischen Evolution liegen. Dieses Konzept führt zu einem ebenso nicht-ontologischen wie auch nicht-reduktiven Naturalismus und Physikalismus, die nunmehr die taktische Bedeutung bekommen, den Vorrang des Sozialen vor dem Ontischen zu stützen. Schlu¨sselwo¨rter

Naturalismus · Darwinismus · Physikalismus · Evolution · Ontologie · Nominalismus

B. Kronenberg (*) Berlin, Deutschland © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_38

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Einleitung

In Der Spiegel der Natur hebt Rorty die zentrale Vorstellung hervor, „die Platoniker, Kantianer und Positivisten teilen“; sie besteht darin, „dass der Mensch ein Wesen hat, nämlich das, das Wesen der Dinge zu entdecken“ (Rorty 1981, S. 387). Damit charakterisiert er einen Essenzialismus, der seit der platonischen Metaphysik zum Selbstverständnis abendländischer Kultur und Wissenschaft gehört. Das Wesen allmählich entdecken heißt, sich der Wahrheit nähern, und zwar dergestalt, dass wir kraft unseres menschlichen Erkenntnisvermögens die geistige Repräsentation der Welt, wie sie unabhängig von unseren zufälligen Bedürfnissen und Zwecken besteht, ständig verbessern. Am Ziel sind wir, wenn wir die Welt in ihren unveränderlichen Strukturen und Eigenschaften erkannt haben. Diese stehen im Mittelpunkt der Ontologie, die uns Antwort auf die Frage gibt, was die Welt wirklich ist. Die Philosophie Rortys lässt sich als Vorschlag zur Neubeschreibung der conditio humana verstehen, die mit diesem Essenzialismus bricht. Ihre Inspiration bezieht sie dabei aus dem Pragmatismus und der Romantik. An die Stelle der Erkenntnis des Bestehenden setzt sie die Hoffnung auf eine bessere Zukunft: auf die verbesserte Fähigkeit zum Handeln und auf eine wachsende Vielfalt der Selbst- und Weltbeschreibung und damit auf „ein reichhaltigeres und erfüllteres menschliches Leben“ (Rorty 2008, S. 191). Anstelle der Annäherung an die Welt, wie sie an sich ist, geht es um die Erweiterung unserer Möglichkeiten in ihr. Diese Neubeschreibung resultiert zugleich aus der Auseinandersetzung mit der platonischen und erkenntnistheoretischen Tradition. Deren Sprachspiel hat das Denken auf bestimmte Dualismen festgelegt, vor allem auf den Dualismus zwischen Schein und „wirklicher Wirklichkeit“, sowie den zwischen Vergänglichem und Unvergänglichem, und damit auf eine zukunftsverschlossene Weltsicht. Indem Rorty aus diesem Sprachspiel konsequent aussteigt, lehnt er jegliche Ontologie ab, die auf Grundstrukturen und -eigenschaften der Wirklichkeit abzielt. Sofern bei ihm von Naturalismus die Rede ist, hat dieser daher keinen ontologischen, sondern einen taktischen Charakter. Er dient – wie sich zeigen wird – letztlich dazu, dem Sozialen Vorrang vor dem Realen zu verschaffen. Demgegenüber beziehen konventionelle Vertreter des Naturalismus in der Regel eine ontologische Position, indem sie davon überzeugt sind, dass uns die Naturwissenschaften eine immer bessere Beschreibung der Welt geben, wie sie wirklich ist und nicht bloß, wie sie uns im Alltag erscheint. Wer wie Rorty darin einen kulturpolitisch abzulehnenden, wissenschaftlichen Führungsanspruch sieht, „betrachtet die Naturalisten als Reaktionäre“ (Rorty 2008, S. 279). Um das Spezifische von Rortys Naturalismus zu verstehen, muss man sich daher als erstes klar machen, dass dieser mit keiner essenzialistischen Aussage darüber verbunden ist, wer wir in Wahrheit sind und was die Welt wirklich ist. Er erfüllt vielmehr selbst eine antiessenzialistische Funktion in der erwähnten Neubeschreibung der conditio humana und folgt wie diese einem ethischen Impuls. Dieser zielt auf einen Antiautoritarismus und Pluralismus, der auf die Gleichrangigkeit aller Wissens- und Kulturbereiche in einer liberalen Demokratie, auf Solidarität und Selbstverwirklichung hinausläuft. Vor diesem Hintergrund spielen in Rortys

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Schriften naturalistische Argumente, die je nach Kontext variieren, stets eine wichtige Rolle, ohne dass er eine naturalistische Theorie eigens formuliert hätte. Ich werde Rortys Naturalismus mit folgenden Akzentsetzungen skizzieren: Ich versuche zu zeigen, dass er eine antiessenzialistische Auffassung von Ich und Welt zur Folge hat und zugleich selbst nicht essenzialistisch ist. Zudem soll deutlich werden, in welcher Weise Rortys Naturalismus nicht reduktionistisch ist und überdies antireduktionistische Konsequenzen hat.1 Meine Skizze beginnt mit der Erörterung der Beschreibungsebene, auf der Rortys Naturalismus als Subjektnaturalismus ansetzt (Kap. ▶ „Einführung in das Handbuch Richard Rorty“). Sie zeigt sodann, wie das Verhältnis von Ich und Welt anhand eines evolutionstheoretischen Verständnisses sprachlicher Praktiken vollständig naturalisiert und Geist zudem sozialisiert wird (Kap. ▶ „General Introduction to the Handbuch Richard Rorty“, Kap. ▶ „Einleitung zum Teil Person und Stil“). Mit Rortys naturalistischer Auffassung der Fantasie (Kap. ▶ „Richard Rorty’s Intellectual Biography“) soll sodann ein folgenreiches antireduktionistisches Element seines Naturalismus hervorgehoben werden. Anschließend werde ich Rortys nichtessenzialistischen Weltbegriff erörtern (Kap. ▶ „Rorty as Mentor“). Des Weiteren werde ich darauf zu sprechen kommen, welchen Stellenwert der Naturalismus als ein taktischer im Begründungszusammenhang seiner Philosophie hat (Kap. ▶ „Rorty’s Kind of Writing: Style, Genre, and Rhetoric“). Abschließend sollen Stärken und Schwächen von Rortys Konzept thematisiert werden (Kap. ▶ „Einleitung zum Teil Werke“).

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Subjektnaturalismus und Darwinismus

Wenn Rorty das Verhältnis zwischen Ich und Welt naturalisiert, so mit dem Anspruch, nicht reduktionistisch zu verfahren, sich aber gleichwohl ausschließlich auf das zu beziehen, was in der Raum-Zeit in einem Netz kausaler Beziehungen eingebunden ist (Rorty 2000a, S. 138). Um dieses Eingebundensein zu beschreiben, bedarf es keiner Annahme über die immanente Natur des Eingebundenen. Somit gibt es auch keinen metaphysischen Dualismus von Natur und Geist, wonach die Natur wesentlich materiell und der Geist wesentlich ideell ist; es gibt nicht den – in cartesianischer Terminologie gesprochen – Unterschied zwischen res extensa und res cogitans. Alles ist in der Raum-Zeit verortbar. Rortys Naturalisierung besteht jedoch nicht darin, Geist oder Bewusstsein, um sie in der Raum-Zeit verorten zu können, auf neurophysiologische Prozesse zurückzuführen. Bei einem solchen Ansatz, der das Objekt namens menschliches Gehirn Ich beziehe mich auf Rortys Naturalismus, wie er seit Der Spiegel der Natur von ihm verstanden wird. Nach Rortys eigener Interpretation hatte seine dort vorgestellte Spielart des Eliminativen Materialismus und die Verwendung einer neurologischen Sprechweise alleine die Funktion einer „Argumentationshilfe“ für den Antirepräsentationalismus; es geht also bereits zu dieser Zeit um keine ontologische Position mehr, während Rortys frühere Schriften, die hier nicht berücksichtigt werden, nach eigener Auskunft noch eine „szientistische Neigung“ erkennen lassen (Rorty 2001, S. 73–76). 1

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untersucht, kommen Neuronen, aber keine Personen vor, die Wünsche und Überzeugungen haben, diese vor ihren Mitmenschen begründen können, mit denen sie kooperieren, und die genügend Fantasie besitzen, etwas neu zu beschreiben. Die Fokussierung auf physiologische Strukturen oder Elementarteilchen blendet somit auch die Dimension des sozialen und geschichtlichen Prozesses aus (Rorty 2008, S. 305). Rortys Naturalisierung nimmt dagegen seinen Ausgang vom Menschen als ein Naturwesen, das in der kooperativen Auseinandersetzung mit seiner natürlichen Umwelt ein immer komplexeres Verhalten in Gestalt sozialer und sprachlicher Praktiken herausbildet. Geeignet zur Bezeichnung seiner eigenen Position hält er daher unter anderem den Ausdruck Subjetktnaturalismus von Huw Price (Rorty 2008, S. 263), der auch hier weiterhin verwendet werden soll. Er fungiert als Gegenbegriff zu Objektnaturalismus. Letzterer fragt nicht zuerst danach, was die Naturwissenschaft uns über den Menschen selbst sagt als das Subjekt, das Aussagen über etwas formuliert. Er beschreibt vielmehr noch vor jeglicher Thematisierung dieses Subjekts alles, was den Menschen in der Welt begegnet, worunter auch der Mensch selbst zählt, als etwas, das in Wirklichkeit aus letzten Elementen besteht. Mensch und Welt werden daher aus Sicht des Objektnaturalismus angemessen erst von der modernen Physik beschrieben, deren Vokabular eine genaue, substanzielle Wort-Wirklichkeit-Beziehung zu garantieren scheint. Der alltäglichen Beschreibung von etwas als Apfel korrespondiert nämlich im Objektnaturalismus in Wirklichkeit ein von der Naturwissenschaft adäquat beschreibbarer Zusammenhang aus Elementarteilchen. Der Objektnaturalismus setzt damit den Repräsentationalismus voraus, ebenso eine Ontologie, nach der das Elementarste das Wirkliche ist. Er versucht z. B. die Existenz von Bewusstsein auf eine Bewegung physikalischer Elemente als die eigentliche Wirklichkeit zurückzuführen. Infolgedessen wird es für den Objektnaturalismus zum Problem, zu erklären, wie eine Anhäufung physikalischer Teilchen es fertigbringt, eine wissenschaftliche Untersuchung über Elementarteilchen durchzuführen oder, um mit Rorty zu sprechen, „moralische Tugenden an den Tag zu legen“ (Rorty 2008, S. 269). Indem der Subjektnaturalismus jedoch von miteinander interagierenden und ihre Umwelt bewältigenden Naturwesen in der Evolution ausgeht, stellt sich ihm die Frage, welche Entwicklung nötig war, damit diese Wesen bestimmte Praktiken entwickeln konnten wie z. B. diese, über Elementarteilchen zu forschen und zu reden und dadurch bestimmte Zwecke zu verfolgen. Der Subjektnaturalismus bedient sich dementsprechend keiner physikalischen oder neurophysiologischen, sondern einer physiologischen und verhaltensbezogenen Terminologie. Das Physische kommt hier in der Weise ins Spiel, dass die im Evolutionsprozess sich ausdifferenzierende organische Struktur von Lebewesen diesen ermöglicht, sich komplexer zur Umwelt und zueinander zu verhalten. Dementsprechend wird im Subjektnaturalismus Kultur nicht auf Natur als tragende Wirklichkeit ontologisch reduziert, sondern in geschichtlicher Kontinuität mit ihr gesehen, in einer „von den Protozoen bis zur Renaissance“ (Rorty 2008, S. 268) verlaufenden Entwicklung. Die subjektnaturalistische Auffassung, dass der Mensch ein Naturwesen ist, steht zugleich im Gegensatz zur traditionellen Metaphysik, wonach der Mensch seinem Wesen nach mehr ist als Natur und an der Ewigkeit partizipiert. In Rortys Naturalismus geht es daher nicht zuletzt auch um die „illusionslose Anerkennung der

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Endlichkeit und Naturverfallenheit der menschlichen Kreatur“ (Habermas 2011, S. 29; vgl. Rorty 1994, S. 33). Der Mensch ist Teil der – wie es bei Rorty heißt – „von Tieren bewohnten Welt der Erscheinung“ (Rorty 2008, S. 66). Und das besagt: Es kommt dem Menschen kein „Nichtnatürliches“ zu, das dem Tier fundamental fehlt; er hat nicht noch eine „transzendentale oder noumenale Seite“ (Rorty 1994, S. 65), während das Tier nur ein phänomenales Wesen ist. Es gibt für Rorty keinen Unterschied zwischen Tier und Mensch, wonach der Mensch noch einer anderen Welt als der der Erscheinung angehört. Für den konsequenten Antiessenzialisten gilt: „Da es nichts gibt, was ein inneres Wesen besitzt, hat auch der Mensch keines“ (Rorty 1994, S. 5). Er gehört vollständig wie das Tier zur Welt der Phänomene. Als Naturwesen muss sich der Mensch seiner natürlichen Umwelt genauso anpassen wie das Tier. Und in diesem Weltverhältnis bedarf es keiner „Verbindung mit dem Wesen“, sondern nur des „Zurechtkommens mit dem Akzidentellen“ (Rorty 1994, S. 34), also mit dem, womit sich auch die subjektnaturalistische, nichtmetaphysische Beschreibung Rortys selbst begnügt: dem, was vergänglich ist und „nur“ erscheint. Es ist vor allem die Evolutionstheorie Darwins, die dem Essenzialismus, der den Menschen als ein teilweise nichtnatürliches Wesen auffasst, das mit einem intelligiblen Wesen der Welt in besonderer Beziehung steht, keine Stütze mehr bietet. Denn sie beschreibt den Menschen als allein aus der natürlichen Evolution hervorgegangenes Naturwesen, das als solches mit dem „Akzidentellen“ interagiert. Sein Verhältnis zur Umwelt ist keines der Repräsentation oder der Erkenntnis von Wesenheiten. Vielmehr versucht es, seine Umwelt zu bewältigen. Somit findet im Darwinismus Rortys Antirepräsentationalismus seine Bestätigung, während der Objektnaturalismus, wie gesehen, untrennbar mit dem Repräsentationalismus verbunden ist. „Die nichtdualistische, darwinistische Beschreibung des Menschen verlangt, dass wir unser Tun und Sein im Rahmen desselben Kontinuums betrachten, zu dem auch das Tun und Sein von Amöben, Spinnen und Eichhörnchen gehört“ (Rorty 2000b, S. 426, Herv. d. V.). Dieses Kontinuum ist zugleich die Welt, in der alles seinen Ort im kausalen Netz hat. Im Unterschied zum antidualistischen Konzept eines Panpsychismus wird dieses Kontinuum aber nicht in Bezug auf eine sich entwickelnde, psychische Realität beschrieben, die spekulativ der ganzen Natur zugesprochen wird, sondern allein anhand dessen, was öffentlich zugänglich ist (Rorty 2000b, S. 419–422). Und dazu zählt das Verhalten von Organismen. Diese Zugänglichkeit gilt ebenso, im Unterschied zu den Tätigkeiten eines Bewusstseins, für das Verhalten von Sprechern, das ebenfalls im Evolutionszusammenhang zu sehen ist (Rorty 1994, S. 65). Entsprechend der darwinistischen Beschreibung, nach der Naturwesen ihre Umwelt bewältigen, wird die Sprache von Rorty nicht als ein die Wirklichkeit vermittelndes Medium, sondern als Werkzeug in der kooperativen Auseinandersetzung mit der Umwelt aufgefasst. Zu betonen ist, dass diese Beschreibung vom Antirepräsentationalismus, der durch sie wiederum gestützt wird, selbst nicht ausgenommen ist. Somit wird nicht behauptet, der Darwinismus sei „objektiv wahr“ und repräsentiere, was der Mensch und was die Natur wirklich sind (Rorty 1994, S. 62). Vertreten wird nur die pragmatistische These, dass er „bestimmte Zwecke“ besser erfüllt. Dabei besteht

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der zentrale Zweck bei Rorty in der Verwirklichung des Antiautoritarismus, zu der der Darwinismus insofern beiträgt, als er eine nichtessenzialistische und nicht teleologische Betrachtungsweise ermöglicht. Bereits Dewey weist auf die gravierenden Folgen der Evolutionstheorie Darwins für die abendländische Metaphysik hin. Durch sie nämlich wird der Essenzialismus teleologischen Denkens entbehrlich, für das die Natur „eine fortschreitende Zielverwirklichung ist“ (Dewey 2004, S. 34), die der Mensch zu erkennen, d. h. zu repräsentieren hat. So bedarf die Erklärung der Entwicklung eines Organismus nicht länger – wie in der gesamten rationalistischen Metaphysik – der Annahme einer intelligiblen Zweckursache als dessen immanentes Wesen. Um das Entstehen auch komplexer Organismen zu erklären, reicht es, sie in einem Prozess der erfolgreichen Anpassung an ihre Umwelt zu betrachten, in dem sich auf kontingente Weise sowohl die Umwelt als auch die Erbmerkmale ändern. Auf Rortys ethisch-politischen Zweck hin interpretiert bedeutet der Darwinismus daher, dass die Menschen keinem vorgegebenen und zu erkennenden Telos zu folgen haben. Ebenso wenig müssen sie sich an einer einzigen Beschreibung orientieren, die beansprucht, als adäquate die zentralen Eigenschaften von Mensch und Welt zu treffen. Stattdessen sollen die menschlichen Zwecke in ihrer Zufälligkeit und Vielfalt und damit auch die Beschreibungen und kulturellen Leistungen in ihrer Pluralität Anerkennung finden.

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Sprache im Evolutionskontinuum

Eine wichtige Rolle für die Naturalisierung unseres Weltverhältnisses spielen für Rorty einige sprachphilosophische Auffassungen des späten Wittgensteins sowie Sellars, Davidsons und schließlich Brandoms, die er allerdings im Hinblick auf sein eigenes Konzept interpretiert. Wittgenstein ist vor allem wegen seiner gebrauchstheoretischen Sprachauffassung wichtig, Sellars wegen seines psychologischen Nominalismus, Davidson im Hinblick auf ein holistisches und naturalistisches Verständnis von Sprache und Brandom aufgrund seines Verständnisses von Sprache als Rechtfertigung einschließende soziale Praktik. Rorty interessiert sich vor allem für die pragmatischen Elemente der Sprachauffassung Wittgensteins in den Philosophischen Untersuchungen (Rorty 2008, S. 286–289). Diese ermöglichen es, Sprache als soziale Praktik zu beschreiben. In ihnen wird erstmals dafür argumentiert, dass die Bedeutung eines Wortes nicht in etwas besteht, das es benennt, sondern in seinem Gebrauch. Für Rorty gilt daher: „Eine begriffliche Fähigkeit zu besitzen heißt nichts anderes, als ein Wort verwenden zu können“ (Rorty 2000b, S. 215; vgl. 2008, S. 200). Dies ebnet einer Naturalisierung der Sprache den Weg, denn eine Praktik lässt sich ebenso als Verhalten eines natürlichen Organismus beschreiben. Sprache ist somit kein Medium mehr, keine weitere Entität, die „in einer festgelegten Beziehung zu zwei anderen Einheiten, dem Selbst und der Realität, steht“; sie drückt weder „nicht-sprachliche Dinge“ im Denken namens „Bedeutung“ aus, noch stellt sie „nicht-sprachliche Dinge“ mit Namen „Tatsache“ dar (Rorty 1989, S. 37). Sprache hat somit nicht nur aus der

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evolutionstheoretischen, sondern auch aus der Binnenperspektive der Sprachbenutzer einen Werkzeugcharakter. In Wittgensteins Erklärung von Bedeutung sieht Rorty allerdings keinen Ausgangspunkt für ein sinnkritisches Verfahren zur Bestimmung von Bedeutung, um hierdurch Sinn von Unsinn zu trennen (Rorty 2008, S. 298), etwa anhand richtigen oder falschen Wortgebrauchs. Denn dies würde bedeuten, einen den veränderlichen Zwecken und Bedürfnissen der Menschen gegenüber transhistorischen sprachlichen Sinn fixieren zu wollen und somit die Konvention bezüglich des Gebrauchs zu verabsolutieren. Rortys Antiessenzialismus bezieht sich dementsprechend auch auf die Sprache selbst (Rorty 1989, S. 37), und in diesem Punkt folgt er Davidson. „Sprache“ ist keine Entität, sie hat keine den Menschen vorgegebene „logische Syntax“, keine „klar umrissene, gemeinsame Struktur, die sich die Sprachbenützer zu eigen“ machen müssten (Davidson und Rorty 2005, S. 139). Um einander verstehen zu können, müssen Sprachbenutzer sich eine Theorie über das gesamte Sprachverhalten ihres Gegenübers machen, die alle Situationen und Regularitäten ihrer Äußerungen und Geräusche berücksichtigt, statt ein einzelnes Verhalten mit Blick auf eine fiktive Entität namens Sprache als richtiges zu identifizieren (Rorty 1989, S. 38, Davidson und Rorty 2005, S. 116–117). Dementsprechend besagt Rortys pragmatische (anstelle einer sinnkritischen) Lesart Wittgensteins, „man solle nicht nach der Bedeutung, sondern nach dem Gebrauch suchen“ (Rorty 2008, S. 298, Herv. d. V.). Und somit wird alles „Beliebige einen Sinn haben, wenn man sich genug Mühe gibt, ihm einen zu geben“ (Rorty 2008, S. 294). Die Frage nach dem sprachlichen Sinn wird damit statt zu der Frage nach einer geschichtslosen Grammatik zu einer des veränderlichen Verhaltens, das sich unter den Bedingungen der natürlichen Evolution entwickelt. So lässt sich „die Entwicklung des Sprachverhaltens – also der sozialen Praktiken, die immer beweglichere Stimmbänder und Daumen brauchen, um längere und komplexere Reihen von Geräuschen und Krakeln hervorzubringen – ohne weiteres mit Hilfe naturalistischer, darwinistischer Begriffe erklären“ (Rorty 2000b, S. 430). Allerdings wird das Verhalten erst dann „im eigentlichen Sinne sprachlich, wenn die Organismen eine semantische Metasprache zu benutzen anfangen und die Fähigkeit erlangen, Wörter in intensionale Kontexte einzufügen“ (Rorty 1994, S. 61). Dabei liegt die Pointe im Hinblick auf eine Naturalisierung darin, dass mit der Herausbildung der Fähigkeit, ein „metasprachliches Vokabular zur Besprechung und Kritik unserer offenen sprachlichen Leistungen“ (Rorty 2000b, S. 183) zu gebrauchen, zugleich Intentionalität (die Fähigkeit, Überzeugungen und Wünsche zu haben) und Rationalität (der bewusste Versuch, diese Überzeugungen und Wünsche kohärenter aufeinander zu beziehen) entstehen. Für deren Erklärung wird keine Leistung eines Bewusstseins im cartesianischen Sinne erfordert, das Bewusstseinsinhalte in sich vorfindet, auch kein transzendentales Subjekt, sondern eine komplexere soziale Praktik, in der Aussagen möglich geworden sind wie „P meint, X sei ein Y gewesen, ich hoffe, dass P recht hat“. Wir können uns eine Vorstellung davon machen, wie eine solche Praktik entstanden ist, „in der gleichen Weise, indem wir uns eine Vorstellung davon machen, wie die Fähigkeit, auf zwei Beinen zu stehen

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und Stöcke aufzulesen, im Laufe der Zeit zum Vorschein gekommen ist“ (Rorty 2000b, S. 183). Eine besondere Rolle spielt in diesem Zusammenhang für Rorty der psychologische Nominalismus Wilfried Sellars. Dieser Nominalismus „ist nichts anderes als der auf die Beziehung zwischen Sprache und Denken angewandte Holismus“ (Rorty 2000b, S. 148), wonach das Wissen, das wir von etwas, d. h. von seinen Merkmalen haben, identisch ist mit dem Wissen „wie man die zur Beschreibung dieser Merkmale verwendeten Wörter gebraucht“ (Rorty 2000b, S. 149). Dieser Gebrauch ist als eine offene Leistung im Sprachspiel geregelt, in dem, entsprechend einer inferentialistischen Semantik,2 sich ein einzelnes Merkmal selbst erst in seiner Relation zu anderen Merkmalen bestimmt. Atomistisch losgelöst von der Gesamtheit der Relationen gibt es nichts, von dem als einzelne Eigenschaft wir kraft Referenz etwas wissen und worüber wir überhaupt etwas sagen können. Und eben dies gilt auch für das, was in den Philosophien, die statt von der Sprache ihren Ausgang vom Bewusstsein nehmen, als unmittelbar gewusster, einzelner und nichtsprachlicher Inhalt eines Bewusstseins behauptet wird. Vom Bewusstsein und seinen Inhalten wissen wir nur das, was wir in Sätzen als Inhalte, als Überzeugungen und Wünsche, formulieren und damit immer schon in einen inferenziellen Zusammenhang stellen können. Es ist für Rorty daher kein ontologisch zu verstehendes Medium unmittelbaren Wissens, das – gleichsam naturalisierungsresistent – aus der Raum-Zeit herausfällt und im Gegensatz zur Natur als der phänomenalen Welt steht. Vielmehr ist es immer schon in Zusammenhang mit unseren sprachlichen, sozialen Praktiken zu sehen, durch die erst die Bedeutung und der besondere Status von etwas namens Bewusstsein, das seine Inhalte unmittelbar weiß, entstehen konnte (Brandom 2011, S. 17).

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Kausalita¨t, Freiheit und Geist

Wenn, wie in Kap. ▶ „Einführung in das Handbuch Richard Rorty“ bereits erwähnt, der Naturalismus Rortys erfordert, dass alles, was es in der Welt gibt, in einem Netz kausaler Beziehungen lokalisierbar ist, dann müssen sich auch unsere Beziehungen zur Natur durchweg als kausale beschreiben lassen. Die Erkenntnis, die wir von der Natur oder von etwas in ihr haben, wird in der abendländischen Philosophie jedoch als Repräsentation verstanden: als genaue Übereinstimmung zwischen einem repräsentierenden Medium namens Bewusstsein oder Sprache und der Welt. Sie kann somit keine kausale Beziehung zwischen etwas in der Raum-Zeit sein. Der Naturalismus wäre somit in sich widersprüchlich, würde er die Idee der Erkenntnis als Repräsentation in Anspruch nehmen. Damit stellt sich aber die Frage, auf welche Weise Aussagen, bei denen wir davon ausgehen, dass sie wahr sind, mit etwas in der Welt, auf das sie sich beziehen, kausal verbunden sind. Von einer solchen Verbindung können wir dann reden, wenn – wie im psychologischen Nominalismus Sellars 2

Zum Inferentialismus siehe Brandom 2004.

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– Bewusstsein, das in der philosophischen Tradition stets als Medium verstanden wurde, versprachlicht und darüber hinaus Sprache, wie in Kap. ▶ „Einführung in das Handbuch Richard Rorty“ und Kap. ▶ „General Introduction to the Handbuch Richard Rorty“ erläutert, als Werkzeug verstanden wird. Menschen stehen durch ihre sprachlichen Praktiken, die sie zum Zwecke ihrer Kooperation in der Auseinandersetzung mit ihrer Umwelt zu verwenden gelernt haben, in einer direkten kausalen Beziehung mit der Welt. Dabei findet die kausale Interaktion unter den Bedingungen der sprachlichen Praxis statt, das heißt sie besteht zwischen Sprachbenutzern und etwas, dem in dieser Praxis bereits Eigenschaften zugesprochen worden sind. Erst die Natur, in Bezug auf die wir uns – mit Rorty formuliert – eine Sprache „einprogrammiert“ (Rorty 1989, S. 25), also auf ein Sprachspiel geeinigt haben, kann uns zu bestimmten Äußerungen als Zug in diesem Spiel veranlassen. Die Natur an sich kann uns freilich keine Beschreibung und damit auch keine Aussagen offerieren. Auch wenn auf diese Weise Natur erst unter den Bedingungen der menschlichen Sprachpraxis ins Spiel kommt, so existiert sie gleichwohl in kausaler Unabhängigkeit von den Sprachbenutzern (Rorty 2000b, S. 125–126, 1989, S. 23–24). Mit seinem Verständnis der kausalen Interaktion zwischen Sprachbenutzer und Umwelt schließt Rorty teilweise an Davidsons Ausführungen zum Sprachverstehen an, in denen der Beobachterperspektive des Interpreten und der gemeinsamen Bezugnahme auf etwas in der Welt eine Schlüsselrolle zukommt.3 Um die kausale Verbindung zwischen sprachlichen Äußerungen, die wir für wahr halten, bzw. zwischen Überzeugungen und der Welt zu verstehen, braucht man sich danach nur die Bedingungen vor Augen führen, unter denen Sprachbenutzer auf genuine Weise sprachliche Fähigkeit erwerben und ihre Verständigung miteinander über etwas in der Welt möglich wird: Sie lernen nicht zuerst die Bedeutung einer Äußerung zu verstehen, um sie anschließend auf etwas adäquat beziehen zu können. Vielmehr kann sich ein Sprachbenutzer, um sich mit sprachlichen Äußerungen zu verständigen, deren Gebrauch nur dadurch aneignen, dass er als Interpret der Äußerung anderer beobachtet, wie diese auf wiederkehrende, systematische Weise auf bestimmte öffentlich zugängliche Ereignisse oder Gegenstände mit bestimmten Geräuschen reagieren (Rorty 2000b, S. 188). Und sofern er in der Rolle des Lernenden ist, werden dieselben oder ähnliche Reaktionen auch von ihm erwartet. Erst seine Beobachtung dieser sich wiederholenden kausalen Vorgänge ermöglicht es dem Interpreten, den Äußerungen anderer einen Inhalt zu geben, während er davon ausgeht, dass die anderen ihre Äußerungen für zutreffend halten. Auf diese Weise sind für wahr gehaltene Aussagen, die der Verständigung dienen und sich auf etwas in der Welt beziehen, kausal in dieser verankert. Zudem ergibt sich daraus, dass Sätze nur durch andere Sätze gerechtfertigt und Überzeugungen nur von Sprechern gegenüber anderen Sprechern begründet werden 3

Vgl. Davidson 1993, S. 58–64, 71–81; zum kausalen Verhältnis von Überzeugungen und Gegenständen oder Ereignissen in der Welt siehe auch Davidson und Rorty 2005, S. 54–70. Bei Davidson sind Verursachung, Interpretation, Bedeutung und Wahrheit einer Äußerung intern verknüpft: „Deine Äußerung bedeutet das gleiche wie meine, wenn der Glaube an ihre Wahrheit systematisch durch dieselben Ereignisse und Gegenstände verursacht wird“ (2005. S. 66).

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können, dass das Verhältnis zwischen Überzeugungen und etwas in der Welt sich überhaupt nur als ein kausales beschreiben lässt. Die Welt selbst kann keine Überzeugungen rechtfertigen, sie kann nur deren Ursache sein (Rorty 1989, S. 23–24). Genau dies aber führt zu der kategorialen Unterscheidung zwischen dem (natürlichen) Raum der Ursachen und dem (sozialen) Raum der Gründe, die für Rortys nicht-reduktionistisches Naturalismusverständnis von zentraler Bedeutung ist. Wenn wir argumentieren, so befinden wir uns im Raum der Gründe. Mit ihm entstehen Freiheit und Rationalität, die mit einem reduktionistischen Naturalismus, der alles dem Naturdeterminismus unterworfen sieht, unvereinbar sind. Entscheidend hierbei ist, dass miteinander kooperierende Naturwesen, wie bereits erwähnt (Kap. ▶ „General Introduction to the Handbuch Richard Rorty“), ein metasprachliches Vokabular herausbilden: Die Grenze zwischen einem Mechanismus und einer von einem Mechanismus kategorial verschiedenen Sache kommt zum Vorschein, sobald Organismen soziale Praktiken entwickeln, die es diesen Organismen gestatten, die relativen Vor- und Nachteile alternativer Beschreibungen der Dinge in Betracht zu ziehen. Der Mechanismus hört auf, und die Freiheit beginnt, wo wir uns auf die metasprachliche Ebene begeben, also dort, wo man darüber diskutieren kann, welche Wörter am ehesten dazu angetan sind, eine gegebene Situation zu beschreiben. Wissen und Freiheit entstehen zur gleichen Zeit. (Rorty 2008, S. 201, Herv. d. V.)

Es ist der soziale und logische Raum, der aus der blinden Naturkausalität herausführt und der dennoch kein Jenseits oder das Andere der Natur darstellt wie einst das intelligible Subjekt oder der Geist als ideelle Entität. Geist wird für Rorty zu einer „Menge normengeleiteter sozialer Praktiken“ (Rorty 2008, S. 275), und wir schreiben demjenigen Geist zu, der über die sozialen Fertigkeiten verfügt, „die nötig sind, um Gründe zu nennen und einzufordern“ (Rorty 2008, S. 200). Unsere sprachlichen Praktiken, über die wir auf der semantischen Metaebene sprechen, bleiben dabei in der Natur kausal verankert. Vor diesem Hintergrund wird Folgendes deutlich: Wenngleich das Verhältnis zwischen Sprecher und Welt ausschließlich als ein kausales beschrieben wird, kann Geist sich nur in der sozialen Relation bilden, in der Sprecher Aussagen voreinander rechtfertigen. Während also deren Verhältnis zur Welt durch und durch naturalisiert wird, werden das Wissen und der Geist vollständig sozialisiert. Weil Beschreibungen die Welt nicht besser oder schlechter repräsentieren, sondern nur für bestimmte Zwecke in unserer Interaktion mit der Umwelt besser oder schlechter funktionieren, ist auch die physikalische Beschreibung nur eine mögliche neben anderen. Sie bezieht sich auf kausale Vorgänge auf der Mikroebene der Elementarteilchen zum Zweck physikalischer Prognose. Doch können wir mit anderen Mitteln ebenso den Zweck verfolgen „zu Schönheit und Gerechtigkeit zu gelangen“ (Rorty 1993, S. 38). Die Mikroebene ist also nicht fundamentaler oder wahrer als die Makroebene, auf der etwa kausale Abläufe im Hinblick auf Verhaltensprognosen beschrieben werden können wie die, dass jemand sich durch den Regen veranlasst sehen wird, seinen Schirm zu benutzen. Ein solcher Kausalzusammenhang ist nicht Ausdruck einer tieferliegenden Determination. Kausalität ist bei

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Rorty dementsprechend reines Folgeverhältnis. Es geht darum, ein Ereignis im kausalen Netz der Raum-Zeit verorten zu können, nicht um seine Rückführung auf etwas Fundamentales mit Namen „Elementarteilchen“ oder „Materie“. Für ein kausales Verhältnis gilt deshalb nur, dass es unter Neubeschreibungen konstant gehalten werden muss (Rorty 2000b, S. 121). Zwar behauptet der nicht-reduktive Physikalismus die Kausalität als durchgehende, verabsolutiert aber nicht die Mikroeben und den Zweck der Prognose und Steuerungsfähigkeit. Ein so verstandener Physikalismus hat bei Rorty – wie auch der Darwinismus als nicht-teleologisches Erklärungsmodell – vor allem die Funktion, eine Alternative zur Metaphysik zu bieten, die per se von Fundamenten, geistigen oder materiellen, handelt und als idealistische Metaphysik von nicht-natürlichen Ursachen. Doch eine rein „kausale Erklärung der Beziehung zwischen raumzeitlichen Ereignissen bedarf keines Wirkens nichtphysikalischer Kräfte“ (Rorty 2008, S. 178). Eine Beschreibung aber, die diese Kräfte und damit die immanente Natur der Natur und deren letztes Ziel entdeckt zu haben behauptet, muss andere Beschreibungen als weniger adäquate ansehen.

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Fantasie als antireduktionistisches Element

Rorty interpretiert in Der Spiegel der Natur den Geistbegriff des Deutschen Idealismus als Verschmelzung dreier Elemente: die romantische sich transzendierende Kreativität, die cartesianische „Gläserne Natur“ des Menschen und der Geist als „Produzent der Erscheinungswirklichkeit“. Aus dieser Verschmelzung löst er die romantische Kreativität mithilfe der Hermeneutik Gadamers wieder heraus (Rorty 1981, S. 383–384). Diese Kreativität wird nun jedoch ohne den romantischen Essenzialismus unergründlicher Tiefe konzeptualisiert, der sie als das Andere der Vernunft zur immanenten Natur des Menschen verklärt (Rorty 2008, S. 155). Als Fähigkeit, etwas Neues zu schaffen, kann Kreativität somit ihren Ort in der von Tieren bewohnten Welt der Erscheinungen erhalten, wo von Fantasie die Rede ist. „Phantasie ist in der Bedeutung, in der ich das Wort verwende, keine den Menschen vorbehaltene Fähigkeit“, es ist die Fähigkeit, „sozial nützliche Neuheiten ins Spiel zu bringen“ (Rorty 2008, S. 203), die auch der „einfallsreiche Biber“ besitzt (der immerhin Bäche aufstauen und künstliche Teiche anlegen kann). Sie ist der Ursprung der Sprache (Rorty 2008, S. 201) und führt zur Vielfalt der sprachlichen Welterschließung und Selbstbeschreibung. Sprache ist ein Werkzeug, aber eben damit auch Erfindung und das heißt Ausdruck von Kreativität. Ohne Letztere gäbe es jene „alternativen Beschreibungen“ nicht, deren Vor- und Nachteile diskutiert werden können, und somit auch keine Freiheit, zwischen Alternativen zu wählen. Sie entzieht sich jeglichem Szientismus, der vom bisherigen kulturellen Kontext und dem eigenen sprachlichen Horizont ausgehen muss. Denn der Kreativität verdanken sich die außer durch Zwang nicht begrenzbaren, zukünftigen Beschreibungen und Selbstbeschreibungen, die keine Wissenschaft vorausbestimmen kann (Rorty 1981, S. 419–421). Die sprachschöpferische Fähigkeit zeigt sich insbesondere an der Bildung von Metaphern. Wie Rorty im Anschluss an Davidson betont, haben diese zunächst

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keine Bedeutung. Da Sprache nichts repräsentiert, könnten sie Bedeutung nur haben, wenn ihnen ein Platz innerhalb eines Sprachspiel zukommen würde; einen solchen aber haben sie noch nicht (Rorty 1989, S. 44; Davidson 1990, S. 343–345). Mit anderen Worten: Ihre Verwendungsweise ist noch unvertraut. Das Schöpferische bezüglich Metaphern liegt darin, dass sie selbst zwar keine Bedeutung haben, aber dennoch zu neuen Bedeutungen führen können. Dies ist der Fall, wenn ihre Verwendung zu einer vertrauten wird, d. h. sie allmählich einen festen Platz in einem Sprachspiel erhalten. Auf diese Weise erweitern und erneuern Metaphern unsere Möglichkeiten der Welt- und Selbstbeschreibung. „Die Geschichte der Sprache und damit der Künste, Wissenschaften und Moral“ lässt sich deshalb als eine „Geschichte von Metaphern“ beschreiben (Rorty 1989, S. 41). Die kreative Fähigkeit, sie zu bilden, wird somit zum Motor der kulturellen Evolution, die ebenso unvorhersehbar, naturwüchsig ist wie die biologische Evolution, als deren Verlängerung sie daher verstanden werden kann (Rorty 1993, S. 11). Ohne einer geschichtlichen oder grammatischen Logik zu folgen, verlieren in diesem Prozess Metaphern allmählich ihre Unvertrautheit. Sie sterben gleichsam zur Buchstäblichkeit ab, werden zu vertrauten Elementen bestehender Sprachspiele und bilden so den Boden für neue Metaphern. Die Kulturgeschichte von Metaphern lässt sich daher wie die Naturgeschichte von „Korallenriffen“ betrachten (Rorty. 1989, S. 41, vgl. auch Davidson und Rorty 2005, S. 116–139).

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Rortys nicht-essenzialistischer Weltbegriff

Erschließen wir die Welt in dem Sinne, dass wir mit unseren komplexer werdenden Praktiken in kausaler Wechselwirkung mit ihr stehen, ergibt eine Unterscheidung zwischen bloßer Erscheinung und immanenter Natur keinen Sinn mehr und damit ebenso wenig die Frage, ob die Welt letztendlich geistig oder materiell ist (Rorty 2000a, S. 103). Ein weiterer Grund dafür, von keinem immanenten Wesen reden zu müssen, liegt in dem bereits erwähnten und von Rorty vertretenen psychologischen Nominalismus. Danach haben wir kein Wissen von etwas außer dasjenige, was durch Sätze über dieses Etwas ausgesagt wird. Ebenso gilt: Jeder Gegenstand „ist eine explizite oder implizite Beschreibung seiner Beziehungen zu einem anderen Gegenstand oder mehreren anderen Gegenständen“ (Rorty 1994, S. 46). Es gibt also keinen Gegenstand, der an sich selbst Eigenschaften hat, die ihm unabhängig von unseren sprachlichen Praktiken zukommen und die als solche Inhalt unseres Wissens sein könnten. So wie von einem Wesen oder einem Ansichsein nicht mehr sinnvoll gesprochen werden kann, ist auch die Idee einer „natürlichen Ordnung“ der Welt und damit die Vorstellung einer ontologischen Hierarchie nicht mehr zu halten. In einer Welt ohne Substanz und ohne Wesen gibt es nichts, was substanzieller, wesentlicher oder wirklicher wäre als anderes. Die Behauptung einer solchen Hierarchie aber ist es, durch die der Physikalismus zu einem metaphysischen wird. Der metaphysische Physikalist ist davon überzeugt, Elementarteilchen würden letztendlich unsere Wirklichkeit ausmachen, und seine Beschreibung der Welt sei damit die adäquate und

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deshalb anderen Beschreibungen überlegene. Für Rorty aber sind Elementarteilchen nicht wirklicher oder wesenhafter als ein Sandkorn oder ein Planet. Alles, was sich diesbezüglich über sie sagen lässt, ist, dass sie nach unserer Beschreibung in einer anderen Relation zum übrigen Universum stehen. Die ‚feste‘ Welt, bestehend aus Elementen, die intrinsische Eigenschaften haben, wird aufgelöst in alle Relationen, die wir durch Sprache in der Welt herstellen können. Es „hat keinen Sinn, Beziehungsglieder von Relationen zu verlangen, die ihrerseits keine Relationen sind“ (Rorty 1994, S. 46). Sofern alles, was es für uns gibt, in seiner Relation zu anderem besteht, ist auch das, worüber wir reden, eher ein deskriptives Gravitationszentrum, das sich verlagert, indem wir unsere Beschreibung von ihm ändern (Rorty 2000b, S. 154). Das Totum solcher alles Fixe auflösenden Relationen kommt der idealistischen Auffassung vom Absoluten zumindest sehr nahe. Der entscheidende Punkt jedoch, in dem Rortys Holismus von der idealistischen Metaphysik des Absoluten abweicht, besteht darin, diesem Totum selbst, der Gesamtheit der Relationen, keinen ontologisch höheren Rang zuzusprechen und es damit als das eigentlich Substanzielle anzusehen. Es trifft auf das Umfassendste dasselbe zu wie auf das Elementarste: Es ist nicht wirklicher als ein Sandkorn (Rorty 2000b, S. 156). Nach dem Verständnis einer idealistischen Ontologie stehen diese Relationen insgesamt als unveränderliche fest. Nur deshalb können sie überhaupt zum Absoluten substanzialisiert werden. Genau dies aber ist in der Philosophie Rortys nicht mehr der Fall: Die Relationen sind so unabschließbar wie die zukünftigen Möglichkeiten von sprachlichen Praktiken und zweckdienlichen Beschreibungen, in denen sie hergestellt werden. An die Stelle einer fixen Unendlichkeit, die des Absoluten als Einheit, tritt die wachsende, nicht begrenzbare Vielfalt des Endlichen. Und weil es keine ontologische Hierarchie gibt, ist auch die Frage nach der einen Ursache der Welt keine, auf die sich eine sinnvolle Antwort geben lässt (Rorty 2008, S. 205). Es gibt keine Relation in Bezug auf alle Relationen. Somit besagt der Naturalismus Rortys auch, dass die Welt, die eine Welt ohne Substanz und ohne Wesen ist, als eine beschrieben werden kann, die aus sich selbst besteht und keiner metaphysischen Ursache bedarf (Rorty 1991, S. 55).

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Naturalismus und der Vorrang des Sozialen

Wie bereits in Kap. ▶ „Einführung in das Handbuch Richard Rorty“ hervorgehoben, behauptet Rorty nicht, dass der nicht-reduktive Naturalismus die Wirklichkeit adäquat repräsentiert, sondern dass er „im Hinblick auf unsere Zwecke und unsere spezifische Situation innerhalb der Geistesgeschichte besser funktioniert“ (Rorty 2000b, S. 437). Somit wird nicht ausgeschlossen, dass er in Zukunft gegenüber einer neuen Beschreibung seine jetzigen Vorzüge verlieren könnte. Damit stellt sich die Frage, was diese Möglichkeit für seinen Pragmatismus selbst bedeutet und dessen antiessenzialistisches und antirepräsentationalistisches Konzept. An dieser Stelle ist hervorzuheben, dass Rortys naturalistische Beschreibung zwar ein wichtiger Bestandteil seiner Argumentation gegen den Essenzialismus ist,

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seinem Pragmatismus damit jedoch keine theoretische Grundlage verschafft. Seine Philosophie baut nicht auf einem Fundament auf. Sie ist vielmehr ein dynamisches Netzwerk kohärenter Überzeugungen. Allerdings verficht sie einen Primat, und zwar den des Sozialen. Danach existieren „Wahrheit und Wirklichkeit [. . .] um der sozialen Praktiken willen und nicht umgekehrt“ (Rorty 2008, S. 21). Sie postuliert den Vorrang der Solidarität vor der Objektivität (Rorty 1988, S. 11–17) und weitet den Antiautoritarismus auf die nichtmenschliche Realität aus. Als Fortführung des Projekts der Aufklärung (Brandom 2008, S. 15–17), die den Menschen die Angst nehmen wollte, will Rortys Philosophie den Zwang auflösen, sich gegenüber einer nichtmenschlichen Autorität verantworten und an sie anpassen zu müssen. Stattdessen geht es darum, sich allein gegenüber seinen Mitmenschen zu verantworten, die als Bewohner der phänomenalen Welt verletzbar sind. Der verletzenden Gewalt aber entrinnen sie durch das Gespräch, dem Geben und Einfordern von Gründen. Rortys Naturalismus enthält als Subjektnaturalismus bereits den Vorrang des Sozialen, indem er dort ansetzt, wo Naturwesen miteinander kooperieren, statt dass Natur als nichtmenschliche Ursprungsmacht jenseits sozialer Praktiken apostrophiert wird. Naturalismus und Physikalismus haben bei Rorty die Funktion, in ihrer entessenzialisierten Fassung den Vorrang des Sozialen zu stärken. Seine Option für sie ist daher taktischer Natur (Tartaglia 2007, S. 73) und keine ontologische Weichenstellung. „Das Schöne an rein mechanistischen Erklärungen der Natur besteht aus atheistischer Sicht darin, dass sie uns mitteilen, außer unseren eigenen Zwecken gebe es keine, die erfüllt werden müssten“ (Rorty 2000b, S. 434, Herv. d. V.). Damit auch nicht den Zweck, uns Naturmechanismen zu unterwerfen. Würde für eine bessere Beschreibung von Ich und Welt als die nicht-reduktive naturalistische der Vorrang des Sozialen vor der beschreibbaren Realität auch weiterhin gelten, so stünde sie in Übereinstimmung mit der zentralen Überzeugung des Pragmatisten, dass wir unsere Praktiken, Beschreibungen und Zwecke stets ändern und eine bessere Zukunft befördern können.

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Schlussbetrachtung

Rorty geht es nicht um einen ontologischen, sondern eher um einen geschichtlichen Naturalismus.4 Dieser gibt keine Antwort auf die Frage, was die immanente Natur von Geist und Natur ist und immer schon war. Vielmehr betrachtet er den Menschen im Hinblick auf die Entwicklung seiner Praktiken in der Natur. Der Naturalismus, für den Rorty argumentiert, besagt, dass wir die kulturelle Entwicklung von der Evolution von Organismen nicht ontologisch trennen müssen, um einen naturalistischen Reduktionismus zu vermeiden und um die Entstehung unsere geistigen Tätigkeiten 4

Ob es Rorty tatsächlich gelingt, auf ontologische Bestimmungen vollständig zu verzichten oder ob er diesbezüglich nur äußerste Sparsamkeit walten lässt, möchte ich als eine offene Forschungsfrage verstehen. Diese wird nicht zuletzt von dem transhistorischen Charakter aufgeworfen, den die wachsende Vielfalt als gemeinsame Eigenschaft von Natur und Kultur bei Rorty bekommt, die noch für Idee der liberalen Utopie eine wichtige Rolle spielt.

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zu verstehen. Wir müssen weder unsere Rationalität noch unsere Kreativität als etwas auffassen, das jenseits der Natur seine eigentliche Quelle hat. Wenn wir alle unsere spezifisch menschlichen Fähigkeiten als komplexer werdende soziale Praktiken nachvollziehen, können wir in der einen raum-zeitlichen Welt des Akzidentellen und der Relationen bleiben. Und erst in dieser Welt, die kein intelligibles Wesen und damit keine immanente Notwendigkeit hat, kann es überhaupt Neues geben (Rorty 1989, S. 43), und zwar Neues auch durch Fantasie. Betrachten wir unsere sprachlichen Praktiken und die sie hervorbringende Kreativität im Evolutionskontinuum, dann heißt das, dass Menschen im Zurechtkommen mit dem, was nur erscheint, in einer Entwicklung, die auf kein letztes Ziel hinausläuft, eine Vielzahl an Zwecken und diesen dienenden Vokabulare und Beschreibungen herausbilden. Rortys Naturalismus richtet sich gegen eine essenzialistische Beschränkung unserer möglichen Praktiken durch einen letzten Zweck. Im Hinblick auf die Unvorhersagbarkeit und Unabschließbarkeit der Entwicklung menschlicher Praktiken stützt sein Naturalismus die antiautoritäre Idee, dass wir uns auf bestimmte gegenwärtige Praktiken nicht festlegen lassen müssen. Wir können sie ändern und erweitern, wenn es unser Leben verbessert. Die Stärke von Rortys Naturalismus wird deutlich an dem, was ihn von anderen naturalistischen Ansätzen unterscheidet. Diese sind insofern konventionell, als sie dem Essenzialismus und Repräsentationalismus verhaftet bleiben, indem sie ihre Beschreibung, die auch die Erkenntnis des Wahren naturalisieren soll, als wahr und mit der Realität übereinstimmend behaupten. Die Erkenntnis des Wahren ist aber kein Weltverhältnis, das sich als Kausalverhältnis beschreiben und damit naturalisieren lässt. Naturalisten können Transzendentalphilosophen und Erkenntnistheoretiker kaum von sich überzeugen, wenn sie selbst den Anspruch erheben, erkannt zu haben, wer wir tatsächlich sind und wie wir wirklich erkennen. Erst ein unser Weltverhältnis naturalisierender und dabei sich selbst historisierender Naturalismus, der nicht länger behauptet, eine letztgültige und adäquate Beschreibung von Mensch und Welt zu geben, und der keine Veränderung unserer Praktiken ausschließt, ist ein kohärenter Naturalismus und eine stimmige Alternative zur Metaphysik. Dennoch entsteht ein Reduktionismusproblem, wenn Rorty das menschliche Verhältnis zur Natur, statt es seinerseits zu historisieren, auf das festlegt, was es im darwinistischen Modell ist: Bewältigung der Umwelt. Erfolgreiche Naturbeherrschung wird damit zum Maßstab dafür, ob wir in Bezug auf die Natur „wahre“ im Sinne von funktionierende, sich bewährende Überzeugungen haben. Damit hat sich Rorty der Kritik ausgesetzt, dass er einen Objektivismus gegen einen anderen eintauscht: „den Objektivismus der ‚vorgestellten‘ gegen den der instrumentell ‚bewältigten‘ Wirklichkeit“ (Habermas 1999, S. 269). Zudem käme es einem blinden Naturmechanismus gleich, der eigenen Herrschaft über die Natur nicht entrinnen zu können. Doch wäre Rortys Pragmatismus gegen ihn selbst zu verteidigen. Denn so wie mit der Möglichkeit, dass Menschen alternative Praktiken erörtern, Freiheit entsteht und der reine Naturmechanismus aufhört, so wächst auch die Freiheit gegenüber der Natur, wenn alternative Praktiken zu denen ihrer Beherrschung sich herausbilden. Diese Alternative spielt in der Konzeption des Naturverhältnisses bei Rorty keine

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Rolle, wird aber von seiner Kritik am reduktiven Naturalismus und Szientismus bereits impliziert. Der Zweck der Naturbeherrschung, zu dem Ereignisse prognostiziert werden, ist nämlich nur ein möglicher menschlicher Zweck neben anderen. Die physikalische Beschreibung ist daher anderen Beschreibungen, etwa einer poetischen Naturbeschreibung, die statt Beherrschung Nachahmung intendiert, nicht überlegen. Die pragmatistische Gegenüberstellung von Mensch und Nichtmenschlichem als Inbegriff dessen, vor dem die Menschen sich nicht zu verantworten haben, birgt die Gefahr, es dem alten metaphysischen Dualismus gleichzutun, der dem tätigen Geist die Natur als totes Objekt entgegensetzt. Doch ist es gerade Rortys subjektnaturalistischer Ansatz, der aus diesem Dualismus hinausführt: Natur umfasst auch die anderen Lebewesen, von denen der Mensch, wie bereits gesehen, sich nicht essenziell unterscheidet. Für die „Ausbreitung der Menschenrechtskultur“ setzt Rorty daher nicht auf Fundierung, sondern auf Erweiterung: So ist nicht ein allen Menschen gleichermaßen zukommendes, intelligibles „Tiefenselbst“, in dem sich die Erkenntnis der Pflichten gegenüber allen Menschen fundieren ließe, entscheidend. Worauf es ankommt, sind vielmehr „geringfügige, oberflächliche Ähnlichkeiten wie Eltern- und Kinderliebe“, und gerade diese bilden „keinen interessanten Unterschied [. . .] zwischen uns und vielen Tieren, die nicht zur Menschengattung gehören“ (Rorty 2000b, S. 261). Eine dieser Liebe entsprechende Loyalität, die über die Familie und einzelnen Gruppen bis hin zur Menschengattung sich erweitert, braucht deshalb auch vor den anderen Naturwesen nicht halt zu machen. Sie wird zu „einer Loyalität [. . .] gegenüber all jenen, die so wie wir Schmerzen empfinden können – also auch gegenüber Kühen und Kängurus –, oder vielleicht sogar gegenüber jedwedem Leben, selbst den Bäumen“ (Rorty 2000a, S. 84). Aufklärung als Befreiung vom Autoritarismus bestünde dann nicht mehr nur in der Kritik an der Unterordnung unter etwas, das größer und mächtiger ist als der Mensch, sondern auch in der Kritik an seiner Herrschaft über das, was schwächer ist als er.

Literatur Brandom, Robert B. 2004. Begründen und Begreifen. Eine Einführung in den Inferentialismus. Übers. E. Gilmer. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Brandom, Robert B. 2008. Vocabularies of pragmatism: Synthesizing naturalism and historicism. In Rorty and his critics, Hrsg. R. Brandom, 156–183. Malden: Blackwell. Brandom, Robert B. 2011. Ein Gedankenbogen. Von Rortys eliminativem Materialismus zu seinem Pragmatismus. In Pragmatismus und Kulturpolitik. Beiträge zum Werk Richard Rortys, Hrsg. Alexander Gröschner und Mike Sandbothe, 15–24. Berlin: Suhrkamp. Davidson, Donald. 1990. Wahrheit und Interpretation. Übers. J. Schulte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Davidson, Donald. 1993. Der Mythos des Subjektiven. Übers. J. Schulte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Davidson, Donald, und Richard Rorty. 2005. Wozu Wahrheit? Eine Debatte, Hrsg. M. Sandbothe. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Dewey, John. 2004. Erfahrung, Erkenntnis und Wert. Übers. M. Suhr. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

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Habermas, Jürgen. 1999. Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Habermas, Jürgen. 2011. „. . . And to define America, her atlethic democracy“. Im Andenken Richard Rorty. In Pragmatismus und Kulturpolitik. Beiträge zum Werk Richard Rortys, Hrsg. A. Gröschner und M. Sandbothe, 25–38. Berlin: Suhrkamp. Price, Huw. 2011. Naturalism without mirrors. Oxford: Oxford University Press. Price, Huw. 2014. Naturalism without representationalism. In Naturalism in question, Hrsg. M. de Caro und D. Macarthur, 71–91. Cambridge, MA: Harvard University Pres. Rorty, Richard.1981. Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie. Übers. J. Schulte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 1988. Solidarität oder Objektivität? Drei philosophische Essays. Übers. J. Schulte. Stuttgart: Reclam. Rorty, Richard. 1989. Kontingenz, Ironie und Solidarität. Übers. Chr. Krüger. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 1991. Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers, Bd. 2. Cambridge, MA: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1993. Eine Kultur ohne Zentrum. Vier philosophische Essays. Übers. J. Schulte. Stuttgart: Reclam. Rorty, Richard. 1994. Hoffnung statt Erkenntnis. Eine Einführung in die pragmatische Philosophie. Übers. J. Schulte. Wien: Passagen. Rorty, Richard. 2000a. Philosophie & die Zukunft. Essays. Übers. M. Grässlin. Frankfurt a. M.: Fischer. Rorty, Richard. 2000b. Wahrheit und Fortschritt. Übers. J. Schulte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2001. Erwiderung auf Geert Keil. In Hinter den Spiegeln. Beiträge zur Philosophie Richard Rortys, Hrsg. T. Schäfer, U. Tietz, und R. Zill, 73–76. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2008. Philosophie als Kulturpolitik. Übers. J. Schulte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Sellars, Wilfried. 1999. Der Empirismus und die Philosophie des Geistes. Übers. Th. Blume. Paderborn: Mentis. Tartaglia, James. 2007. Routledge philosophy guidebook to Rorty and the mirror of nature. London: Routledge. Wittgenstein, Ludwig. 1989. Philosophische Untersuchungen. Werkausgabe Bd. 8. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Weiterfu¨hrende Literatur Brandom, Robert B. 2011. Ein Gedankenbogen. Von Rortys eliminativem Materialismus zu seinem Pragmatismus. In Pragmatismus und Kulturpolitik. Beiträge zum Werk Richard Rortys, Hrsg. Alexander Gröschner und Mike Sandbothe, 15–24. Berlin: Suhrkamp. Brandoms Beitrag zeigt erstmals Rortys ontologiekritischen Denkweg hin zu der Überzeugung, dass es unsere sozialen Praxen sind, durch die für uns etwas objektiv ist, woraus sich der Vorrang des Sozialen ergibt. Kronenberg, Bernd. 2010. Die Zerbrechlichkeit des Wahren. Richard Rortys Neopragmatismus und Adornos Negative Dialektik. Bielefeld: transcript. Versucht wird im ersten, Rorty gewidmeten Teil der Monografie, seine Naturalisierung unseres Weltverhältnisses anhand der Versprachlichung des Denkens, der Naturalisierung der Sprache und der Entsubjektivierung epistemischer Autorität nachzuvollziehen.

Rortyan Ethics as Radical Pluralism David Rondel

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Darwinian Antiauthoritarianism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Private Irony and Liberal Anti-Cruelty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Self-Creation, Liberalism, and the Tragedy of Moral Life . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

This chapter provides an overview of Rorty’s ethical pluralism along with a sketch of some of its main sources and implications. I also address Rorty’s thesis, notorious among some critics, about the incommensurability of a private “ironic” stance and a public commitment to the reduction of cruelty. A central argument is that Rorty’s “private-public” distinction is best read as an expression of the often under-appreciated “tragic” dimension that runs through Rorty’s thought. The main goal of the chapter is to show how Rorty’s views on these issues hang together in a coherent – if nevertheless highly controversial – whole. Keywords

Liberal Ironist · Pluralism · Darwinism · Self-Creation · Anti-authoritarianism

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Introduction After Darwin . . . it became possible to believe that nature is not leading up to anything — that nature has nothing in mind. This idea, in turn, suggested that the difference between animals and humans is not evidence for the existence of an immaterial deity. It suggested

D. Rondel (*) University of Nevada, Reno, NV, USA © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_40

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further that humans have to dream up the point of human life, and cannot appeal to a nonhuman standard to determine whether they have chosen wisely. The latter suggestion made radical pluralism intellectually viable. For it became possible to think that the meaning of one human life may have little to do with the meaning of any other human life, while being none the worse for that. – Richard Rorty, “Pragmatism, Pluralism and Postmodernism” (Rorty 1999, p. 266)

If answering the timeless Socratic question, “What is the good life for man?” constitutes the central subject matter of ethics in philosophy, then Richard Rorty’s ethical outlook is decisively and radically pluralist. On Rorty’s view, Socrates’s question does not admit of a final or universal answer. We should be skeptical about the very idea of the good life – the one true account. Rorty believed that inquiry into how human beings should live, into what we should make of ourselves, will never come to an end, and that we are none the worse for that1 (Rorty 2007, p. 89). [N]o past achievement, not Plato’s or even Christ’s, can tell us about the ultimate significance of human life. No such achievement can give us a template on which to model our future. The future will widen endlessly. Experiments with new forms of individual and social life will interact and reinforce one another. Individual life will become unthinkably diverse and social life unthinkably free. The moral we should draw from the European past, and in particular from Christianity, is not instruction about the authority under which we should live, but suggestions about how to make ourselves wonderfully different from anything that has been.2 (Rorty 1998a, p. 24)

This chapter provides an overview of Rorty’s ethical pluralism, outlining some of its main sources and implications. I also address Rorty’s thesis, notorious among some critics, about the incommensurability of a private “ironic” stance and a public commitment to the reduction of cruelty. The main goal of the chapter is to show how Rorty’s views on these issues hang together in a coherent – if nevertheless highly controversial – whole.

On this Rorty is in agreement with fellow pragmatist Hilary Putnam, who says, “there can be no final answer to the question of how we should live, and therefore we should always leave it open to further discussion and experimentation” (Putnam 1992, p. 189). We cannot know “what sort of life is worthwhile right off the bat,” says Rorty echoing Putnam, “for that is one of the things you will constantly change your mind about [. . .] You can neither pick your goals on the basis of a clear and explicit claim about the nature of moral reality, nor derive such a claim from clear and explicit goals [. . .] There is no method or procedure to be followed except courageous and imaginative experimentation” (Rorty 1998b, p. 217). 2 Rorty was emphatic that “This Romance of endless diversity [. . .] not [. . .] be confused with what nowadays is sometimes called ‘multiculturalism’. The latter term suggests a morality of live-andlet-live, a politics of side-by-side development in which members of distinct cultures preserve and protect their own culture against the incursions of other cultures.” With Whitman and Hegel, Rorty celebrated, “competition and argument between alternative forms of life — a poetic agon, in which jarring dialectical discords [might be] resolved in previously unheard harmonies” (Rorty 1998a, pp. 24–25). 1

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Darwinian Antiauthoritarianism

A broadly Darwinian outlook was central to Rorty’s philosophy, much as it was to Dewey’s. Like Dewey, Rorty denied that human beings are in possession of an “extra added ingredient” which other creatures lack (Rorty 1998b, p. 186). All of life – from the paramecia to the penguins; from hummingbirds to Homo Sapiens – is related and continuous. Human beings differ from other animals only in complexity, not in some deep distinction of metaphysical kind. Rorty would often claim that the only important difference between human beings and the brutes is that we have “extra neurons” which make us capable of becoming language-users (Rorty 2001b, p. 130, 2000a, p. 238). As we shall see, this difference is momentous on Rorty’s view. It suggests that, unlike other creatures, we can change ourselves – our hopes and our self-image – in part by changing the words we use. As Rorty tells the story, Darwin helped make possible a new way for humans to think of themselves and their relation to the rest of the cosmos. Rorty hoped that coming to see ourselves in a broadly Darwinian way – as “slightly-more-complicated-animals” (Rorty 1998b, p. 48); “clever beasts” in Nietzsche’s rhetoric – would help liberate us from “the notion that there are nonhuman forces to which human beings should be responsible” (Rorty 1989, p. 45). The belief that there are such forces, Rorty argued, represents the least common denominator between a belief in God and realist metaphysics. Both are symptoms of what Rorty would call “authoritarianism,” the idea that “There is [an] authority called Reality before whom we need to bow down” (Rorty 2000b, p. 376). Rorty labored long and hard to repudiate the spell that this “authoritarian” idea (in all its various guises) has cast on our intellectual life. His great synoptic hope was that we might “try to get to the point where we no longer worship anything, where we treat nothing as a quasi-divinity, where we treat everything—our language, our conscience, our community—as a product of time and chance” (Rorty 1989, p. 22). To see ourselves as just one more contingent product of evolution, as having only “(although to a much greater degree) the same sorts of abilities as the squids and the amoebas will make us receptive to the possibility that our descendants may transcend us, just as we have transcended the squids and the apes” (Rorty 1992, p. 590). Just as the evolution of species admits of no telos (no predetermined end beyond the vague “improved fitness”) so do our ethical lives lack a circumscribable terminus, some set of beliefs and practices that would provide a conclusive answer to Socrates’s famous question about the nature of a good human life. After all, it is difficult to believe that there is a way of living upon which it would be impossible to improve, even if only slightly. Thanks in large part to the legacy of Darwin and the Romantic poets, Rorty’s story goes, Western intellectuals have increasingly come to accept that we ourselves “have to dream up the point of human life” and that we “cannot appeal to a nonhuman standard” to determine whether we have chosen wisely (Rorty 1999, p. 266). [H]uman beings (in the richer and more powerful parts of the world) have shown an increasing ability to put aside the question What is the meaning of human life? and to substitute the question What meaning shall we give to our lives? Men and women in the last two hundred years have become increasingly able to get along without the thought that there

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must be a deep truth about themselves, a truth that it is their job to discover. This has produced an increased ability to brush aside the suspicion that we are under the authority of something not ourselves: that there is a narrator (roughly, God or Nature) of our lives other than ourselves, a narrator whose description of us must necessarily be superior to any that we dream up on our own. (Rorty 1995, p. 71)

These are all positive developments on Rorty’s view. They should be celebrated and encouraged. This Darwinian picture goes hand in hand with Rorty’s “sentimentalist” account of moral progress, suggesting a “shift from thinking of morality as a matter of unconditional prohibitions to seeing it as an attempt to work out compromises between competing human needs” (Rorty 2007, p. 147, fn 1). Just as there is no point at which we cease merely “coping” with the world and begin “representing” it, so too is there no point in our dealings with others at which we graduate from (mere) feeling and sentiment to something entirely different called “morality” or “justice.” Just as the story of “how we got from Neanderthal grunts and nudges to German philosophical treatises is no more discontinuous than the story of how we got from the amoebae to the anthropoids” (Rorty 1999, p. 75), so too is there no discontinuity in the story of how we got from tribal provincialism to global cosmopolitanism, from loyalties of clan or race or religion to the United Nations Declaration of Human Rights. It is true, Rorty admits, that “as groups get larger, law has to replace custom, and abstract principles have to replace phronēsis” (Rorty 2007, p. 46). But, like the differences between Homo Sapiens and other animals more generally, these should be understood as differences of degree and complexity, not differences of deep metaphysical kind. There is no decisive moment in our expanding encounters with others – from one’s family to one’s village to one’s nation to humanity itself – at which something startlingly new called “morality” or “justice” arrives on the scene. Moral progress is thus achieved, Rorty has it, not by conformity to abstract precepts and injunctions, but by sentimentally expanding one’s moral ethnos, expanding the class of people to whom one feels answerable, the range of people who shall count as “one of us.”3 “It is best to think of moral progress as a matter of increasing sensitivity,” he wrote, “increasing responsiveness to the needs of a larger and larger variety of people and things” (Rorty 1999, p. 81). Moral progress on this view is more Humean than Kantian, achieved more frequently by “the imaginative ability to see strange people as fellow sufferers” than by rational argumentation or theoretical insight (Rorty 1989, p. xvi).

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Rorty is certainly not against moral priniciples as such. But he thinks they are better understood as retrospectively reflecting and summarizing moral progress rather than prospectively offering a moral blueprint. As he put the point, echoing Michael Walzer, “Dewey thought that Hegel was right, against Kant, when he insisted that universal moral principles were useful only insofar as they were the outgrowth of the historical development of a particular society—a society whose institutions gave content to the otherwise empty shell of the principle [. . .] we should not think of the customs and institutions of particuar societies as accidental accretions around a common core of universal moral rationality, the transcendental moral law. Rather, we should think of the of the thick set of customs and institutions as prior, and as what commands more allegiance” (Rorty 1999, p. xxxi). Customs and institutions give rise to principles on this view, not the other way around.

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Private Irony and Liberal Anti-Cruelty

At the center of Rorty’s most important work in ethics is a depiction of a certain kind of post-Philosophical intellectual: the liberal ironist.4 The liberal ironist describes someone who has come to embrace many of Rorty’s most important philosophical theses, someone who has fully adopted the Darwinian and “anti-authoritarian” selfimage sketched a moment ago. With Rorty, the liberal ironist denies that our words and sentences stand in relations of “fitting” with or “corresponding” to a non-linguistic reality. After all, if words are among the tools we clever animals have developed to enjoy more pleasure and less pain, then it makes little sense to say that some of these tools are more or less in touch with reality than others (Rorty 1999, p. xxiii). The liberal ironist denies that our beliefs can be given “foundations” and that the various things in which the world is replete (quarks, human beings, liberal democracies, consciousness, academic disciplines, and much more) can be tidily explicated with necessary and sufficient conditions. Crucially, liberal ironists are prepared to affirm the deep contingency of things – of their language, their self, and the various groups and causes with which they happen to be in solidarity. They concede that things might have easily been otherwise and that in rather nearby possible worlds they would be radically different people than they presently are. The liberal ironist “faces up to the contingency of his or her most central beliefs and desires [. . .] [and] abandons the idea that those central beliefs and desires refer back to something beyond the reach of time and chance” (Rorty 1989, p. xv). Rorty would frequently claim that what is distinctive about human beings is a capacity for language, and that this capacity is a pre-requisite for self-creation, for attempts to forge for oneself a unique and interesting identity. All human beings carry about a set of words which they employ to justify their actions, their beliefs, and their lives. These are the words in which we formulate praise of our friends and contempt for our enemies, our long-term projects, our deepest self-doubts and our highest hopes. They are the words in which we tell, sometimes prospectively and sometimes retrospectively, the story of our lives. I shall call these words a person’s ‘final vocabulary.’ It is ‘final’ in the sense that if doubt is cast on the worth of these words, their user has no non-circular argumentative recourse. Those words are as far as he can go with language; beyond them there is only helpless passivity and resort to force. (Rorty 1989, p. 73)

The liberal ironist, Rorty tells us, has “continuing and radical doubts about the final vocabulary she currently uses, because she has been impressed by other vocabularies, vocabularies taken as final by people or books she has encountered” (Rorty 1989, p. 73). The liberal ironist would regret it if Socrates turned out to be right – if Rorty used “Philosophy” with a capital “P” to signify, “following Plato’s and Kant’s lead, [the practice of] asking questions about the nature of certain normative notions (e.g., ‘truth,’ ‘rationality,’ ‘goodness’) in the hope of better obeying such norms” (Rorty 1982, p. xv). The aim of (small “p”) philosophy by contrast, which Rorty approves of, is (quoting Wilfrid Sellars) “to understand how things in the broadest possible sense of the term hang together in the broadest possible sense of the term” (Sellars 1962, p. 35).

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there really was a final, universal ordering of worthy human ends – because she delights in expanding her ethical horizons by learning about different goods, interesting modes of life, and new ways of being human. Above all, she is consumed by the prospect of making things new, rather than discovering what has always been there. She is forever trying to enlarge her sympathies, extend her loyalties, and seek out new modes of life with which to experiment. The liberal ironist is perpetually struggling for what Heidegger called “authenticity” – the attempt “to become one’s own person rather than merely the creation of one’s education and environment” (Rorty 2007, p. 90). The goal is to “get out from under inherited contingencies [. . .] get out from under an old final vocabulary and fashion one which will be all [her] own” – to be able to declare, with Nietzsche, “Thus I willed it.” (Rorty 1989, p. 97). Rorty’s ironist is inflamed by the Romantic impulse summed up in William Blake’s couplet: “I must Create a System, or be enslav’d by another Mans/I will not Reason & Compare: my business is to Create” (Blake 1977, p. 651). To this end, ironists are constantly in search of better, more useful redescriptions of themselves. “Ironists hope, by this continual redescription, to make the best selves for [them]selves that [they] can” (Rorty 1989, p. 80). The seemingly obvious retort: Best selves in light of what? is, I think, one that Rorty would have regarded as misplaced. As he noted in a 2006 interview, “Irony isn’t a spiritual path you might pursue. It’s just a matter of sitting loose to one’s present self and hoping that one’s next self will be a little more interesting” (Rorty 2006, 56). There are no neutral, noncircular criteria to which we can appeal to sort out our more and less interesting selves (any such criteria, after all, will themselves be embedded in a particular final vocabulary and so cannot be used to adjudicate conflicts between different final vocabularies). Apodictic certainty is not in the cards. Imagination and courage, not something epistemic, are the relevant virtues here.5 Rorty discusses a handful of “ironic” figures in Contingency, Irony, and Solidairity, but unlike Nietzsche and Heidegger, say (both of whom were illiberal to the core) Rorty’s ideal intellectual is a liberal ironist, someone who, in addition to adopting an ironic stance about attempts at self-creation, also happens to agree with Judith Shklar that “cruelty is the worst thing we do” (Rorty 1989, p. 74). This may seem like an odd and idiosyncratic way to gloss what it means to be a “liberal”, but I think the invocation of Shklar here is ultimately intended to reinforce the secularism and anti-authoritarianism that would be ascendant in Rorty’s ideal liberal culture. “To put cruelty first,” writes Shklar, “is to disregard the idea of sin as it is understood by revealed religion.” Regarding cruelty as the summum malum is therefore

It is important not to confuse “ironism” with “relativism”. If relativism is the doctrine that any belief or moral idenity is just as good or bad as any other, then Rorty thinks that no one – save for the occasional college freshman, perhaps – honestly endorses it (cf. Rorty 1982, p. 166, 1998b, pp. 43–62). For people who have gotten beyond the hankering for metaphysical objectivity, the impulse to glimpse things from what Hilary Putnam dubbed a “God’s Eye-View,” “there is no such thing as the ‘relativist predicament,’ just as for someone who thinks that there is no God there will be no such thing as blasphemy” (Rorty 1989, p. 50).

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a judgment made from within the world in which cruelty occurs as part of our normal private life and daily public practices. By putting it unconditionally first, with nothing above us to excuse or to forgive acts of cruelty, one closes off any appeal to any order other than that of actuality. To hate cruelty with utmost intensity is perfectly compatible with Biblical religiosity, but to put it first does place one irrevocably outside the sphere of revealed religion. For it is a purely human verdict upon human conduct and so puts religion at a certain distance.6 (Shklar 1984, pp. 8–9)

Rorty certainly could have defined “liberalism” more conventionally and with more detail than he did. He might have said that a liberal is someone committed to individual rights or autonomy or toleration, or to certain theses about the limits of legitimate state coercion. But ultimately, the contrast between “liberal” and “illiberal” is intended to distinguish between those who take themselves to have obligations to others and those who do not – between people who take the suffering and humiliation of others seriously and those who more or less shrug it off. On Rorty’s Shklarian definition then, “liberal” is simply a convenient shorthand for the kind of person who recognizes a set of ends not entirely subsumed by private attempts at self-creation. Irony and liberalism are wholly separable on Rorty’s view, the former answering to a private proclivity the latter to a public one. Commitment to the one does not impel a commitment to the other, and conversely. As Rorty was well aware, history has produced many ironists who were non-liberals and many liberals who were non-ironists.7 The more important point for Rorty, however, is that the kind of project to which an ironic orientation answers (self-creation) and the kind of project to which a liberal orientation answers (the reduction of cruelty) may have little or nothing to do with one another. A person can strive to make her private life beautiful

Interestingly, Rorty says that this passage from Shklar, “helps bring out the connection I see between liberalism and the renunciation of religious and metaphysical sources for moral convictions” (Rorty 2001a, p. 111). As he elsewhere wrote, in a related vein: “[I]n its ideal form, the culture of liberalism would be one [. . .] in which no trace of divinity remained, either in the form of a divinized world or a divinized self [. . .] The process of de-divinization [. . .] would, ideally, culminate in our no longer being able to see any use for the notion that finite, mortal contingently existing human beings might derive the meanings of their lives from anything except other finite, mortal, contingently existing human beings” (Rorty 1989, pp. 44–45). 7 It is important to note that, while the relationship between self-creation and liberalism is symbiotic on Rorty’s view, self-creation is afforded a certain normative primacy. The point of a liberal social order, Rorty has it, is to facilitate self-creation. Yet self-creation does not owe anything to liberalism in turn. There is after all a space in Rorty’s utopia for illberal self-creators like Nietzsche and Heidegger, provided they do not interfere with or inflict harm on others. “The point of a liberal society is not to create or invent anything, but simply to make it as easy as possible for people to achieve their wildly different private ends without hurting each other” (Rorty 1991, p. 196). And again, “the point of social organization is to let everybody have a chance at self-creation to the best of his or her abilities, and that. . .goal requires, besides peace and wealth, the standard ‘bourgeois freedoms’.” In Rorty’s ideal liberal society, therefore, “discussion of public affairs will revolve around (1) how to balance the needs of peace, wealth, and freedom when conditions require that one of these goals be sacrificed to one of the others and (2) how to equalize opportunities for selfcreation and then leave people alone to use, or neglect, their opportunities” (Rorty 1989, pp. 84–85). 6

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and her public life humane without worrying about how (or if) these different strivings can be consolidated at the level of theory. While they must be negotiated and balanced within an individual life, we should eschew the thought that, somehow, these different kinds of projects must be brought together philosophically in a “single vision” (Rorty 1999, p. 7). [O]ne should try to abjure the temptation to tie in one’s moral responsibilities to other people with one’s relation to whatever idiosyncratic things or persons one loves with all one’s heart and soul and mind (or, if you like, the things or persons one is obsessed with). The two will, for some people, coincide—as they do in those lucky Christians for whom the love of God and of other human beings are inseparable, or revolutionaries who are moved by nothing save the thought of social justice. But they need not coincide, and one should not try too hard to make them do so. (Rorty 1999, p. 13)

And similarly: It is one thing to say that, for most of us, our sense of what makes our life worth living is bound up with our sense of responsibility towards others. It is another thing to say that no human being can succeed in separating his project of individual self-realization from such responsibilities. Some people, not all of them sociopaths, have succeeded in doing so. Maybe such separation usually produces pretty nasty selves, but that is another question. (Rorty 2001c, p. 221)

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Self-Creation, Liberalism, and the Tragedy of Moral Life

Rorty’s private-public distinction has attracted a lot of vociferous criticism. Whatever one ultimately makes of these criticisms, I think it is uncontroversial to say that Rorty has wobbled, over the course of many years and refinements, in articulating and defending this distinction.8 Such wobbliness can partially be explained by the fact that there are several ambitions – both positive and negative – that Rorty’s private-public distinction is intended to serve and several corresponding ways to interpret its meaning and point. One way to read the private-public distinction is as an expression of Rorty’s unwillingness to constrain self-creation. If what we do in private, in the name of aesthetic self-creation, could be synthesized at the level of theory with our public commitment to reducing cruelty – if we really could hold both in a unified, single vision – that would invariably place constraints on what self-creation would or could be like, and Rorty (thanks both to his “militant anti-authoritarianism” and the increasingly central role that Romanticism played in this thought) was adamant that there be no such constraints (Rorty 2000b, p. 376). After all, any philosophical account about how the private and public fringes of our lives must be brought together would be smashed by the first interesting, self-authored life that failed See Llanera 2016 for an excellent account of this wobbling. The first footnote of Llanera’s paper provides an impressive overview of the critical literature on Rorty’s private-public distinction.

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conform to the account. And since this shall always be happening, since self-creation has no inherent or transcendental limits, Rorty was compelled to argue that private and public cannot – at least not universally, finally, always and everywhere – be consolidated. It is also possible to read Rorty’s private-public distinction in more straightforwardly liberal terms. Virtually every theory properly called “liberal” asserts something in the neighborhood of Rorty’s distinction, after all. What Michael Walzer (1984) aptly called “an art of separation” is at the intellectual core of liberal thought. From John Locke’s Letter Concerning Toleration to John Rawls’s Theory of Justice, liberals have always maintained that men and women have the capacity to separate, even if only provisionally and temporarily, questions that arise about their own conceptions of the good life from questions that arise about what they owe to others. Viewed from a sufficiently great height, there is little difference between Rorty’s private-public distinction and the “two moral powers” distinguished in John Rawls’s work. Roughly, both are attempts to indicate how human projects and concerns naturally divide (albeit sometimes imprecisely) into the self-regarding type and the other-regarding type. Sometimes it is thought that Rorty’s liberalism lies on one side of the distinction he draws (the public side), but it is easy to see that the distinction between public and private itself is impeccably and quintessentially liberal. The most important ambition Rorty’s private-public distinction serves involves Rorty’s attempt to accentuate, in opposition to large swaths of recent ethical theory, the inescapably tragic elements of moral life. Private duties to self and public duties to others can and do come into conflict with one another. Yet unlike the two dominant ethical systems of the last few centuries – Kantian and other deontological theories on the one hand, and utilitarian and other teleological theories on the other – Rorty maintained that such conflicts are a genuine part of moral life. There are no deep algorithms to which we might appeal in trying to sort them out. Despite all their differences, Kantianism and utilitarianism unite in denying that worthy ends can conflict in the tragically irresolvable way Rorty insisted they do. Both Kantianism and utilitarianism – albeit in different ways – reject Rorty’s claim that moral loss is an inescapable feature of human experience. As Charles Taylor explains, central to both Kantianism and utilitarianism is the thesis that “[for] any one issue we have only one obligation, that which the calculation or reasoning identifies, and so there cannot be agonizing dilemmas”9 (Taylor 2001, p. 116). Conflicts of this sort may appear real and daunting, but properly understood, morality cannot issue antagonistic obligations. Rorty’s private-public distinction can profitably be read as an attempt to challenge this assumption common to Kant and Bentham. Men and women from all walks of life are continually finding themselves in predicaments in which competing values

John Dewey incidentally noticed exactly the same thing: “Whatever may be the differences which separate moral theories, all postulate one single principle as an explanation of moral life. Under such conditions, it is not possible to have either uncertainty or conflict: morally speaking, the conflict is only specious and apparent” (Dewey 1994, p. 157).

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and the exclusive choices they sanction jostle for supremacy. Rorty would have regarded predicaments of this sort as an inescapable feature of moral life. They are not the result of conceptual confusions or some other deficiency in moral reasoning that – if only we could recognize the folly of our ways, or deploy the correct philosophical method, or see the relevant values as they are supposed to be seen – such conflicts would painlessly disappear. Agonizing dilemmas are ubiquitous on Rorty’s view: they can and do arise not only between private and public ends, but also between rival private ends and rival public ends.10 Consider an example from Elizabeth Anderson’s pages involving a protagonist named Sarah: [She] must choose between two ways of life. One is secure, content, and parochial, focused on the cultivation of fulfilling and loving relationships among a small circle of friends and family. The other sacrifices lasting relationships with intimates for the sake of an outstanding career in ballet, which offers excitement, glamour, significant contributions to world culture, and broader knowledge of the world. Each way of life is good in its own way and defective in others. (Anderson 1993, p. 57)

Most people will be able to recognize similar dilemmas in their own lives. Anderson’s example has obvious parallels with “that old perplexity” about which W.B. Yeats (one of Rorty’s favorite poets) has so eloquently written: “The intellect of man is forced to choose/Perfection of the life, or of the work” (Yeats 1996, p. 246). Sarah must choose between two sets of competing values and the mutually exclusive ways of life to which such values give rise. She simply cannot live – wholeheartedly, with equal verve and commitment – both of the lives sketched in Anderson’s example, both of which she regards as good and choice-worthy. This is not to say that a compromise cannot be worked out (some creative way to juggle her schedule, for instance), but any such compromise will be just that, a compromise. In choosing as she must Sarah will sacrifice something; a loss of some kind will necessarily be incurred. We are, as Isaiah Berlin memorably put it, “doomed to choose, and every choice may entail an irreparable loss” (Berlin 1990, p. 13). On this point Rorty draws inspiration most discernably from William James (the pragmatist most attuned to the “tragic”) who argued that, “there is hardly a good which we can imagine except as

Consider as a further example of such moral conflict Sartre’s description of “Pierre” from Existentialism and Humanism. During the second world war, Pierre has to make an agonizing choice. He has to choose between joining the Resistance, which means abandoning his aging mother, or staying on the family farm to take care of his mother, but not helping to fight the Nazis. Pierre faces a choice to which there is no obviously correct answer. And crucially, any choice he does make entails the tragic loss of something of value. How shall he proceed? As Hilary Putnam comments on this example, “Some choices are just dumb. But Pierre is not dumb. Neither of the alternatives he is considering is in any way stupid. Yet he cannot just flip a coin” (Putnam 2017, p. 257). 10

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competing for the possession of the same bit of space and time with some other imagined good” and that “some part of the ideal must be butchered” (James 2000, pp. 254–255). And yet again, “Doesn’t the very ‘seriousness’ that we attribute to life mean that ineluctable [. . .] losses form a part of it, that there are genuine sacrifices somewhere?” (James 2000, p. 129) For Rorty, a certain fuzziness or vagueness about our moral responsibilities is unavoidable. There is no precise, general answer to questions like: “How do you decide when to struggle against injustice and when to devote yourself to private projects and self-creation?” or “What percentage of my time and effort should be devoted to increasing the sum of human happiness and what percentage to my personal hobbies?” Such questions are just as hopeless as the question, “Is it right to deliver n innocents over to be tortured to save the lives of m x n other innocents?” If so, what are the correct values of n and m?” (Rorty 1989, p. xv). We may hanker for something more definitive and normatively precise, but Rorty would have almost certainly insisted that this is a hopeless hankering. There is simply no way to avoid having to make difficult and tragic choices between rival goods in the day to day navigation of our lives. There is no failsafe method to be followed here. Ad hoc, intuitive balancing is probably the best we can hope for. The intuitive appeal of (non-tragic) moral theories like Kantianism and utilitarianism is easy to recognize.11 James was surely right to note that, “We all have some ear for this monistic music: it elevates and reassures” (James 2000, p. 69). Rorty thought that this appeal is a product of the same broader urge which religion and metaphysics were originally designed to satisfy. That is the urge to see all things – physical, moral, aesthetic, personal, political, and so on – as coalescent parts of an elegantly ordered whole. In Isaiah Berlin’s terms, it is to construe human affairs as an immense jigsaw puzzle, all of whose disparate pieces must in principle be combinable (Berlin 2001). The quest for a total and unifying ethical theory in which all worthy human ends hang harmoniously together probably gets its purchase from Plato’s insistence that two truths cannot conflict – born as all good things are from the same eternal source. Plato’s idea that “truth is one” is epitomized in our systems of logic as well, in which it is impossible for two true propositions to conflict with each other. Rorty’s private-public distinction can be read in terms of the argument that such a Platonic view is hopeless. It gives moral and political

It is important to see that there is no incompatibility between Rorty’s “tragic” sensibilities and his commitment to something resembling utilitarianism. Like Dewey, Rorty is certainly a consequentialist of some stripe, and he had deep and obvious sympathies with utilitarian thinkers, especially J.S. Mill. But it would be a mistake to say that Rorty endorsed utilitarianism tout court. He would have been happy to admit both (a) We have no choice but to take consequences seriously in our moral deliberations and (b) Many of our choices entail a moral loss of some kind. It is certainly true that utilitarians insist that tragic moral loss is merely illusory, but I believe that Rorty would have had no trouble parting ways with doctrinaire utilitarianism on that issue.

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expression to Nietzsche’s perspectivism, to his claim that “the world is not a unity” (Nietzsche 1997, p. 36). We have no choice but to open-mindedly muddle along, all the while accepting that there is no way to avoid agonizing choices and moral loss.

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Conclusion

Rorty’s ethical pluralism is tantamount to the view that there is no such thing as what he calls “redemptive truth”. I shall use the term ‘redemptive truth’ for a set of beliefs that would end, once and for all, the process of reflection on what to do with ourselves. Redemptive truth would not consist in theories about how things interact causally, but would instead fulfill the need that religion and philosophy have attempted to satisfy. This is the need to fit everything. . .into a single context, a context that will somehow reveal itself as natural, destined, and unique. It would be the only context that would matter for purposes of shaping our lives, because it would be the only one in which those lives appear as they truly are. To believe in redemptive truth is to believe that there is something that stands to human life as elementary particles stand to the four elements — something that is the reality behind the appearance, the one true description of what is going on, the final secret. (Rorty 2004, pp. 6–7)

At least for the foreseeable future, men and women will be experimenting with themselves, inventing novel goods to be sought after, and new ways of translating those goods into lives of value and meaning. This was presumably the point the young Wittgenstein was making when he wrote: “even when all possible scientific questions have been answered, the problems of life remain completely untouched” (Wittgenstein 2001, p. 88). This is no cause for sadness or despair. After all, our ethical predicament would only be genuinely and disappointingly “tragic” on the assumption that something different or better was possible. As Rorty put the point, “We should not regret our inability to perform a feat which no one has any idea how to perform” (Rorty 1979, p. 340). On the contrary, radical pluralism is ultimately something to celebrate and encourage on Rorty’s view. For a life of perfect moral unity and harmony – a life without agonizing choices and what James calls “ineluctable losses” – would be for Rorty’s liberal ironist an ethically impoverished one. For it would be difficult in that case to be ironic about one’s self, to take one’s present self ironically in the hope of a yet better future self, “to shift attention from the eternal to the future,” to substitute hope for knowledge (Rorty 1999, p. 29). It would make it difficult both to absorb and celebrate the idea that “there is no center to the self [. . .] there are only different ways of weaving new candidates for belief and desire into antecedently existing webs of belief and desire” (Rorty 1989, pp. 83–84), and that the point of being human, therefore – at least in private – is to weave together the best, most interesting self that one can.

Rortyan Ethics as Radical Pluralism

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Recommended Literature for Further Reading Koopman, Colin. 2007. Rorty’s moral philosophy for liberal democratic culture. Contemporary Pragmatism 4: 45–64 The article offers an interesting interpretation of the tensions produced by Rorty’s private-public divide which draws on the work of classical pragmatists, William James and John Dewey. Llanera, Tracy. 2016. Redeeming Rorty’s private-public distinction. Contemporary Pragmatism 13: 319–340 An original and thought-provoking reconstruction of Rorty’s private-public distinction. The article maintains that Rortyan irony and solidarity are brought together under the common feature of self-enlargement. Rondel, David. 2018. Pragmatist egalitarianism. New York: Oxford University Press The book has an extensive discussion of the importance of Darwin in Rorty’s thought.

Politische Philosophie: Ironischer Liberalismus Bärbel Frischmann

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Rortys Reformulierung des Pragmatismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Rortys sozialdemokratischer Liberalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Begründungsskepsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Beispiel Menschenrechte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Die liberale Ironikerin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Minimale Legitimation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Resümee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Richard Rortys Philosophie kann als antiessentialistisch, pragmatistisch und ironistisch charakterisiert werden. Rorty geht davon aus, dass unsere moralischen, politischen, sozialen Auffassungen nicht bewiesen werden können, sondern als „kontingent“ angesehen werden sollten. Damit stellt sich aber die Frage, wie er die Geltung politischer Überzeugungen begründen kann, wenn deren Begründungsmöglichkeiten skeptisch zurückgewiesen werden. Welche legitimierenden Argumente lassen sich dann noch für demokratisch-liberale Werte vorbringen?

Dieser Beitrag geht auf meinen Artikel „Richard Rortys politische Philosophie“ (erschienen in: Dialektik. Zeitschrift für Kulturphilosophie 2/2003, 51–74); er wurde überarbeitet und stark gekürzt. Ich danke dem Felix Meiner Verlag für die Möglichkeit, diesen Text zu verwenden. Mein Dank gilt auch Martin Müller für wertvolle Hinweise bei der Endbearbeitung meines Beitrags B. Frischmann (*) Universität Erfurt, Philosophische Fakultät, Erfurt, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_41

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Schlüsselwörter

Liberalismus · Antiessentialismus · Kulturrelativismus · Ironie · Begründungsskepsis

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Einleitung

Richard Rorty kennzeichnet seine eigene Philosophie als antimetaphysisch und antiessentialistisch. Dies soll heißen, dass er den philosophischen Diskurs nicht mehr auf eine letzte, unhinterfragbare Instanz oder Entität (z. B. ein Wesen des Menschen, der Gesellschaft oder der Geschichte) stützen möchte, sondern die historische, soziokulturelle und sprachliche Bedingtheit von Theorien in Rechnung stellt. Schon mit der von ihm 1967 herausgegebenen und kommentierten Anthologie The Linguistic Turn und dann 1979 mit seinem The Mirror of Nature hat Rorty insofern Aufsehen erregt, als er mit einem desillusionierten Blick auf die analytische Philosophie konstatierte, dass sie keines der Probleme gelöst habe, zu deren Bewältigung sie ursprünglich angetreten war. Diese Einsicht liegt seiner eigenen Wende zur pragmatistischen und hermeneutischen Philosophie zugrunde, die sich auch auf seine politische Philosophie auswirkt. In der Tradition des Pragmatismus und hier vor allem mit Blick auf John Dewey möchte Rorty die Philosophie auf praktische Wirksamkeit verpflichten. Er stellt damit die philosophischen Begründungsfragen hinter das politische Engagement zurück. Seiner Meinung nach hat der Verzicht auf eine Rückversicherung von Überzeugungen in „Gott“, in einem „Wesen“ des Menschen oder „Fundamenten“ der Gesellschaft nicht zu der Destabilisierung geführt, die immer befürchtet worden sei. Deshalb könne man, um die nachmetaphysische Stoßrichtung zu forcieren, weitere solcher theoretischer Fundierungsmittel fallen lassen. Damit stellt sich aber die Frage, wie weit dieser Verzicht auf Begründungsfundierungen tatsächlich funktioniert, ohne damit jegliche Möglichkeit der Begründung normativer Aussagen und der Legitimierung intersubjektiver Geltung von Werten und Normen überhaupt aufzugeben. Im folgenden Beitrag werde ich zunächst die Bedeutung des Pragmatismus für Rortys politische Philosophie skizzieren und in diesem Zusammenhang einige wichtige Begriffe erläutern, die Rorty zur Selbstcharakterisierung seiner Theorie verwendet (Abschn. 2). Dann werde ich als Ausgangspunkt der politischen Philosophie Rortys deren Verortung in der modernen, demokratischen, westlichen Kultur und einige der daraus bezogenen politischen Ideale vorstellen (Abschn. 3). Dabei werde ich auf einige theoretische Begründungsprobleme hinweisen, die mit dem von Rorty favorisierten Philosophiemodell zusammenhängen (Abschn. 4). Am Beispiel „Menschenrechte“ soll Rortys Begründungsskepsis illustriert werden (Abschn. 5). Auch wenn es keine überzeugenden theoretischen Begründungen für moralische und politische Wertvorstellungen gebe, solle dennoch für die eigenen Überzeugungen eingetreten werden. Rorty versucht, seine liberaldemokratischen Wertvorstellungen

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und sein ironistisches Theorieverständnis in einem Ideal zusammenzubinden, das er die „liberale Ironikerin“ nennt (Abschn. 6). Rorty plädiert nicht dafür, alles Argumentieren überhaupt aufzugeben, sondern behält ein reduziertes Legitimationsprogramm (Abschn. 7). Abschließend werde ich ein kurzes Fazit ziehen.

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Rortys Reformulierung des Pragmatismus

Rorty schließt sich mit seiner Philosophie an den klassischen Pragmatismus (Peirce, James, Dewey) an, insbesondere an die pragmatistische Abkehr von der klassischen Erkenntnistheorie. Erkenntnis zielt demnach nicht mehr auf Wiedergabe einer objektiven Realität, sondern auf Erreichung von Übereinstimmung zu bestimmten Fragen. In dieser Auffassung spielt die anti-essentialistische Grundintention eine wichtige Rolle, denn Erkenntnis wird nicht als eine repräsentationale Erfassung intrinsischer Wesenseigenschaften der Dinge verstanden (Rorty 1994a, S. 42), sondern als die Eingliederung von Überzeugungen in ein ständig zu erweiterndes und umzugestaltendes Überzeugungsnetz. Hierbei gibt es keine Meta-Instanz, keinen alles überschauenden „Gottesgesichtspunkt“, von dem aus verschiedene Beschreibungsweisen auf ihre Richtigkeit oder Tragfähigkeit hin bewertet werden könnten. Der Pragmatismus beurteilt Theorien nach Praxiswirksamkeit, nach praktischer Nützlichkeit. Er betont den „Vorrang der Demokratie vor der Philosophie.“ (Rorty 1988b) Die Relevanz des Pragmatismus für die politische Philosophie kann nach Rorty auf zweifache Weise bestimmt werden: In einem weiteren Sinn sei der Pragmatismus eine genuin politische Philosophie deshalb, weil er ausgehe vom Primat des Praktischen. Eine solche Position könne man vertreten unabhängig von den eigenen politischen Ansichten. Im engeren Sinn verbindet Rorty, anknüpfend an Dewey, mit dem Pragmatismus explizit eine „Philosophie der Demokratie“. Der Pragmatismus wolle keine objektiven Sachverhalte konstatieren, sondern gebe lediglich dem Wunsch Ausdruck, es könne zu solchen Anliegen wie Vermeidung von Grausamkeit oder das Eintreten für Fairness und Menschenrechte zu „möglichst weitgehender intersubjektiver Übereinstimmung“ (Rorty 1988a, S. 15) kommen. Deshalb bezeichnet Rorty Dewey als „die nützlichste und bedeutsamste Gestalt in der Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts.“ (Rorty 1994a, S. 40) In diesem Selbstverständnis des Pragmatismus seien Philosophen „Diener der Demokratie.“ (Rorty 2000a, S. 25) Rorty bekennt sich mit seiner politischen Philosophie zum Pragmatismus im engeren Sinn als einer politischen Theorie der liberalen, demokratischen Gesellschaft.

3

Rortys sozialdemokratischer Liberalismus

Ausgangspunkt der politischen Philosophie Rortys ist also deren Verortung in der Kultur demokratischer liberaler Gesellschaften, die sich seit der Aufklärung in der westlichen Welt entwickelt haben. Rorty charakterisiert diese westliche Kultur als

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„Menschenrechtskultur“ (Rorty 2000b, S. 245), d. h. eine Kultur, die offen dafür sei, möglichst viele Menschen als ihresgleichen anzusehen und damit in den normativen Geltungsraum der eigenen Wertvorstellungen einzubeziehen. Keine andere Gesellschaft bisher habe so vielen Menschen zugleich Wohlstand, Bildung, Zugang zu gesellschaftlichen Institutionen und Raum „zur Erfüllung idiosynkratischer Wunschträume“ (Rorty 1989, S. 98) geben können. „Liberalismus“ steht bei Rorty für drei miteinander verbundene Ideale: 1. Politisch gesehen beruht die liberale Gesellschaft auf den Ideen von Pluralität, Gleichberechtigung, Gewaltvermeidung, Meinungsfreiheit und demokratischer Prozeduralität. Eine Gesellschaft erweist sich dann als liberal, wenn ihre innere Ausgestaltung nicht auf Gewalt, sondern auf Überzeugung und Übereinkunft beruht, also darauf, dass sich Veränderungen von Institutionen und Praktiken vollziehen, indem neue Praktiken ausgedacht und ausprobiert werden. (Rorty 1989, S. 109 f.) 2. In moralischer Hinsicht ist Liberalismus gleichbedeutend mit dem Verzicht auf Grausamkeit anderen Menschen gegenüber, mit Solidarität und Empfindsamkeit für das Leiden anderer. Diese Bestimmung von Liberalismus übernimmt Rorty von Judith Shklar. (Rorty 1989, S. 128) 3. Für den Bereich des Privaten verbindet Rorty mit einer liberalen Gesellschaft das klassische Motiv der Sicherung eines möglichst weiten Raumes zur individuellen Selbstentfaltung. (Rorty 1989, S. 114, 120 f., 161 f.) Dabei hebt er hervor, dass anerkannt werden sollte, dass öffentliches Engagement und private Selbstvervollkommnung gleichermaßen wichtig seien, dass es aber keine Theorie oder Perspektive gebe, die beide zusammenschließen könnten. „Das Vokabular der Selbsterschaffung ist zwangsläufig privat, wird von niemandem geteilt, ist ungeeignet zur Argumentation. Das Vokabular der Gerechtigkeit ist zwangsläufig öffentlich, wird von vielen geteilt, ist Medium für den Austausch von Argumenten.“ (Rorty 1989, S. 13) Wir sollten uns damit abfinden, „die Forderungen nach Selbsterschaffung und nach Solidarität als gleichwertig, aber für alle Zeit inkommensurabel zu betrachten.“ (Rorty 1989, S. 14) Rorty benennt viele Aspekte, die das politische Ideal der liberalen Demokratie tragen: freie Wissenschaft und Presse, leistungsfähige Institutionen, gute Bildung, möglichst faire Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums, Frieden, wechselseitiger Respekt etc. Er hält die westlichen Demokratien für die beste aller heute real existierenden Gesellschaften, sieht aber auch, dass sie mit vielen Mängeln behaftet sind, an denen weiter herumexperimentiert werden müsse, um sie zu beheben. Dabei komme der öffentlichen Diskussion eine besondere Rolle zu, denn nur im öffentlich ausgetragenen Streit um politische Ziele und Strategien könne demokratisch die eigene Gesellschaft mitgestaltet werden. Da diese öffentlichen Diskurse die einzige politische Legitimierungsinstanz seien, müsse es ein wesentliches Interesse demokratischer

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Politik sein, dass es möglichst viele mündige, aufgeklärte, tolerante und engagierte Menschen gebe, die diese Diskurse führen würden. Für den Pragmatismus, wie Rorty ihn versteht, ist nicht die rationale Ausstattung der Begründungsstrategie interessant, sondern die praktische Frage, wie man Leute dazu bringt, „den Umfang des von ihnen für kompetent gehaltenen Publikums zu vergrößern“ (Rorty 1994b, S. 983) und immer mehr Menschen als Teil der eigenen Gemeinschaft anzusehen. In den reichen nordatlantischen Staaten seien, so Rorty, alle Institutionen vorhanden, die als Instrumente der Vervollkommnung wichtig seien. Sie müssten nur couragiert angewendet werden. Vielleicht sei diese Einschätzung falsch. Aber darüber entscheide nicht die Theorie, sondern praktischer Versuch und Irrtum. Denn alles menschliche Handeln, alle kulturellen und politischen Formen seien letztlich nur Experimente mit offenem Ausgang. (Rorty 2000a, S. 48) Rorty räumt aber durchaus auch ein, dass Demokratie niemals unantastbar sei, sondern immer von skrupellosen Leuten missbraucht werden könne (Rorty 1991, S. 187). So sei beispielsweise die Anti-Terror-Politik nach dem Anschlag vom 11.09.2001 gezielt genutzt worden, um oppositionelle Kräfte zu diffamieren und die Machtpolitik der herrschenden Oberschicht zu stärken. Rorty (2002) optiert dezidiert dafür, die liberal-demokratischen Ideale zu bewahren und sich aktiv in die Gestaltung der Gesellschaft einzubringen, Mängel offenzulegen und vor allem immer wieder praktische Alternativen zu erörtern, die zur konkreten Verbesserung von Institutionen und politischen Praktiken dienen könnten. Zahlreiche Plädoyers finden sich in seinen jüngeren Schriften: für mehr Solidarität und Mitgefühl gegenüber möglichst vielen Menschen, gegen jede Form von Diskriminierung anderer, für vielfältige Möglichkeiten der gesellschaftlichen Wirksamkeit und der privaten Selbstverwirklichung und für eine politisch aktive, starke Linke. Die Linke ist in Rortys Augen die Kraft, die die gesellschaftliche Entwicklung vorantreibe. Er definiert die Linke als „Partei der Hoffnung“ (Rorty 1999, S. 19). Linke seien alle diejenigen, denen es um Gerechtigkeit, Chancengleichheit, Umverteilung des Reichtums für die sozial Schwachen gehe. Linke könnten Menschen aller sozialen Schichten sein. (Rorty 1999, S. 54 f.) Allerdings beklagt Rorty die Tendenz zur Entpolitisierung der Linken in den USA. Sie habe heute die Hoffnung auf eine Reform des Gemeinwesens aufgegeben. Viele identifizierten sich, im Gegensatz zu den Linken zur Zeit Deweys, nicht mehr mit ihrem Land. (Rorty 1999, S. 67) Sie seien nicht mehr politisch aktiv, nur noch Zuschauer und deshalb keine Linke mehr. Rorty fordert, die Linke solle vorläufig das Theoretisieren einstellen und wieder praktisch-politisch aktiv werden. (Rorty 1999, S. 89) Linke Politik habe ihre Aufgabe in „Initiativen zur Verminderung des menschlichen Elends“ (Rorty 2000b, S. 334), im Kampf gegen jede Form sozialer Ungerechtigkeit, aber auch in der Arbeit an neuen Zukunftsvisionen, an Utopien. Die hierfür erforderliche visionäre Kraft traut er dabei allerdings eher der Literatur zu als der Philosophie. Deshalb sind Rortys „Helden der liberalen Gesellschaft der kraftvolle Dichter und der utopische Revolutionär.“ (Rorty 1989, S. 109)

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Begründungsskepsis

Die klare Betonung praktischen Engagements, durch die Rorty selbst sich vor allem mit Dewey verbunden fühlt, scheint jedoch durch seine neopragmatistische Kontingenzphilosophie eigentümlich konterkariert zu werden. Rorty macht geltend, dass der Pragmatismus auf keine Möglichkeit der rationalen Begründung des Liberalismus, der Demokratie, der Menschenrechte und dergleichen politische Ideale zurückgreifen könne, denn alle diese Ideale seien Resultate historischer, soziokulturell kontingenter Prozesse. Für diese Prozesse ließen sich weder Gesetzmäßigkeiten identifizieren noch allgemeinverbindliche Ziele benennen. Für Menschen, die sich eine solche Kontingenzperspektive zu eigen gemacht hätten, ist nach Meinung Rortys die rationale Begründung und argumentative Verteidigung der eigenen Sichtweise ein wenig erfolgversprechendes Unterfangen, da sie keine Instanz oder Metaperspektive anerkennen würden, die im Streit um die „richtige“ Meinung entscheiden könnte. Philosophie könne nicht mehr zu leisten hoffen, als unsere soziokulturell bedingten Intuitionen zu überblicken und zusammenzufassen; sie solle „nicht fundieren, sondern resümieren“ (Rorty 2000b, S. 247). Solche Zusammenfassungen seien Verallgemeinerungen von common-sense-Intuitionen. Sie dienten, so Rorty, nicht dem wissenschaftlichen Fortschritt, sondern hätten vor allem praktische Relevanz. Ihr Sinn bestehe darin, „die Prognostizierbarkeit und damit die Macht und Leistungsfähigkeit unserer Institutionen zu steigern, wodurch auch das uns in einer moralischen Gemeinschaft vereinigende Gefühl der gemeinsamen moralischen Identität verstärkt wird.“ (Rorty 2000b, S. 247) Rorty bringt zwei Einwände gegen den Anspruch der philosophischen Fundierung bzw. Begründung politischer Ziele vor: 1. Sein Antiessentialismus besagt: Es gibt kein Wesen des Menschen bzw. der Gesellschaft, der Geschichte oder der Sprache, auf das diese Fundierung gründen könnte. 2. Sein Historismus und Kulturrelativismus besagt: Wir können die historische und soziokulturelle Bedingtheit unserer Urteile und Überzeugungen nicht ausschalten. Alle Rechtfertigungsversuche sind deshalb nicht nur kontextuell gebunden und deshalb partikulär und relativ, sie sind auch zirkulär, weil sie in letzter Instanz nur auf die eigenen Wertvorstellungen und das der eigenen Gemeinschaft entnommene Vokabular zurückgreifen können. (vgl. Rorty 1988a, S. 25) Damit sind endgültige theoretische Entscheidungen zwischen verschiedenen Kulturen oder verschiedenen Vokabularen oder verschiedenen grundsätzlichen politischen Auffassungen nicht möglich, weil es keine Instanz gibt, die wertfrei und ahistorisch über den Parteien steht und ein objektives Urteil fällen könnte. Rorty spricht manchmal von „Ethnozentrismus“, um den kulturellem Raum der Überzeugungsrechtfertigung zu markieren, wenn er auch darauf hinweist, dass diese Bezeichnung „Ethnozentrismus“ eher unglücklich gewählt sei, weil es in den Rechtfertigungspraktiken nicht um die Fixierung von „Ethnien“ in einem anthropo-

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logischen Sinn gehe, sondern um die Reichweite der Rechtfertigung von Überzeugungen. Alternativ spricht er auch von der Gruppe derjenigen, die als „Wir“ angesehen wird. (Rorty 1994b, S. 983) Das heißt, je allgemein-verbindlicher Werte gelten sollen, umso größer muss die Legitimationsbasis, also diese Wir-Gruppe sein. Worin beispielsweise ein gelungener Urlaub besteht, interessiert vielleicht nur die Familie, wie man bestimmte Traditionen pflegt, ein einzelnes Dorf oder eine bestimmte Region. Wie die politischen Institutionen eines Staates beschaffen sein sollen, betrifft alle Bürger/innen dieses Staates, Überlegungen zu Menschenrechten, transnationaler Gerechtigkeit, internationaler Gerichtsbarkeit schließlich alle Menschen dieser Welt. Rorty fasst Begründen in einer weitestmöglichen Bedeutung von „Gründe anführen“. Welcherart diese Gründe sein können und wie sie ins Spiel gebracht werden, ist dabei offen: streng-logische Argumente, subtile Beweise, Geschichten oder Filme. Zwar seien „rationale Argumentationen“ nicht generell wirkungslos, nur seien sie nicht die einzige Form des Überzeugens. „Manchmal klappt es, manchmal klappt es nicht.“ (Rorty in Schäfer et al. 2001, S. 198) Rorty reformuliert das Begründungsproblem vor allem als praktisches Problem, es gehe darum, wie es möglich sei, bei den Menschen „einen Sinneswandel herbeizuführen.“ (Rorty in Schäfer et al. 2001, S. 107) Wir sollten versuchen, unseren Idealen auch dadurch mehr Einfluss zu verschaffen, dass die Überzeugungen der Menschen nicht nur auf der Ebene der Rationalität, sondern auch der Gefühle angesprochen würden. Wenn man darüber nachdenke, wie die demokratische Utopie am besten zu verwirklichen sei, müsse man auch eine Veränderung intuitiver Moralvorstellungen intendieren. Diese Veränderung geschehe „nicht durch Wissenszuwachs [...], sondern durch die Manipulation von Gefühlen.“ (Rorty 2000b, S. 248) Ein höherer Grad an Rationalität bedeute also nicht automatisch mehr Moralität. (Rorty 2000b, S. 279) Oder anders gesagt: Rorty zweifelt daran, dass Rechtfertigung ausschließlich ein theoretisches Manöver sei, bei dem kraft argumentativer Stringenz so auf die Rationalität der Menschen eingewirkt werde, dass dies zu Änderungen ihrer Einstellungen und ihres Handelns führen könne. Deshalb hält er die Möglichkeiten der Philosophie, Menschen auf argumentativem Weg zu mehr Mitgefühl und zu mehr Solidarität mit möglichst vielen anderen Menschen zu bewegen, für begrenzt. Er hält die Chancen für begrenzt, die Ressentiments der Menschen dadurch abzubauen, dass sie von anderen Werten oder Einstellungen „überzeugt“ würden. Rorty glaubt nicht, dass „Nazis und Mafiosi zu guten Menschen unseres Schlages würden, wenn sie nur intensiv genug nachdächten.“ (Rorty in Schäfer et al. 2001, S. 233)

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Beispiel Menschenrechte

Der Verzicht auf Universalismus- und Verbindlichkeitsannahmen von Begründungsmustern lässt sich sehr gut an Rortys Umgang mit dem Thema Menschenrechte illustrieren. Mit der Abkehr vom Anspruch einer fixen Wesensbestimmung des Menschen ist auch eine essentialistische Menschenrechtskonzeption abgewehrt. Menschenrechte seien weder in ihrer Geltung fundamentalistisch abzusichern noch

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selbst als letztbegründende Instanzen einsetzbar, sondern sie zeigten lediglich „ein bequemes Verfahren zur Zusammenfassung bestimmter Aspekte unserer wirklichen oder geplanten Praktiken“. Sie seien „Konstrukte“, die zur Diskussion moralischer und politischer Ziele aufforderten, solcher Ziele, die als Identifikationsbasis unter Gleichgesinnten diene. Es seien „praktische Empfehlungen, die angeben, worüber man reden sollte; es sind also Vorschläge hinsichtlich der geeignetsten Begriffe, mit deren Hilfe eine Auseinandersetzung über moralische Fragen geführt werden sollte.“ (Rorty 1994a, S. 84 f.) Man erfährt indes wenig von Rorty darüber, wie er die inhaltliche Ausgestaltung der Menschenrechtskonventionen einschätzt oder was als Menschenrechtsverletzung anzusehen ist. Menschenrechte sind für ihn nicht normativ universal, sondern haben lediglich einen hohen Konsenswert für möglichst viele Menschen. Auch lasse sich nicht theoretisch begründen, dass die westliche Kultur als eine Menschenrechtskultur besser sei als eine andere, sondern es sei nur zu konstatieren, dass sie sich im Zuge demokratisch-liberaler Entwicklung in einem Teil der Länder der Erde stärker durchgesetzt habe als andere politische Auffassungen. Insofern scheint Rortys Begriff der Menschenrechte lediglich deskriptiv gebraucht zu sein, er beschreibt die faktische kulturelle Entwicklung. Andererseits hebt Rorty eine an Menschenrechten orientierte Kultur doch auch in einen normativen Rang, wenn er dieser zuspricht, dass in ihr mehr der politischen und sozialen Ideale verwirklichbar seien als in anderen Kulturformen und dass sie moralisch über den anderen Kulturen stehe. (Rorty 2000b, S. 246) Er geht noch weiter und formuliert seine politische Vision: das globale politische Ziel des Erreichens einer „weltumspannenden demokratischen Gesellschaft.“ (Rorty 2000a, S. 23) Entgegen der gegen ihn immer wieder vorgebrachten Kritik, dass das starke Eintreten für bestimmte Ideen begründungsmäßig abgesichert werden müsse, weil diese Ideen nicht mehr als eine beliebige Privatmeinung seien, versucht Rorty eine Position zu behaupten, die starke normative Vorstellungen weder fundamentalistisch oder metatheoretisch absichert noch relativistisch auflöst. Zumindest kann er sich in der Auszeichnung der Menschenrechtskultur auf einen breiten Konsens in den westlichen liberal-demokratischen Staaten stützen. Dennoch sind mindestens zwei Probleme mit Rortys Lobeshymnen auf die westliche Kultur verbunden: 1. Rorty geht davon aus, „daß das Auftauchen der Menschenrechtskultur einem Zuwachs an moralischem Wissen offenbar gar nichts, sondern alles dem Hören trauriger und rührseliger Geschichten verdankt“ (Rorty 2000b, S. 248). Dies ist eine These, die ebenso wenig verifizierbar ist, wie die Gegenthese von der Entstehung der Menschenrechtskultur aufgrund gewachsener Rationalität. 2. Aussagen wie: Die mit der Aufklärung sich vollziehende Säkularisierung habe die Menschen „glücklicher“ gemacht (Rorty 2000a, S. 13), oder: Die westlichen Demokratien seien die besten der uns heute bekannten Gesellschaften, verallgemeinern die eigenen normativen Ideale über die pragmatistische Selbstbeschränkung auf die eigene Kultur hinaus. Ein Pragmatist und Ethnozentrist, der anerkennt, seine eigene westliche Kultur nicht übersteigen und keinen Standpunkt einnehmen zu können, der alle Kulturen gleichermaßen überblickt, kann

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zwar durchaus globale Ziele ins Auge fassen oder normative Wertungen transkultureller Reichweite abgeben. Er kann hierfür aber keine universalen, sondern nur zirkuläre, die eigene Kultur als Maßstab nehmende Begründungen liefern. (Rorty 1988a, S. 25) In diesen Punkten wäre eine Urteilsenthaltung pragmatistisch durchaus angeraten. Die hier angesprochenen unvorsichtigen Äußerungen Rortys lassen sich jedoch dadurch wieder in sein begründungsskeptisches Gesamtbild integrieren, dass man auf sie Rortys Ironismus anwendet und sie als die, freilich letztlich kontingenten, Beschreibungsversuche des heutigen liberal-demokratischen Politik- und Gesellschaftsverständnisses liest, die auf diese Perspektive hin eben nur relativ sind.

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Die liberale Ironikerin

Das Unbehagen, das Rortys Position der Begründungsskepsis begleitet, hat z. B. Michael Sandel artikuliert, wenn er fragt: „Wenn die eigenen Überzeugungen nur relativ gültig sind, warum dann unerschrocken für sie einstehen?“ (Rorty 1989, S. 87) Und wenn Freiheit nur ein Wert unter vielen ist, was kann dann zugunsten des Liberalismus gesagt werden? (Rorty 1989, S. 88) Rorty antwortet auf solche Fragen wie die Sandels mit einer Haltung, die er Ironie nennt. Unter Ironie oder Ironismus versteht er eine reflektierte Position, eine bestimmte Einstellung, die als „Kontingenzbewusstsein“ charakterisiert werden kann. Sie richtet sich gegen jede Form von Essentialismus und Fundamentalismus, für die in Kontingenz, Ironie und Solidarität die Kennzeichnung „Metaphysik“ als Gegenspieler der Ironie fungiert. Ironie steht für einen experimentellen Denk- und Theorietypus, der vor allem dem Programm „philosophische Begründung“ skeptisch gegenübersteht. Schon in seinem Buch Der Spiegel der Natur (Rorty 1987) hat sich Rorty vom Programm einer systematischen Philosophie abgewendet. Seine eigene Philosophie soll eine bildende, hermeneutische, narrative Philosophie sein, nicht Wissenschaft und nicht Erkenntnis, sondern die Pflege von philosophischen Gesprächen. Philosophie soll beschreiben, nicht begründen, soll dekonstruieren und ausweichen, nicht systematisieren. Im Kontext dieses weiten und diffus gewordenen Philosophiebegriffs kultiviert Rorty einen Stil, eine Denkweise, die er selbst als „Leichtfertigkeit“ (Rorty 1988b, S. 107) charakterisiert. Diese Leichtfertigkeit bezieht sich zum einen auf den Umgang mit traditionellen philosophischen Problemen, die nach Meinung Rortys einfach nicht mehr ernst genommen werden sollten, weil sie uns bei der Lösung unserer heutigen Probleme nichts nützten. Zum anderen sei diese Leichtfertigkeit „ein Mittel zur weiteren Entzauberung der Welt“ (Rorty 1988b, S. 108), d. h. ein Mittel, religiöse, metaphysische, universalistische Begründungsmodelle zurückzudrängen und den Weg für neue Konzepte und Vokabulare frei zu machen. Geistiger, politischer und moralischer Fortschritt besteht für ihn demzufolge nicht in der Annäherung an das Wahre, Gute oder Richtige, sondern in der „Zunahme der Vorstellungskraft“: „Sie, die Phantasie, bringt die kulturelle Evolution voran. Sie ist die Kraft, die unter Voraussetzung von Frieden und Wohlstand ständig dahinge-

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hend wirkt, dass sich die Zukunft des Menschen reichhaltiger gestaltet als seine Vergangenheit.“ (Rorty 1994a, S. 88) Mit dieser Art von Philosophie verfolgt Rorty eine „moralische Absicht“, die darin besteht, die Menschen pragmatischer, toleranter, liberaler und sensibler zu machen. (Rorty 1988b, S. 107 f.) Ironismus ist nach Meinung Rortys die angemessene Haltung angesichts der Gegebenheiten der modernen, pluralen, multikulturellen Welt. Rortys politisches Ideal ist die „liberale Ironikerin“, d. h. eine Ironikerin, die sich für liberale, demokratische Ziele einsetzt. Als Ironikerin geht sie von der Kontingenz ihrer Überzeugungen und Hoffnungen aus und auch der sprachlichen Mittel, diese Überzeugungen und Hoffnungen zu artikulieren. Als Liberale kämpft sie trotzdem für ihre liberal-demokratischen Überzeugungen. Die liberale Ironikerin ist die ideale Bürgerin in Rortys Vision einer liberalen Utopie, „einer Utopie, in der Ironismus in dem Sinn, auf den es hier ankommt, universell ist.“ (Rorty 1989, S. 15)

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Minimale Legitimation

Auf der Basis der pragmatistischen Begründungsskepsis sind also kulturelle, politische oder moralische Vorstellungen nicht durch Rückbindung an „die Vernunft“ oder „die Rationalität“ theoretisch zu begründen. (Rorty 2000b, S. 246) Die Ablehnung der metatheoretischen Begründungsprogramme bringt nun nicht unweigerlich mit sich, dass Rorty überhaupt auf Plausibilisierungs- und Legitimationsstrategien verzichtet. Dies soll an seiner Inanspruchnahme zweier Theoreme deutlich gemacht werden: dem Kulturenvergleich und der Evolutionstheorie. Beharrlich verteidigt Rorty gegenüber seinen Kritikern die Ansicht, dass die Rechtfertigung liberaler Gesellschaften weniger eine Sache der Argumente sei als „eine Frage des historischen Vergleichs mit anderen Versuchen zu sozialer Organisation“ (Rorty 1989, S. 98). Welches Verhalten, welche Strategie, welche Institution „besser“ oder „nützlicher“ seien, lasse sich nicht argumentativ, sondern nur im Kulturenvergleich entscheiden, der selbstverständlich immer nur von der eigenen soziokulturellen Position aus vorgenommen werden könne. Rorty räumt selbst ein, der Pragmatismus habe keine Beweise, keine Begründungen dafür, dass oberste politische Ziele wie eine klassenlose Gesellschaft „natürlicher“ oder „vernünftiger“ seien als der Feudalismus (Rorty 2000a, S. 34), aber wir könnten aufgrund des Kulturenvergleichs feststellen, dass eine Menschenrechtskultur zu bevorzugen sei. „Die einzige Gestalt, die eine pragmatistische Rechtfertigung der Toleranz, der Forschungsfreiheit und des Strebens nach unverzerrter Kommunikation annehmen kann, ist ein Vergleich zwischen Gesellschaften, die diese Gewohnheiten aufweisen, und Gesellschaften, in denen sie nicht existieren – ein Vergleich, der dann zu der These hinführt, daß keiner, der beide Gesellschaftsformen erlebt hat, die letztere bevorzugen würde.“ (Rorty 1988a, S. 25) Dieser Vergleich ist nun aber, und dies scheint Rorty nicht in Rechnung stellen zu wollen, kriteriengeleitet. Diese Kriterien müssen ausgewiesen werden, um den Vergleich durchführen zu können, ansonsten ist gar kein Vergleich möglich. Der Begründungsstreit geht nun darum, wie diese Kriterien zu gewinnen sind. Rorty

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bezieht seine Kriterien wie Liberalismus, Freiheit, Demokratie, Menschenrechte aus einer Verbindung von aufklärerischen Idealen, sozialen und politischen Standards westlicher Kulturen und seiner Vision einer idealen liberalen und demokratischen Gesellschaft, also aus einer Verbindung von deskriptiven und normativen Elementen. Diese Kriterien im Rücken kann er im Kulturenvergleich die westlichen Demokratien bevorzugen. Die Kriterien selbst hält er jedoch für theoretisch nicht weiter begründbar, sondern sie sind lediglich so etwas wie persönliche, vielleicht sogar idiosynkratische Überzeugungen, die letztlich im Rahmen des eigenen Weltbildes und Vokabulars verankert sind und diese nicht übersteigen. Rorty flankiert seine Position durch ein weiteres theoriestrategisches Instrument: Er geht aus von einer soziokulturellen Evolution als Teil der biologischen Evolution und schließt sich damit Deweys naturalisierender Erklärung der Entwicklung des Menschen an. Diese naturalistische Perspektive erscheint Rorty aus zwei Gründen als interessanter Hintergrund für seine Philosophie: Zum einen hat die Evolution kein Ziel, keinen Endzweck, sondern ist ein Geschehen, das aufgrund von Zufällen (Mutationen) immer neue Wege einschlägt, die nicht vorhersehbar sind. So wie die biologische Evolution als ein Experiment der Natur angesehen werden könne, so seien die menschliche Gesellschaft, Kultur und Politik soziokulturelle Experimente. Auch ihre Resultate seien nicht voraussagbar. Zum anderen historisiert der Evolutionismus die Spezies Mensch (seine Sprache, sein Denken, seine Rechtfertigungspraktiken, die von ihm geschaffenen sozialen und politischen Strukturen) und soll so die Fixierung einer Wesensbestimmung unmöglich machen. Rorty setzt also den evolutionistischen Naturalismus ein, um sein pragmatistisches, antifundamentalistisches und antiessentialistisches Philosophie-Modell zu stützen. Pragmatistisch gesehen hätten letztlich diejenigen Recht, die im kulturellen Kampf siegten. Vor allem bestehe das Ideal der liberalen Gesellschaft darin, „abzuwarten, wie solche Begegnungen ausgehen, und sich dem Ausgang zu fügen“ (Rorty 1989, S. 110). Diese Redeweise vom „sich dem Ausgang fügen“ hat einen Zug von Fatalismus und scheint unverträglich mit dem andererseits von Rorty angemahnten aktiven Engagement für die Demokratie. Wenn Rorty sich auf die Zuschauerposition zurückzieht, ist dies deshalb unbefriedigend, weil er sich dabei nur auf die Hoffnung stützt, dass sich in der soziokulturellen Evolution ein Zustand entwickelt, der besser ist als der bisherige. Dabei ist vollkommen unklar, welche Kräfte sich in einer pluralen Gesellschaft durchsetzen: die flexibelsten, die kreativsten, diejenigen, die sich am besten vermarkten, oder die, die sich Machtarsenale angeeignet haben und diese strategisch einsetzen. Sich dem Resultat gesellschaftlicher Kämpfe bloß zu fügen, kann nicht im Sinne Rortys sein, zumindest dann nicht, wenn die demokratische, liberale Gesellschaft dabei unter die Räder käme. Konsequenterweise gesteht Rorty dies auch zu. Darwinismus heiße, „daß politische Institutionen, wissenschaftliche Theorien, künstlerische Gestaltungsformen und dergleichen womöglich einen Kampf austragen müssen, um zu sehen, wer am Leben bleibt – und dass womöglich die Bösewichter überleben, während die Guten untergehen“ (Rorty in Schäfer et al. 2001, S. 200). Wir könnten nur hoffen, dass die Guten siegten. Aber, und hier nimmt Rorty den vermuteten Fatalismus wieder zurück, wir sollten uns für unsere Ideale tatkräftig einsetzen, indem wir versuchen, andere zu überzeugen, und: „Wenn Worte

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nichts ausrichten, wenden wir Gewalt an. Wir können nicht anders.“ (Rorty in Schäfer et al. 2001, S. 200) Hier findet sich genau das Spannungsverhältnis wieder, das in Rortys Philosophie zwischen Ironismus einerseits und politischem Engagement andererseits besteht. Ein Weltbild, das die Kontingenzen sozialer, kultureller, politischer Prozesse betont, schließt das bewusste, aktive Eintreten für eigene Ideale nicht aus. Hierfür ist das Modell Evolution jedoch gerade nicht hilfreich. Denn erstens liefert es kein Entscheidungskriterium in konkreten Situationen, da der Evolutionsverlauf erst retrospektiv zu konstatieren ist; zweitens ist die Evolution in ihrer Makrodimension für die individuelle und politische Perspektive irrelevant, drittens kann gerade die soziale Evolution selbst kein Orientierungsmaßstab sein, denn sie ist erst das Resultat des Handelns von Menschen.

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Resümee

Rorty ist der Meinung, dass die abstrakten akademischen Debatten der politischen Philosophie für die konkreten gesellschaftlichen Belange wenig fruchtbar seien. Demgegenüber versucht er, die Aufmerksamkeit wieder auf die praktische Seite des Pragmatismus zu lenken. Rortys Wertschätzung für Dewey als einem der wichtigsten Philosophen des 20. Jahrhunderts hat wesentlich zu einer PragmatismusRenaissance in den USA beigetragen. Begründungstheoretisch gesehen vermittelt Rortys politische Philosophie ein ambivalentes Bild. Einerseits versucht er zu zeigen, dass es möglich sei, eine radikal antimetaphysische Philosophie zu entwickeln, nämlich eine solche, die pragmatistisch und ironistisch verfasst wäre. Andererseits fällt auf, dass Rorty mit diesem ironistischen Vorstoß insofern an spezifische Grenzen dieses Unternehmens stößt, als er doch immer wieder auf Denk- und Begründungsmuster rekurrieren muss, die er eigentlich überwinden wollte. Seine philosophischen Intentionen sind am besten zu verstehen, wenn nicht der generelle Begründungsverzicht in den Vordergrund gestellt wird, sondern die antiessentialistisch motivierte Begründungsskepsis. Diese auch im Ironiebegriff aufscheinende Begründungsskepsis ist nicht zu verwechseln mit einer Beliebigkeit der Meinung oder gar politischem Desinteresse. Denn Rorty optiert eindeutig und dezidiert für die Bewahrung der sozialen, kulturellen und politischen Errungenschaften liberaler, aufgeklärter Demokratien und die Stärkung der hierfür erforderlichen Institutionen. Dabei sieht er durchaus die Ambivalenzen der gesellschaftlichen Entwicklung: einerseits diese Errungenschaften, andererseits außenpolitisch die deutlich imperialistischen Selbstermächtigungen der westlichen Welt sowie innenpolitisch die Tendenzen zur Instrumentalisierung der Politik im Interesse einer reichen Minderheit und noch viele zu lösende soziale Probleme. Die damit verbundenen Auseinandersetzungen seien jedoch in ihrem Ergebnis offen. Es lasse sich, so Rorty, keine rationale Begründung dafür anführen, dass bestimmte politische Auffassungen oder soziale Vorstellungen „objektiv“ besser seien als andere. Vielmehr gehe es um Lösungsideen und deren kritische Diskussionen, die für alle offen

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stünden. In diesen Diskussionen spielten historisch gewachsene normative Begriffe wie Demokratie, Liberalismus, Menschenrechte, Solidarität, Gerechtigkeit, Mitgefühl und Freiheit, die die Visionen einer solidarischen, pluralen, fairen Gesellschaft zum Ausdruck bringen, eine wichtige Rolle. Diese Termini seien allerdings weder von besonderer theoretischer Überzeugungskraft, noch seien sie inhaltlich genau zu bestimmen, räumt Rorty ein, sondern müssten immer wieder neu erörtert werden. Wie weit reicht Rortys Begründungsskepsis? Hier sind zwei Lesarten möglich: Zum einen optiert Rorty in seinen radikalen Stunden dafür anzuerkennen, dass die philosophischen Begründungsdiskurse letztlich weder eine Entscheidungshilfe im Konkreten gäben noch ihre Funktion der Rationalisierung die Menschen besser gemacht habe. Deshalb könnten wir auf sie verzichten. Andererseits gesteht Rorty in gemäßigteren Stimmungen zu, dass es viele Wege gebe, seine Meinungen anderen gegenüber zu vertreten oder zu versuchen, Menschen zu überzeugen, und dass alle diese Wege auch genutzt werden sollten. Diese beiden Lesarten markieren die beiden Ränder, die seine Begründungsskepsis einfassen. Die methodische Zurückhaltung in Begründungsfragen resultiert nicht aus apolitischer Gesinnung, sondern ist philosophisch untersetzt. Denn Rorty macht durchaus geltend, dass es nicht ausreicht, eine humanere, friedlichere, solidarischere Welt zu fordern, ohne sich darüber Gedanken zu machen, wie eine solche Welt funktioniert, wie ihre Institutionen aussehen sollen, ihre politischen Einrichtungen, ihr Bildungswesen und ihr Rechtssystem. Dies hat nichts zu tun mit einer Suche nach Fundierungen, sondern gerade mit dem Anliegen, das Rorty selbst vertritt, nämlich praktische Angebote zu machen für die Verbesserung heutiger Demokratien. Eine liberale Ironikerin sollte versuchen, in dem Spektrum zwischen „Gründe anbieten“ und „skeptischem Bewusstsein“ ihren Platz zu finden und dort für die eigenen Ziele einzutreten. Da es gerade in pluralistischen Gesellschaften keine von allen geteilten Werte, keinen Normenkanon, keine einheitliche Basis an Grundintuitionen gibt, ist hier die Frage besonders dringlich, wie gesellschaftliche Ziele und politische Strategien ermittelt und über ihre Verfolgung Einigung erzielt werden könnten. Dabei wäre es fatal, überhaupt alle Fragen nach Standards politischen Meinungsstreits oder nach Kriterien zur Bewertung konfligierender Ansichten zu eliminieren. Sie gehören zur aufgeklärten Kultur kritischer Bürger/innen, die auch Rorty bewahren und stärken will. Bei aller Skepsis und Begründungsvorsicht hält er daran fest, dass es auf das Engagement jedes einzelnen für liberale und demokratische Strukturen und Institutionen ankommt, und hofft darauf, dass die liberalen Gesellschaften stets in ausreichendem Maße humanistisches Potential aktivieren, um sich selbst immer weiter zu verbessern.

Literatur Rorty, Richard. 1987. Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 1988a. „Solidarität oder Objektivität“. In Solidarität oder Objektivität? Drei philosophische Essays, Hrsg. Richard Rorty, 11–37. Stuttgart: Reclam.

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Rorty, Richard. 1988b. „Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie“. In Solidarität oder Objektivität? Drei philosophische Essays, Hrsg. Richard Rorty, 82–125. Stuttgart: Reclam. Rorty, Richard. 1989. Kontingenz, Ironie und Solidarität. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 1991. Essays on Heidegger and others. Philosophical papers, Bd. 2. Cambridge: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1994a. Hoffnung statt Erkenntnis. Eine Einführung in die pragmatische Philosophie. Wien: Passagen. Rorty, Richard. 1994b. „Sind Aussagen universelle Geltungsansprüche?“. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 6(42): 975–988. Berlin: Akademie. Rorty, Richard. 1999. Stolz auf unser Land. Die amerikanische Linke und der Patriotismus. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2000a. Philosophie & die Zukunft. Essays. Frankfurt a. M.: Fischer Taschenbuch. Rorty, Richard. 2000b. Wahrheit und Fortschritt. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2002. „Die permanente Militarisierung Amerikas: Wie die Regierung Bush den 11. September für den eigenen Machterhalt ausgenutzt hat“. In Süddeutsche Zeitung, 07.09.2002. Schäfer, Thomas, Udo Tietz, und Rüdiger Zill. 2001. Hinter den Spiegeln. Beiträge zur Philosophie Richard Rortys. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Weiterführende Literatur Auer, Dirk. 2004. Politisierte Demokratie. Richard Rortys politischer Antiessentialismus. Wiesbaden: Springer. Der Autor sieht in Rortys Neopragmatismus den konsequentesten, wenn auch ambivalenten Versuch, „mit allen essentialistischen Fundierungsversuchen sozialer Praxis zu brechen“ (S. 8) und normative Geltungsansprüche strikt von epistemologischen Verfahren zu trennen. Das Anliegen des Buches richtet sich auf eine „Rekonstruktion der verschiedenen Begründungsstrategien Rortys“ (S. 10) und zeigt sensibel deren Schwachstellen auf. Dabei beschäftigt sich der Autor im ersten Teil ausführlich mit dem Status von Essentialismuskritik überhaupt. Im zweiten Teil wird genauer untersucht, wie Rorty Begründungsminimierung und politisches Engangement zu verbinden versucht. Hier werden u. a. auch die Ambivalenz von privat und öffentlich sowie das Konstrukt „liberale Ironikerin“ erörtert. Im dritten Teil richtet sich der Blick auf Rortys Stellungnahmen zur praktischen Politik, einerseits seine Bewertung der Linken in den USA, andererseits aber auch internationaler Politik und postkolonialer Kontexte. Ein interessanter und fruchtbarer Aspekt im Buch ist der Brückenschlag von Rortys Philosophie zur dekonstruktivistischen Demokratietheorie von Ernesto Laclau und Chantal Mouffe. Melkonian, Markar. 1999. Richard Rorty’s politics. Liberalism at the end of the American century. New York: Humanity Books. Melkonian liefert mit seinem Buch eine kritische Prüfung der politischen Philosophie und der politischen Ansichten Rortys. Er umreißt zunächst die enge Anknüpfung Rortys an Dewey hinsichtlich der Auffassungen von Freiheit und Demokratie und weist dabei auch auf Differenzen zwischen beiden Positionen hin. Er geht dann ausführlich auf das Spannungsverhältnis von öffentlicher Wirksamkeit und privater Selbstverwirklichung ein und optiert dafür, dass das öffentliche Eintreten für liberale Werte einen wichtigeren Beitrag für die Demokratie leiste als die private Selbstverwirklichung. Viel Raum wird der Diskussion des Verständnisses von „Liberalismus“ gegeben. Der Autor hebt vor allem die Defizite und Gefährdungen liberaler Werte speziell in den USA hervor, auch mit Blick auf außenpolitische Aktivitäten. Müller, Martin. 2014. Private Romantik, öffentlicher Pragmatismus? Richard Rortys transformative Neubeschreibung des Liberalismus. Bielefeld: transcript. Der Autor widmet fast 500 Seiten seiner umfangreichen Monographie der fundierten Erläuterung und feinsinnigen Diskussion von Rortys Projekt eines ironischen Liberalismus, das in der Gegenüberstellung von öffentlichem Engagement und privater Selbstvervollkommnung verbunden ist mit einer deutlichen Begründungsskepsis. Dabei rekonstruiert Müller verschiedene Aspekte, die konstitutiv für Rortys

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Transformationen des Pragmatismus sind: seine kommunitaristischen Züge, das Ironie- und Kontingenzkonzept in seiner Bedeutung für eine Vorstellung von modernen Gesellschaften „ohne Zentrum“, der „kosmopolitische Ethnozentrismus“ mit seinem Begriff der „Wir-Gruppe“, natürlich die Skizzierung der Figur der „liberalen Ironikerin“, aber auch die Frage nach der Möglichkeit von Gesellschaftskritik überhaupt. Es wird aber auch kritisch angemerkt, dass das Gelingen von Rortys Gesellschaftsutopie auf sozialen, politischen und kulturellen Bedingungen beruht, die heute in den meisten Teilen der Welt nicht gegeben sind. Voparil, Christopher J. 2006. Richard Rorty. Politics and Vision. Lenham: Rowman & Littlefield Publishers. Das Buch gibt eine umfassende Einführung in Rortys politische Philosophie mit einem Schwerpunkt darauf, die persönlichen Einstellungen und Lebensvorstellungen als theorieleitend herauszustellen. Es zeichnet Rortys Entwicklung von einer theoriegeprägten zu einer politisch interessierten und engagierten Philosophie nach, wobei vor allem die Einflüsse des Pragmatismus rekonstruiert werden. Weiterhin wird aber auch die Bedeutung verschiedener Literaten hervorgehoben. Gerade die Beschäftigung mit Literatur kann als Hintergrund für die Genese von Rortys Ironie-Begriff angesehen werden. Sie spielt darüber hinaus aber auch eine wichtige Rolle für seine Vorstellung von Gefühlserziehung. Die letzten beiden Kapitel sind zum einen dem Verhältnis von öffentlichem Engagement und privater Selbstvervollkommnung gewidmet, zum anderen Rortys politischen Stellungnahmen zur politischen Situation der USA, zur Linken, zur moralischen Verantwortung und zu den Möglichkeiten der demokratischen Selbsterneuerung.

Pa¨dagogik: Bildungsphilosophie und bildende Philosophie Kai Wortmann

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Pädagogisch relevante Beiträge Rortys . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Rezeption Rortys in der Pädagogik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Themen, Potenziale, Limitationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Ausblick: Bildung als Inkommensurabilitätskompetenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Bildungsfragen nehmen im Werk Richard Rortys eine zentrale Stellung ein. Er hat sich nicht nur ausgiebig über Bildung geäußert, auch lässt sich seine Weise des Philosophierens selbst als pädagogischer Einsatz verstehen. Dieser Beitrag zum Verhältnis zwischen Rorty und der Pädagogik ist in drei Teile gegliedert: Zunächst wird anhand dreier Schlüsseltexte Rortys Denken zu ‚education‘ rekonstruiert. Dann wird anhand ausgewählter Arbeiten der Bildungsphilosophie exemplarisch dargestellt, wie mit Rorty an pädagogischen Fragestellungen gearbeitet wurde, sowie anhand folgender Themen die Potenziale und Grenzen seiner Arbeiten für die Pädagogik angedeutet: die pädagogischen Institutionen Schule und Universität, Allgemeinbildung und ästhetische Bildung sowie schließlich Subjektivität und Selbsterschaffung, mit der damit verbundenen Gefahr des Elitarismus in Rortys Denken. Schließlich nutze ich Rortys Unterscheidung zwischen privatem und öffentlichem Vokabular als Grundlage für die Idee, Bildung als ‚Inkommensurabilitätskompetenz‘ zu begreifen. Schlu¨sselwo¨rter

Pädagogik · Bildungsphilosophie · Erziehung · Sozialisation · Selbsterschaffung K. Wortmann (*) Universität Tübingen, Tübingen, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_44

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Einleitung

Anders als andere maßgebliche Philosoph*innen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurde Richard Rorty innerhalb der deutschsprachigen Pädagogik und Bildungsphilosophie nicht intensiv rezipiert. Dies mag mehrere Gründe haben: Da wäre Rortys expliziter Verweis auf die relative Nutzlosigkeit von Philosophie hinsichtlich pädagogischer Fragen (Rorty 1990), der einen Anschluss von Seiten der Erziehungswissenschaft nicht gerade erleichtert, dann der Zweifel, ob Rorty überhaupt ein philosophisch legitimer Bezug ist (Bagheri Noaparast 2014, S. 75–77),1 und schließlich seine zumindest vor dem Hintergrund der deutschen pädagogischen Tradition bisweilen irritierenden Äußerungen zu pädagogischen Fragen (Rorty 1989/1999a). Dieser Beitrag hat das Anliegen, diese Gründe für die weitgehende Nichtbeachtung zu explizieren und dennoch die Potenziale Rortys für die Pädagogik und Bildungsphilosophie herauszuarbeiten. Zu diesem Zweck ist der Text in drei Teile gegliedert: Zunächst werde ich anhand dreier Schlüsseltexte Rortys Denken zu ‚education‘ rekonstruieren und kommentieren (2), dann anhand ausgewählter Arbeiten der Pädagogik und Bildungsphilosophie exemplarisch darstellen, wie mit und an Rorty gearbeitet werden kann (3), sowie anhand einiger Themen die Potenziale und Grenzen seiner Arbeiten für die Pädagogik andeuten (4). Hier gehe ich genauer ein auf die pädagogischen Institutionen Schule und Universität, auf Allgemeinbildung und ästhetische Bildung sowie schließlich auf Rortys Sicht auf Subjektivität und Selbsterschaffung, mit der damit verbundenen Gefahr des Elitarismus. Indem ich die Spannung zwischen Rortys Elitarismus und Egalitarismus aufnehme, biete ich einen Ausblick auf eine Möglichkeit, Rortys Unterscheidung zwischen privatem und öffentlichem Vokabular als Grundlage eines an ihn anschließenden Bildungsbegriff zu verstehen (5).

2

Pa¨dagogisch relevante Beitra¨ge Rortys

Rorty hat die enge Verbindung von Philosophie und Pädagogik ebenso kritisiert wie jene von Philosophie und Politik oder Literatur. Genauso wie er für den Vorrang der Demokratie vor der Philosophie wirbt (Rorty 1988), könnte man von dem Vorrang der Pädagogik vor der Philosophie sprechen. Und genauso wie er explizit vor einer Überphilosophisierung der Pädagogik gewarnt hat (Rorty 1990), hat er die Nützlichkeit von Literaturtheorie für das Studium von Literatur angezweifelt (Rorty 2006). Diese bezüglich des Beitrags der Philosophie zu Politik, Literatur und Pädagogik skeptische Haltung hielt ihn jedoch nicht davon ab, selbst begriffliche Interventionen zu entsprechenden Fragen vorzunehmen. Doch nicht nur betrieb Rorty Philosophie über Bildung, sondern er stellte sogar die Philosophie selbst als bildende Unternehmung dar. Um diese spannungsreiche Beziehung Rortys zur Pädagogik darzustellen, 1 Siehe hierzu auch Rortys Auseinandersetzung mit dem Vorwurf, „kein echter Philosoph“ zu sein, bereits in Der Spiegel der Natur (1981, S. 401).

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rekonstruiere ich im Folgenden drei Schlüsseltexte: Zunächst „The Dangers of OverPhilosophication“, eine Replik auf frühe bildungsphilosophische Rezeptionen seiner Philosophie, dann das Schlusskapitel aus Der Spiegel der Natur mit dem Titel „Philosophie ohne Spiegel“ und schließlich das Essay „Education as Socialization and as Individualization“. Der erste Text verdeutlicht Rortys Meta-Perspektive auf die Verbindung von Philosophie und Pädagogik, der zweite konzipiert eine bestimmte Art von Philosophie selbst als bildend und der dritte betreibt Bildungsphilosophie, indem er einen Begriff von ‚education‘ entwirft.

2.1

Die Gefahr einer U¨berphilosophisierung der Pa¨dagogik

1990 antwortete Rorty in dem einschlägigen Journal Educational Theory zwei Beiträgen, die seine Arbeit für die Pädagogik fruchtbar zu machen suchten (Nicholson 1989; Arcilla 1990). Der Titel lautete „The Dangers of Over-Philosophication“ und gab bereits den Ton vor: Während etwa Arcilla Rorty als Grundlage eines „strong program for philosophy of education“ in Anspruch zu nehmen versuchte (Arcilla 1990, S. 39),2 erteilte Rorty selbst solchen Vorhaben eine Absage: „I am dubious about the relevance of philosophy to education, for the same reason that I am dubious about the relevance of philosophy to politics“ (Rorty 1990, S. 41). Für Rorty ist klar, dass die Philosophie nicht in der Lage ist, jene konkreten Vorschläge zu machen, die in der Pädagogik gebraucht werden. Als Beispiele für solche Vorschläge führt er ein „good new way of setting college entrance exams or of licensing teachers“ (Rorty 1990, S. 41) an oder praktische „experiments with collaborative teaching, interdisciplinary studies, integration of recent scholarship on race and gender into the curriculum“ (Rorty 1990, S. 44). Stattdessen könne die Philosophie höchstens Hilfestellungen geben, solche Vorschläge in einer überzeugenderen Sprache zu präsentieren: „The best that us philosophers can do is to develop a suitable rhetoric for the presentation of these new suggestions – making them a bit more palatable“ (Rorty 1990, S. 41).3 Zu viel Philosophie könne sogar konkreten Reformen im Erziehungswesen im Weg stehen, dann nämlich, wenn diese durch elitäre theoretische Debatten ersetzt würden. Akademiker*innen, die solche Theoriegefechte austragen, „are [. . .] needlessly separating themselves from the people whom they are trying to help, the fellow-citizens with whom they share a country and a tradition“ (Rorty 1990, S. 44). Das Verhältnis von Philosophie zu pädagogischen Praktiken kann also nicht sein, diese zu begründen oder zu rechtfertigen. Auf eine Interviewfrage, wie er zu Kleingruppenarbeit an Universitäten stehe, antwortete Rorty, Theorie und Praxis „play back and forth, but in as concrete a case as this it seems to me that you can just see Wie Khosrow Bagheri Noaparast (2014, S. 80) treffend bemerkt, „a phrase that Rorty no doubt considered too strong“. 3 Später wird Rorty dies als „Kulturpolitik“ bezeichnen und als Hauptaufgabe der Philosophie beschreiben (Rorty 2008). 2

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whether a pedagogic experiment succeeds; if it doesn’t, that may leave the theory intact or it may not, but the thing to do is find out whether it actually works“ (Rorty in Olson 1989, S. 4). Eine solche bescheidene Haltung4 wäre für die Pädagogik, die sich noch immer stark an den großen neuhumanistischen Erzählungen des 19. Jahrhunderts orientiert, besonders instruktiv. Andererseits jedoch wirkt diese bescheidene Haltung auf Bildungsphilosoph*innen – gerade nach den Orientierungserosionen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts – auch bedrohlich, sind sie doch inzwischen innerhalb der Disziplin einem starken Rechtfertigungsdruck ausgesetzt. Disziplinpolitisch scheint Rortys Bescheidenheit daher wenig attraktiv. Rorty selbst thematisiert dieses Dilemma explizit als eines der Geisteswissenschaften allgemein: „We cannot tell boards of trustees, government commissions, and the like, that our function is to stir things up, to make our society feel guilty, to keep it off balance. We cannot say that the taxpayers employ us to make sure that their children will think differently than they do. [. . .] nobody can afford to make this fully explicit and public“ (Rorty 1989/1999b, S. 128). Im öffentlichen Diskurs sei eine andere Rhetorik notwendig: „We are still expected to make the ritual noises [. . .] about ‚objective criteria of excellence‘, ‚fundamental moral and spiritual values‘, ‚the enduring questions posed by the human condition‘“ (Rorty 1989/1999b, S. 128). Das Auseinanderfallen der öffentlichen Selbstbeschreibung und ihrer tatsächlichen Praxis mache Geisteswissenschaftler*innen besonders leicht angreifbar – eine Beobachtung, die wohl auch auf theoretisch Arbeitende innerhalb der Pädagogik zutrifft.

2.2

Bildende Philosophie: Erbauung statt Systeme erbauen

Das Schlusskapitel von Der Spiegel der Natur mit dem Titel „Philosophie ohne Spiegel“ ist der Frage nach einer bildenden Philosophie gewidmet (Rorty 1981). Darin versucht Rorty – „after 350 pages of rigorous assault on modern philosophy’s unnecessary baggage“ (Voparil 2005, S. 123) – einen Ausblick zu geben auf eine mögliche Philosophie, die nicht mehr dem Ziel einer exakten Beschreibung der Wirklichkeit folgt. Rortys Vorstellung einer solchen Philosophie besteht in einer Tätigkeit, die der menschlichen Selbstbeschreibung zuträglich ist, indem sie sprachliche Innovationen erarbeitet. Das „Projekt [. . .] der Suche nach neueren, besseren, interessanteren und ergebnisreicheren Beschreibungsweisen“ (Rorty 1981, S. 390) Während Nancy Fraser Rortys Tanner-Lecture Feminism and Pragmatism – nachdem sie anerkennend bemerkt, dass diese die erste ihrer Art zum Feminismus gewesen sei – zunächst als typisch männlichen Hochzeitsantrag eines Philosophen an die Feministinnen interpretiert, korrigiert sie sich und meint: „isn’t Rorty, in his characteristically modest way, suggesting that he, the pragmatist philosopher, will be the junior partner in the alliance, that he’ll confine himself to the relatively unimportant role of support work, clearing away a few conceptual roadblocks here and there, providing a few handy argumentative tools from his bag of tricks, while we feminists will be out on the main stage of history, doing the truly important work“ (Fraser 2010, S. 48). Dieses Verhältnis lässt sich auch auf jenes zwischen praktizierenden und theoretisierenden Pädagog*innen übertragen.

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nennt Rorty ‚edification‘ (Erbauung), was in der deutschen Ausgabe problematischer- wie auch reizvollerweise mit ‚Bildung‘ übersetzt wurde.5 Bildung kann nach Rorty entweder in hermeneutischer Auseinandersetzung mit dem Alten oder der poetischen Innovation von Anderem vollzogen werden. Beide Wege „soll[en] [. . .] uns durch die Kraft [ihrer] Fremdartigkeit aus unserem alten Selbst herausführen, dazu beitragen, daß wir andere Wesen werden“ (Rorty 1981, S. 390). Bagheri Noaparast fasst diesen Gedanken Rortys treffend wie folgt zusammen: „while in hermeneutic activity one tries to make the unfamiliar familiar, [. . .] in therapeutic or poetic activity the familiar is rendered unfamiliar“ (Bagheri Noaparast 2014, S. 88). Wissen ist für einen so verstandenen Bildungsprozess nicht hinreichend, allerdings notwendig. Ohne Wissen „über die in unserer Kultur vorkommenden Weltbeschreibungen“ (Rorty 1981, S. 396) ist weder Hermeneutik noch Poesie möglich. Daher lautet Rortys Diktum: „Erziehung hat mit Sozialisation zu beginnen“, wobei mit Sozialisation eben die Initiation in das „Material der jeweiligen Gegenwartskultur“ (Rorty 1981, S. 396) gemeint ist, zu dem naturwissenschaftliche Fakten und gesellschaftliche Normen gleichermaßen gehören. Allerdings solle Bildung weder aus bloßem Wissen naturwissenschaftlicher Fakten bestehen, noch Erziehung aus „bloße[r] Instruktion der Ergebnisse normaler Wissenschaft“ (Rorty 1981, S. 393). Denn „[v]om erzieherischen im Unterschied zum erkenntnistheoretischen oder technologischen Standpunkt sind die unterschiedlichen Möglichkeiten, etwas zu sagen, weit wichtiger als die Aneignung von Wahrheiten“ (Rorty 1981, S. 389).6 Den Gegensatz zwischen dem bestehenden kulturellen Material, in das einsozialisiert werden muss, auf der einen Seite, und der Hermeneutik und Poesie, zu deren Gegenstand dieses Material werden kann, auf der anderen Seite, parallelisiert Rorty mit dem Gegensatz zwischen „systematischer“ und „bildender“ Philosophie. Während systematische Philosophen begriffliche Systeme bauen und Philosophie als „kooperative[s] und konstruktive[s] Fach“ verstehen, auf der „Suche nach universaler Kommensurabilität in einer endgültigen Sprache“ (Rorty 1981, S. 399), sind bildende Philosophen nicht nur nicht an der Institutionalisierung ihrer Sprechweisen interessiert, sie zielen auf die Zerstörung der vorherrschenden philosophischen Sprache ab. Dies tun sie in dem Wissen, dass „ihre Schriften an Stoßkraft einbüßen werden, wenn die Epoche, auf die sie reagieren, vorüber ist“ (Rorty 1981, S. 400): „Große systematische Philosophen bauen [. . .] für die Ewigkeit. Große bildende Philosophen zertrümmern um ihrer eigenen Generation willen“ (Rorty 1981, S. 400; siehe dazu auch Ramberg 2011). Doch nicht jeder Zertrümmerer ist für Rorty schon bildende Philosophin. Um bildend zu sein, muss sie nicht nur gegen die Regeln der vorherrschenden Im englischen Original lautet die Passage: „Since ‚education‘ sounds a bit flat, and Bildung a bit too foreign, I shall use ,edification‘ to stand for this project of finding new, better, more interesting, more fruitful ways of speaking“ (Rorty 1979, S. 360). 6 Diese Priorisierung sollte jedoch keineswegs als Übernahme eines ontologischen Dualismus von Tatsachen und Werten verstanden werden. Ein solcher sei „vom erzieherischen Standpunkt eine Katastrophe“, da er in „Wissenssubjekte wahrer Aussagen und Subjekte der Wahl unseres Lebens oder unserer Handlungen“ spalte (Rorty 1981, S. 394). 5

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Philosophie der jeweiligen Zeit verstoßen, sondern zudem auch gegen „eine Regel zweiter Stufe: der Regel, nach der man Regeln nur verändern darf, wenn man erkannt hat, daß sie dem Gegenstand nicht gerecht werden, der Wirklichkeit nicht angemessen sind“ (Rorty 1981, S. 401). Man könnte sagen, dass bildende Philosophinnen nicht anders sprechen, weil diese andere Sprache die ihrer Auffassung nach richtige ist, sondern sich damit begnügen, anders zu sprechen. Bildende Philosophinnen müssen der Schwierigkeit begegnen, „eine Theorie zu haben, [. . .] die sie nicht darauf festlegt, eine Theorie über das Haben von Theorien zu haben“ (Rorty 1981, S. 402).7 Für Rorty ist das andere Sprechen der bildenden Philosophie als Beitrag zum „Gespräch der Menschheit“ (Rorty 1981, S. 421) die Alternative zur Suche nach objektiver Wahrheit in einem abschließenden Vokabular. „Das Inganghalten eines Gesprächs als hinreichendes Ziel der Philosophie zu sehen, Weisheit als das Vermögen zu verstehen, ein Gespräch mitzutragen, heißt, den Menschen nicht als ein Wesen zu sehen, das man irgendwann akkurat beschreiben zu können hofft, sondern als Erzeuger von Beschreibungen“ (Rorty 1981, S. 409). Insofern ist das Gespräch der bildenden Philosophie nicht als konvergierend zur Wahrheit zu begreifen, sondern als Prozess, dessen Fortwähren nicht nur nicht problematisch, sondern gewünscht ist (siehe hierzu auch Rorty 2000b).

2.3

Bildungsphilosophie: ‚Education‘ als Sozialisation und Individualisierung

Am explizitesten äußerte sich Rorty zu pädagogischen Fragen in einem Aufsatz, der zunächst 1989 als „Education without Dogma“ publiziert wurde und dann in Philosophy and Social Hope unter dem Titel „Education as Socialization and as Individualization“ aufgenommen wurde. Dieser Titel fasst Rortys Verständnis von ‚Education‘ bereits zusammen. Entsprechend seinen philosophischen Positionen hinsichtlich der Kontingenz des Selbst (Rorty 1989, Kap. 2) wendet sich Rorty gegen essenzialistische Konzepte, die etwa von einer menschlichen Natur ausgehen, welche dann im pädagogischen Prozess nur noch entfaltet werden müsse. Das Selbst sei weder ein Produkt rationaler Erkenntnis noch der Befreiung von gesellschaftlicher Unterdrückung. Stattdessen besteht er auf dessen Kontingenz, darauf, dass „[t]here is only the shaping of an animal into a human being by a process of socialization, followed (with luck) by the self-individualization and self-creation of that human being through his or her own

Präziser wäre es vielleicht, ‚haben‘ durch ‚machen‘ zu ersetzen: Bildende Philosophie wird in Form eines „Gespräch[s] der Menschheit“ (so der Titel des letzten Abschnitts in Der Spiegel der Natur) betrieben, sie ist ja gerade kein festes Konstrukt, das man besitzen oder über das man verfügen kann.

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later revolt against that very process“ (Rorty 1989/1999a, S. 118; siehe auch Rorty 1989, Kap. 2). Diese beiden Prozesse sieht Rorty als klar unterscheidbar an und ordnet sie jeweils bestimmten Lebensabschnitten und damit pädagogischen Institutionen zu. Während es Aufgabe der Schule ist, die Kinder zu sozialisieren, also in die bestehenden Wissensbestände und grundlegende Kulturtechniken einzuführen („make[] them competent citizens“, Rorty 1989/1999a, S. 118), bietet die Universität den Raum, sich von diesen kritisch zu distanzieren („reshape themselves – [. . .] rework the self image foisted on them“, Rorty 1989/1999a, S. 118). Dieses Verständnis von ‚Education‘ als Sozialisation und Individualisierung folgt unmittelbar sowohl der Unterscheidung zwischen systematischer und bildender Philosophie in Der Spiegel der Natur, als auch der Unterscheidung zwischen öffentlichem und privatem Vokabular in Kontingenz, Ironie und Solidarität. Durch diese beiden Unterscheidungen muss Rorty den Zusammenhang der beiden Phasen (Sozialisation und Individualisierung) als Voraussetzung konzipieren. Wie bereits im Spiegel der Natur angedeutet, versteht Rorty die Sozialisation als notwendige Bedingung der Möglichkeit einer individuellen Selbsterschaffung; ein idiosynkratisches Vokabular kann immer erst in Reaktion auf die eingeübten hegemonialen („normalen“) Sprechweisen entstehen. Ganz ähnlich merkt Rorty auch in Kontingenz, Ironie und Solidarität als Begründung an, weshalb die öffentlich vorherrschende Sprechweise nicht ironisch sein kann: „Ich kann mir keine Kultur vorstellen, die ihre Jugend so sozialisierte, daß diese Jugend ständig an ihrem eigenen Sozialisationsprozeß zweifelte“ (Rorty 1989, S. 150). Insofern Ironie immer reaktiv ist, kann also Erziehung nicht mit Ironie beginnen, sondern muss sowohl logisch als auch zeitlich mit dem beginnen, was Rorty ‚Sozialisation‘ nennt.8

3

Rezeption Rortys in der Pa¨dagogik

Wie eingangs bemerkt, steht eine Rezeption Rortys in der deutschsprachigen Pädagogik noch weitgehend aus. Die verhältnismäßig wenigen vorliegenden Forschungsarbeiten lassen sich ordnen hinsichtlich der Funktion, die Rortys Philosophie einnimmt. Dazu schlage ich folgende Kategorisierungen vor: substanziell (Philosophie über Bildung), identifizierend (Philosophie als Bildung) und metaphilosophisch (Philosophie über Bildungsphilosophie). Im Folgenden stelle ich ausgewählte Arbeiten exemplarisch vor, wofür ich auch auf englischsprachige Beiträge zurückgreife.

8

Die Konsequenzen von Rortys Konzeption von Sozialisation und Individualisierung für die pädagogischen Institutionen Schule und Universität wird in 4.1 weiter ausgeführt.

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3.1

K. Wortmann

Philosophie u¨ber Bildung

Arbeiten dieser Kategorie beschäftigen sich mit Rortys Schriften über Bildung oder lesen Rortys Philosophie als Beitrag zu einer Bildungstheorie. Ein Beispiel9 ist die Dissertation des bekannten US-amerikanischen Bildungsphilosophen René Vincente Arcilla mit dem Titel For the Love of Perfection: Richard Rorty and Liberal Education (Arcilla 1995). Hierin zielt er darauf ab, in Auseinandersetzung mit Rorty und Stanley Cavell „a new paradigm for a philosophy of liberal education“ (Arcilla 1995, S. x) zu erarbeiten, wobei ‚liberal education‘ in etwa so konzipiert ist, wie ‚Bildung‘ in der deutschsprachigen Tradition. Arcilla sieht Rortys Philosophie als Medizin gegen die politische Tendenz der Instrumentalisierung und die philosophische Tendenz der Überbestimmung der Bildung. Er versucht demgegenüber eine Konzeption zu erarbeiten, die metaphysische Bedürfnisse ernst nimmt und in Fragen produktiv macht, ohne jedoch auf metaphysische Antworten zu hoffen. Im Folgenden konzentriere ich mich auf drei Aspekte von Arcillas Position, die sich von Rortys unterscheiden oder abzugrenzen versuchen. Zunächst folgt Arcilla Rortys Trennung zwischen öffentlichem und privatem Vokabular nicht, da für Arcilla Bildung immer in einer sozial-kulturellen Umwelt verortet ist. Arcilla sieht, dass diese Unterscheidung keine prinzipielle ist, sondern ein „pragmatic tool“ (Arcilla 1995, S. 124). Unklar sei in der Folge jedoch, so Arcilla, wer in der Lage ist, die Unterscheidung immer wieder neu zu treffen. Hier sieht er die Gefahr, dass „[w]ithout the possibility of proceeding from a position of neutrality“ – die Rorty bestreiten würde – „the public-private distinction becomes a tool in the service of partial interests“ der Mächtigen (Arcilla 1995, S. 125). Zudem distanziert sich Arcilla auch von Rortys Ethnozentrismus, da Solidarität „with a culture [. . .] bound to make us antagonistic to some other culture“ (Arcilla 1995, S. 126) sei. Dies ist für Arcilla nicht annehmbar, da dieser Antagonismus zu kultureller Gewalt führe. Dabei übersieht er jedoch, dass man für Rorty nicht „mit“ einer Kultur solidarisch ist, sondern in einer Kultur (Rorty 1986/1991,10 1989). Daraus folgt, dass eine nuanciertere Auseinandersetzung mit Rorty nötig wäre, um zu erhärten, weshalb aus Rortys Ethnozentrismus ein kultureller Antagonismus folgen und aus diesem symbolische Gewalt entstehen solle. Arcillas Antwort auf seine daran anschließende Frage, „[c]an his [Rortys] conception of conversational edification be revised to make it not only antimetaphysical

9

Weitere Arbeiten dieser Kategorie thematisieren Rortys Philosophie zumeist als Beitrag zu einer Theorie politischer Bildung, beispielsweise von Roland Reichenbach (Reichenbach 2001), der hierzu insbesondere auf Rortys Ironie- und Subjektbegriff eingeht, und Christian Schwaabe (Schwaabe 2017), der mit Rorty den Stellenwert der Gefühle für die demokratische Bildung betont. Des Weiteren entstanden in den letzten Jahren Arbeiten zur ästhetischen Bildung, die ich in 4.2 kurz vorstelle. 10 Weder setzt sich Arcilla mit diesem wohl bekanntesten Text Rortys zu seinem „Ethnozentrismus“ auseinander, noch versucht er ernsthaft, die Stellung von Rortys Ethnozentrismus als Brücke zwischen seinem Antirepräsentionalismus und politischem Progressivismus nachzuvollziehen. Siehe zu Arcillas Problem auch Rortys detaillierte Ausführungen in Balsev (Balsev 1991/1999).

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but also antiantagonistic“ (Arcilla 1995, S. 131) besteht in der „nonmetaphysical affirmation of moral perfectionism“ (Arcilla 1995, S. 132). Perfektionismus wird dabei nicht „metaphysically as a necessary ideal“ verstanden, sondern „as a contingent grace“ (Arcilla 1995, S. 147), einem Streben nach Selbstbefragung in Austausch mit anderen und ohne vorgegebene Richtung oder feststehendes Ziel. Diese an Cavell orientierte Justierung von Rortys Konzeption der „edification“ betont die Kapazitäten des Individuums zur Selbsterschaffung und schließt an die existenzialistischen Referenzen aus dem Spiegel der Natur an, die Rorty selbst später weitgehend fallen lässt.

3.2

Philosophie als Bildung

Arbeiten dieser Kategorie interpretieren Rortys Philosophie selbst als bildend. Im Folgenden rekonstruiere ich zwei Aufsätze, die auf je unterschiedliche Weise diese Strategie verfolgen (Ramberg 2011, Su i.E.).11 Bjørn Rambergs Aufsatz „Um seiner eigenen Generation willen: Rorty über Zerstörung und Bildung“ rekonstruiert ausgesprochen nuanciert Rortys philosophisch-rhetorische Strategien und interpretiert diese als Versuche, intellektuell redlich zu sein und damit bildend wirken zu können. Hierzu begreift er ‚Bildung‘ als Rortys Begriff für die philosophische Fähigkeit, „die Komplexität des Verhältnisses von privatem intellektuellen Streben und öffentlichem intellektuellen Dienst“ (Ramberg 2011, S. 76) „vernünftig auszutarieren“ (Ramberg 2011, S. 77). Der Aufsatz beschreibt zwei Verschiebungen zwischen Der Spiegel der Natur und Kontingenz, Ironie und Solidarität. Zum einen verschiebt sich Rortys Fokus von dem Bedürfnis einer Neubeschreibung des Selbst – welches Arcilla stark betont hat – hin zu „dem Bedürfnis, einer gerechten Gemeinschaft anzugehören und diese mitzugestalten“ (Ramberg 2011, S. 81). Zum anderen bleibt das Verständnis von Bildung in Der Spiegel der Natur noch „abstrakt, programmatisch, negativ“ bestimmt, „von einem Begriff der Bildung gefangen gehalten, der in Reaktion auf die Erkenntnistheorie definiert ist“ (Ramberg 2011, S. 91). Demgegenüber werden in Kontingenz, Ironie und Solidarität etwa mit der „liberalen Ironikerin“ oder dem „starken Dichter“ Figuren ausgearbeitet, die zeigen, wie es wäre, gebildet zu sein. Dabei betont Ramberg, dass Rorty stets ein antiautoritärer Denker bleibt: Auch seine Figuren der Bildung tragen der Tatsache Rechnung, „daß es keine Bleibe – keine bleibende Konzeption – für den antiautoritären Denker gibt“ (Ramberg 2011, S. 103). Mit der Figur der liberalen Ironikerin beschreibt Rorty eine Möglichkeit, mit der Gefahr der Grausamkeit umzugehen, die mit dem Streben nach individueller Selbstbeschreibung und damit -erschaffung einhergeht. Wird die liberale Ironikerin als gebildet bezeichnet, bedeutet dies für Ramberg, sie sei sich über die „Offenheit von und dem inhärenten Risiko in jeder Neubeschreibung“ im Klaren, in „Form einer 11

Hier ist auch auf die Arbeit von Dirk Rustemeyer (1997, insbesondere S. 48–52) hinzuweisen.

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praktisch feinfühligen Fähigkeit, Verpflichtungen und Interessen nach den Kategorien des Privaten und des Öffentlichen auseinanderzusortieren“ (Ramberg 2011, S. 99). Und genau zu diesem Zweck stelle Rorty in Kontingenz, Ironie und Solidarität die passenden begrifflichen Werkzeuge bereit. Der deutsche Erziehungswissenschaftler Hanno Su teilt mit Ramberg das Bestreben, die Art und Weise von Rortys Philosophieren als bildende Aktivität zu beschreiben. Dabei hebt er jedoch weniger auf die Unterscheidung zwischen öffentlichem und privatem Vokabular ab als auf die prinzipielle Unabschließbarkeit der Neubeschreibungen. Mit seinem Aufsatz verfolgt er das Anliegen, unter Rückgriff auf Rorty die „specifically educational dimension of theorizing“ herauszuarbeiten (Su i.E., S. 2). Dabei beschreibt er zunächst die distanzierende Funktion von Neubeschreibungen: Rorty gehe es nicht darum, bestehende Antworten auf bestehende Fragen durch andere Antworten zu ersetzen, sondern durch die Neubeschreibung der Antworten die Fragen selbst als fragwürdig erscheinen zu lassen. Praktiken der Neubeschreibung gleichen insofern Erziehungsprozessen, als sie „die Welt noch einmal“ präsentieren, ohne dass sie behaupten können, die Welt selbst oder deren exaktes Abbild zu sein (so die Formel des bekannten deutschen Pädagogen Klaus Mollenhauer)12. Sie vollziehen sich ebenso wie pädagogische Praktiken gemeinsam (als Scientific Community oder Lerngruppe), an konkreten Orten (Universität oder Schule) sowie mit Blick auf die Zukunft, welche jedoch nicht vollständig vorweggenommen werden darf. In ausgesprochen kreativer Weise kombiniert Su Rortys Credo, „make the future different from the past, rather than claiming to know what the future must necessarily have in common with the past“ (Rorty 1995, S. 198), mit Rancières strategischem Verständnis von Theorie, nämlich nicht zu beschreiben, wie die Welt sei, sondern „what it might be“ (Rancière 2009, S. 119).13 Diese Logik sei auch Erziehungsprozessen eigen, insofern sie das zu erziehende Kind beeinflussen wollen, ohne dessen Zukunft vollständig zu determinieren (Su i.E.).

3.3

Philosophie u¨ber Bildungsphilosophie

Arbeiten dieser Kategorie denken mit Rorty über die Art und Weise nach, wie Bildungsphilosophie betrieben werden kann, und nutzen Rortys metaphilosophisches Vokabular, um den Status von Bildungsphilosophie neu zu justieren. Ein Beispiel für eine solche Rezeption bildet ein Symposium, das 2019 im Journal Ethics and Education publiziert wurde14 und auf Rortys spätes Konzept von 12 Die Passage lautet: „Pädagogik, so könnte man sagen, ist seit 300 Jahren die Welt ‚noch einmal‘, und zwar in stilisierten Abbildungen, ein gewaltiges ästhetisch-symbolisches Unternehmen, eine Art Riesen-Collage“ (Mollenhauer 1983/2008, S. 53). 13 Siehe zu metaphilosophischen Parallelen zwischen Rorty und Rancière Schulenberg (2017) sowie zu Differenzen hinsichtlich der Stellung des Politischen in der Theorie Wortmann (Wortmann o. J.-a). 14 Weitere Arbeiten liegen beispielsweise vor von Norbert Ricken (Ricken 1999, S. 221–229), Frieda Heyting (Heyting 2004) und mir (Wortmann o. J.-a, Wortmann o. J.-b).

Pa¨dagogik: Bildungsphilosophie und bildende Philosophie

713

„Philosophie als Kulturpolitik“ (Rorty 2008) zurückgreift. Dieses lässt sich – auch in Anlehnung an Su – selbst als pädagogisch bezeichnen, insofern man Rortys Beiträge zum Gespräch unserer Kultur als Beeinflussung unserer Sprachpraxis und damit antiautoritäre Erziehungsmaßname versteht.15 In dem Symposium bringen die Autor*innen (Thoilliez 2019; Oliverio 2019; Wortmann 2019; Schwimmer 2019) Rortys Philosophie in ein Gespräch mit Vorschlägen zu einer „post-kritischen“ Pädagogik (Hodgson et al. 2017, 2018; Vlieghe und Zamojski 2019; Wortmann 2020). Aus meiner Perspektive zielt die postkritische Pädagogik in kulturpolitischer Absicht darauf ab, alternative Sprechweisen zu zwei dominanten pädagogischen Traditionen auszuarbeiten (Wortmann 2019): zum einen die häufig technokratische „evidenzbasierte“ Bildungsforschung und zum anderen die „Kritische Pädagogik“, die fast ausschließlich auf die problematischen Aspekte von Erziehung und Bildung, wie etwa Ungerechtigkeit und soziale Reproduktion, ausgerichtet ist. Daher neigt die kritische Pädagogik – sowohl solche, die sich an der Frankfurter Schule orientiert, als auch solche, die an Autoren wie Lyotard oder Foucault anschließt – dazu, eine für die Philosophie bereits von Rorty kritisierte theoretische Hoffnungslosigkeit zu kultivieren. Diese zumindest in der deutschsprachigen Bildungsphilosophie hegemonialen Traditionen haben ein ausgefeiltes Vokabular entwickelt, um zu beschreiben, was an pädagogischen Praktiken und Institutionen problematisch oder falsch ist, sind jedoch kaum in der Lage auszudrücken, was an ihnen gut und lohnenswert ist oder zumindest potenziell sein könnte. Demgegenüber verspricht Rortys an Hoffnung orientiertes Vokabular („Hoffnung statt Erkenntnis“, Rorty 1994) eine attraktive Alternative. Bianca Thoilliez parallelisiert die Hoffnung hinsichtlich metaphilosophischer und pädagogischer Belange. Dabei argumentiert sie mit Rorty, dass in beiden Fällen gleichermaßen keine Fundierung oder Letztbegründung für Hoffnung benötigt wird. Stattdessen ermöglicht Hoffnung notwendige und unabhängig jedweder Kritik sowieso fortlaufende Praktiken: „[O]nce the critic is finished, there is still a need for educational action, for holding to the promises of education, because they are still the best tools we have to make our democracies grow, to work together to make more liveable cities, to develop communities more engaged in practices of solidarity than in practices of cruelty“ (Thoilliez 2019, S. 463). Dabei kann sie an Rorty anknüpfen, der in Anschluss an Dewey formuliert, Hoffnung sei „the ability to believe that the future will be unspecifiably different from, and unspecifiably freer than, the past“ und damit „the condition of growth“ (Rorty 1989/1999a, S. 120). Kriterien für Wachstum seien unnötig, denn sie „would cut the future down to the size of the present“ (Rorty 1989/ 1999a, S. 120), tatsächlich ist für Rorty „the direction of growth [. . .] unpredictable“ (Rorty 1989/1999a, S. 125).

15

Dies führe ich im Beitrag zu Rortys Philosophie als Kulturpolitik in diesem Band weiter aus.

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4

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Themen, Potenziale, Limitationen

Im Folgenden möchte ich auf drei pädagogische Themen näher eingehen, um die Potenziale und mögliche Limitationen von Rortys Denken für die Pädagogik anzudeuten. Zunächst möchte ich noch einmal detaillierter beschreiben, wie mit Rorty die pädagogischen Institutionen Schule und Universität beschrieben werden können. Zweitens interpretiere ich Rorty als entschiedenen Vertreter einer Allgemeinbildung und wichtigen Stichwortgeber einer Theorie ästhetischer Bildung. Abschließend werde ich andeuten, dass Rortys Position hinsichtlich der Möglichkeit von Selbsterschaffung Gefahr läuft, elitaristische Implikationen mitzuführen.

4.1

Pa¨dagogische Institutionen: Schule und Universita¨t

Die Schule ist für Rorty der Ort zur Sozialisation, das heißt zur Einübung in die kulturellen Bestände an Wahrheiten und Fähigkeiten. Indem er Sozialisation als Menschwerdung versteht („the shaping of an animal into a human being by a process of socialization“, Rorty 1989/1999a, S. 118), übergeht Rorty die in der Pädagogik liebgewonnene Unterscheidung zwischen (guter und unvermeidlicher) Initiation und (schlechter und zu vermeidender) Indoktrination. Für Rorty hat die Schule die Aufgabe, Schüler*innen dazu zu befähigen, am öffentlichen Leben und dessen demokratischer Gestaltung teilzunehmen. Hierzu ist es förderlich, wenn die Schüler*innen ihr eigenes Leben in die Fortschrittsgeschichte ihrer Gesellschaft einbetten und folglich bestrebt sind, diese fortzuschreiben. Rorty beschreibt Schule als „a matter of suggesting that the student think of the narrative of his or her own life as of a piece with the narrative of our national life, where that latter narrative is read as one of successful social criticism. [. . .] In particular, one can get across to the students that the emancipation of the slaves, the enfranchisement of women, the rise of the trade unions, the development of the welfare state, the woman’s movement, the Civil Rights Movement, and the like are episodes in an uncompleted saga – that there is a lot more to be done“ (Rorty 1990, S. 42). Daraus resultiert, dass Lehrer*innen eine charakteristisch konservative Grundeinstellung zu der bestehenden Gesellschaft und deren kulturellem Erbe haben sollten: „If a teacher thinks that the society is founded on a lie, then he had better find another profession.“ (Rorty 1990, S. 42)16 16

Dieser Aspekt Rortys Unterscheidung zwischen schulischer Sozialisation und universitärer Selbsterschaffung wurde zum Objekt harscher Kritik (beispielsweise Bagheri Noaparast 2014). Dabei wurden jedoch meist Rortys abwägend-einschränkende Bemerkungen hinsichtlich dieser Unterscheidung übersehen: „It [school] is obviously not only that [socialization], since sympathetic high school teachers often assist curious or troubled students by showing them where to find alternatives to this common sense. But these exceptions cannot be made the rule“ (Rorty 1989/ 1999a, S. 116). Zudem merkt er an, dass „we have the good luck to live in a society which has managed to make social criticism part of the tradition which lower education is supposed to hand down“ (Rorty 1990, S. 42). Kritik am status quo ist also selbst Teil des status quo und daher Bestandteil des Vokabulars, in das die Schule einsozialisieren soll.

Pa¨dagogik: Bildungsphilosophie und bildende Philosophie

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Hierin ergeben sich überraschende Parallelen zu pädagogischen Positionen gänzlich anderer theoretischer Provenienz, etwa zu Hannah Arendt (Arendt 1958/1994) oder Klaus Mollenhauer (Mollenhauer 1983/2008). Ganz ähnlich wie Arendt ist Rorty darüber hinaus skeptisch gegenüber einem Fokus auf pädagogische Methoden anstelle des zu vermittelnden Inhalts.17 Doch während es Arendt bei der Bewahrung der Welt letztendlich um die Möglichkeit der Weitergabe zwischen Generationen geht,18 ist es Rortys Anliegen, bestehende Ungerechtigkeiten hinsichtlich der sozialen Herkunft aufzuheben: „The effect of the present system is to keep education for kids from relatively well-educated, middle-class families who pick up the common knowledge of society as a whole“ (Rorty in Olson 1989, S. 7). Mögen Rortys Ausführungen zur Schule also in pädagogischer Hinsicht konservativ klingen, so sollte immer mitbedacht werden, dass deren argumentativer Hintergrund politisch progressiv ist. Die Aufgabe der Universität „is to offer a blend of specialized vocational training and provocation to self-creation“ (Rorty 1989/1999a, S. 123). Dabei bestehe die Gefahr, dass die Anstiftung zur Selbsterschaffung zugunsten von Ausbildungsinhalten zu kurz komme.19 Daher schlägt Rorty für die Gestaltung von Universitäten so wenig Zielvorgaben wie möglich vor. Die Aufgabe der Bildungspolitik und -administration sei es lediglich, den an den Universitäten Lehrenden den Rücken frei zu halten: „making sure that these teachers get a chance to give whatever courses they feel like giving“ (Rorty 1989/1999a, S. 122). Im Gegensatz zur Schule dürfe die Lehre an Universitäten nicht gebunden sein an wissenschaftliche oder soziale Konsense. In der Universität „at its best, teachers try to make students thrill to the same things to which they themselves thrill, quite apart from whether these things have any bearing on what is held to be true by either society or some specialized disciplinary establishment“ (Rorty 1990, S. 42). Letzteres bezeichnet Rorty als „normal discourse“: „higher education is a matter of being told about all the alternatives to [. . .] [normal] discourse. But that isn’t necessarily going to move you into one of these alternatives“ (Rorty in Olson 1989, S. 8). Durch das Aufzeigen dieser Alternativen könnten Studierende die Kontingenzen des vorherrschenden Sprechens gewahr werden: „[H]igher education should aim at fixing it so the students can see that the normal discourse in which they have been trained [. . .] is 17

Rortys Methodenskepsis äußert sich nicht nur hinsichtlich Fragen der Vermittlung von Wissen, sondern auch hinsichtlich dessen Erzeugung; siehe hierzu seinen Aufsatz „Pragmatism without method“ (Rorty 1983/1991). 18 Auch Arendt bekennt sich in pädagogischer Hinsicht als Konservative: „Unsere Hoffnung hängt immer an dem Neuen, das jede Generation bringt; aber gerade weil wir nur hierauf unsere Hoffnung setzen können, verderben wir alles, wenn wir versuchen, das Neue so in die Hand zu bekommen, daß wir, die Alten, bestimmen können, wie es aussehen wird. Gerade um des Neuen und Revolutionären willen in jedem Kinde muß die Erziehung konservativ sein; dies Neue muß sie bewahren und als ein Neues in eine alte Welt einführen, die, wie revolutionär sie sich auch gebärden mag, doch im Sinne der nächsten Generation immer schon überaltert ist und nahe dem Verderben“ (Arendt 1958/1994, S. 273). 19 Bereits in Der Spiegel der Natur ist es Rorty ein Anliegen, zu „verhindern, daß Erziehung zur bloßen Instruktion der Ergebnisse normaler Wissenschaft wird“ (Rorty 1981, S. 393).

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itself a historical contingency surrounded by other historical contingencies. But having done that, whether they remain happily embedded in the normal discourse of their society or not is something teachers can’t predict or control.“ (Rorty in Olson 1989, S. 8) Damit bleibt universitäre im Gegensatz zur schulischen Bildung kein rein sozialisierendes Geschehen, sondern kann individualisierend werden. Aus pädagogischer Perspektive irritierend an dieser Konzeption von Schule als notwendigerweise sozialisierende und Universität als möglicherweise individualisierende pädagogische Institutionen ist die starke Trennung von Sozialisation und Individualisierung. Rorty setzt diese hintereinander, ohne deren Verhältnis oder Verbindungen zu betrachten – abgesehen davon, dass Sozialisation/Schule der Individualisierung/Universität zeitlich und logisch vorausgesetzt sind. Demgegenüber gehen die meisten pädagogischen Theorien davon aus, dass diese Prozesse nicht so distinkt und inkommensurabel sind, wie von Rorty beschrieben, sondern vielmehr graduelle, ineinandergreifende Prozesse darstellen. Nimmt man die Verzahnung der beiden Prozesse in den Blick, so kann es auch gelingen, die Frage zu beantworten, welche Quellen Individualisierung, Ironie und der nicht-normale Diskurs über Vokabulargrenzen hinweg haben können. Dieses Problem wird bei Rorty weitgehend ausgespart oder unter Rückgriff auf für ihn eigentlich untypische Metaphern erklärt. So spricht er etwa von „Genies“ (Rorty 1989, S. 60–62) oder einem „Geschenk Gottes“, um das Auftreten des Nicht-Normalen zu erklären: „I think of abnormal discourse as a gift of God rather than anything anybody gets educated for or into“ (Rorty in Olson 1989, S. 8). Dies könnte ein Hinweis darauf sein, dass Rorty selbst das Problem der unklaren Entstehung von Abweichung erkannt hat, es aber durch seine starke Unterscheidung von Sozialisation und Individualisierung nicht lösen konnte oder wollte.

4.2

Allgemeinbildung und a¨sthetische Bildung

Da Rorty Wissen über die Geschichte des eigenen Landes und sicheres Beherrschen der zur politischen Partizipation notwendigen Kulturtechniken als Voraussetzung für idiosynkratische Selbsterschaffung betrachtet, lässt er sich als ein Verteidiger dessen interpretieren, was in Deutschland traditionell unter Allgemeinbildung verstanden wird. Dabei schließt er explizit an E. D. Hirsch an, der als politisch Linker zum selbsterklärten „educational conservative“ (Hirsch 2009, S. 16) wurde und für einen verbindlichen Kanon an Wissensbeständen eintritt (Hirsch 1988, 2016). Erst durch ein hohes Maß an Wissen und Fähigkeiten könne ein Individuum am öffentlichen Gespräch teilhaben, sich solidarisch zu seinen Mitmenschen verhalten sowie durch politisches Handeln die Solidarität anderer einfordern. In den letzten Jahren wird Rorty von einigen Beiträgen als wichtiger Stichwortgeber für eine ästhetische Bildung verhandelt. Hierzu lässt sich auf Rortys Einsicht aufbauen, Bildung sei keine Sache der Reinigung („das falsche, tierhafte Selbst ab[] streifen“, Rorty 2003, S. 53), sondern der „Erweiterung des Erfahrens und Verstehens“ (Rorty 2003, S. 53). Hierzu ist das rationale Argumentieren nur ein Mittel unter mehreren: „Let me use the distinction between arguing with people and

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educating people. [. . .] If all education were a matter of argument, this distinction would collapse. But, unless one broadens the term ,argument‘ beyond recognition, a lot of education is not. In particular, a lot of it is simple appeal to sentiment“ (Rorty 2000c, S. 19). Für Rorty war der Roman das ästhetische Mittel der Wahl für die „Schule der Empfindsamkeit“ (Rorty 2000a, S. 254), also zur Erweiterung des Erfahrens und Verstehens. Es mehren sich jedoch die Stimmen, die andere Kunstformen – etwa bildende Kunst (Koch 2016) oder Fernsehserien (Rieger-Ladich 2021) – als ebenso ausgezeichnete Medien zur Schulung der Fähigkeit zu Mitgefühl und schließlich auch Solidarisierung betrachten. In diesem Sinne schreibt Markus Rieger-Ladich, Solidarität sei „kein Luxusgut, das Bildung veredelt; sie wäre vielmehr als eine soziale Praxis zu fassen, die sich aus dem Versuch ergibt, sich zu den eigenen Privilegien in ein Verhältnis zu setzen, die Selbstbezogenheit zu überwinden und für das Leiden und den Schmerz anderer nicht nur empfänglich(er) zu werden, sondern sich auch für die Überwindung der Strukturen einzusetzen, die diese verursachen“ (Rieger-Ladich 2021, S. 180; siehe auch Grabau 2020). Und Alexander Koch hält fest: „Rorty fand, dass wir [. . .] weiterkommen, wenn wir eine gerechtere Welt in Worten und Bildern beschreiben, die für möglichst viele Menschen so ergreifend, anziehend und plausibel sind, dass diese sich eine weniger gerechte Welt nicht mehr vorstellen mögen und vielleicht nicht mehr vorstellen können, und entsprechend denken, handeln und sich organisieren. Zugleich sollten wir eine Sprache für unsere eigenen und anderer Leute Grausamkeiten finden, die uns diese [. . .] verleidet“ (Koch 2016, S. 165).

4.3

Subjektivita¨t, Selbsterschaffung und die Gefahr des Elitarismus

Ein fortwährender Gegenstand von Kritik ist Rortys Verständnis des sich bildenden Subjekts. Während manche Autoren wie zum Beispiel Arcilla bemängeln, das Selbst sei bei Rorty zu schwach konzipiert, um einem nietzscheanischen Nihilismus zu entkommen, kritisieren andere, er arbeite mit einem zu starken Subjektbegriff. So merkt etwa Michael Hampe an: „Es gibt keine a priorische Selbsterschaffungskompetenz. Dies ist ein Mythos reflexiver und immer schon distanzierungsfähiger Subjektivität, den Rorty von Autoren wie Fichte übernimmt“ (Hampe 2014, S. 23).20 Meines Erachtens unterstellt Rorty jedoch keineswegs eine „a priorische Selbsterschaffungskompetenz“. Vielmehr trägt er dem Bedürfnis nach Authentizität (Hoffmann 2016) Rechnung, gerade ohne jedoch ein authentisches Selbst in Aussicht zu stellen oder dessen Erschaffung als natürlichen Prozess darzustellen. Rortys häufig gebrauchte Formel „finding new, better, more interesting, more fruitful ways of

20 Siehe auch Hampe (Hampe 2006), wo er sich detailliert und kritisch mit Rortys romantischer Idee der Selbsterschaffung auseinandersetzt.

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speaking“21 ist gerade keine Kompetenz, die das Individuum besitzen kann und es insofern immer schon voraussetzt. Erst recht nicht konzipiert Rorty Selbsterschaffung „a priorisch“, wie insbesondere seine Freud-Interpretation im zweiten Kapitel von Kontingenz, Ironie und Solidarität zeigt.22 Vielmehr ist die erfolgreiche Selbsterschaffung nur wenigen „Genies“ vorbehalten, die allerdings nicht aus eigener Kraft, sondern purem Glück und günstigen sozialen Umständen ein idiosynkratisches Vokabular zur Selbstbeschreibung zu bilden in der Lage waren. So stellt Rorty klar, er wolle „gar nicht behaupten, dass sich das Wesen unserer Gattung in der Selbsterfindung äußert, sondern nur, dass sie eine feine Sache ist. Die Möglichkeit der Selbsterfindung ist ein Produkt relativ neuer sozialer Veränderung zum Besseren, [. . .] die mehr Freizeit, Bildung, Redefreiheit und dergleichen mit sich gebracht haben. Selbsterfindung ist weder in höherem noch in geringerem Maße ‚natürlich‘ als starres Festhalten an der Tradition.“ (Rorty 2001, S. 319) Auf die Spitze getrieben wird dieses individualistische Missverständnis in einer erziehungswissenschaftlichen Dissertation mit dem Titel „Unterricht als bildendes Gespräch. Richard Rorty und die Entstehung des Neuen im sprachlichen Prozess“ (Kolenda 2010). Darin wird Rortys Bildungsverständnis verkürzt rekonstruiert als „Fähigkeit zur Neubeschreibung“ (Kolenda 2010, S. 26). Damit einhergehend wird Rortys Metapher des „bildenden Gesprächs“ der Menschheit bruchlos auf sprachliche Unterrichtsinteraktionen zwischen Menschen übertragen.23 Ohne die daraus resultierenden Wiedersprüche zu thematisieren, bildet diese irreführende Rezeption von Rortys Sprachphilosophie bei Kolenda dann auch noch die Grundlage einer empirischen Analyse mithilfe einer auf linguistisch strukturalistischen Grundannahmen aufbauenden Methode, die konträrer zu Rortys Verständnis von Sprache kaum stehen könnte. An die Unklarheiten bezüglich Rortys Beschreibung der Selbsterschaffung anschließend wurde, wie Martin Müller detailreich rekonstruiert (Müller 2014, S. 696–705), der Vorwurf erhoben, diese sei elitär. Diesbezüglich lassen sich zwei Richtungen der Kritik unterscheiden: einerseits solche, die die zugrunde liegenden

„I shall use ,edification‘ to stand for this project of finding new, better, more interesting, more fruitful ways of speaking“ (Rorty 1979, S. 360). 22 „Übrig läßt er [Freud] uns ein Selbst, das ein Netzwerk aus Kontingenzen statt ein wenigstens potentiell wohlgeordnetes System von Vermögen ist“ (Rorty 1989, S. 66). Rorty ist mit Freud „nicht der Meinung, dass uns solche Entscheidungen [entweder ein großer Dichter oder bloß ein moralischer Mensch zu werden] offenstehen“ (Rorty 1989, S. 71). Er setzt sich auch explizit mit der Gefahr auseinander, „zur Idee einer immanent menschlichen Natur zurück“ zu fallen (Rorty 1989, S. 73). Vermutlich hat Hampe den letzten Satz des Kapitels im Sinn: „Wir werden das bewußte Bedürfnis des starken Dichters, das darin besteht, zu zeigen, bekanntzugeben, daß er keine Kopie und keine Replik ist, als Form des jedem von uns eigenen unbewußten Bedürfnisses sehen, sich mit der blinden Prägung zu versöhnen, die der Zufall ihm gegeben hat, sich der Neubeschreibung dieser Prägung in Ausdrücken, die, wie marginal auch immer, doch seine eigenen sind, ein Selbst zu schaffen“ (Rorty 1989, S. 83). Die von Hampe unterstellte „a priorische Selbsterschaffungskompetenz“ scheint mir hier jedoch nicht impliziert zu sein. 23 In dieser Hinsicht ähnlich problematisch ist auch die Kritik an Rorty in Poenitsch (2004, S. 38–43). 21

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Konzepte kritisiert, wie etwa, dass Rorty „ein elitäres ästhetisches Ideal des Menschseins skizziert [habe], das auf einem intellektualistischen Bild von schöpferischer Individualität beruht“ (Müller 2014, S. 697),24 und andererseits solche, die die Konsequenzen problematisiert, wie etwa Rortys Konzeption von Individualisierung, die sich beschränke auf jene Menschen, die in den Genuss des Universitätsbesuchs kommen, und die damit die Förderung zur Fähigkeit der Selbsterschaffung nur bei einer geringen Minderheit vertrete (Reich 1996).25 Insgesamt ist Müllers Einschätzung zuzustimmen, dass „Ironie als eine exklusive Sache der Intellektuellen Ausdruck einer elitären Komponente in Rortys politischem Denken ist, die mit der egalitären Intention seines Liberalismus zumindest in Spannung steht“ (Müller 2014, S. 697). Diese von Müller herausgearbeitete Spannung zwischen Elitarismus und Egalitarismus jedoch hat Rorty nie verheimlicht und ausdrücklich zu bearbeiten versucht: Es handelt sich letztlich um die Spannung zwischen Ironie und Solidarität, zwischen Privatheit und Öffentlichkeit und dem Risiko, entweder „ein herzloser Schmarotzer gewesen zu sein“ oder „überhaupt nicht gelebt zu haben“ (Rorty 2001, S. 322). Diese Spannung kann auch durch Bildung nicht aufgelöst, jedoch womöglich besser austariert werden.

5

Ausblick: Bildung als Inkommensurabilita¨tskompetenz

Die im Elitarismus-Vorwurf deutlich werdende Spannung zwischen Ironie und Solidarität lässt sich bildungstheoretisch produktiv wenden. Folgt man Rorty in der Annahme der Inkommensurabilität von öffentlichen und privaten Vokabularen, sind die beiden Sprechweisen eben nicht gegensätzlich, sondern nur verschieden und somit, wenn auch in Spannung zueinanderstehend, zumindest potenziell miteinander vereinbar. Es kann uns also gelingen, sowohl ironisch als auch solidarisch zu sein – nur eben nicht zugleich. In diskursiven Auseinandersetzungen müssen wir Müllers Einschätzung diesbezüglich ist zuzustimmen: „Während die Intellektuellen in Rortys utopischer Gesellschaft liberale Ethnozentristen und Ironiker sind, sind die große Mehrheit der Nicht-Intellektuellen nur liberale Ethnozentristen als Ergebnis ihrer Gefühlserziehung zur Solidarität. Diese rigide Zweiteilung der Bevölkerung ist Ergebnis seiner ebenso rigiden institutionellen Konkretisierung seiner zweistufigen Erziehungstheorie und nicht eines Zweifels, dass die ‚einfachen‘ Bürger die metastabile Position einer ironischen Identität nicht gewachsen wären“ (Müller 2014, S. 701). 25 Müller schreibt diesbezüglich: „Die rigide Einteilung in wenige, zur Distanzierung fähige intellektuelle Ironiker und einer Masse an vollständig situierten, nicht-intellektuellen Anhängern des Common Sense ist mehr als fragwürdig, da sie der großen Mehrheit der Bewohner von Rortys Utopia das Verlangen nach und die Fähigkeit zur reflexiven Distanzierung von dem Vokabular der eigenen Identifikationsgemeinschaft abspricht“ (Müller 2014, S. 702). Ich halte es aus oben genannten Gründen nicht für plausibel, dass Rorty irgendjemandem irgendein „Verlangen“ oder eine „Fähigkeit abspricht“ – das scheinen mir Kategorien zu sein, die nicht zu Rortys Denken passen. Wollte man dieses anreichern, so wäre sicher Dieter Thomäs Vorschlag, einen „Wechsel vorzunehmen: weg von dem Vokabular, das ein Individuum verkörpern soll, hin zu der Performativität, in der es sich entfaltet“ (Thomä 2001, S. 312, siehe auch Thomä 1998), aus pädagogischer Perspektive vielversprechend. Diesen werde ich im Ausblick zu entwickeln versuchen. 24

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entscheiden, ob die konkrete Situation als öffentlich oder privat einzuschätzen ist und demgemäß ein solidarisches oder ironisches Vokabular einsetzen. Aus dieser Einsicht lässt sich ein Bildungsbegriff ableiten, den ich ‚Inkommensurabilitätskompetenz‘ nenne. Diese besteht im Auseinanderhalten der öffentlichen und privaten Sprechweisen. Als Ausblick werde ich nun drei Implikationen dieses Vorschlags andeuten. Erstens wäre Bildung als Praxis zu verstehen. Sprachspiele auseinanderzuhalten bedeutet nichts anderes, als sie je zu spielen. Bildung wäre demnach nicht etwas, das man hat, sondern das man tut. Insofern ist der Kompetenzbegriff mit einem Augenzwinkern zu verstehen: Während er in der empirischen Bildungsforschung und pädagogischen Psychologie als individuelle Fähigkeit konzipiert ist, die in Experimenten oder Tests zum Ausdruck kommt, müsste er nach Rorty nicht als Eigenschaft einer Person, sondern als sprachlicher Vollzug verstanden werden. Ein solcher hat immer unscharfe Ränder, lässt sich nicht eindeutig bestimmen und daher nicht immer vollständig auseinanderhalten. Bildung wäre damit eine graduelle Praxis, die mal mehr und mal weniger gelingt – und deren Gelingen mal mehr und mal weniger gut feststellbar ist. Zweitens wäre Bildung als kollektives Geschehen zu begreifen, da Sprachspiele nicht allein gespielt werden können. Das heißt jedoch nicht, dass Bildung selbst stets intersubjektiv vermittelbar sein muss. So schreibt Rorty in einem Aufsatz mit dem programmatischen Titel „Der Roman als Mittel zur Erlösung aus der Selbstbezogenheit“: „Eine Formulierung aus einem Gespräch, einem Roman oder einem Gedicht – eine neue Art etwas auszudrücken, eine neuartige Metapher oder ein neuartiger Vergleich – kann unsere Wahrnehmung einer ganzen Reihe von Phänomenen völlig verändern. Den gleichen Effekt kann die Begegnung mit einem unbekannten oder fremden Menschen haben, sei es im wirklichen Leben, in einem Roman oder in einem Theaterstück. Bittet man uns aber, die neue These zu erläutern, die wir aus dieser Erfahrung abgeleitet haben, müssen wir für gewöhnlich passen. Zwar wurde unsere Art zu denken verändert, aber unserem Inventar an Überzeugungen wurde dabei kein neuer Glaubenssatz hinzugefügt“ (Rorty 2003, S. 52). Die Veränderung unserer Art zu denken bedarf immer des Anderen; nur die Konfrontation mit „Lebensverhältnisse[n] anderer Menschen“ kann „dazu führen, daß man das eigene Verhalten einem selbst, anderen Menschen oder gar der ganzen Welt im Allgemeinen gegenüber ändert“ (Rorty 2003, S. 50, 51). Drittens besäße Bildung einen normativen Gehalt, jedoch nicht in Form des Dualismus von gut und schlecht, sondern über die Vermeidung von Totalität.26 Weder das private noch das öffentliche Vokabular darf allein bestimmend sein: Persönliche Geschichte und politische Aktivität dürfen nicht auf das jeweils andere reduziert, die Spannung zwischen Idiosynkrasie und Grausamkeit muss ausgehalten Siehe zu Rortys Anti-Autoritarismus auch sein Pragmatism as Anti-Authoritarianism (Rorty 2021). Ein in der Erziehungswissenschaft rege rezipiertes Bildungsverständnis, dessen Normativität sich über die Vermeidung von Totalität konstituiert, besteht in der „Theorie transformatorischer Bildungsprozesse“ (Koller 2012), die hierzu insbesondere auf die Arbeiten von Jean-François Lyotard zurückgreift. 26

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werden. Dabei geht es hinsichtlich des privaten Sprachspiels darum, sich selbst anders zu beschreiben, also „nicht bloß Produkt [der] kulturellen Umwelt“ (Rorty 2003, S. 49) zu bleiben. Bei diesem Versuch, sich dem angestammten Vokabular zu entziehen,27 geht es Rorty in einem durchaus soziologischen Sinne um das unmittelbare Milieu, den sozialen Nahraum: „Einsicht in die Lebensverhältnisse anderer Menschen [. . .] kann [. . .] Lesern ermöglichen, ihre Vorstellungskraft von den Scheuklappen zu befreien, die ihnen Eltern, Lehrer, Sitten, Gebräuche und Institutionen angelegt haben“ (Rorty 2003, S. 50). In diesem Sinne bedarf die Weiterentwicklung des privaten Vokabulars einer Entfremdung, denn „Veränderung [. . .] kommt nicht dann zustande, wenn all die alten, schon bekannten Dinge gut miteinander harmonieren und schön zusammenpassen. Im Gegenteil: Um sich zu verändern, kommt es darauf an, an einen Ort gebracht zu werden, von dem aus Neues sichtbar wird“ (Rorty 2003, S. 51–52). Im öffentlichen Sprachspiel kommt es darauf an, die Interessen Anderer wahrzunehmen und sich solidarisch für Schlechtergestellte der Gesellschaft einzusetzen, um Grausamkeit zu vermeiden. Dabei gilt es, „der Selbstbezogenheit zu entfliehen“, was bedeutet, nicht „zu glauben, man besitze bereits [. . .] den [. . .] Überblick über die Folgen einer Handlung, die man erwägt“ (Rorty 2003, S. 58). Während Rorty uns also dazu ermuntert, den Überblick zu verlieren, kritisiert er die traditionelle Ethik, insofern diese auf genau eine solche Positionierung hinarbeitet: den Überblick zu besitzen, Maßstäbe zu haben, Kriterien und Maximen anlegen zu können. Rorty möchte solche Moralphilosophie daher durch Literatur ersetzen, denn Ethiker hielten noch immer „moralische Erziehung eher für eine Frage der Reinigung als der Horizonterweiterung“ (Rorty 2003, S. 56). Bildung könnte also in der Ausbildung von öffentlichen und privaten Vokabularen bestehen sowie, indem sie deren Inkommensurabilität markiert, in Inkommensurabilitätskompetenz. In diesem Sinne sortiert Rorty Bücher, die entweder „unsere Autonomie fördern“ oder „uns helfen, weniger grausam zu sein“ (Rorty 1989, S. 229). In der Bestrebung, diese beiden Bestrebungen auseinanderzuhalten – darin könnte Rortys Beitrag zu einer Weiterentwicklung des Bildungsbegriffs liegen.

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8(1): 1–23. Während in weiten Teilen der Bildungsphilosophie philosophische Ideen als Beurteilungskriterium für die Qualität der Bildungstheorie herangezogen werden, kehrt Oliverios ausgezeichneter Aufsatz diese Hierarchie um, indem pädagogische Konsequenzen als Kriterium für die Qualität der philosophischen Ideen herangezogen werden. Saarinen, Esa. 2011. Freundlichkeit gegenüber Babys und andere radikale Ideen in Rortys antizynischer Philosophie. In Pragmatismus als Kulturpolitik. Beiträge zum Werk Richard Rortys, Hrsg. Alexander Gröschner und Mike Sandbothe, 170–197. Berlin: Suhrkamp. Gibt es einen besseren Maßstab für Philosophie als ihre Freundlichkeit gegenüber Babys? Saarinens spielerischer Aufsatz enthält zudem einen nützlichen „Philosophenindex der Maßlosigkeit“, der zur rhetorischen Abrüstung der Philosophie beitragen könnte.

Religionsphilosophie und -Politik: Vom Atheismus zum Antiklerikalismus Ursula Diewald

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Das philosophische Gespräch: Religion als Anachronismus, als Eskapismus und als Quelle der Selbstbeschreibung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Das politische Gespräch: Deliberativer Säkularismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Das persönliche Gespräch: Positive Zugänge zur Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Rorty und die Religion: Eine Auswertung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Rortys Bewertung von Religion ist abhängig vom Kontext des jeweils vorliegenden Gesprächs. Im philosophischen Gespräch dominiert Rortys atheistische Weltsicht. Der theistische Glaube steht stellvertretend für alle philosophischen Ansätze, gegen die sich Rortys antiessenzialistisches Programm richtet. Religion gilt hier als Form des Eskapismus. Im Zusammenhang mit seiner romantischen Idee der Selbstbeschreibung kennt er aber auch eine sinnstiftende Funktion von Religion, die sie allerdings mit anderen Sinnquellen teilt. Im politischen Gespräch nimmt Rorty zunächst eine klassische liberale Haltung ein und fordert den Ausschluss religiöser Gründe im öffentlichen Diskurs. Im Gespräch mit Kritikern ändert er seine Haltung in Richtung einer gesteigerten Toleranz für religiöse Argumente, aber einer entschiedenen Ablehnung von organisierter Religion. Nach dieser Wende gibt es ein merklich gesteigertes Interesse an religiösen Themen. Hierin wird ein persönliches Anliegen Rortys erkannt, Wege zu suchen, um als Atheist den Glauben ihm nahestehender Menschen ernst zu nehmen. Eine abschließende Bewertung stellt die Gesprächsverläufe in den Gesamtzusammenhang seines Werks und beschäftigt sich mit der viel diskutierten Frage, ob Rorty womöglich religiös geworden ist. U. Diewald (*) München, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_45

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Schlu¨sselwo¨rter

Antiessenzialismus · Atheismus · Antiklerikalismus · Dewey · James · Kulturpolitik · Politischer Liberalismus · Religion · Säkularisierung · Vattimo · Wolterstorff

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Einleitung

Ein klassischer Religionsphilosoph ist Richard Rorty nicht. Er legt wenig Wert auf einen systematischen Religionsbegriff oder auf eine differenzierte Sicht auf die Pluralität der Religionen und ihrer unterschiedlichen Theologien. Referenzgestalt ist der Monotheismus, insbesondere das Christentum. Ausgangspunkt seiner Beschäftigung mit der Frage nach der Existenz Gottes oder der Rationalität des Gottesglaubens ist die argumentative Entfaltung seines antiessenzialistischen Neopragmatismus, bestehend aus einem erkenntnistheoretischen Holismus, einem wahrheitstheoretischen Pragmatismus und einem moralischen Utilitarismus. Bei Rorty laufen alle drei Positionen auf einen „Vorrang des Sozialen“ hinaus (Rorty 2007, S. 6–7; 1991, S. 24). Das heißt: Was vernünftig, wahr und gut ist, bemisst sich danach, was für uns vernünftig, wahr und gut ist – als Rechtfertigungsgemeinschaft. Entsprechend präsentiert sich die Frage nach der Rationalität von Religion bei Rorty letztlich in Form einer kritischen Analyse ihrer Rolle in der Öffentlichkeit (Smith 2005, S. 85): Was ist die Verhaltensdisposition religiöser Menschen? Welche Rolle dürfen religiöse Überzeugungen in diskursiven Verfahren einnehmen? Richten Religionen mehr Nutzen oder mehr Schaden an? Gemäß seinem liberalen Grundsatz einer Trennung von privater und öffentlicher Sphäre, fällt Rortys Antwort auf diese Fragen zunächst deutlich aus: „Keep Religion out of politics!“ (Rorty 1999, S. 171). Der Beitrag Religion As Conversation-stopper aus dem Jahr 1994 (Rorty 1999, S. 168–174), in dem Rorty seine liberale Forderung formuliert, löste eine Welle der Kritik aus, so dass sich Rorty dazu gezwungen sah, seine Position zu präzisieren. Darin wechselt Rorty von theoretischer zu empirischer Argumentation, womit er seiner metaphilosophischen Überzeugung gerecht wird, wonach philosophische Debatten von einem veränderten Selbstverständnis als Spielzüge in einer Kulturpolitik profitieren würden (Rorty 2007). Gemeint ist, dass fortan nicht mehr darüber gestritten werden sollte, wie die Welt ‚ihrem wahren Wesen nach ist‘, sondern darüber, wie wir sie uns konkret – politisch, kulturell, ökonomisch – wünschen. Aus diesem Grund gewinnt Rortys Beschäftigung mit Religion über die klassischen religionsphilosophischen Topoi hinaus Relevanz als Testfall für seinen gesamten philosophischen Ansatz.

1.1

Rortys Verha¨ltnis zu Religion und Religiosita¨t: Erste Kla¨rungen

Quer durch sein Werk spricht Rorty mit großer Selbstverständlichkeit abwechselnd davon, Atheist bzw. „religiös unmusikalisch“ (Rorty 2005, S. 33) zu sein. Hierin

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liegt eine Unstimmigkeit, denn streng genommen bezeichnet Atheismus die epistemische Überzeugung, dass es Gott nicht gibt, wohingegen „religiös unmusikalisch“ zunächst ohne epistemische Implikation nur die Tatsache umschreibt, dass jemand keinen religiösen Glauben hat. Die Dissonanz in seiner Selbstbeschreibung hat sowohl theoretische Gründe, die im Verlauf dieses Beitrags dargelegt werden, als auch solche, die sich mit einem Blick auf seine Biografie nachvollziehen lassen. Richard Rorty ist Enkel des baptistischen Pastors Walter Rauschenbusch (1861–1918), der als Schlüsselfigur der Social Gospel Bewegung Ende des 19. Jahrhunderts den Zusammenhang von Reich-Gottes-Botschaft und sozialer Gerechtigkeit ins Zentrum seiner Verkündigung rückte. Rortys Eltern, James Rorty und Winifred Raushenbush, waren als Journalisten und Gewerkschafts-Netzwerker für die sozialistische Arbeiterbewegung der US-amerikanischen Ostküste tätig (Gross 2008, S. 16, 29–83). Über den Einfluss seiner Eltern spricht Rorty unter anderem in der autobiografischen Schrift Trotzky and the Wild Orchids (Rorty 1999, S. 3–20). Darin heißt es: „When I was 12, the most salient books on my parents’ shelves were two redbound volumes – The Case of Leon Trotzky and Not Guilty. [. . .] I thought of them in the way in which other children thought of their family’s Bible.“ (Rorty 1999, S. 5) Der religiose Impetus des Großvaters erscheint in der nächsten Generation also in Gestalt eines weltlichen Einsatzes für soziale Gerechtigkeit: „I was brought up a Trotzkyite, the way people are brought up Methodists or Jews or something like that. It was just the faith of the household.“ (zitiert nach Gross 2008, S. 93) Rorty definiert diesen Glauben ausdrücklich: „So, at twelve, I knew that the point of being human was to spend one’s life fighting social injustice.“ (Rorty 1999, S. 6) Infolge seiner Erziehung fand Rorty keinen Zugang zum klassischen religiösen Glauben; eine Tatsache, der er als Student durch den Besuch verschiedener Kirchen vergeblich entgegenzuwirken versuchte.1 Dies änderte sich Anfang der 1970er-Jahre mit seiner zweiten Ehe mit Mary Varney Rorty, einer bekennenden Mormonin. Die beiden gemeinsamen Kinder hat Mary mit dem Einverständnis des Ehemanns in ihrer Kirche taufen und erziehen lassen (Cranney 2010, S. 111). Die Mitgliedschaft in der LDS Church setzt eine starke Identifikation und eine engagierte Beteiligung am kirchlichen Leben voraus. Darin unterstütze Rorty seine Familie offenbar, nicht zuletzt durch die intensive Beschäftigung mit mormonischer Literatur (Cranney 2010, S. 112–113). Hinzu kommt die Freundschaft mit religiösen Autoren wie Gianni Vattimo oder Rortys Schüler Cornel West. In der zweiten Hälfte seines Lebens stand Rorty also in enger Berührung mit gelebter Religiosität. In diesem Umstand kann man sowohl eine Erklärung für Rortys zunehmendes Interesse an der

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Rorty beschreibt die Suche nach einer religiösen Heimat als Suche nach einer metaphysischen Fundierung für seinen sozialen Impetus. „But a prideful inability to believe what I was saying when I recited the General Confession gradually led me to give up on my awkward attempts to get religion. So I fell back on absolutist philosophy.“ (Rorty 1999, S. 9; vgl. auch Cranney 2010, S. 111, 115) Mit der Hinwendung zum Pragmatismus, was Boffetti als Alternative zur religiösen Bekehrung beschreibt (Boffetti 2004, S. 26), hat er die Metaphysik später insgesamt aufgegeben.

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Religion und an religiösen Autoren sehen als auch eine Ursache für den ambivalenten Charakter seines Atheismus.

1.2

Zur Methodik und Aufbau dieses Beitrags

Rortys Denken ist zwei Dingen besonders verpflichtet: dem Gespräch sowie der Solidarität. Im Gespräch versuchen wir, unsere Gedanken und Anliegen zu formulieren und das Gegenüber für diese zu gewinnen. Solidarität besteht bei Rorty im Streben nach sozialer Gerechtigkeit sowie in der Vermeidung von Grausamkeit. Ein Gespräch befördert Solidarität, insofern wir darin versuchen, die Gründe des Gesprächspartners zu verstehen: sich in dessen Denk- und Erfahrungshorizont zu stellen und damit den eigenen zu verändern. In Rortys Gesprächskultur wird die Existenz einer motivierenden Agenda nicht problematisiert, sondern zum diskursiven Rationalitätskriterium erhoben. Erst indem ich offenlege, welchen Zweck ich mit einem Argument verfolge, liefere ich meinem Gegenüber die relevante Information und schaffe damit die Voraussetzung für ein gelingendes Gespräch. Mit jedem neuen Gesprächspartner verändert sich der Kontext des Gesprächs, mit entsprechenden Auswirkungen auf Zielsetzung und Argumentation. Rortys Werk ist daher nicht als geschlossenes System, sondern als diskursive Geschichte zu betrachten. Dies gilt in besonderer Weise für seinen Umgang mit Religion, welcher in der Literatur durchweg als ambivalent gilt. Wie Rorty Religion bewertet, hängt in großem Maße davon ab, wer der aktuelle Gesprächspartner ist, und ob ihn gerade mehr philosophische (Kap. ▶ „Einführung in das Handbuch Richard Rorty“), (kultur-)politische (Kap. ▶ „General Introduction to the Handbuch Richard Rorty“) oder persönliche Überlegungen (Kap. ▶ „Einleitung zum Teil Person und Stil“) bewegen. Der folgende Beitrag taucht in diese drei Gesprächssphären ein und eröffnet damit eine Perspektive, durch die sich seine zum Teil widerstreitende Argumentation als Anwendung verschiedener Strategien für unterschiedliche Zielsetzungen erklären lassen. Das letzte Kapitel übernimmt die Aufgabe, diese Gespräche zu bewerten und sich mit der Frage zu beschäftigen, ob Rorty auf seine eigene Weise religiös geworden ist.

2

Das philosophische Gespra¨ch: Religion als Anachronismus, als Eskapismus und als Quelle der Selbstbeschreibung

Rortys philosophisches Hauptthema besteht in der argumentativen Entfaltung einer antiessenzialistischen Wende in der Philosophie: weg von der Suche nach der intrinsischen Natur der Dinge hin zu einer Sicht auf die Welt, die nicht aus hierarchischen Beziehungen besteht, sondern aus den unendlichen Möglichkeiten, Dinge zu beschreiben und miteinander in Beziehung zu setzen. Für Rorty gibt es keine überzeitliche und allumfassende Sicht, die mit der Welt, wie sie ‚an und für sich‘ ist,

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korrespondiert, und aufgrund dessen als letztbegründende Wahrheit angesehen werden kann. Somit kann es auch keine privilegierte akademische Disziplin geben, die sich zur Leitinstanz über die restliche Kultur erhebt. Der schlechthinnige Typus für diesen Anspruch ist für Rorty die Religion (Rorty 2007, S. 30), von deren Bevormundung sich die Kultur durch die Säkularisierung – für Rorty die wichtigste Errungenschaft der Aufklärung (Rorty 1999, S. 168) – befreit hat. Die Säkularisierung habe zur Emanzipation des Individuums beigetragen und bereitete den Weg für Demokratie (Rorty in Springs 2010, S. 423). Diesen historischen Kontext nutzt Rorty in seiner Polemik gegen essenzialistische Elemente der zeitgenössischen Kultur: repräsentationalistische, positivistische und reduktionistische Ansätze in Naturwissenschaften und Philosophie, insbesondere innerhalb der zeitgenössischen analytischen Philosophie. Indem er solche Ansätze mit Religion vergleicht und deren Fürsprecher als Priester karikiert, will Rorty ihr philosophisches Selbstverständnis als Anachronismus darstellen. Gilt die Säkularisierung als Fortschreibung der Aufklärung, so kann das antiessenzialistische Denken des Pragmatismus als Fortsetzung der Säkularisierung gesehen werden. Mit dieser rhetorischen Strategie zeichnet Rorty eine direkte Linie zwischen seinem eigenen Neopragmatismus und der Aufklärung samt ihren Errungenschaften, allen voran Freiheit und Demokratie. Diese rhetorische Aneignung von Religion fördert aber auch eine erste inhaltliche Füllung von Rortys Religionsbegriff zutage. Rorty setzt den theistischen Glauben bzw. jeden Glauben an das Supranaturale mit dem philosophischen Glauben an das Reale bzw. das Wahre gleich. (Rorty in Springs 2010, S. 420) Auch das religiöse Denken wird als die Suche nach Unbedingtem bzw. Absolutem definiert; als Versuch, die individuelle oder auch kulturelle Begrenztheit zu überwinden (Rorty 1991, S. 21, 31–32). So begreift Rorty Religion negativ als eine Form von Eskapismus, die es folgerichtig im Sinne der Metaphysikkritik Nietzsches zugunsten einer durchgreifenden Selbstständigkeit zu überwinden gilt (Rorty 1991, S. 32). In dieser religionskritischen Perspektive folgt Rorty auch dem Denken John Deweys. Dieser deutet beide Formen des Eskapismus (philosophisch und religiös) selbst pragmatistisch: Die Suche nach Sicherheit im Übernatürlichen sei kein Selbstzweck, sondern sei angetrieben von der Furcht vor den Folgen der Unsicherheit: Weil das Natürliche zufällig ist, berge es unvorhergesehene und nur bedingt kontrollierbare Gefahren (Dewey 1960, S. 8; Dewey 1971, S. 26). Insofern begegnet insbesondere der späte Dewey klassischen Formen der Religion kritisch, da der Glaube an das Übernatürliche den Menschen daran hindere, im Umgang mit den Herausforderungen durch die Natur berechtigte Hoffnungen auf sich selbst, auf seine Fähigkeiten wie auch auf die Gemeinschaft zu richten (Dewey 1989, S. 53). In dieser Denklinie bleibend begreift Rorty den theistischen Glauben (belief) als Versuch, sowohl von der Kontingenz des Daseins als auch von der Priorität des Sozialen abzulenken (Rorty 1991, S. 21; Rorty 2007, S. 8). Der traditionell interpretierte Glaube stellt eine Feigheit dar (Rorty 2005, S. 39) sowie eine Flucht vor demokratischer Verantwortung. Sein motivierender Antiessenzialismus verbietet es Rorty jedoch, die religionsphilosophischen und -psychologischen Erklärungen als abschließendes Urteil über

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die Wahrheit des Theismus oder den Wert der Religion vorzubringen (Rorty 1999, S. 60–61). Auch die genetische Kritik ist kein durchschlagendes Argument gegen Religion, weil von der Genese nicht auf die Geltung und insbesondere nicht auf die Nützlichkeit religiöser Überzeugungen geschlossen werden kann (Rorty 1999, S. 84). Auch bei Dewey hatte die Religionskritik nicht das letzte Wort. Denn gerade in ihrem Eskapismus zeige sich Religiosität als Reaktion auf die Erfahrungen der Natur und sei daher als produktiver Teil derselben anzusehen (Rosenbaum 2009, S. 403). Es müsse dem religiösen Bewusstsein gelingen zu erkennen, dass die von ihm im Gottesbegriff vorgenommenen Projektionen letztlich seine eigenen vorweggenommenen Möglichkeiten sind. Religiosität bezieht sich nicht auf einen Gegenstand, sondern ist eine besondere Qualität des Erlebens. Dewey unterschied zwischen Religion als objektivierendem Glauben und Religiosität. Gelte es Erstere zu überwinden, weil sie absolutistisches und damit erkenntnishemmendes Denken verkörpert, so könne durch eine transformierte Version christlicher Religiosität, eben durch einen ‚allgemeinen Glauben‘, eine umfassende Demokratisierung erreicht werden, die als größtmögliche Entfaltung menschlichen Potenzials definiert wird (Dewey 1989). So kennt auch Rorty durchaus eine positive, „erwachsene“ (Smith 2005, S. 83) Beschreibung des Religiösen, die er als ehrfürchtiges Staunen vor den Kräften des Lebens, der Natur oder der geistigen Vorstellungskraft begreift (Rorty 1999, S. 51). Hier schließt eine dritte Funktion des Religiösen bei Rorty an, die in Sinnstiftung und Motivation besteht. Dieser Aspekt ist bei Rorty in seinem romantischen Motiv der ‚Selbsterschaffung‘ beheimatet. Menschen entwickeln ein letztgültiges Vokabular (final vocabulary; Rorty 1989, S. 73), mithilfe dessen sie ihrem kontingenten Leben eine originäre Dimension verleihen, ihre Existenz erklären und ihre Moralität ausleben können. Hierzu stehen dem Menschen neben der Religion aber unendlich viele Möglichkeiten zur Verfügung, da die Selbstbeschreibung keine Grenzen kennt außer die der eigenen Vorstellungskraft. (Rorty 1999, S. 160–161).

3

Das politische Gespra¨ch: Deliberativer Sa¨kularismus

Als eine mögliche Quelle der Selbstbeschreibung eines Individuums gehört Religion für Rorty zur Sphäre des Privaten, die vor externer Kritik geschützt ist. Dieser Schutz endet allerdings dort, wo durch eine private Überzeugung die Rechtssphäre anderer Menschen berührt ist (Rorty 1991, S. 175; Rorty 1989, S. xiv). Tendenziell ist diese Gefahr bei religiösen Überzeugungen für Rorty immer gegeben, insofern, erstens, mit ihnen in der Regel moralische Ansprüche einhergehen, deren Ursprung, zweitens, im göttlichen Willen postuliert wird, woraus drittens, die universelle Geltung dieser Ansprüche abgeleitet wird. Von religiösen Überzeugungen geht für Rorty daher eine besondere Bedrohung des sozialen Friedens aus, welche die Installation bestimmter Spielregeln erforderlich macht. In dieser Denklinie folgt Rorty dem Denken des Politischen Liberalismus.

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3.1

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Politischer Liberalismus und die Auffassung von Religion als „Conversation Stopper“

Der liberale Theoretiker John Rawls hat gesehen, dass eine gerechte Gesellschaftsform in der Spätmoderne die Tugend der Fairness befolgen müsse. Denn Fairness ziele nicht auf einen konkreten Inhalt des „Guten“ oder des „Gerechten“ – der ja unvermeidlich strittig bleiben müsse –, sondern auf die Art und Weise des Zustandekommens einer Entscheidung. Fairness sei ein prozeduraler Begriff, kein metaphysischer. Ausgehend von der Annahme eines öffentlichen Vernunftgebrauchs will Rawls diese Fairness dadurch gewährleisten, dass der Bürger in Fragen des Gemeinwohls zur Verwendung von Argumenten verpflichtet wird, die jeder andere vernünftigerweise annehmen könnte. Andernfalls seien Mitbürger dazu gezwungen, Gründe zu akzeptieren, deren Kernüberzeugungen sie nicht teilen, wodurch sie in ihrer Freiheit beschnitten würden. (Rawls 1985, S. 230) Das Ergebnis ist die Idee des deliberativen Säkularismus, zu dem auch Rorty mahnt.2 Sobald ein Interesse von gesellschaftlicher Relevanz zur Debatte steht, darf die religiöse Überzeugung keine begründende Rolle spielen, sofern sie nicht zu rechtfertigen ist auf der Grundlage von Überzeugungen, die mit einem Großteil der Mitbürger geteilt werden; vielmehr müsse sie dann auf dem ‚Altar öffentlicher Zweckmäßigkeit‘ geopfert werden (Rorty 1991, S. 175). Nach Rorty liefert Rawls eine Theorie, die „political not metaphysical“ (Rawls 1985) ist und damit im Einklang steht mit der antiessenzialistischen Einschränkung, wonach die Verzichtsforderung keinerlei epistemische Prämissen bezüglich der Existenz Gottes oder der Rationalität des Glaubens macht. Die liberale Position wendet sich gegen das Element der Autorität bei religiöser Argumentation, d. h. gegen das Argumentieren mit dem Willen Gottes, was Rorty als das unterscheidende Merkmal des religiösen Arguments hält (Rorty 1999, S. 172). Für Rortys Verteidigung des deliberativen Säkularismus gilt der Beitrag Religion As Conversation Stopper aus dem Jahr 1994 (Rorty 1999, S. 168–174) als prominente Fundstelle. Er ist eine Replik auf Stephen Carters 1993 erschienene liberalismuskritische Streitschrift The Culture of Disbelief (Carter 1993). Carter hatte darin die einseitige Interpretation des ersten Zusatzartikels der US-Verfassung durch den Politischen Liberalismus als Benachteiligung für gottgläubige Bürger moniert. Diese würden gezwungen, dem Wohl des Staates den Vorrang vor ihrem Glauben zu geben, was eine Verletzung der Religionsfreiheit darstelle. Carter erkennt eine Tendenz im Liberalismus, das religiöse Phänomen als solches zu „trivialisieren“ und die Rationalität religiöser Bürger in Frage zu stellen. Der Politische Liberalismus gehe stillschweigend von der Überlegenheit der eigenen aufklärerischen Vernunftkonzeption sowie der daraus abgeleiteten moralischen Ordnung aus. Wolle der Liberalismus

Der hier verwendete Begriff „deliberativer Säkularismus“ wird nicht von Rorty selbst verwendet, sondern ist der bevorzugte Begriff der Autorin. In der Literatur wird diese Forderung auch oft als die „independent-basis“-Regel bezeichnet. Zur Klärung der Begriffe in diesem Zusammenhang siehe: Audi 1997.

2

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seinen eigenen Gleichheitsprinzipien gerecht werden, müsse er jedoch bereit sein, jede Form der Begründung im Diskurs zuzulassen: „not because the speaker has the right voice but because the speaker has the right to speak“ (Carter 1993, S. 230). Carter macht die kritische Beobachtung, dass in einer liberalen Kultur der Rekurs auf den Willen Gottes im Rahmen einer politischen Diskussion als „conversation stopper“ wirke (Carter 1993, S. 23). Rorty bestätigt diese Beobachtung, bemüht jedoch eine Erklärung, die den Liberalismus vom Vorwurf der Intoleranz entlasten soll. Der Gesprächsabbruch gründet für ihn in einem Kategorienfehler: Indem man eine Frage gemeinschaftlichen Interesses mit einer religiösen Einstellung beantwortet, verlegt man das Gespräch auf die Ebene des Privaten, die nicht mehr allgemein zugänglich ist (Rorty 1999, S. 171). Der deliberative Säkularismus hat den Zweck, die Gleichbehandlung aller Weltanschauungen zu gewährleisten. Dies geschieht dadurch, dass diese in Fragen des Allgemeinwohls durch den Verzicht auf partikulare Begründungsstrategien – insbesondere durch Rekurs auf partikulare Autoritäten wie etwa den Willen Gottes – neutralisiert werden3 (Rorty 1999, S. 172). Nach Rortys Auffassung verlangt ein solches Verzicht-Gebot zum Zweck der Deliberation nicht die allgemeine Preisgabe der betroffenen Überzeugung oder einer daraus extrapolierten politischen Zielsetzung und ist daher zumutbar. Keinesfalls geschehe dadurch auch eine Trivialisierung der Religion. Der Vorwurf der Trivialisierung impliziere eine Hierarchie zwischen privaten und politischen Gründen, gegen die sich Rortys Grundsatz von der Inkommensurabilität von privater und öffentlicher Sphäre gerade richte (Rorty 1999, S. 170). Die Inkommensurabilität dieser Sphären fußt in der kategorialen Unterscheidung ihrer jeweiligen Zwecke. Privates Vokabular dient dem Ausdruck eines individuellen Sinnbedürfnisses, öffentliches Vokabular ermöglicht die Kooperation zur Lösung gemeinsamer Probleme. Ein Werturteil kann nur innerhalb des jeweiligen Zweckrahmens ausgesprochen werden. Aber von welcher Art ist das öffentliche Vokabular? Was sind Gründe, die konsensfähig sind? Rationalität begreift Rorty mit Robert Brandom als ein Spiel des Nehmens und Gebens von Gründen, dessen Normen von der jeweiligen Sprachgemeinschaft geregelt werden (Brandom 1994; Rorty in Springs 2010, S. 419). Die Größe der jeweiligen normativen Gemeinschaft respektive die Reichweite eines jeweiligen Regelwerks hängt von der Relevanz des in Frage stehenden Begründungszusammenhangs ab: Wie viele Menschen betrifft er? Existiert in Rortys liberal-pragmatistischer Gedankenwelt auch keine universelle Vernunft, so gibt es doch Zwecke, die quasi-universelle Reichweite haben: Im Bereich der Natur

3

Man sollte vermeiden, den geforderten Verzicht auf rein private Begründungsformen als eine Forderung nach Übersetzung zu beschreiben, wie es manchmal geschieht (z. B. Dann 2006, S. 66, 70). Übersetzung lebt von der Idee, dass man einen sprachlichen Ausdruck unter Wahrung des Inhalts durch einen Ausdruck in einer anderen Sprache austauscht. Dieses Konzept aber führt zur Vorstellung, eine solche Leistung könne ohne Verluste erbracht werden. Rortys Forderung zielt jedoch auf eine Transformation der Gründe, durch die der Bezug auf Gott aufgegeben werden soll, damit aber womöglich der eigentliche Beweggrund für den religiösen Bürger. Dies wäre eine echte Verzichtsleistung, die für manche eine unerträgliche und damit illiberale Zumutung darstellt.

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bestehen diese in Vorhersage und Kontrolle der Umwelt, im Politischen in der Sicherung von Freiheit und in der Verminderung von Grausamkeit. An dieser Stelle kommt zusätzlich Rortys evolutive Auffassung von Sprache ins Spiel, wonach sie sich als Werkzeug im Erreichen von menschlichen Bedürfnissen herausgebildet hat. Es ist ein fundamentales Bedürfnis der Menschen, die Welt mit ihren Wirkungen erfolgreich vorherzusagen, um die richtigen Handlungsgewohnheiten auszubilden und damit überlebensfähig zu sein. Ziel naturwissenschaftlichen Forschens besteht im Erreichen einer Weltbeschreibung, die solches Vorhersagen ermöglicht (Rorty 1999, S. 149). Aus diesem Grund erreichen naturwissenschaftliche Argumente leichter einen gesellschaftlichen Konsens und werden zum Paradigma für öffentliche Begründungsformen (Rorty 1999, S. 173).

3.2

Kritische Stimmen

Wichtige Autoren, die Carter gegen Rorty und Rawls verteidigt haben, sind der Religionsphilosoph Nicholas Wolterstorff (Wolterstorff 1997, 2003) sowie der Pragmatist Jeffrey Stout (Stout 2004, insbes. S. 85–91). Obwohl aus unterschiedlichen philosophischen Richtungen kommend, stimmen diese Autoren in ihrer sehr detaillierten und weitreichenden Kritik in groben Zügen überein. Ein Argument besteht in der Vermutung, von der geforderten religiösen Verzichtsleistung gehe eine Gefahr für eine funktionierende Demokratie aus. Die Motivation von religiösen Gruppen zur kritischen Reflexion könne erlöschen (Stout 2004, S. 64). Durch die Marginalisierung der Religionen würde man antidemokratische Strömungen befeuern. Wolterstorff vermutet des Weiteren, Rortys PrivatÖffentlich-Dichotomie stelle ein für das antidualistische Denken Rortys selbstwidersprüchliches Wegwerfargument dar: Rorty habe weniger mit der Privatheit, als mit der Partikularität religiösen Glaubens ein Problem (Wolterstorff 2003, S. 132). Rorty habe jedoch in öffentlichen Auseinandersetzungen offensichtlich kein Problem mit einem Rekurs auf utilitaristische oder auf darwinistische Prämissen, ihrerseits auch nur angefochtene Formen autoritativer Letztbegründung. Wie, so fragt Wolterstorff, rechtfertigt Rorty diese Ungleichbehandlung? (Wolterstorff 1997, S. 166). Sie ist nach Wolterstorff eigentlich auch unnötig, da eine Entscheidung im öffentlichen Konfliktfall nicht durch Argumentation herbeiführt wird, sondern durch eine demokratisch verfasste Wahl (Wolterstorff 1997, S. 175; Wolterstorff 2003, S. 136–137). Diese Wahl gewährleistet die geforderte Fairness, ohne bestimmte Wortmeldungen von Vornherein auszuschließen und damit im schlimmsten Fall die freie Ausübung einer Religion zu verhindern. Denn der Liberale übergehe schlicht die Tatsache, dass es gerade Bestandteil einer religiösen Haltung sein kann, eine Überzeugung als religiös politisch zu explizieren. In der Regel strebe ein religiöser Mensch nach einer ganzheitlichen Existenz, in der die religiöse Überzeugung auch öffentlich ausgelebt wird (Carter 1993, S. 41; Wolterstorff 1997, S. 175–177). Bestimmte Zielsetzungen seien mit religiösen Gründen sogar besser umzusetzen als mit sogenannten säkularen Gründen (Wolterstorff 1997, S. 180).

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Vor diesem Hintergrund wird ein kritischer Moment am Liberalismus zunehmend deutlich, und zwar die Prämisse, es gebe eine Menge an geteilten, unstrittigen Intuitionen (Rawls 1985, S. 225), die als Depot für eine öffentliche Vernunft bzw. einen „overlapping consensus“ dienen könnte, z. B. die Überzeugung, dass in einer Gesellschaft, in der ein weltanschaulicher Pluralismus herrscht, das Ideal der Fairness der Idee des Guten vorzuziehen ist. Gegen die Hoffnung auf einen solchen universellen Konsens spricht die Tatsache, dass viele die Existenz eines solchen Depots via facti bestreiten, indem sie ihre Bereitschaft verweigern, dem Prinzip der Fairness oder sogar dem Gemeinwohl zu Lasten ihrer Idee des Guten den Vorrang zu geben (Vgl. Carter 1993, S. 41; Hunter 1997, S. 73). So formuliert Nicolas Wolterstorff pointiert: „I (as a religious citizen) cannot appeal to the consensus populi; the challenge facing me is to try to reform it“ (Wolterstorff 1997, S. 174). Darin liegt für Rorty offenbar ein subversives Element der Religion begründet, gegen das sich der ‚Jeffersonische Kompromiss‘ (Trennung von Kirche und Staat im Tausch gegen Religionsfreiheit, siehe Rorty 1999, S. 170–171) seiner Interpretation nach richtet. Rortys antiliberalistische Kritiker wenden hier jedoch das kommunitaristische Argument ein: Rorty sei blind gegenüber der Tatsache der Tatsache, dass religiöse Bürger in ihrer Religiosität keine monadenhafte Existenz führen (Kleemann 2007, S. 30), sondern in der Regel Teil einer Gemeinschaft sind, in der Überzeugungen und Werte geteilt werden – und damit auch Normen bestehen, um diese Überzeugungen in der deliberativen Situation zu beurteilen. Rortys Kritiker verstehen nicht, warum religiöse Gründe eine Zumutung für nichtreligiöse Bürger sein sollen; es sei gar nicht ersichtlich, worin der befürchtete Zwang bestehe. Rorty beweist allgemein eine „seichte“ Auffassung vom religiösen Glauben (Reece 2002, S. 117–123) sowie eine eingeschränkte Vorstellung von der Vielgestaltigkeit des religiösen Phänomens (Kleemann 2007, S. 30; Stout 2010, S. 529–532), worin eine Erklärung für seinen Argwohn gegenüber religiöser Argumentation liegen könnte. Seine Beispiele für religiöse Argumentation beschränken sich auf das Zitieren aus der Bibel oder auf den Verweis auf den Willen Gottes. (Rorty 1999, S. 172, 2003, S. 147, 2007, S. 8–9). Religiöse Überzeugungen werden aber meist durch ein Konglomerat an Gründen gestützt (Stout 2004, S. 87), angefangen von der Sozialisierung mit einem bestimmten moralischen Kodex bis hin zu anthropologischen, exegetischen und spirituellen Elementen. Das Phänomen „Bible Thumping“, das unkritische und kontextlose Zitieren der Bibel als moralisches Argument, existiert unstrittig und gehört u. a. aus exegetischen Gründen als problematisch entlarvt. Damit aber diese deliberative Kontrolle geschehen kann, muss religiöse Rede als solche erst einmal zugelassen werden (Stout 2010, S. 531–532). Religiöse Argumente sind nicht automatisch und notwendigerweise autoritativ vom Charakter, noch ist autoritatives Auftreten ein exklusives Merkmal religiöser Argumentation. Zu identifizieren und kritisch zu überprüfen, wo ein solcher Anspruch erhoben wird, ist selbst Aufgabe des deliberativen Prozesses und nicht dessen Vorbedingung (Stout 2010, S. 528). Die kritische Prüfung von Rortys Vorschlag eines deliberativen Säkularismus ergibt: Er beruht sowohl auf einer oberflächlichen Vorstellung von Religiosität als auch auf einem anachronistischen Bild vom Unheilwirken organisierter Religion (Stout 2010, S. 535–536; Wolterstorff 2003, S. 167–168). Er ist unnötig restriktiv

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und seinem Wesen nach nicht nur nicht liberal, sondern auch unpragmatistisch, nicht zuletzt darin, dass er keinen Mittelweg zwischen zwei verabsolutierenden Optionen, Theokratie und Säkularismus, zu erkennen vermag (Stout, 2010, S. 527). Man fragt sich, warum Rorty hier nicht seinen eigenen Worten folgt: „Everybody is just insisting that the beliefs and desires they hold most dear should come first in the order of discussion. That is not arbitrariness but sincerity.“ (Rorty 1991, S. 195)

3.3

Antiklerikalismus: Korrekturen

Rorty hat sich von dieser Kritik beeindrucken lassen. In seiner Antwort Religion in The Public Square – A Reconsideration (Rorty 2003) räumt er ein, dass die VerzichtsLogik seiner liberalen Argumentationsstrategie konsequenterweise überall zur Anwendung kommen müsste, wo eine Autorität angerufen wird, sei diese religiös oder nicht. Damit seien seine eigenen bevorzugten Argumente betroffen: Auch das Bestehen auf die Evidenz des Vorrangs des Utilitarismus oder einer evolutiven Weltsicht, beides elementare Bausteine seines Denkens, könnten als ‚Conversation Stopper‘ gelten und sollten daher nur als ultima ratio eingesetzt werden (Rorty 2003, S. 148–149). Wo Rortys antiessenzialistische Position ihn von jeher daran hinderte, Religionskritik in reduktionistischer Weise vorzubringen, bekennt er nun explizit, Theismus und Atheismus befänden sich in epistemischer Hinsicht in einer Pattsituation: „Neither those who affirm nor those who deny the existence of God can plausibly claim that they have evidence for their views.“ (Rorty 2005, S. 33) In Folge dieser selbstkritischen Wende scheint Rorty im politischen Gespräch auf die Trennung ‚privat – öffentlich‘ immer weniger Wert zu legen (Kleemann 2007, S. 40). Es wird Rorty deutlich: Sein Motiv für die Verteidigung des deliberativen Säkularismus lag in dem Wunsch, diejenigen religiösen Stimmen zu verbieten, deren politische Ziele nicht mit seinen übereinstimmen. Rorty verzichtet fortan auf philosophisch-systematische Argumentation zugunsten einer empirisch-kulturpolitischen: „Although I have lately come to think that Nicholas Wolterstorff is largely right [. . .] about whether it’s okay for religious believers to offer religious reasons for their opinions in the public square, I persist in thinking that non-theists make better citizens of democratic societies than theists“. (Rorty in Springs 2010, S. 419) Organisierte Religion richte faktisch mehr Schaden an, als dass sie nütze und seine eigene politische Vision einer globalen Solidarität profitiere vom Verschwinden allen Jenseitsdenkens. Er nennt als Beispiel die unrühmliche Rolle des organisierten Christentums bei der Etablierung einer antisemitischen Kultur in Europa sowie religiös begründete Homophobie (Rorty 2003, S. 145–146). Die Ausgrenzung und Dämonisierung von gesellschaftlichen Randgruppen nützten Religionen aus, um ihre Macht zu festigen. Daher führt Rorty die Unterscheidung zwischen Glaubensgemeinschaften und organisierter Religion ein: „I want to start back-pedaling by making a distinction between congregations of religious believers ministered to by pastors and what I shall be calling ‚ecclesiastical organizations‘ [. . .] We think that it is mostly religion above the parish level that does the damage.“ (Rorty 2003, S. 141).

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In einer Ansprache anlässlich seiner Auszeichnung mit dem neu gestifteten Meister-Eckhart-Preis im Jahr 2001 hat Rorty den Wechsel in der Argumentationsstrategie begrifflich markiert, indem er seine Position von ‚Atheismus‘ in ‚Antiklerikalismus‘ (Rorty 2005, insbes. S. 33) umbenannte. Die angepasste Strategie legt offen, dass in der Debatte um die Berechtigung religiöser Rede in öffentlichen Auseinandersetzungen eine ausschlaggebende Unterscheidung zwischen Rorty und den Verteidigern religiöser Rede in der (utilitaristischen) Bewertung der „relevant dangers and benefits“ (Rorty 2007, S. 6) von Religion liegt, die bei Rorty eindeutig zu ihren Ungunsten ausfällt. (Rorty 2003, S. 142, 144) Sie ist außerdem nun offen ethnozentristisch, das bedeutet: Es wird mit der Überzeugung von der Überlegenheit der eigenen Position argumentiert im gleichzeitigen Wissen darum, dass für sie keine Begründung geliefert werden kann, die über die Gruppe Gleichgesinnter hinaus universal bindend ist (Rorty 1991, S. 23, 2003, S. 143–144).

4

Das perso¨nliche Gespra¨ch: Positive Zuga¨nge zur Religion

Der politische Diskurs hatte auf Rorty womöglich eine befreiende Wirkung, denn im letzten Jahrzehnt seines Lebens macht er dahingehend eine „religiöse Wende“, dass er ein verstärktes Interesse daran zeigt, mit Autoren, die er persönlich verehrt, über religiöse Themen ins Gespräch zu kommen und Anschlussmöglichkeiten zu suchen (Malachowski 2010, S. 120). Mit William James spricht er sich für das ‚Recht zum Glauben‘ aus, das freilich im Rahmen eines ‚romantischen Polytheismus‘ betrachtet werden muss (Rorty 2007, S. 27–40; 1999, S. 148–167). Diese Idee hebt die Bedeutung von Religiosität als Grundgefühl und Quelle von Sinn heraus (Rorty 1999, S. 153), bewahrt aber die Unterscheidung von privaten und gemeinschaftlichen Bedürfnissen sowie den Leitgedanken, dass diese – so wie ehemals die Götter im polytheistischen System – nicht gegeneinander ausgespielt werden können (Rorty 2007, S. 29–30; 1999, S. 60). Hierin sieht Rorty eine Möglichkeit, den Kampf zwischen Naturwissenschaft und Religion aufzulösen. In dieser Denkart ist Glaube nicht falsch, zumindest nicht im Sinne von ‚nicht wahr‘ oder ‚nicht rational‘. (Rorty 1999, S. 156, 2003, S. 142, 149–167.) Aber weil keine gemeinschaftlichen Standards existieren, um ihn zu regeln (Rorty 2005, S. 37–38), ist er kein Mitspieler der „epistemischen Arena“ (Rorty 2005, S. 34, 39). In dieser wohlwollenden Perspektive lobt Rorty das Engagement christlicher Aktivisten (Cranney 2010, S. 112; Rorty 1999, S. 206) und findet Anschluss an bestimmte Varianten liberaler bzw. postmoderner Theologie (Rorty 1999, S. 158). In der Streitschrift Achieving Our Country (Rorty 1998) geht Rorty sogar so weit, seine politische Vision für eine sozial gerechte amerikanische Gesellschaft als eine Zivilreligion auszumalen, die als säkularisierte Alternative zu den traditionellen Religionen Bestand haben könnte (Müller 2017, S. 342). In The Future of Religion findet Rorty lobende Worte für Gianni Vattimos „nihilistische Wiederentdeckung des Christentums“ (Vattimo 1997, S. 33), also für den Vorschlag – ganz im Sinne seines eigenen antiessenzialistischen Denkens –, das

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postmoderne Motiv des schwachen Denkens mit dem Christentum zu korrelieren.4 Für Vattimo hat sich Gott in Jesus Christus als Liebe offenbart und durch dessen Menschwerdung eine Kenosis (Bewegung) in Gang gesetzt, die als Kündigung aller Herrschaftsansprüche über den Menschen, letztendlich also als Säkularisierung verstanden werden kann. In diesem Verständnis zielt das Christentum auf die Aufgabe eines logozentristischen Denkens zugunsten einer „Ethik der Autonomie“ (Vattimo 1997, S. 44–45). Damit hat Vattimo nicht die Aufhebung des Christentums im Sinn, sondern sieht dessen Botschaft in der wachsenden Transformation von der Wahrheitssuche in eine Liebespraxis (Vattimo 1997, S. 50–51). Hierin bietet sich eine natürliche Schnittstelle zu Rortys Auffassung vom privaten Charakter des Religiösen sowie zu seiner Utopie einer globalen Solidargemeinschaft: „My sense of the holy, insofar as I have one, is bound up with the hope that someday [. . .] my remote descendants will live in a global civilization in which love is pretty much the only law“ (Rorty 2005, S. 40).

5

Rorty und die Religion: Eine Auswertung

Die verschiedenen Gesprächssphären kommen hinsichtlich einer Bewertung von Religion zu unterschiedlichen Ergebnissen, die jeweils einen bestimmten Impuls von Rortys Engagement für Solidarität widerspiegeln. Diese Impulse miteinander in Beziehung zu setzen, wird diesem Abschnitt obliegen. Aus einer übergreifenden Perspektive jedoch lässt sich aus den unterschiedlichen Gesprächssphären eine Religionsphänomenologie herauslesen, die sich für die interdisziplinäre Diskussion als anschlussfähig erweist. Rorty differenziert zwischen Religion als Institution, religiösen Überzeugungen (beliefs) und Religiosität als Grundgefühl (faith). Dieser Aufgliederung entspricht ein Gefälle im Hinblick auf die religionsphilosophische Frage nach der Rationalität. Religiosität als existenzielle Grundhaltung entzieht sich der rationalen Bewertung, weil sie der privaten Sphäre angehört und damit sprachpragmatischer Normativität entzogen ist. Im Gegensatz dazu unterliegen religiöse Überzeugungen sehr wohl diesen Normen. Sie sind daher aus epistemologischer Sicht gleichberechtigte Kandidaten für Wahrheitsansprüche, haben jedoch aufgrund ihrer eingeschränkten sozialen Relevanz praktisch wenig Chance auf Durchsetzung. Religiöse Institutionen schließlich sind Entitäten des öffentlichen Raumes und von daher der Prüfung hinsichtlich ihres kulturellen Nutzens ausgesetzt, die sie nach Rortys Ansicht letztlich nicht bestehen.

5.1

Wie sind die Gespra¨che geglu¨ckt?

In der epistemischen Frage nach der möglichen Wahrheit des Theismus nennt Rorty antiessenzialistische Vorbehalte, negiert aber gleichzeitig zumindest methodisch die 4

Kleemann kritisiert den nahtlosen Anschluss an Vattimo durch Rorty (Kleemann 2007, 39–40).

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Existenz einer transhistorischen Wahrheit und damit zugleich ein Kernelement des klassischen Theismus. Dessen Fürsprecher werden vermuten: Rorty kann den unaufgeregten Umgang mit der Frage nach Gott erlauben, weil sie sich ihm faktisch nie gestellt hat.5 Den gleichen Vorwurf kann man im Zusammenhang mit dem politischen Gespräch erheben: Wer Religion von Vornherein als anachronistisch, den Theismus als eskapistisch, und Religiosität ausschließlich als individualistisch betrachtet, der kann nur zu dem Urteil kommen, dass Religion in öffentlichen Auseinandersetzungen nichts zu suchen hat. Es bleibt eine ungelöste Ambivalenz darin, dass Rortys Vorstellungsvermögen nicht ausgereicht hat, sein Konzept von religiöser Argumentation von den Kategorien von Absolutismus und Dogmatismus abzulösen, obwohl er aus seiner eigenen Biografie wie seiner unmittelbaren Umwelt durchaus anspruchsvolle, vielschichtige sowie menschen- und lebensbejahende Formen von Religiosität kannte. Zwar liegt der Neupositionierung als ‚Antiklerikalist‘ die Einsicht zugrunde, dass man zwischen sinnstiftender Religiosität und Fundamentalismus unterscheiden muss (Rorty 2003, S. 142); in der kulturpolitischen Diskussion favorisiert er jedoch bewusst Beispiele, die durchaus auch von religiösen Menschen als Fehlformen des Religiösen bewertet werden. Es gibt sicherlich Grund zur Skepsis, ob Rortys Antiklerikalismus den gelebten Religionen gerecht wird, oder ob er eher einen Strohmann attackiert (Stout 2010, S. 525; Smith 2005); ferner ob er die richtige Antwort darstellt auf die Herausforderungen eines durchgreifenden weltanschaulichen Pluralismus und eines faktischen Nicht-Verschwindens der Religionen. Andererseits: Die Tatsache, dass er sich immer wieder in Gesprächen mit religiösen Autoren engagiert und bisweilen mit beachtlicher Kenntnis von ihrem Terrain aus argumentiert, gepaart mit der besonders positiven Qualität der Beziehungen zu seiner eigenen religiösen Verwandtschaft (Cranney 2010, S. 116, 125), machen deutlich: Rorty ist kein klassischer Atheist.6 Mit dem korrigierten Standpunkt eines ,Antiklerikalismus‘ führt Rorty den politischen Diskurs mit Religion auf ein Gesprächsterrain, dessen Kriterien fortan weder ,rational‘ vs. ,irrational‘ noch ,privat‘ vs. ,öffentlich‘ heißen, sondern ausschließlich ,kulturell nützlich‘ oder ,kulturell schädlich‘. Dieses Terrain ist transparenter, insofern es sich auf empirischer Ebene bewegt, wo leichter Konsens zu erzielen ist; und es ist darin dem utilitaristischen Charakter von Rortys Philosophie angemessener.

Rorty schreibt: „I suspect people become pragmatists only because they are first secularists: I cannot imagine anyone adopting James’s view on truth who was not already convinced that human beings are responsible only to one another. Pragmatism stands on the shoulders of Enlightenment.“ (Rorty 2010a, S. 548) Oder pointierter: „Antirepresentationalism is as a continuation of atheism by other means“. (Rorty 2010b, S. 444). 6 Aus diesem Grund sollte aus Rortys anhaltendem Antagonismus gegen Religion in der öffentlichen Sphäre für Theologen und für die „Zuständigen“ in den Religionen ersichtlich werden, worin wichtige Arbeit liegt: De facto wird Religion an ihren kulturpolitischen Früchten bemessen. Ist religiöse Rede faktisch inklusiv? Können Religionen zum Projekt globaler Solidarität beitragen? Rorty bietet die Einsicht, dass diese Fragen genuine religionsphilosophische und sogar echte theologische Fragen sind. 5

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Vergegenwärtigt man sich sein Credo, das im Kampf gegen Grausamkeit und Ungerechtigkeit besteht, ist dieser antiklerikale Argumentationsgang stimmiger als die von ihm zunächst favorisierte, dann aber als kurzsichtig erwiesene liberale Strategie des Verbots von religiösen Gründen, und stellt insofern eine notwendige Präzisierung dar. Weitergedacht: Ein politisches Statement ist deutlicher die Aussage einer Präferenz als ein epistemologisches oder metaphysisches. Nun liegt aber für Rorty eine wichtige Leistung der pragmatistischen Tradition gerade darin, jeden assertorischen Satz im Kern als Präferenzbekundung zu begreifen, weil mit dem Postulat seiner Wahrheit letztlich ausgedrückt wird, was „für uns besser ist zu glauben“ (Rorty 1991, S. 22, 2007, S. 6–7; 1999, S. 152–153).7 Der Wechsel in der diskursiven Strategie kann daher als sachlogische Folgerung aus Rortys Lesart des Pragmatismus gelesen werden. Dazu passt, dass der Argumentationswechsel keine inhaltliche Korrektur beinhaltet. Rorty bleibt trotz allem „militant säkularistisch“ (Stout 2010, S. 524), aber der Wechsel steht im Einklang mit einer revidierten Fassung der diskursiven Neutralitätsforderung, die das Konzept des Verzichts verlässt in Richtung einer Transformation religiöser Gründe: Von privaten Überzeugungsbekundungen zu kulturpolitischen Zielsetzungen. Die Inkommensurabilität von säkularen und religiösen Argumenten verwandelt sich auf diese Weise von einem (unlösbaren) philosophischen Problem in die (grundsätzlich lösbare) politische Herausforderung des Umgangs mit widerstreitenden Bedürfnissen. Wenn Rorty ein Gespräch führt wie mit Carter, Wolterstorff und Stout, in dessen Verlauf er davon überzeugt wird, seine ursprünglich theoretisch-philosophischen Argumente gegen empirisch-kulturelle Argumente einzutauschen, dann hat er damit in Selbstanwendung – und darin auf die bestmögliche Weise – die Plausibilität seiner metaphilosophischen Ausrichtung demonstriert: nämlich, dass das kulturpolitische Gespräch gegenüber dem klassisch-philosophischen das erfolgversprechendere Modell ist, wenn es darum geht, das Gespräch aufrecht zu erhalten.

5.2

Ist Rorty religio¨s geworden?

Die verstärkte Beschäftigung Rortys mit dem religiösen Phänomen in den letzten Schaffensjahren, insbesondere die Beobachtung eines zunehmenden religiösen Ductus in Rortys Sprache, hat in der Sekundärliteratur eine Reihe starker Thesen hervorgerufen: Rorty sei am Lebensende doch religiös musikalisch geworden (Boffetti 2004; Soneson 1997); er ziele auf eine Ersatzreligion (Wolterstorff 2003, S. 138) oder er habe eine „instrumentalistische Wende“ vollbracht, in der religiöse Sprache rhetorisch zur Promotion seiner eigenen politischen Agenda eingesetzt wird (Kallscheuer 1999, S. 222–223). Wie sind diese Thesen zu bewerten?

7 Wobei sich ‚besser‘ auf beliebig viele Zwecke beziehen kann: existenziell, wissenschaftlich, moralisch, etc.

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Die Beobachtung der Instrumentalisierung der Religion passt zu Rortys bevorzugter Methode der Neubeschreibung: Indem man einen bekannten Sachverhalt neu beschreibt, etwa durch Verwendung eines neuen Begriffskontexts, oder indem man bestimmte Aspekte betont und andere vernachlässigt, ergeben sich neue Anknüpfungspunkte. Man kann ein gemeinsames Terrain etablieren und damit einem antagonistischen Diskurs eine versöhnliche Wendung geben. Rortys späte Verwendung religiöser Sprache und Motive stellt eine experimentelle Neubeschreibung seines Denkens dar. Dahingegen ist das Gespräch mit Vattimo, James und anderen über religiöse Fragen eine Neubeschreibung ihrer Ansätze in seinem Vokabular. Worauf zielt diese Methodik: will sie Religion transformieren oder aufheben? Rorty bleibt auch nach seiner Kurskorrektur der Dewey’schen Überzeugung treu, dass der Glaube an Gott auch in seiner positiven Funktion durch einen neuen Glauben ersetzt werden sollte, der dem Intellekt des heutigen Menschen besser entspricht. Im postmetaphysischen Zeitalter kann man nach Rorty nur unter Preisgabe diverser alltagsrelevanter Überzeugungen an die Existenz eines supranaturalen Wesens glauben. Wer an Gott glauben will, müsse erwachsen werden und die klassischen religiösen Überzeugungen „entmythologisieren“ (Rorty 1999, S. 156), wie Rorty mit dem bekannten Dictum Rudolf Bultmanns verlangt. An die Stelle des Glaubens an eine andere Welt tritt für Rorty die „Hoffnung“ auf die Möglichkeit einer besseren Welt (Rorty 2005, S. 40). Diese Hoffnung definiert Rorty in Aneignung von Deweys religiöser Terminologie durchaus als „a faith in the future possibilities of mortal humans“ (Rorty 1999, S. 160).8 Rorty kann diese Zielsetzung als religiös formulieren, weil sie zu seiner von Paul Tillich übernommenen Definition vom religiösen Objekt als „symbol of ultimate concern“ passt (Rorty 1999, S. 156), also als dasjenige, was mich unbedingt angeht. Die Idee Gottes wird damit nicht vollends negiert, aber was davon übrig ist, hat nichts mehr zu tun mit der monotheistischen Vorstellung einer Person (Stout 2010, S. 542), mit der der Mensch in dialogischem Kontakt steht, geschweige denn, der er sich unterwerfen könnte.9 Dies ist noch keine durchschlagende Kritik, sondern markiert eine konzeptuelle Grenze hinsichtlich des zugrunde gelegten Religionsbegriffs, der bei Rorty (und Dewey) innerhalb einer naturalistischen Weltsicht und daher losgelöst vom Theismus gedacht wird. Ob hierin ein legitimer Anspruch auf die Kategorie des Religiösen vorliegt, kann redlicherweise nicht von einer (mono-) theistischen Position aus beurteilt werden. Rorty versucht auf diese Weise jedenfalls eine Allianz mit der Religion zu schmieden, die mit seinen biografischen und

Dewey definiert: „Any activity pursued in behalf of an ideal end against obstacles and in spite of threats of personal loss because of convictions of its general and enduring value is religious in quality.“ (Dewey 1989, S. 19). 9 Dass jemand, wie bei Religiösen der Fall, bewusst auf Autonomie verzichtet, liegt außerhalb von Rortys Wahrnehmungsbereich. Tatsächlich stellt dies aber für Gläubige verschiedener Religionen ein wichtiges Moment ihres Glaubens dar. Siehe dazu ein Gespräch zwischen Navid Kermani und Martin Mosebach: Haberl (2015). 8

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philosophischen Voraussetzungen konform ist. Es lässt sich allerdings plausibel behaupten: Mit der Instrumentalisierung religiöser Sprache zielt Rorty nicht auf die Wahrung des religiösen Aspekts; es geht ihm vielmehr um den mit dieser Sprache einhergehenden Antrieb und das Vertrauen, insofern diese nützliche Instrumente sind in der Erfüllung seiner Utopie einer globalen Solidarität (Rorty 2003, S. 142). Daher kann man unabhängig von der religionswissenschaftlichen Diskussion Müller beipflichten, wenn er Boffettis These, Rorty sei religiös geworden, als irreführend bezeichnet (Müller 2017, S. 337). Rorty strebt die Transformation von Religion in eine Gestalt an, durch die sich eine Welt erreichen lässt, in der die klassischen religiösen Fragen obsolet sind (Rorty 2003, S. 142). Der Glaube an eine allumfassende Solidarität gehört zu Rortys letztgültigem Vokabular, ist ihm von ‚ultimate concern‘. Wen kann es wundern, dass er diesen Glauben seinerseits verabsolutiert und neue Wege sucht, ihn zu verkündigen? Sein „zivilreligiöses Plädoyer“ (Kleemann 2007, S. 42) sollte daher nicht als zynischer Versuch der Vereinnahmung von Religion verstanden werden. Als mittelfristige Strategie ist der Atheist Rorty bereit, Religiosität in den Dienst zu nehmen. Dies gilt umso mehr, als er dadurch eine verloren geglaubte Möglichkeit sieht, dem religiösen Impetus seines Großvaters, seiner eigenen Familie und ihm lieb gewordener Menschen verbunden zu bleiben. Langfristig gesehen kann und will er jedoch sehr wohl ohne Religion leben (Rorty 2010a, S. 549).

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Romantik und die Idee einer poetisierten Kultur Ulf Schulenberg

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Rortys Lesart der Romantik und die Idee einer poetisierten Kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Rortys romantischer Pragmatismus als Fortführung der Aufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Richard Rortys Version des Pragmatismus richtet sich gegen Platonismus und Metaphysik. Sie tut dies, indem sie zu erhellen sucht, welch ungeahnte Möglichkeiten sich den Menschen böten, so sie gewillt wären, den Weg zu beschreiten, der durch eine Zusammenführung von Pragmatismus, Humanismus und Romantik vorgezeichnet wird. Das Ziel der Rorty’schen radikalen Aufklärung ist die Schaffung einer „postmetaphysical culture“, die er auch als „poeticized culture“ bezeichnet. Sucht man diese Idee einer poetisierten Kultur in ihrer vielschichtigen Komplexität zu erfassen, wird der Einfluss der Romantik auf Rortys Denken sehr deutlich. Eine Klärung des Verhältnisses von Pragmatismus und Romantik ist von außerordentlicher Wichtigkeit für ein Verständnis der viel diskutierten Renaissance des Pragmatismus. Rorty hat dieses Verhältnis auf eine besonders anregende Art und Weise diskutiert und kreativ genutzt. Der Hauptteil dieses Beitrags sucht zum einen zu erhellen, warum die Romantik für Rortys Pragmatismus von so großer Bedeutung ist und welche Merkmale dieser Epoche er für seine Geschichte des Fortschritts zu akzentuieren versucht. Zum anderen soll erklärt werden, warum sein Begriff einer literarischen oder poetisierten Kultur direkt ins Zentrum seines pragmatistischen Denkens führt. In einem kurzen abschließenden Teil wird diskutiert, inwiefern Rortys romantischer Pragmatismus als Fortführung der Aufklärung verstanden werden sollte. U. Schulenberg (*) Universität Bremen, Bremen, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_46

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Schlu¨sselwo¨rter

Romantik · Poetisierte Kultur · Post-metaphysische Kultur · Aufklärung · Humanismus

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Einleitung

Richard Rortys Version des Pragmatismus findet sich bestimmt von einem radikalen Gestus der Aufklärung. Gleichzeitig hat die Romantik einen starken Einfluss. Um den Rorty’schen Pragmatismus in seiner vielschichtigen Komplexität zu erfassen, muss man folglich zu verstehen suchen, auf welche Art und Weise er Romantik und Aufklärung zusammenführt. Von Philosophy and the Mirror of Nature (1979) und seinen frühen Essays, die in Consequences of Pragmatism (1982) gesammelt sind, bis zu Philosophy as Poetry (2016) erzählt Rorty streng genommen eine einzige Geschichte. Sie lässt sich als eine antifundamentalistische Geschichte des Fortschritts bezeichnen. Die Suche nach einem festen und überzeitlichen Grund des Denkens, wie sie sich auf unterschiedliche Weise bei Plato, Descartes, Locke und Kant findet, ist zentral für die westliche Metaphysik. Diese Suche nach der Sicherheit, Festigkeit, Reinheit, Tiefe und Überzeitlichkeit von etwas, das mehr wäre als eine weitere menschliche Erschaffung, hat sich für den Prozess der Aufklärung und Säkularisierung als hinderlich erwiesen. Noch deutlicher als sein philosophischer „Held“ John Dewey in Reconstruction in Philosophy (1920) und The Quest for Certainty (1929) wendet sich Rorty gegen Platonismus und Metaphysik, indem er zu erhellen sucht, welch ungeahnte Möglichkeiten sich den Menschen böten, so sie gewillt wären, den Weg zu beschreiten, der durch eine Zusammenführung von Pragmatismus, Humanismus und Romantik vorgezeichnet wird. Das Ziel der Rorty’schen radikalen Aufklärung ist die Schaffung einer „postmetaphysical culture“, die er auch als „poeticized culture“ (Rorty 1989, S. 53) bezeichnet. In dieser poetisierten Kultur findet sich der Mensch allein, ohne festes Fundament seines Denkens, ohne Transzendenz, ohne Gottheiten und der Gewissheit beraubt, dass die Welt ihm die Richtigkeit seiner Überzeugungen und Theorien bestätigt. Weiterhin erscheint der Mensch in einer solchen Kultur nicht als erkennendes Wesen, das nach der Sicherheit und Objektivität eines festen Wissens strebt. Vielmehr präsentiert er sich als kreatives und sprach-schöpferisches Wesen, das an dem Gedanken einer Dezentralisierung der Kultur Gefallen findet und die Ideen der Objektivität und Rationalität durch Formen intersubjektiver Verständigung und Praxis ersetzt. Nach der Kritik der Aufklärung an der Religion, am Aberglauben und am Wirken autoritärer Mächte und nachdem die Idee der Objektivität, wie sie die Naturwissenschaften im 17. und 18. Jahrhundert bestimmte, radikal hinterfragt wurde (man denke an Nietzsche), lässt sich Rortys Kritik an der Metaphysik und an der Epistemologie als wichtiger Bestandteil einer dritten Phase der Aufklärung deuten. Pointiert ließe sich formulieren, dass erst in einer Rorty’schen post-metaphysischen bzw. poetisierten Kultur Nietzsches Diktum, „Wir erst haben die Welt, die den Menschen Etwas angeht, geschaffen!“ (Nietzsche 1988, S. 540; Hervorhebung im Original),

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seine Erfüllung fände. Humanismus und Romantik auf eine in hohem Maße anregende Art zusammendenkend, macht Rorty klar, dass der Mensch in einer derartigen Kultur befreit wäre von metaphysischen Zwängen. Er verlöre sich nicht länger in der Suche nach Formen der Transzendenz, sondern fände sich in einer Welt der immanenten Praxis und der Pluralitäten, die er zu gestalten hätte (einschließlich der Normen, die unsere sozialen Praktiken regeln). Konfrontiert mit Problemen, die einer kreativen Lösung harren, sähe er sich permanent vor die Aufgabe gestellt, den gesellschaftlichen Fortschritt durch neue Beschreibungen, neue Vokabulare und neue Metaphern voranzutreiben. Auch bedeutet dies, dass Metaphern der Tiefe, Höhe und des Findens ersetzt würden durch solche der horizontalen Ausweitung und des Machens. In Philosophy as Poetry schlägt Rorty z. B. vor, es gelte, „Plato’s metaphor of ascent to the indubitable“ durch „Emerson’s metaphor of endlessly expanding circles“ (Rorty 2016, S. 20) zu ersetzen. In einer post-metaphysischen Kultur wäre der Mensch von der Verpflichtung befreit, dass seine Überzeugungen und Sätze dem entsprechen müssen, wie die Realität wirklich ist. Das Subjekt müsste der Welt nicht mehr antworten; diese wäre keine Gesprächspartnerin mehr. Weiterhin würde das Subjekt erkennen, dass die begrifflichen Werkzeuge für das Erfassen und Beschreiben der veränderlichen Welt der Praxis nur in eben dieser veränderlichen Welt der Praxis erfunden und verfeinert werden können. Die Helden in einer poetisierten Kultur wären Anti-Platoniker, Dichter im weitesten Sinne. Sie würden als kreative Neubeschreiber und Nominalisten nicht nur die Bedeutung des Partikularen betonen, sondern dieses stets auch historisieren. Weiterhin würden sie nicht mehr vorgeben, sie vermöchten die eine verlässliche und unabänderliche Wahrheit zu erfassen. Zusammen mit der Vorstellung der einen Wahrheit wird die (platonische) Idee verabschiedet, es gäbe das wirklich Wirkliche im Sinne einer dauernden Wirklichkeit hinter der veränderlichen Welt der Erscheinungen. Rortys antifundamentalistische Geschichte des Fortschritts kulminiert in dem Vorschlag, die Möglichkeit einer post-metaphysischen Kultur zu verwirklichen. Er möchte seine Mitmenschen an den Punkt führen, an dem sie nichts mehr vergöttern bzw. an dem das Verlangen nach Transzendenz nicht mehr existiert. Die Emanzipations- und Säkularisierungsbestrebungen der Aufklärung werden von Rorty mit anderen Worten fortgeführt bis zur humanistischen und romantischen Idee einer post-metaphysischen bzw. poetisierten Kultur. Die Geschichte des Fortschritts zusammenfassend, die er im ersten Kapitel von Contingency, Irony, and Solidarity („The Contingency of Language“) erzählt, schreibt er: „The line of thought common to Blumenberg, Nietzsche, Freud, and Davidson suggests that we try to get to the point where we no longer worship anything, where we treat nothing as a quasi divinity, where we treat everything – our language, our conscience, our community – as a product of time and chance“ (Rorty 1989, S. 22; Hervorhebung im Original). Im Hauptteil dieses Beitrags werde ich zum einen zu erhellen suchen, warum die Romantik für Rortys Pragmatismus von so großer Bedeutung ist und welche Merkmale dieser Epoche er für seine Geschichte des Fortschritts zu akzentuieren versucht. Zum anderen werde ich erklären, warum sein Begriff einer literarischen oder poetisierten Kultur direkt ins Zentrum seines pragmatistischen Denkens führt. In einem

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kurzen abschließenden Teil werde ich zusammenfassen, inwiefern Rortys romantischer Pragmatismus als Fortführung der Aufklärung verstanden werden sollte.

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Rortys Lesart der Romantik und die Idee einer poetisierten Kultur

Eine Klärung des Verhältnisses von Pragmatismus und Romantik ist von außerordentlicher Wichtigkeit für ein Verständnis der viel diskutierten Renaissance des Pragmatismus. Richard Rorty hat dieses Verhältnis auf eine besonders anregende Art und Weise analysiert und kreativ genutzt. Er hat mehrfach betont, dass es zahlreiche wichtige Parallelen zwischen der Romantik und dem Pragmatismus gebe und dass diese ausführlich diskutiert werden müssten. Seine Diskussion der Romantik erstreckte sich über mehrere Jahrzehnte. Sein früher Aufsatz „Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism“ (1981) spielt in diesem Zusammenhang eine ebenso wichtige Rolle wie einige Ausführungen in Contingency, Irony, and Solidarity. In Rortys Denken nimmt der Versuch einer Erhellung der Bedeutung der Romantik eine immer zentralere Rolle ein. Dies findet sich auf eindrucksvolle Weise bestätigt in seinen beiden späten Aufsätzen „Grandeur, Profundity, and Finitude“ und „Pragmatism and Romanticism“, beide in Philosophy as Cultural Politics (2007), sowie in Philosophy as Poetry. Rorty sieht die Romantik als wichtigen Teil einer Entwicklung, die im Pragmatismus endet. Er behauptet, dass der Pragmatismus weiter geht als die Romantik in dem Versuch, eine postmetaphysische, genuin nominalistische und historistische Kultur ins Leben zu rufen. Zur Kennzeichnung dieser neuen Art von Kultur benutzt er den zuvor erwähnten Begriff einer literarischen bzw. poetisierten Kultur. In „Pragmatism and Romanticism“ charakterisiert Rorty Pragmatismus und Romantik in pointierter Form: „[A]t the heart of pragmatism is the refusal to accept the correspondence theory of truth and the idea that true beliefs are accurate representations of reality. At the heart of Romanticism is the thesis of the priority of imagination over reason – the claim that reason can only follow paths that the imagination has broken“ (Rorty 2007, S. 105). Für Rorty, der sich seit Philosophy and the Mirror of Nature dem Dichter näher fühlte als dem analytischen Philosophen oder dem Naturwissenschaftler, ist der stete Versuch, die Grenzen der menschlichen Vorstellungskraft zu erweitern, ein wesentliches Charakteristikum einer poetisierten Kultur. Rorty bestimmt die folgenden Charakteristika der Romantik als zentral für die Geschichte der Moderne: die Insistenz auf der Priorität der Fantasie gegenüber der Vernunft – diese wurde von den Pragmatisten später als Kritik an der Korrespondenztheorie der Wahrheit und mithin als erster Schritt in Richtung Antirepräsentationalismus gedeutet; die Idee radikaler Neuheit und Neubeschreibung; die Erfindung neuer Weisen des Sprechens und neuer Metaphern und deren Bedeutung für eine Geschichte des Fortschritts; die Menschen in der Romantik beginnen, die Implikationen der Entwicklung vom Finden zum Machen zu verstehen; die Idee eines dichterischen Genius (von Rorty später mit Harold Bloom als „strong poet“ bezeichnet); die Idee der Kontingenz unserer Vokabulare sowie die Vorstellung, dass

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diese Vokabulare als poetische Errungenschaften und mithin als zentraler Teil unserer (sprachlichen) Selbsterschaffung anzusehen sind. Für ein Verständnis der Rorty’schen Lesart der Romantik ist es wichtig zu erkennen, dass er der Ansicht ist, dass die Romantiker die Erschaffung einer poetisierten Kultur nur vorbereitet haben. Was sie so wichtig macht für eine antifundamentalistische Geschichte des Fortschritts, ist, dass sie selbst noch in der Metaphysik befangen waren, sich noch nicht völlig von ihr lösen konnten. Sie ließen die Vorstellung einer post-metaphysischen Kultur als möglich und erstrebenswert erscheinen, fanden sich letztlich aber auf faszinierende Weise durch ein Spannungsverhältnis zwischen Platonismus und post-metaphysischem Begehren bestimmt. Rortys pragmatistische Interpretation der Romantik sucht diese für eine antifundamentalistische Geschichte des Fortschritts nutzbar zu machen, indem sie sie gleichsam entromantisiert bzw. entmystifiziert. Wie gezeigt werden soll, spielt Rortys strenge Trennung zwischen privat und öffentlich auch für seine Deutung der Romantik eine Rolle. Dies insofern, als seine „Privatisierung“ der Romantik gleichbedeutend ist mit seinem Versuch, private Romantik und öffentlichen Pragmatismus (als Anwendung von Formen des „Social Engineering“ und als Suche nach effektiven Wegen, die Idee der Objektivität durch die Praxis eines intersubjektiven Verständnisses zu ersetzen) nebeneinander bestehen zu lassen. Rortys Versuch einer Entromantisierung sollte als Teil seines pragmatistischen Unterfangens betrachtet werden, die Welt zu entgöttern und das Selbst als mündig erscheinen zu lassen. Seine Deutung der Romantik ist mit anderen Worten ein wichtiger Teil seines Versuches, den Prozess der Säkularisierung voranzutreiben. Das zuvor angesprochene Spannungsverhältnis zwischen Metaphysik und postmetaphysischem Begehren, das für Rortys Deutung der Romantik zentral ist, lässt sich sehr schön an dem englischen Romantiker P.B. Shelley festmachen. Wie Nietzsche, so hat auch Shelley die Bedeutung der Worte „Dichter“ und „Dichtung“ erheblich erweitert. Shelleys programmatische Schrift „A Defence of Poetry“ (1821) ist für ein Verständnis der Rorty’schen Romantik-Interpretation sehr wichtig. Shelleys berühmte Formulierung „[p]oets are the unacknowledged legislators of the World [sic]“ (Shelley 2002, S. 535) ist für Rortys Konturierung einer poetisierten Kultur zentral. Er pflichtet dem englischen Romantiker auch bei, dass es nicht allzu schwer sei, sich vorzustellen, wie der intellektuelle und moralische Fortschritt der Menschheit sich gestaltet hätte, wenn Philosophen wie Locke, Hume, Voltaire und Rousseau niemals gelebt hätten. Allerdings, so Shelley, „it exceeds all imagination to conceive what would have been the moral condition of the world if neither Dante, Petrarch, Bocaccio, Chaucer, Shakespeare, Calderon, Lord Bacon, nor Milton, had ever existed [. . .]“ (Shelley 2002, S. 530). In diesem Zusammenhang ist es interessant zu sehen, dass Rorty Shelleys folgende Sätze zur Bedeutung der Dichtung zustimmend zitiert: „Poetry is indeed something divine. It is at once the centre and circumference of knowledge; it is that which comprehends all science, and that to which all science must be referred. It is at the same time the root and blossom of all other systems of thought: it is that from which all spring, and that which adorns all [. . .]“ (Shelley 2002, S. 531; siehe Rorty 2007, S. 109). Obgleich Rorty Shelley zustimmt, was dessen Charakterisierung der Wirkmächtigkeit der Dichtkunst

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betrifft, muss das Adjektiv „divine“ ihn gestört haben. Dasselbe gilt für Shelleys Idee, der Dichter „participates in the eternal, the infinite and the one“, sowie für seine Vorstellung, das Gedicht sei „the very image of life expressed in its eternal truth“ (Shelley 2002, S. 513, 515). Hieraus wird ersichtlich, dass Shelley trotz seines revolutionären Gestus immer noch ein Vokabular nutzt, das sich von der Metaphysik bestimmt findet, bzw. dass sich sein Essay durch eine Weise des Sprechens auszeichnet, die sich dem Einfluss des Platonismus noch nicht entwunden hat. In mehrfacher Hinsicht geht Rortys Deutung der Romantik, wie sie sich in seinen späteren Texten findet, zurück auf einen der wichtigsten Essays in Consequences of Pragmatism: „Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Pragmatism“. Zu Beginn des Teils, der die Bedeutung der Romantik für die Entwicklung diskutiert, die er in diesem Essay nachzeichnet, definiert Rorty die Romantik wie folgt: „Let me call ‚romanticism‘ the thesis that what is most important for human life is not what propositions we believe but what vocabulary we use“ (Rorty 1982, S. 142). Auf der Bedeutung neuer Weisen des Sprechens, neuer Vokabulare oder neuer und anregender Metaphern insistierend, ließen die Romantiker Kants metaphysischen Idealismus und die Korrespondenztheorie der Wahrheit als alt und überholt erscheinen. Rortys Essay ist jedoch nicht nur insofern wichtig, als er die romantische Insistenz auf dem Gebrauch neuer Vokabulare hervorhebt, sondern auch, weil er die Rolle Hegels in diesem Zusammenhang erhellt. Rortys Beurteilung der Bedeutung dieses Philosophen für die Geschichte des Ursprungs und der Entwicklung der Moderne wird sich in seinen späteren Texten kaum verändern. Der provokative Gestus, von dem sich Rortys antifundamentalistische Geschichte des Fortschritts bestimmt findet, wird auch daran deutlich, dass er die Behauptung aufstellt, dass der von der Metaphysik geprägte Idealismus nur als kurzes Zwischenspiel in der Entwicklung hin zur Romantik und damit auch zu einer pragmatistischen poetisierten Kultur zu gelten habe. Rorty interessiert sich nicht für Hegels Systemdenken, sondern er konzentriert sich ausschließlich auf dessen Historismus. Dies erklärt, warum die Phänomenologie des Geistes (1807) den Mittelpunkt seiner Betrachtungen bildet. Es war der Idealist Hegel, so Rorty, der in hohem Maße zur Entwicklung einer von der Romantik beeinflussten literarischen Kultur beitrug, einer Kultur, die an die Stelle der Suche nach Wahrheit und Überzeitlichkeit das Verlangen nach neuen Vokabularen hat treten lassen. Hegel war von großer Bedeutung für die Entwicklung einer post-metaphysischen Kultur, da er nicht nur die Erfindung radikal neuartiger Vokabulare begrüßte, sondern gleichzeitig deren Zeitgebundenheit und Vergänglichkeit unterstrich, d. h. er war sich bewusst, dass jede Sicherheit, die eine neue Weise des Sprechens zu geben schien, nur von zeitlich begrenzter Dauer sein konnte. Folglich hat Hegel uns auf das Erkennen der Kontingenz der Vokabulare vorbereitet, die unsere Überzeugungen und Wünsche artikulieren: „Hegel left Kant’s ideal of philosophy-as-science a shambles, but he did, as I have said, create a new literary genre, a genre which exhibited the relativity of significance to choice of vocabulary, the bewildering variety of vocabularies from which we can choose, and the intrinsic instability of each“ (Rorty 1982, S. 148). Sich auf C.P. Snows Idee der „two cultures“ beziehend, hebt Rorty hervor, dass Hegel alles über die literarische Kultur bereits vor ihrer eigentlichen Entstehung zu

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wissen schien. Hegel hat, wie niemand vor ihm, verdeutlicht, was der in einer derart neuen Kultur sich bewegende Mensch zu erkennen vermag: „namely, the historical sense of the relativity of principles and vocabularies to a place and time, the romantic sense that everything can be changed by talking in new terms“ (Rorty 1982, S. 149). Rorty zufolge schrieb Hegel, entgegen seiner eigentlichen Absicht, das Programm unserer modernen literarischen Kultur. Diese beschreibt Rorty wie folgt: This culture stretches from Carlyle to Isiah [sic] Berlin, from Matthew Arnold to Lionel Trilling, from Heine to Sartre, from Baudelaire to Nabokov, from Dostoievsky to Dorris Lessing, from Emerson to Harold Bloom. Its luxuriant complexity cannot be conveyed simply by conjoining words like ‚poetry‘, ‚the novel‘, and ‚literary criticism‘. This culture is a phenomenon the Enlightenment could not have anticipated. (Rorty 1982, S. 149)

Es sei kurz angeführt, dass Rorty Snows Idee der zwei Kulturen nutzt, um mittels einer Absetzungsbewegung deren hierarchische Form zu kritisieren, der zufolge die Naturwissenschaften an der Spitze der Ordnung zu stehen haben. Rortys Antifundamentalismus und Antirepräsentationalismus, seine Zusammenführung von Pragmatismus bzw. Instrumentalismus und Romantik, sind auch zu deuten als Antiszientismus, der die Idee einer Kultur ohne Zentrum propagiert. Dieser Antiszientismus verleiht der Hoffnung Ausdruck, die durch die radikale Kritik an der traditionellen Epistemologie nunmehr vakante Stelle bliebe leer oder fände sich besetzt von einer kreativen Pluralität der Sprachspiele, Beschreibungen und Vokabulare. Keineswegs schlösse dieses neue Kulturverständnis den Gedanken eines temporären Zentrums aus oder zöge eine völlige Vernachlässigung des Wirkens des Naturwissenschaftlers nach sich. Nur wäre diese neue Kultur stark geprägt von dem Wunsch, dass die Unterschiede, und dies heißt auch: die Unterschiede in der Selbstwahrnehmung und Selbstdarstellung, zwischen den Geisteswissenschaften, den Naturwissenschaften und den Künsten nach und nach verschwänden. Pointiert formuliert Rorty in dem Vorwort zu Eine Kultur ohne Zentrum: „Die beste Art von Kultur wäre eine, deren Schwerpunkt ständig wechselte, je nachdem, welche Person oder Personengruppe zuletzt etwas Anregendes, Originelles und Nützliches geleistet hätte“ (Rorty 1993, S. 5). Gleich zu Beginn des ersten Kapitels von Contingency, Irony, and Solidarity betont Rorty die Bedeutung der Romantik. Nicht nur verabschiedeten die Romantiker die Idee, dass das Ziel der Kunst eine Nachahmung bzw. Widerspiegelung der Wirklichkeit sei, auch verlangte ihr radikaler Gestus eine Umgestaltung der Hierarchie von Religion, Philosophie, Naturwissenschaft und Kunst. Nur letztere vermöge es, den Menschen aus den Fesseln der Tradition zu befreien und ihn nach etwas wahrhaft Neuem streben zu lassen. Im selben Kapitel hebt Rorty eine wichtige Gemeinsamkeit zwischen den idealistischen Philosophen, den französischen Revolutionären und den romantischen Dichtern im 18. Jahrhundert hervor: „The German idealists, the French revolutionaries, and the Romantic poets had in common a dim sense that human beings whose language changed so that they no longer spoke of themselves as responsible to nonhuman powers would thereby become a new kind of human being“ (Rorty 1989, S. 7). Später wird Rorty die Idee, das Subjekt sei nicht

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länger nicht-menschlichen Kräften zur Rechenschaft verpflichtet, bzw. die Vorstellung, dass das Subjekt der Welt nicht mehr zu antworten habe, da es diese nicht länger als Gesprächspartnerin ansehe, als wesentlichen Teil von Deweys Antiautoritarismus bezeichnen. Im Rahmen dieses demokratischen Antiautoritarismus richtet sich das Augenmerk nunmehr auf die Pluralität kultureller Formen der Praxis, die die anti-hierarchische Struktur einer dezentralisierten Kultur verdeutlichen. Die intersubjektive Verständigung in der immanenten Welt der Praxis, aus der die Normen hervorgehen und aus der sie durch das Wirken der Geschichte auch wieder verschwinden bzw. in der sie modifiziert werden, lässt die Notwendigkeit transzendenter und transhistorischer Bestimmungen und Regeln in einem zunehmend schwächeren Licht erscheinen. In Contingency, Irony, and Solidarity vertritt Rorty die Ansicht, dass die Neubeschreibungen am Ende des 18. Jahrhunderts immer radikaler wurden, die europäischen sprachlichen Praktiken einer rasanten Veränderung unterworfen waren und immer mehr Menschen gewillt waren, die romantische Idee zu akzeptieren, dass Wahrheit gemacht und nicht gefunden wird. Die Idee einer Entwicklung vom Finden zum Machen („from finding to making“) ist im Zusammenhang zu sehen mit der Auffassung, dass das Selbst nicht angemessen oder unangemessen mittels eines Vokabulars ausgedrückt wird, sondern dass es vielmehr durch den Gebrauch eines Vokabulars erst geschaffen wird. Durch die Einführung neuer Metaphern und indem sie die Vorstellung ständiger Gestaltwechsel attraktiv erscheinen ließen, begründeten die Romantiker eine neue Weise des Sprechens, die keine Verwendung mehr hatte für Begriffe und Ausdrücke wie „Grund“, „Realität“, „Objektivität“, „wahres Wesen“, „immanente Natur“, „die Weise, in der die Welt ist“, „auf Tatsachen passen“ und „Korrespondenz von Sprache und Wirklichkeit“. Rorty entwickelt seine Kritik an der Romantik in zwei seiner letzten Aufsätze: „Grandeur, Profundity, and Finitude“ und „Pragmatism and Romanticism“. Der letztgenannte Aufsatz ist von besonderer Bedeutung hinsichtlich seines Verständnisses der Fantasie. Wie wir bereits unterstrichen haben, behauptet Rorty, dass zentral für die Romantik „is the thesis of the priority of imagination over reason – the claim that reason can only follow paths that the imagination has broken“ (Rorty 2007, S. 105). Im Zusammenhang des Spannungsverhältnisses zwischen den beiden Kulturen im Sinne Snows verweist Rorty auf „the fear of both philosophers and scientists that the imagination may indeed go all the way down. This fear is entirely justified, for the imagination is the source of language, and thought is impossible without language“ (Rorty 2007, S. 106–107). An einer späteren Stelle desselben Aufsatzes formuliert Rorty in pointierter Form: „No imagination, no language. No linguistic change, no moral or intellectual progress. Rationality is a matter of making allowed moves within language games. Imagination creates the games that reason proceeds to play“ (Rorty 2007, S. 115). Dies bedeutet, dass die Fantasie und die mit ihr verbundene Kreativität in der Tat allem zugrunde liegen. In „Pragmatism and Romanticism“ wird meiner Ansicht nach besonders deutlich, in welchem Maße Rortys Verständnis der Romantik sich von anderen Deutungsversuchen dieser Epoche (die so viel mehr ist als eine Literaturepoche) unterscheidet. Für ihn ist die Romantik ist erster Linie eine „thesis about the nature of human

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progress“ (Rorty 2007, S. 108). Dies ist Rortys zentrale Bestimmung der Romantik und ihrer Bedeutung für seine antifundamentalistische Geschichte des Fortschritts. Wenn Rorty ausführt, „As I see it, the romantic movement marked the beginning of the attempt to replace the tale told by the Greek philosophers with a better tale“ (Rorty 2007, S. 117), dann wird deutlich, dass er der Ansicht ist, dass der romantische anti-Platonismus einen Prozess kreativer Neubeschreibung und Rekontextualisierung begann, der die Möglichkeit der Erschaffung einer post-metaphysischen Kultur erahnen lässt. Obgleich wir auf diesen Aspekt nicht ausführlich werden eingehen können, muss Erwähnung finden, dass Rorty wiederholt die Rolle Nietzsches für die Entwicklung einer post-metaphysischen Kultur hervorhebt. Nietzsches radikale Kritik am Platonismus zielt nicht nur auf die Erschaffung einer post-metaphysischen Kultur, auch sucht er seine Leserinnen und Leser zu überzeugen, sie mögen ihr Bestreben darauf richten, „die Dichter [ihres] Lebens“ zu werden (Nietzsche 1988, S. 538). Rorty versteht Nietzsche als einen Dichter-Philosophen, der fasziniert war vom radikalen Gestus der Romantiker, der jedoch gleichzeitig die Grenzen ihres Denkens erkannte. Für Schriftsteller wie Samuel T. Coleridge und Ralph Waldo Emerson war es möglich, „to run together romanticism with idealist metaphysics“ (Rorty 2007, S. 110). Im Gegensatz dazu versucht Rorty, wie Nietzsche, eine Form der Romantik zu denken, die sich von der idealistischen Metaphysik radikal löst. So man Rortys Interpretation Nietzsches folgt, radikalisiert dieser die Romantik, indem er den Unwillen der idealistischen Metaphysiker, unsere Endlichkeit einzugestehen und mit dieser kreativ umzugehen, der Lächerlichkeit preisgibt, und indem er zudem die Hoffnung kritisiert, „to find something that would trump poetry“ (Rorty 2007, S. 110). Rortys Nietzsche-Interpretation zufolge, und dies wird auch in Philosophy as Poetry deutlich, wird nichts jemals die Dichtung übertreffen. Nietzsche hilft uns zu verstehen, dass sobald die Menschen verstanden haben, dass Platos wahre Welt nichts als eine Fabel ist, sie sich auf die Praxis kreativer Selbsterschaffung und Neubeschreibung konzentrieren können, die für die Ausgestaltung metaphysischer Bedürfnisse keinen Raum mehr lassen. Erst dann werden wir die Implikationen der zuvor angeführten Idee Nietzsches verstehen, dass nur wir die Welt erschaffen haben, die den Menschen etwas angeht, und dass unser Interesse sich ausschließlich auf die Formen sozialer Praxis in dieser Welt richten sollte. Rortys Kritik an den romantischen Dichtern ist in „Grandeur, Profundity, and Finitude“ klarer konturiert als in „Romanticism and Pragmatism“. Im letztgenannten Aufsatz schreibt er: „Just as the Enlightenment had capitalized and deified reason, so Shelley and other Romantics capitalized and deified Imagination“ (Rorty 2007, S. 109). In „Grandeur, Profundity, and Finitude“ argumentiert Rorty, dass die Romantiker nur die ersten Schritte in Richtung einer Kultur unternommen haben, in der der Mensch nicht länger die Notwendigkeit sähe, irgendetwas zu vergöttern. Er konzentriert sich in seiner Kritik auf zwei Aspekte: zum einen das leidenschaftliche Engagement der romantischen Dichter und zum anderen auf Metaphern der Tiefe. Man mag zunächst versucht sein, zu vermuten, dass eine poetisierte Kultur, deren Held der starke Dichter ist und deren Vorteile und Eigenschaften von Antirepräsentationalisten, nominalistischen Historisten und anderen Anti-Platonikern

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gepriesen werden, durchaus vereinbar sei mit leidenschaftlichen Gesten und Engagement. Rorty jedoch, als ein von Dewey geprägter Liberaler, stellt die Notwendigkeit des Versuchs in Frage, ein im Habermas’schen Sinne Anderes der Vernunft zu suchen. Sich auf Isaiah Berlins The Roots of Romanticism (1999) berufend, ein für ihn sehr wichtiger Text, schreibt Rorty: „But Berlin, like Dewey, recognized that the Platonist hope of speaking with an authority that is not merely that of a certain time and place had survived within the bosom of romanticism, and engendered what Habermas calls ‚others to reason‘“ (Rorty 2007, S. 83). Im Gegensatz zum leidenschaftlichen Gestus der Romantiker, ihrer Suche nach etwas jenseits des Gewöhnlichen Gelegenem und nach etwas, das tief im Subjekt zu entdecken wäre, wollen die Pragmatisten deutlich machen, dass wir endliche Kreaturen sind, die von der Notwendigkeit und Partikularität von Zeit und Raum bestimmt sind. Weiterhin suchen die Pragmatisten zu verdeutlichen, dass das romantische Verlangen, d. h. die schädliche platonische Suche nach etwas, das mehr wäre als eine weitere menschliche Erfindung und das sich außerhalb oder oberhalb des Netzes sozialer Praktiken verorten ließe, droht, das menschliche Gespräch (im Gadamer’schen Sinne) an sein Ende kommen zu lassen. Rorty sucht uns demgegenüber zu überzeugen, dass dieses der Kontingenz unterworfene Gespräch fortdauern muss und wird. Er spricht von der Idee, „that the conversation of mankind goes its unpredictable way for as long as our species lasts – solving particular problems as they happen to arise, and, by working through the consequences of those solutions, generating new problems“ (Rorty 2007, S. 79). In Rortys Geschichte des Fortschritts spielen William James und Nietzsche insofern eine wichtige Rolle, als sie, die Weiterführung des romantischen Gestus durch den Pragmatismus verdeutlichend, zum ersten Mal die Frage der Nützlichkeit der Vokabulare betonten. Dies führt Rorty zu der wichtigen Feststellung: „Romanticism was aufgehoben in pragmatism, the claim that the significance of new vocabularies was not their ability to decode but their mere utility“ (Rorty 1982, S. 153). Die romantischen Vorstellungen von Tiefe, vom Unsagbaren und vom poetisch Erhabenen sind diesem pragmatistischen Verständnis von Nützlichkeit diametral gegenüber gestellt. Neue und anregende Vokabulare sind nicht insofern wichtig, als sie dem Subjekt einen unvermittelten Einblick in die Tiefe seines Ichs gewähren und ihm dadurch vor Augen führen, was es wirklich ist, sondern weil sie auf kreative Weise ein weiteres Kapitel in der unendlichen Geschichte des menschlichen Fortschritts eröffnen. Es war die Aufgabe der Pragmatisten, die Korrespondenztheorie der Wahrheit und ein essenzialistisches Subjektverständnis zu verwerfen und ihren Mitmenschen zu verdeutlichen, dass sie in einer Welt blinder, mechanischer und kontingenter Kräfte keine metaphysische Unterstützung zu erwarten hätten und diese auch nicht bräuchten. In Contingency, Irony, and Solidarity charakterisiert Rorty die Romantiker auf sehr anregende Art und Weise, indem er unterstreicht, dass er sie als „toolmakers rather than discoverers“ (Rorty 1989, S. 55) ansieht. Immer noch unter dem Einfluss des Platonismus stehend und immer noch bestimmt von einem metaphysischen Begehren, haben die romantischen Dichter und Philosophen wesentlich zur Entwicklung begrifflicher Werkzeuge beigetragen, wie z. B. Vorstellungskraft bzw. Fantasie, Neubeschreibung, Vokabular, Metapher,

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Pluralität und Selbsterschaffung, die schließlich die Konturierung einer postmetaphysischen und poetisierten Kultur ermöglichten. Auf kreative Weise haben sie mithin gezeigt, dass der Mensch nicht länger nach der Sicherheit, Festigkeit, Tiefe, Reinheit und Überzeitlichkeit von etwas streben sollte, das mehr wäre als eine weitere menschliche Leistung und das sich auf seltsame Art dem Zugriff sozialer Praktiken entzöge. In Philosophy as Poetry betont Rorty abermals den anti-platonischen Gestus, der die Romantik und den Pragmatismus eint. Er führt hierzu aus: „As I am using the terms ‚romanticism‘ and ‚pragmatism,‘ they are not ways of answering the wholesale questions that Plato posed, but rather reactions against the questions themselves“ (Rorty 2016, S. 51). Weitergehend stellt er die provokative Frage, wie sich das intellektuelle Leben veränderte, wenn die Romantik und der Pragmatismus beide Teil des „common sense“ würden („If romanticism and pragmatism had both come to seem simple common sense?“ [Rorty 2016, S. 58]). Auch in diesem Text warnt Rorty vor der Gefahr, die entstehe, so man die strenge Trennung zwischen der privaten und der öffentlichen Sphäre ignorierte. Die Romantik kann sich sogar als Feindin des Fortschritts erweisen, „when it elevates private insight over public justifiability, and becomes contemptuous of consensus“ (Rorty 2016, S. 52). Es wird hieran ersichtlich, dass Rortys strenge Trennung zwischen privat und öffentlich auch seine Deutung der Romantik affiziert. In Contingency, Irony, and Solidarity führt er in diesem Zusammenhang aus: „My ‚poeticized culture‘ is one which has given up the attempt to unite one’s private ways of dealing with one’s finitude and one’s sense of obligation to other human beings“ (Rorty 1989, S. 68). Während wir spielerische und kreative Ironiker in unserer Privatsphäre sein können, versucht Rorty uns zu überzeugen, dass es wichtig sei, all unsere Energien darauf zu richten, einen liberalen bürgerlichen Konsens in der öffentlichen Sphäre zu schaffen. Die dunklen Kräfte des Erhabenen, der radikalen Neubeschreibung und der Theorie ins Private verbannend, wird die öffentliche Sphäre in ihrer Rorty’schen Version sich idealiter als von Harmonie, Toleranz und unverzerrter Kommunikation bestimmt erweisen. Für ein Verständnis von Rortys Sichtweise ist es wichtig zu erkennen, dass er Fortschritt deutet als eine zufällige Übereinstimmung zwischen privater Idiosynkrasie und Kreativität eines starken Dichters mit einem öffentlichen Bedürfnis nach Veränderung: „[P]oetic, artistic, philosophical, scientific, or political progress results from the accidental coincidence of a private obsession with a public need“ (Rorty 1989, S. 68). Weiterhin spricht er von „idiosyncrasies which just happen to catch on with other people – happen because of the contingencies of some historical situation, some particular need which a given community happens to have at a given time“ (Rorty 1989, S. 68). Auch das Verhältnis von privat und öffentlich, und damit die Idee des Fortschritts, untersteht bei Rorty der Kontingenz. Für Rortys Versuch, die Romantik zu entromantisieren, ist die Vorstellung, man möge die Beziehung zwischen der privaten und der öffentlichen Sphäre als kontingent verstehen, zentral, da sie die Möglichkeit in Frage stellt, dass auf radikale politische Veränderung drängende Kräfte und theoretische Ansätze direkte Auswirkungen in der öffentlichen Sphäre haben können. Ein wichtiger Teil der englischen und amerikanischen Romantik ist der Wunsch nach sozialer und politischer

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Veränderung – von Reformen bis zum Aufruf zur proletarischen Revolution. William Blakes Songs of Innocence and Experience, die rustikalen Balladen des frühen William Wordsworth in den Lyrical Ballads, P.B. Shelleys nach dem Peterloo Massacre von 1819 verfasste Gedichte (z. B. „England in 1819“) und natürlich Walt Whitmans Idee einer radikalen und multikulturellen Demokratie, wie er sie eindrucksvoll in Leaves of Grass und in Democratic Vistas entwirft – dies sind einige wichtige Beispiele, die den radikalen Gestus der Romantik unterstreichen. Rortys romantischer Pragmatismus verbannt die auf radikale politische Veränderung drängenden Energien der romantischen Dichter in die Privatsphäre, und er geht davon aus, dass ihre idiosynkratischen Vokabulare, ihre neuen Metaphern als poetische Errungenschaften, nur zufällig und auf lange Sicht einen Einfluss auf die öffentliche Sphäre nehmen können. Dahinter steht die Überzeugung, dass die amerikanische Demokratie keine Verwendung für die Idee eines radikalen Wandels hat und dass seine Landsleute ihre Aufmerksamkeit lieber in Dewey’scher Manier darauf richten sollten, effektive Methoden des „Social Engineering“ zu entwickeln. Für Rorty kulminiert der Prozess des Endlich-Machens als Radikalisierung der Aufklärung in seiner Idee einer literarischen bzw. poetisierten Kultur. In einer solchen Kultur, wie er in seinem wichtigen Aufsatz „Philosophy as a Transitional Genre“ unterstreicht, sind die Philosophie und die Religion von nur noch marginaler Bedeutung; sie erscheinen als optionale literarische Genres. Eine literarische Kultur, so Rorty, bietet immer noch die Möglichkeit der Erlösung („redemption“), jedoch hat sich die Art der Erlösung verändert: As I am using the terms „literature“ and „literary culture“, a culture that has substituted literature for both religion and philosophy finds redemption neither in a noncognitive relation to a nonhuman person nor in a cognitive relation to propositions, but in noncognitive relations to other human beings, relations mediated by human artifacts such as books and buildings, paintings and songs. These artifacts provide a sense of alternative ways of being human. (Rorty 2004, S. 10)

Nach Rortys antifundamentalistischer Geschichte des Fortschritts wurde die Suche nach Gott ersetzt durch die Suche nach Wahrheit; diese wurde schließlich ersetzt durch die Suche nach der kreativen Immanenz der Praxis, nach dem kreativ Neuartigen, und durch die Einsicht, dass Erlösung nur in menschlichen Erfindungen und Leistungen gefunden werden kann und nicht in dem Versuch, sich dem Zeitlichen zu entwinden, indem man nach dem Ewigen, Unveränderlichen und Transzendentalen strebt. Sich von der platonischen Erscheinung-Wirklichkeit Dichotomie lösend, führt Rorty in seiner Charakterisierung der poetisierten Kultur Antifundamentalismus, Historismus, Nominalismus und Pluralität zusammen. Eine solche Kultur, argumentiert Rorty, „would be one which would not insist we find the real wall behind the painted ones, the real touchstones of truth as opposed to touchstones which are merely cultural artifacts. It would be a culture which, precisely by appreciating that all touchstones are such artifacts, would take as its goal the creation of ever more

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various and multicolored artifacts“ (Rorty 1989, S. 53–54; Hervorhebung im Original). Da die Idee einer literarischen oder poetisierten Kultur so zentral ist für Rortys humanistische und post-metaphysische Geschichte des Fortschritts, verwundert es sehr, dass er in Philosophy as Poetry diesen Begriff hinterfragt und seinen Gebrauch gar zu bereuen scheint. Dies ist vermutlich der wesentlich neue Aspekt seines letzten Buches. Auf den letzten Seiten verleiht der Autor seinem Bedauern Ausdruck, diesen Begriff einer literarischen bzw. poetisierten Kultur jemals gebraucht zu haben. So schreibt er: „In the past, I have sometimes described such as culture as one in which literature and the arts have replaced science and philosophy as sources of wisdom. But that description now seems to me misguided. I think it would be better to say that it would be a culture in which the meaning of the word ‚wisdom‘ had reverted to its pre-Platonic sense“ (Rorty 2016, S. 58). Weiter unten im Text betont Rorty, dass in einer Kultur, die sich endgültig vom Platonismus gelöst hätte, das Wirken der Geschichte als zentral für das intellektuelle Leben sich erwiese („[. . .] it would be history rather than science, philosophy, art, or literature that would be central to intellectual life“ [Rorty 2016, S. 59]). Dies klingt, als ob der Gedanke einer poetisierten Kultur eine Insistenz auf der Bedeutung einer steten Historisierung ausschlösse. Rorty selbst hat wiederholt gezeigt, dass dem nicht so ist. Dass Rorty einen seiner wichtigsten und anregendsten Begriffe hinterfragt, ist ein falscher Schritt. Dass er dies in einer Studie tut, die Philosophy as Poetry heißt, entbehrt nicht einer gewissen Ironie.

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Rortys romantischer Pragmatismus als Fortfu¨hrung der Aufkla¨rung

Wie in diesem Beitrag gezeigt wurde, ist Richard Rortys Deutung der Romantik ein wichtiger Teil seines Unterfangens, die Implikationen einer antifundamentalistischen Geschichte des Fortschritts zu verdeutlichen. Indem er Pragmatismus, Humanismus und Romantik zusammenführt, zeigt er auf ebenso anregende wie provokative Art und Weise, wie die poetische Selbsterschaffung des Subjekts mit der Idee einer Dezentralisierung der Kultur zusammenhängt. Ich habe argumentiert, dass man Rortys post-metaphysische und humanistische Geschichte des Fortschritts nur verstehen kann, wenn man erkennt, welche Rolle die Romantik für sie spielt, und wenn man gleichzeitig begreift, inwiefern der amerikanische Pragmatismus den Gestus der romantischen Dichter radikalisiert. Rorty möchte, dass seine Mitmenschen und Leserinnen die weitreichenden Implikationen der folgenden Ideen verstehen: „We have no duties to anything nonhuman“ (Rorty 1998, S. 127); „Once God and his view goes, there is just us and our view“ (Rorty 1998, S. 54). Für Rorty ist die Romantik in erster Linie eine These über die Natur des menschlichen Fortschritts. Dieser Lesart zufolge ist die Fantasie und nicht die Vernunft der Motor der kulturellen Evolution. Gleichzeitig habe ich argumentiert, dass es für ein

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Verständnis des Verhältnisses von Pragmatismus und Romantik wichtig ist zu erkennen, dass Rorty unterstreicht, dass die Romantiker nur die ersten Schritte in Richtung einer genuin post-metaphysischen Kultur unternommen haben. Rortys Pragmatismus verlangt nach einer Entidealisierung der Romantik, d. h. er sucht sie von den letzten Resten des deutschen Idealismus zu reinigen („we nominalists want to cleanse Romanticism of the last traces of German idealism“, Rorty 1989, S. 123). Rorty lehnt das Streben nach dem Erhabenen ebenso ab wie die Umkehrung des Platonismus, die die Texte vieler Romantiker bestimmt, d. h. ihre Metaphysik der Tiefe und der Unendlichkeit (und des Unsagbaren). Metaphern der Höhe und der Tiefe möchte Rorty ersetzen durch horizontale Metaphern eines stets sich weiter entwickelnden kulturellen Gesprächs, das durch Vielstimmigkeit und Unvorhersehbarkeit geprägt ist. In diesem Zusammenhang suchte ich zu erhellen, dass Rortys strenge Trennung zwischen privat und öffentlich auch seinen Versuch bestimmt, die Romantik gleichsam zu entromantisieren. Für sein Bestreben, einen liberalen bürgerlichen Konsens in der öffentlichen Sphäre zu schaffen, würde sich das romantische Begehren als zu radikal erweisen. Rortys Deutung der Romantik hilft uns mit anderen Worten zu verstehen, dass er die Beziehung zwischen der privaten und der öffentlichen Sphäre insofern als kontingent versteht, als er Fortschritt deutet als eine zufällige Übereinstimmung zwischen der privaten Kreativität und dem Vokabular eines (romantischen) Dichters mit einem öffentlichen Wunsch nach gesellschaftlicher Umgestaltung und Veränderung. Im Gegensatz zu vielen zeitgenössischen Philosophen, man denke z. B. an bestimmte Formen des Poststrukturalismus, verwirft Rorty das Erbe der Aufklärung nicht. Vielmehr sucht er mit den Mitteln des Pragmatismus dieses Erbe fortzuführen. Wie wir gesehen haben, kann man sogar von einer Radikalisierung der Aufklärung im Falle Rortys sprechen. Während er den in der Aufklärung begonnenen Säkularisierungsprozess als wichtig erachtet und die gegen Formen der Autorität gerichteten Bestrebungen als für die westliche Kultur zentral bewertet, unterstreicht er gleichzeitig, dass diese Prozesse und Bestrebungen noch nicht an ihr Ende gekommen sind. Seine Idee einer poetisierten Kultur konturiert den möglichen Endpunkt des Prozesses des Endlich-Machens. „A postmetaphysical culture,“ wie Rorty in Contingency, Irony, and Solidarity unterstreicht, „seems to me no more impossible than a postreligious one, and equally desirable“ (Rorty 1989, S. xvi). Unzweifelhaft wäre es verfehlt, zu behaupten, die Rede von einer poetisierten oder literarischen Kultur wäre nur der Ausdruck eines Spannungsverhältnisses, das ein Proust’scher Ästhet in sich austrägt, der unglücklicherweise auf eine seltsame Art immer noch von Deweys anämisch-ungelenker Version der Sozialdemokratie affiziert ist, während er viel lieber seine Zeit mit einer Analyse des Wirkens der „mémoire involontaire“ verbrächte. Rortys Entromantisierung der Romantik ist zwar reduktionistisch, aber sie trägt zur Ausformung einer Geschichte bei, die im Sinne Emersons, Whitmans und Deweys eine klare Zukunftsorientierung hat. Anders formuliert: Rortys Hoffnung auf die Schaffung einer postmetaphysischen Kultur ist eine konkrete. Nach der Vormachtstellung der dunklen Tradition im 20. Jahrhundert, die vom französischen Nietzscheanismus (man denke an Georges Bataille), Alexandre Kojèves ungemein einflussreicher Hegel-Deutung

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in den 1930er-Jahren und Adornos und Horkheimers Dialektik der Aufklärung (1947) bis zum zuvor erwähnten Poststrukturalismus reicht, ist der Rorty’sche romantische Pragmatismus als Humanismus in seinem intendierten Wirken kaum hoch genug einzuschätzen. Wenn die Menschen sich gewillt zeigten, Rortys Projekt zu folgen, wären die Auswirkungen weitreichend. Auch wenn er sich oftmals eines Wittgenstein’schen Gestus der Bescheidenheit bedient, indem er unterstreicht, dass seine Version des Pragmatismus primär therapeutische Zwecke verfolgt, geht er an anderer Stelle deutlich weiter. So betont er z. B., dass die pragmatistische Tradition in der Lage sei, zu einem „world-historical change in humanity’s self-image“ (Rorty 1998, S. 132) beizutragen, und dass die von ihm vorgestellte Idee einer poetisierten Kultur mit nichts in der Vergangenheit zu vergleichen sei („a culture unlike anything that has existed in the past“ [Rorty 2004, S. 4]). Sollen wir den Gedanken einer pragmatistischen Aufklärung akzeptieren, oder ginge er zu weit? Hilary Putnam ist durchaus gewillt, den amerikanischen Pragmatismus als Fortführung der Aufklärung zu sehen. Er spricht von einem „third enlightenment“ in diesem Zusammenhang. Deweys Philosophie, so Putnam, hat den Grund für diese „dritte Aufklärung“ bereitet, und es wäre an uns, diese konsequent fortzuführen. Wie in anderen Texten, so unterstreicht Putnam auch in Ethics without Ontology (2004), dass die Kombination von Fallibilismus und AntiSkeptizismus als wesentliche Eigenschaft des Pragmatismus zu gelten habe: „I suggested that we need a ‚third enlightenment,‘ one whose conception of knowledge is much more fallibilistic than that of the seventeenth and eighteenth century – fallibilistic and antimetaphysical, but without lapsing into skepticism. I described Dewey as, in many ways, the philosopher who points us in the direction we need for such a third enlightenment“ (Putnam 2004, S. 110). In seiner Diskussion von Rortys radikaler Kritik an der Epistemologie sucht Robert Brandom zu erhellen, welche Folgen der Versuch seines früheren akademischen Lehrers hat, „to complete the project of the Enlightenment“. Brandom zufolge hilft Rortys Version des Pragmatismus den Menschen, zum vollen Bewusstsein ihrer selbst und zur vollen Reife zu kommen: That undertaking is nothing less than to complete the project of the Enlightenment, as Kant codifies it in „Was ist Aufklärung?“: to bring humanity out of its adolescence into full maturity, by taking responsibility for ourselves, where before we had been able only to acknowledge the dictates of an alien authority. Rorty’s biggest idea is that the next progressive step in the development of our understanding of things and ourselves is to do for epistemology what the first phase of the Enlightenment did for religion. (Brandom 2000, S. xi; Hervorhebung im Original)

Rortys antifundamentalistische Geschichte des Fortschritts und seine Idee einer Poetisierung der Kultur sind als wesentliche Teile einer pragmatistischen Version der Aufklärung zu verstehen. Die Notwendigkeit und die sich abzeichnenden Chancen einer solchen Aufklärung zu erhellen, sollte eine wesentliche Aufgabe derjenigen Intellektuellen sein, die sich die Aufgabe gestellt haben, die pragmatistische Philosophie ins 21. Jahrhundert zu überführen.

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Literatur Brandom, Robert. 2000. Introduction. In Rorty and his critics, Hrsg. Robert Brandom, ix–xx. Malden: Blackwell. Nietzsche, Friedrich. 1988. Die fröhliche Wissenschaft. Kritische Studienausgabe Band 3, Hrsg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin: De Gruyter. Putnam, Hilary. 2004. Ethics without ontology. Cambridge, MA: Harvard UP. Rorty, Richard. 1982. Consequences of pragmatism: Essays 1972–1980. Minneapolis: University of Minnesota Press. Rorty, Richard. 1989. Contingency, irony, and solidarity. New York: Cambridge UP. Rorty, Richard. 1993. Eine Kultur ohne Zentrum, übersetzt von Joachim Schulte. Stuttgart: Reclam. Rorty, Richard. 1998. Truth and progress: Philosophical papers, Vol. 3. New York: Cambridge UP. Rorty, Richard. 2004. Philosophy as a transitional genre. In Pragmatism, critique, judgment: Essays for Richard J. Bernstein, Hrsg. Seyla Benhabib und Nancy Fraser, 3–28. Cambridge, MA: MIT Press. Rorty, Richard. 2007. Philosophy as cultural politics: Philosophical papers, Vol. 4. New York: Cambridge UP. Rorty, Richard. 2016. Philosophy as poetry. Charlottesville: University of Virginia Press. Shelley, Percy B. 2002. Shelley’s poetry and prose, Hrsg. Donald H. Reiman und Neil Fraistat. New York: Norton.

Weiterfu¨hrende Literatur Goodman, Russell B. 1990. American philosophy and the romantic tradition. New York: Cambridge UP. Auf provokative Weise stellte der amerikanische Philosoph Stanley Cavell in The Senses of Walden (1972) die Frage, warum sich Amerika niemals philosophisch ausgedrückt habe. Vielleicht, so Cavell, böte es sich an, die Klassiker der amerikanischen romantischen Literatur als Ausdruck eines profunden philosophischen Interesses zu lesen. Dies ist der Ausgangspunkt von Goodmans Studie. Er versucht eine Traditionslinie der Romantik zu verdeutlichen, die von Ralph Waldo Emerson und Henry David Thoreau zu William James und John Dewey reicht, d. h. er führt Romantik und Pragmatismus zusammen. Isaiah Berlin. 1999. The roots of romanticism. Princeton, NJ: Princeton UP. Für den Ideenhistoriker Isaiah Berlin war die Romantik von zentraler Bedeutung. In mehreren seiner Aufsätze nimmt Rorty auf dieses Buch Bezug. Berlin war fasziniert ob des radikalen Gestus der Selbsterschaffung der Romantiker und ihrer eine jedwede Stasis negierenden Ausrichtung auf die Zukunft. An einigen Stellen dieser Studie wird ersichtlich, dass Berlin noch deutlicher als Rorty gewillt ist, den anti-platonischen Gestus der Romantiker hervorzuheben. Mehr noch als Rorty scheint er mit anderen Worten der Ansicht zu sein, dass die Romantiker die Schaffung einer genuin postmetaphysischen Kultur vorbereiteten. Ulf Schulenberg. 2015. Romanticism and pragmatism: Richard Rorty and the idea of a poeticized culture. Basingstoke/New York: Palgrave Macmillan. Diese interdisziplinäre. Studie verortet sich in einem Feld zwischen Philosophie, „Intellectual History“ und Literaturwissenschaft. Sie bietet die erste ausführliche Diskussion von Rortys zentraler Idee einer poetisierten bzw. postmetaphysischen Kultur. Weitergehend versucht sie zu erhellen, inwiefern der amerikanische Pragmatismus als eine zeitgemäße Form des Humanismus verstanden werden sollte und welche Rolle die Romantik hierbei spielt. Auch die Frage des Verhältnisses von Pragmatismus und „race“ sowie die Idee einer pragmatistischen literarischen Ethik werden in diesem Zusammenhang diskutiert.

Art of Living: Irony and Redemption from Egotism Tracy Llanera

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 The Problem of Egotism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Rorty’s Ironic Life . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

In relation to the question of the art of living, this chapter articulates the opposite of Richard Rorty’s liberal ironist: the egotist. In the first section, I articulate what egotism is and who egotists are. My aim is to nominate the egotist as a useful counter-figure to the liberal ironist. In the second section, I talk about irony. I emphasize the radicalism and relevance of Rorty’s conception of irony with the help of recent literature. In the third section, I argue that the power of irony is crucial to fight egotism. I show how Rorty mobilizes irony by way of self-creation and solidarity to combat the problem of egotism. In the fourth section, I summarize my argument and suggest how an ironic life prevents nihilism.

I conducted research on this project as a Humility and Conviction in Public Life (HCPL) Visiting Residential Fellow at the University of Connecticut Humanities Institute in 2017. This publication was made possible through the support of a grant from the John Templeton Foundation. The opinions expressed in this publication are those of the author and do not necessarily reflect the views of the John Templeton Foundation. T. Llanera (*) Department of Philosophy, University of Connecticut, Storrs, Connecticut, Vereinigte Staaten e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_43

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Keywords

Irony · Redemption · Egotism · Solidarity · Liberal Ironist

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Introduction

Socrates plays the role of the quintessential ironist in the history of philosophy. As a character in Plato’s dialogues, Socrates intrigues: he is ignorant yet wise, prying yet well-intentioned, serious but never grim. He commits himself to the quest for the True, the Good, and the Beautiful without falling into the illusion that their Forms are humanly knowable or attainable. As Richard Bernstein correctly points out, you do not end up knowing what justice truly is at the close of Plato’s Republic. However, philosophizing about the conundrum of justice, as Socrates does, enriches you with the meaning and the deep insight unavailable to those who don’t bother examining the problem at all. Your reward is the realization that, in Bernstein’s words, “you are in a better place, and you also see the problems and the difficulties that you yourself have to face” (Bernstein 2016b). Socrates is thus aspirational in his irony. But more than modeling ironic life as aspirational, extolling the figure of Socrates also suggests there are certain kinds of lives that are not worth emulating. Beside the all-knowing and the power-hungry Sophists, Socrates emerges as the honest and decent philosopher, both for his admission of ignorance and his disinterest in fame, prestige, and money. Beside Euthyphro or Meno, Socrates is edifying in his treatment of piety and virtue. Even his death offers cause for awe rather than disillusionment. Evading scorn or judgment is not his style; Socrates takes his hemlock with dignity intact. Now one could imagine a hip, alternative, and modern version of Socrates in Richard Rorty’s Contingency, Irony, and Solidarity (1989). Should Rorty’s hopes for a liberal utopia come to pass, his ideal Socrates would surely be a liberal ironist. Rorty describes the liberal ironist as someone whose final vocabulary, or the language that circumscribes her social world and her self-identity, is receptive to revision and expansion. Like Socrates, she resists the temptation of thinking that there is an end to the process of learning, engaging, and questioning. In her view, to arrive and rest easy with a version of the One Final Truth means to live in bad faith. Moreover, since she is able to take contingency and uncertainty for granted, the liberal ironist is existentially devoted to her finite, non-absolute, and context-bound loves, hopes, and dreams. She knows that completeness is not the point; it is the journey of living that matters. Finally, the liberal ironist is also committed to the Rortyan idea that, as Bernstein puts it, “there is nothing that we can rely on but ourselves and our fellow human beings” (Bernstein 2008, p. 22). In Rorty’s project, the moral import of this claim is the liberal view that “cruelty is the worst thing we do” (Rorty 1989, p. xv). The liberal ironist recognizes that we run the risk of being cruel when we reify our final vocabularies. When our final vocabularies are foundational, essentialist, or exclusivist in nature, it usually means that they are being maintained at the expense of other human beings. As this paper argues, Rorty militates against this narrowed way of

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living through the concept of irony. In Rorty’s post-metaphysical narrative, irony is not only bound to self-creation but also to an ethical or other-orientated function. Much ink and metaphorical blood have been spilled in criticizing and poking fun at this maligned figure of Rorty’s. In recent years, philosophers have compellingly reexamined the merits and failures of Rorty’s project (Voparil Forthcoming; Bacon 2017; Bernstein 2016a, b; Curtis 2015; Ramberg 2014; Pettegrew 2000). Most of them focus on Rorty’s conception of irony, the most salient points of which Rorty’s less acute critics have missed. I wish to add to this growing literature not only by exploring what Rortyan irony is but primarily by talking about what irony could be interpreted as up against. More specifically, I would like to talk about the main selfidentity that the liberal ironist challenges in the modern world. As mentioned previously, the familiar overture of Rorty’s work is that he objects to metaphysical, absolutist, or essentialist forms of life. But who, exactly, are the Sophists in Rorty’s modern day story? Who are the Euthyphros and the Menos in a contemporary liberal community? If they do more harm than good, how do we challenge these identities? My aim in this chapter is to articulate the opposite of the liberal ironist: the egotist. I talk about what egotism is and suggest who egotists are in Rorty’s oeuvre. My aim is to nominate the egotist as a useful counter-figure to the liberal ironist, whose life is guided by a critical sense of irony. In doing so, I hope to show how Rorty elevates a form of ironic life as an art of living. Rorty uses the term egotism in two later works entitled “Redemption from Egotism: James and Proust as Spiritual Exercises” (2010a [2001]) and “Philosophy as a Transitional Genre (2010a [2004]).”1 In “Redemption from Egotism,” Rorty problematizes egotists or individuals who are excessively self-centered not so much in being selfish but in being self-satisfied. He argues that egotists are ill-equipped to participate as good, moral citizens in a world that is becoming increasingly pluralistic and secular. In his view, reading literature combats egotism by widening our moral imaginations. Stories introduce us to unfamiliar ideas and ways of life, deepen our understanding of other people, and initiate the task of world-making (Leypoldt 2008). In “Philosophy as a Transitional Genre,” an essay written in honor of Rorty’s intellectual correspondence with Bernstein, Rorty rehearses a cultural history of the West. Rorty narrates that the West’s first redemptive principle was God, the guarantor of truth, meaning, and salvation. God was then dethroned by the Truth of philosophy. Truth’s goal was to decipher the blueprint of reality. At present, the Truth is being nudged over by the Imagination. The Imagination seeks to enlarge and enrich relations between human beings. As a kind of culture, the Imagination is the first of its kind to make human beings accountable to each other. Rorty thus argues that the culture of the Imagination could be marshaled against the enduring egotist subcultures around God (religion) and Truth (science) in the world today. Rorty is of The Rorty Reader states that “Redemption from Egotism” originally appeared in Spanish and German before coming to print in English posthumously, and that for some time a draft of the work in English was available in Rorty’s Stanford webpage (https://web.stanford.edu/~mvr2j/rr/). I highlight a discrepancy here: while the title and the abstract of the article in Telos were in Spanish, the actual text was written in English. See Rorty (2001, 2003). 1

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course known for raising familiar arguments about literature and the human imagination in his many works. However, the concept of egotism did not gain traction in contemporary scholarship in the same way as Rorty’s more controversial, catchier ideas like “irony,” “self-creation,” or “solidarity” have. In my view, there is merit in reconstructing Rorty’s views on egotism, since a closer analysis of it could make better sense of his liberal, utopian hopes and further illuminate the pragmatic utility of the aforementioned controversial concepts. With this in mind, the next section engages what Rorty thinks egotism is and illustrates how egotists function in modern societies.

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The Problem of Egotism

Rorty describes the egotist as an individual armed with a fundamental set of beliefs that undergirds all kinds of judgment. At her most severe, she is intellectually, morally, and spiritually sufficient in her convictions. Orientation-wise, she is content in “taking refuge in self-protective knowingness about the present” (Rorty 1998, p. 140). In Rorty’s overstated view, the egotist is unable and unwilling to accommodate different or opposing views, believing that her knowledge, values, and selfunderstanding are fully informed. She does not only resist questioning but also finds the very activity of inquiring unnecessary altogether. Redeemed from the ignorance that Socrates himself admits to having, the egotist perceives herself as occupying a position of privilege or superiority over the unenlightened. Put in terms of philosophy, Rorty states that “egotists who are inclined to philosophize hope to short-circuit the need to find out what is on the mind of other people. They would like to go straight to the way things are (to the will of God, or the moral law, or the nature of human beings) without passing through other people’s self-descriptions” (2010a [2001], p. 395). Following Rorty’s work, I argue that egotism is systematized in modern societies in three interrelated ways: through the idea of redemptive truth, through egotist final vocabularies, and through egotist group identities. Rorty defines redemptive truth as a system of essentialist beliefs that fulfill “the need to fit every thing – every thing, person, event, idea, and poem, into a single context, a context that will somehow reveal itself as natural, destined and unique” (2010a [2004], p. 476). It offers “maximal clarity” and makes “maximal coherence” in the self-understanding of an adherent (2010a [2001], p. 391). These truth-systems in his view offer the opportunity to “end, once and for all, the process of reflection on what to do with ourselves” (2010a [2004], p. 475). The use of the word “redemptive” beside the idea of truth is no coincidence since religion plays a big part in Rorty’s historical narrative. As rehearsed in “Philosophy as a Transitional Genre,” God served as the first redemptive truth in the Western culture. For a long period, religion governed the Western understanding of life and its spiritual, material, and moral needs. In time, other God-surrogates appeared in human culture: Rorty points out science, scientism, and philosophy as materialist metaphysics, essentialist theories of Marxism, and humanism as examples of redemptive truths. Like God, these Truthsurrogates supply a foundation for “our culture, our moral lives, our politics, our

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religious beliefs, upon ‘philosophical bases’” (Rorty 2010a [1980], p. 112). In the present context in particular, religion and science assume a form of authority that fuels egotistic belief and behavior. For their worshippers, they represent matters of ultimate concern. He thinks that dogmatic claims originating from these disciplines have often come to serve as “conversation-stoppers” in public discourse. As Rorty observes, “religion and philosophy have often served as shields for fanaticism and intolerance because they suggest that this sort of short-circuiting has been accomplished” (2010a [2001], p. 395). In his work, Rorty points out his model examples of religious egotists: “Catholic bishops, the Mormon General Authorities, the televangelists, and all the other religious professionals” who concentrate on promoting doctrinal rigidity instead of attending to pastoral care (2010a [2003], p. 456). Meanwhile, militant atheists like Richard Dawkins and Christopher Hitchens, who are arguably as combative in their intolerance of other views, occupy the other end of the egotist spectrum. These individuals and groups seem to represent the modernday Sophists, peddling their versions of ultimate truths while milking their fame and fortune from their mass appeal in modern culture. Second, the final vocabularies that egotists use to express their ultimate concerns tend to be exclusivist and rigid. As previously indicated, a final vocabulary pertains to the language that constitutes, expresses, and limits a person’s conceptual understanding: “those words are as far as he can go with language; beyond them there is only helpless passivity or a resort to force” (Rorty 1989, p. 73). In light of this description, egotists are individuals whose final vocabularies are resistant to change. They use enclosed languages that serve to resist rather than invite the challenges of novelty and contingency. Common sense, cant, and ideology are Rorty’s examples of egotist languages. They are based on the redemptive truth-systems of different cultures, religions, and academic and social circles. Common sense and cant arouse neither interest nor suspicion given their familiarity and ubiquity. In Rorty’s view, common sense is expressed in Platonic and Kantian assumptions such as “truth is independent of the human mind” and “man is naturally good,” while cant ranges from “the untutored common sense (the so-called folk wisdom) of a peasant village, through the unthinking reiteration of quotations from the sacred scripture, to the equally unthinking reiteration of the best-known sentences in the works of Heidegger or of Bloom itself” (Rorty 2010a [2001], p. 390). Rorty also attacks the language of ideology, which during his time defined the temper of the arts, humanities, and the social sciences. Rorty defines ideology as “a set of general ideas which provide a context in which the reader places every book she reads,” following the work of Harold Bloom (Rorty 2010a [2001], p. 390; see also Bloom 2000). For Rorty and Bloom, the recourse to ideology, in the form of Heideggerian-Derridean critiques of metaphysics, or Marxist-Foucauldian analyses of capitalism or power, diminishes the capacity of intellectual liberation since it privileges a particular way of thinking. While these languages initially ushered a creative way of coping with reality, as dominant ways of interpreting, they now cripple imaginative flexibility and creativity. In short, egotists employ unquestioned, reliable, or trendy languages: vocabularies that brandish uncontroversial truths and do not disrupt The Way Things Are in a dominant

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culture. These authoritarian languages stop inquiry and discourage rigor, curiosity, and imaginative thinking; for modern Euthyphros, they offer an opportunity to escape the dialogue; for modern Menos, they offer the chance to brandish a strong argument with little interest in arriving conscientiously at the best answer. Third, egotism is encouraged by membership in groups that valorize a particular social identity. Egotists are condescending. They are often suspicious and intolerant of other people’s views since in comparison to them they are “deprived of truth, of moral knowledge” (Rorty 2010a [1993], p. 361). Rorty points out that this insider vs. outsider distinction explains why egotists generally treat people they identify with better than how they treat persons who do not belong to their group. Furthermore, egotistic behavior takes a darker, more violent spin when it comes to foreign cultures or historically disenfranchised groups. Consider how the concept of the human has been used as a marker to carve out divisions between people. The Serbs in Bosnian War and the Nazis in World War II killed Muslims and the Jews, Gypsies, and Soviet Prisoners of war in part because these outsiders toed line between the human and subhuman, and did not make it to the other side. Thomas Jefferson also succumbed to this human-animal and human-subhuman distinction; as Rorty points out, “[Jefferson] had convinced himself that the consciousness of Blacks, like that of animals, ‘participate[s] more of sensation than reflection.’ Like the Serbs, Mr. Jefferson did not think of himself as violating human rights” (Rorty 2010a [1993], p. 351). Today, the drug addicts in the Philippines, the asylum seekers detained in Manus Island, and the Rohingyas in exile are suffering from this categorization in the context of hostile environments. For egotist supporters of President Rodrigo Duterte’s drug war, the majority of the Australian government, and the Buddhist Majority in Myanmar, particular groups of people do not count, or at least do not deserve to be treated in a humane way. The everyday intolerance and disregard for other forms of life in some way remind us of Socrates’s unfortunate fate in Athenian society. Judged as guilty for moral corruption and impiety, Socrates was eliminated primarily because he interrupted the tedium of normative social life. His identity as the gadfly of the state was worthy of condemnation, since it was forcing Athenian leaders and citizens to attend to the task of self-reflection. The role of being a trouble-maker to public conscience, it seems, is something that Socrates shares with people being persecuted and challenging persecution today. In sum, egotists are various kinds of individuals in modern societies who live by their dogmatic redemptive truths, final vocabularies, and group identities. They are content in their limited sense of loyalty and are comfortable in “taking refuge in selfprotective knowingness about the present” (Rorty 1998, p. 140). In the most obvious sense, extremists of any kind are egotists. Extremists include people from hate groups: religious fundamentalists, White supremacists, militant atheists, and the like. Condemning them in liberal societies comes easy. However, ordinary people could be egotistic about particular knowledge or areas of their lives, too. A person who resorts to the answer “it’s just common sense” or “it’s not worth thinking about” might already be displaying egotistic behavior. Rorty and Socrates both challenge the particularly authoritarian, conversation-stopping mindset that egotism engenders. In Rorty’s view in particular, this disinterest in questioning established truths

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has an ethical risk: it may curtail us from detecting cruelty. Rorty’s problem about egotism parallels Judith Shklar’s and Hannah Arendt’s anxieties about human behavior. Shklar suggests that liberal politics requires “the possibility of making the evil of cruelty and fear the basic norm of its political practices and prescriptions” (1994 [1989], p. 157). This is because cruelty, like hypocrisy, snobbery, treachery, and at its worst, misanthropy, can “flaw us so deeply” and are “a common sight everywhere” (Shklar 1984, p. 2). These attitudes could also lead to destructive consequences if left uncorrected. Arendt illustrates this tendency in her reflections on the Eichmann trial. Rather than his vindictive anti-Semitism, Arendt thinks that Eichmann’s actions in World War II can be better explained by his ambition to rise up the bureaucratic ranks and his undeveloped sense of moral empathy (1964). Rorty’s egotism is similar to cruelty and banal evil: it is normal, widespread, and manifests itself in different ways. With this interpretation of egotism in place, we can now better understand the need for Rorty to nominate the figure of the liberal ironist in a modern context. For Rorty, combating egotism requires endorsing an alternative, or better and more desirable way of life: a life of irony. In the next section, I talk about the role of irony following contemporary debates on Rorty’s project. I conclude by showing how irony challenges the problem of egotism.

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Rorty’s Ironic Life

In contrast to the authoritarian mood that pervades the redemptive truth-systems, languages, and group identities of egotists, irony informs the thinking and behavior of non-egotists, the ideal types of which are liberal ironists. Rorty is sensitive to the view that debunking arguments using their own terms is insufficient to change anyone’s mind; a suitable, if not preferable alternative has to exist in its place. Irony plays this alternative function in Rorty’s work. Rorty does not define what irony essentially is, in the sense of prescribing a final goal to irony or outlining a penultimate method to being ironic. Instead, what Rorty offers are markers of ironic behavior and activity or descriptions of ironic ways of life. In Contingency, Irony, Solidarity, he describes the outlook of the ironist this way: (1) She has radical and continuing doubts about the final vocabulary she currently uses, because she has been impressed by other vocabularies, vocabularies taken as final by people or books she has encountered; (2) she realizes that argument phrased in her present vocabulary can neither underwrite nor dissolve these doubts; (3) insofar as she philosophizes about her situation, she does not think that her vocabulary is closer to reality than others, that it is in touch with a power not herself. Ironists who are inclined to philosophize see the choice between vocabularies as made neither within a neutral and universal metavocabulary nor by an attempt to fight one’s way past appearances to the real, but simply by playing the new off against the old (1989, p. 73).

Irony has been the subject of tough critique in Rortyan scholarship. Rorty himself is at fault for stating conflicting things about irony. For instance, Rorty states that it is not supposed to be revolutionary or avant-garde as a way of life: “The kind of irony I

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have in mind doesn’t care about transgressing, because it doesn’t think there is anything to transgress. It is just as sort of attitude, the way you feel about yourself, a form of life” (2005, p. 44). This view seems to suggest that any person could develop the skill of being ironic; there are no special, immutable requirements involved to perform ironic activities. Held as an ideal in a liberal utopia, “ironism, in the relevant sense, is universal” (Rorty 1989, xv). However, if Rorty really were serious about looking at irony as a non-transgressive form of life, then it would have been better for him to play down the definition he gives in Contingency, Irony, Solidarity. Doing so would have immunized him from J. B. Schneewind’s questioning about what the obsessive doubting of Rorty’s liberal ironist ultimately amounts to (Schneewind 2010b [2003]). It would have saved Rorty from being at fault of conflating “the unruffled pragmatist” and “the anguished existential adolescent” in the figure of the liberal ironist (Rorty 2010b [2010a], p. 506). After all, Rorty in the end admits that an ironist could simply be nominalist, historicist, and romantic in an ordinary sense “without becoming a Sartrean, ever conscious of the abyss” (2010b [2010a], p. 506). As Bernstein correctly points out, “Instead of describing the ironist as ‘having radical and continuing doubts’ (which misleadingly suggests some sort of existential angst), Rorty would have been clearer – and prevented misunderstanding – if he had simply said that the ironist knows that her final vocabulary is the result of all sorts of historical contingencies, and that other contingencies generate other final vocabularies” (2016a). But even if Rorty insists that the ironist is not at all extraordinary, Rorty’s models of ironists refute this claim. In his work, the best ironists are creative and provocative thinkers in philosophy and literature: Martin Heidegger, Jacques Derrida, and Marcel Proust. They transgress, if transgressing means sublimating orthodox ways of speaking, behaving, and understanding in their disciplinary spheres of influence. As critics have pointed out, Rorty engages irony primarily in the sense of being an elitist activity of writing and reading (Hall 1993; Donovan 2004, p. 6). Moreover, Rorty recommends reading ironist thinkers as a private intellectual endeavor, pointing out that their works have no relevance to the public sphere. Bernstein finds this strategy of treating Heidegger and Derrida facile: “Derrida is very concerned with issues of response and responsibility, whatever you feel about his conclusions, But to say, as Rorty suggests, “throw that out and just listen to him as a pure ironist, in terms of what he can pun and joke” is a bit flippant” (Bernstein 2016b). Finally, Rorty contradicts himself when he admits that some ironic projects that tip over to the public sphere have produced interesting results: “Many responsibilities begin in dreams, and many transfigurations of the tradition begin in private fantasies. Think, for example, of Plato’s or St. Paul’s private fantasies – fantasies so original and utopian that they became the common sense of later times” (Rorty 1991, p. 121). Ironic creativity is indispensable in Rorty’s conception of moral progress, since a progressive society needs “a constant supply of wild-eyed visionaries to keep coming up with fresh descriptions” (Rorty 2010b [2010b], p. 572). If irony truly were to operate within the domain of the private sphere, then our lives would suffer the consequences of moral conservatism and social stagnation.

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Recent literature on Rorty and irony admirably clears things up in two ways. First, scholars have pointed out that there are two senses of irony operational in Rorty’s work: an irony for citizens of a liberal utopia and an irony for the intellectual avantgarde. As William Curtis explains: “The first sense is the civic virtue that all liberal citizens should ideally possess because it helps them be tolerant, adaptable, and just. The second sense is the more active and radical mental habit that ‘ironist intellectuals’ exhibit as they challenge the conventional wisdoms of the cultural domains in which they work” (Curtis 2015, p. 93). Put differently, John Pettegrew argues that Rorty articulates a moderate irony and a pure irony in Contingency, Irony, Solidarity. The moderate ironist is a pluralist who takes for granted the realities of contingency and nominalism, while the pure ironist is an ironist intellectual, the strong, private poets of the modern world (Pettegrew 2000, pp. 107–108). With this distinction in place, irony can now be seen as having a thoroughgoing relevance in Rorty’s liberal utopia. It neither needs to be hived off as a private activity or a power exclusive to intellectual self-creators. As Curtis fittingly describes it, irony in the Rortyan sense exists in a continuum (2015, p. 164). Second, and more importantly, recent scholarship also suggests that irony in general – that is, regardless of being civic or radical, or moderate and pure – plays an important social function in liberal societies. From a self-regarding perspective, Bjørn Ramberg indicates that the ironist is fundamentally concerned about what normative demands her practical identity, an identity that is open to change and transformation, requires of her (2014, p. 160). The liberal ironist’s practical identity is realized in different social contexts. It is also interlocked to growing networks of people. These realities of time, place, and relationships compel the ironist to actively engage with evolving questions of moral duty and responsibility. It is thus incorrect to see ironic life as entirely self-directed and selfenclosed; on the contrary, the activity of irony is linked to dynamic forms of social life. As Ramberg concludes: “This is where the existential dimension of irony connects with the political. Liberal ironists pry open available practical identities as liberals, they shake our more or less implicit, more or less reflective, understandings of what it is to be committed as we are. It may be hard to be such liberal ironists, but they are good to have around” (2014, p. 160). In short, ironic engagement is dynamic in a Socratic sense; unlike egotists who are happy to sit still with unexamined truths, the ironist has a healthy relationship with her social commitments. As Michael Bacon convincingly argues: “The kind of uncritical or unreflective attachment that Rorty takes to characterise common sense is not something that we are likely to associate with genuine belief and commitment. In contrast, irony combines the ability to sustain a commitment to one’s beliefs while at the same time acknowledging some measure of doubt (or better, shakenness) about that commitment” (2017). Furthermore, ironic openness leads to the other-regarding perspective of irony. Christopher Voparil acknowledges the importance of the power of irony in his account of Rorty’s ethics. Rorty’s ethics demands both a curious and enriched understanding of various kinds of people as well as the motivation to expand our practical identity “so that this knowledge of others becomes woven into our sphere

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of ethical care and concern” (Voparil, forthcoming). It is also because the social is so deeply embedded to the personal that Rorty’s irony, in Eduardo Mendieta’s words, is . . .active, activist, critical, forward-looking. It is the power of irony that turns our confessed ethnocentrism into an imperative to create ever more critical pictures of what we have turned into and what we have failed to become. Irony, which is often seen as a form of cruelty, disdain, and derogation, is really linked to solidarity. Irony liberates us to a greater humanity. Irony grants us the power to abandon narrow, cruel, exclusivist versions of our old and inherited “we,” whose outer perimeter is drawn and re-drawn from the perspective of the marginalized people, from the perspective of those we have been socialized to think of as “they” rather than “us” (2005, p. xxii).

This turn of literature highlights the radicalism of Rorty’s use of irony. It is clear from the beginning that Rorty’s irony is linked to a general conception of a desirable form of life. But more than this approach to irony as an individual way of life, contemporary scholarship confirms that a correct conception of Rorty’s irony needs to account for its deep connections to the goal of building a habitable social world. Rory’s approach to irony is thus radical in the sense that it is a simultaneously personal and social project; it combines both art and ethics. The power of irony in the personal sense would not make sense without the social, and vice-versa. In my view, the desirability of reading irony with both senses in mind is linked to Rorty’s critique of egotism. I argue that Rorty mobilizes irony by way of selfcreation and solidarity to combat the problem of egotism. As a reminder, egotism is the position of militant self-confidence in one’s views, beliefs, and group loyalties. An egotistic perspective is self-righteous and often inconsiderate of other human needs, values, and purposes. Egotism is supported by redemptive truths, final vocabularies, and group identities that are essentialist, authoritarian, and absolutist in character. In classic Rorty-speak, egotism has its roots in religious and metaphysical thinking, which purport that Real Truths are divinely or rationally grounded and are thereby immune from criticism or reflection. In contrast, I argue that Rorty’s irony is a power that invokes the self’s inclination to egotism against itself. Irony moves outward and not inward; it is a self-enlarging power rather than a self-limiting or self-enclosing project. It is, in sum, the virtue of (personal and moral) openness. If we take a closer look, it is clear that irony fuels the ideals of self-creation and solidarity that Rorty’s liberal ironist embodies. Both ideals require the power of irony to work. Self-creation is about freedom: about becoming “one’s own person rather than merely the creation of one’s education or one’s environment” (Rorty 2010a [2004], p. 476). For Rorty, self-creation realizes the person’s ironic capacity to redescribe herself, the point of which is to lessen the grip of an inherited tradition over one’s character. Egotists resist projects of self-creation. Since they derive their selfsatisfaction from the knowledge that they possess the blueprint for the right kind of life, ironist self-creators appear to them either as a joke or a threat for wanting to destabilize an established order to things. Fortunately, Rorty points out more people today are pursuing the project of self-creation. In his view, Sigmund Freud has

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democratized the appeal of ironic self-exploration. By showing that persons are “centerless, as random assemblages of contingent and idiosyncratic needs,” Freud has paved the way for individuals to become “increasingly ironic, playful, free, and inventive in our choice of self-descriptions” (Rorty 2010a [1986], p. 270). This change has resulted in an enriched modern vocabulary that provides self-creators more resources for pursuing their ironic ambitions. Rorty also insists that today, the best way of achieving “Heideggerian authenticity – the best way, as Nietzsche said, to ‘become who you are’– is not to ask ‘what is the truth?’ but rather to inquire ‘what sorts of people are there in the world, and how do they fare?’” (2010a [2001], p. 390). Rorty prizes the self-creator’s ironic ability to pass “rapidly from Hemingway to Proust to Hitler to Marx to Foucault to Mary Douglas to the present situation in Southeast Asia to Gandhi to Sophocles” to understand her surroundings (1982, xl). From a practical standpoint, he adds that the self-creator is often “lucky enough to have the money and leisure to do something about it: to visit different churches or gurus, go to different theaters or museums, and, above all, to read a lot of different books” (2010a [2004], p. 476). The self-creator takes this long-winding route to become acquainted with as many human vocabularies and forms of life in order to construct an ironic self-image. Solidarity is the more straightforward path to combat egotism. Since loyalty to group identities are manifestations of social egotism, the task of solidarity involves enlarging our loyalties to include more people as part of our moral kin. For Rorty, irony fuels activities of social redescription. Ironic redescriptions help identify overlaps with people and other beings previously out of our midst, thereby increasing our chances of regarding outsiders as “the sort of people one can live with – and eventually, perhaps, the sort one can be friends with, intermarry with, and so on” (Rorty 2007 [1997], p. 53). In Rorty’s view, the exposure to books, literature, art, and film works to enlarge our understanding of various kinds of people. They help us listen to familiarizing justifications such as “because this is what it is like to be in her situation – to be far from home, among strangers,” or “because she might become your daughter-in-law,” or “because her mother would grieve for her” (Rorty 2010a [1993], p. 365). The solidarity that supports this inclusive effort is a democracy inspired by a liberal utopia for Rorty. This utopia is kindled by “the hope for a religion of literature, in which works of the secular imagination replace Scripture as the principal source of inspiration and hope for each new generation” (Rorty 1998, p. 136). He urges us to tap the energy found in Walt Whitman, William Wordsworth, Blake, and John Dewey: poets and philosophers whose words have engineered politics toward the direction of democracy and social justice (Rorty 1998, p. 139).

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Conclusion

In this interpretation, self-creation and solidarity are ideals that represent the selfenlarging power of Rortyan irony at work. Self-creation is best achieved when one loses the self to create the self. It is based on expanding one’s repertoire of human experiences and encountering a great variety of human beings. Solidarity,

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meanwhile, supports the expansion of our loyalties in the service of democracy and egalitarianism. It is the political framework of Rorty’s liberal utopia. Combined in Rorty’s conception of the liberal ironist, they show how irony could be regarded as simultaneously an existential and ethical form of life. It is good to be reminded at this stage that Rorty neither nominates the practice of irony as integral to human excellence nor elevates it to an art of living in a strict Socratic sense. It would be strange for him to do so, given his general anti-essentialist motivations. However, irony by way of self-creation and solidarity is as close as he gets. Without being prescriptive, Rorty’s descriptions of what an ironic life is like is enough to put modern Sophists, Menos, and Euthyphros and our culture’s deeply-entrenched egotism to shame. While we now have an answer to how Rorty’s irony challenges egotism, the answer to a bigger question remains unclear: why is a life of irony better than a life of egotism? A possible way of approaching this issue is by considering the problem of modern nihilism. In “Rethinking Nihilism: Rorty vs. Taylor, Dreyfus, Kelly” (2016), I argue that an inextricable link exists between egotism and the phenomenon of nihilism. In the existential sense of the word, nihilism refers to the modern condition of lostness, disorientation, and despair. It is rooted in the claim that human life has no deep meaning, fundamental value, or authentic purpose – ends previously fulfilled by the belief and conviction in an omniscient, omnipotent Being. Philosophers since Nietzsche have considered nihilism as a threat to the human condition and have proposed ways of overcoming the destructive consequences of nihilism. But consider this view: egotists, as I have argued in this chapter, derive their self-assurance from a deep and fundamental authority, e.g., religion, reason, science, or the self. If this authority is effectively undermined, then the egotist experiences strong feelings of existential angst, powerlessness, and disillusionment. I interpret this as the point in which the egotist’s claim to privilege is weakened, leading to nihilistic despair. In short, I argue that egotism precedes the nihilism that contemporary philosophers like Charles Taylor, Hubert Dreyfus, and Sean Kelly have sought to diagnose in the modern world. If I am correct in thinking that nihilism results from egotism, then combating egotism – as Rorty aims to do in my interpretation of his work – prevents nihilism from occurring in the first place. Briefly put, my underlying hope is that Rorty’s irony may just offer a fuller and richer kind of modern life, one that makes the art of living possible without being accompanied by the threat of nihilistic despair.

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Teil VII Themen und Forschungsfragen

Einleitung zum Teil Themen und Forschungsfragen Martin Mu¨ller

Schlu¨sselwo¨rter

Einleitung · Rorty-Forschung · Arten der Kritik · Schlüsselunterscheidungen · Private Romantik und öffentlicher Pragmatismus · Pragmatischer Test

Richard Rorty selbst unterscheidet drei Arten von Kritikern: Dritte-Wahl-Kritiker greifen einen Philosophen nur polemisch an. Zweite-Wahl-Kritiker suchen nach einzelnen Lücken oder Schwachstellen in der Argumentation. Erste-Wahl-Kritiker nehmen das Projekt ihres Gegners ernst und kritisieren dessen optimale Version als Ganzes (Rorty 1987, S. 11). Folgt man dieser Einteilung, so wird in den Forschungsbeiträgen dieses Teils neben Zweite- vor allem Erste-Wahl-Kritik betrieben. Es werden an diagnostizierten Schwachstellen Korrekturen vorgeschlagen, um eine optimale Version des Rortyschen Projekts zu rekonstruieren und dann zu kritisieren. Die Debatten kreisen auch hier, wie in der Einführung bereits erwähnt, um die Notwendigkeit eines Aufweichens der drei Schlüsselunterscheidungen von Rortys Denken: Argumentieren/Neubeschreiben, Kausalität/Rechtfertigung und privat/öffentlich. Mit dieser letzten Unterscheidung im systematischen Zusammenhang stehen die thematisierten „Grenzkonflikte“ der für seine Version des Neopragmatismus typischen, spannungsreichen „Collage“ (Rorty 1991, S. 210) aus privater Romantik und öffentlichem

M. Müller (*) Münchner Volkshochschule, München, Deutschland © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_77

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Pragmatismus.1 Generell werden von allen Autoren dieses Teils bei ihren (kritischen) Interpretationen auch der transformative Anspruch und die ethisch-politische Motivation von Rortys antirepräsentationalistischem Denken ernst genommen. Letztere ist das Thema des Beitrags Rorty’s Anti-Authoritarianism: Gegen jede Autorität jenseits unserer Gesprächspraxis wird diese als einzige Quelle normativer Autorität angesehen. Objektivität wird als kommunikative Solidarität neubeschrieben. Michael Bacon diskutiert auch Rortys umstrittenes, antiautoritäres Gesellschaftsideal und seine Idee des freien demokratischen Konsenses. Alan Malachowski untersucht die Spannungen zwischen Rortys romantischer Feier der Fantasie und seinem Holismus und Naturalismus. In Imagination over Reason: Rorty’s Romance with Contingency konzentriert er sich auf die fragwürdige Überbetonung der Rolle von Kontingenz und des Genies für den kulturellen Wandel und skizziert, wie Rortys Romantizismus seine Politik und Moral beeinflusst. Yvonne Huetter-Almerigi rekonstruiert Rortys transformative Verabschiedung des Realismus durch seinen materialistischen Antirepräsentationalismus. Ihr Beitrag Rorty on Realism, Antirealism, and Antirepresentationalism behandelt seine antiautoritäre Kritik des wissenschaftlichen und metaphysischen Realismus und zugleich die Frage, ob der späte Rorty nicht dennoch eine realistische Wende vollzogen hat. Technology and Rorty’s Cultural Politics kritisiert die Spannung zwischen Rortys Pragmatismus und Materialismus. Nach James Tartaglia ist Letzterer motiviert durch die Hoffnung auf Technologie zur Beseitigung von Armut. Trotz dieser Nähe zur szientistischen Technologiegläubigkeit, sei Rortys Idee einer demokratischen Philosophie als Kulturpolitik, richtig verstanden, für den Technik-Diskurs fruchtbar. Beyond Relativism? Rorty and MacIntyre on Historicism and Progress rekonstruiert den Historismus beider Denker und ihr jeweiliges Fortschrittsverständnis. Nach Joshua Forstenzer ist MacIntyres substanziellere Konzeption eines rationalen Fortschritts über Traditions- beziehungsweise Vokabulargrenzen hinweg weniger anfällig für den Vorwurf des Relativismus John P. Anderson verteidigt Rortys Neukonzeption der liberalen Unterscheidung zwischen privat und öffentlich gegen Kritik, da die postsäkularen Alternativen zum Politischen Liberalismus (z. B. Identitätspolitik) Freiheit und Solidarität bedrohten. Hierzu schlägt er in Achieving Rorty’s New Private-Public Divide eine Verfeinerung von Rortys praktischer Schlüsselunterscheidung mit Bezug auf John Rawls vor. Der Beitrag Die liberale Ironikerin: Von der politischen Intellektuellen zur realistischen Träumerin gibt einen Überblick über gängigsten Kritiken und Interpretationen dieser Figur. Barbara Weber zeigt, warum sie (zurecht) als politische 1

Aus der Sicht des Herausgebers sind Korrekturen an Rortys fragiler Kombination nötig, aber auch möglich. Die wichtigsten Stellen, an denen modifizierte Grenzziehungen – in die eine oder andere Richtung – zur Befriedung erforderlich sind, lauten stichpunktartig: Wie kommt es zum Wechsel von Vokabularen?, inkonsistenter Ausschluss institutioneller Utopien, die Idee einer öffentlichen Bürgerreligion der kollektiven Selbsterschaffung, Verbindung von Antiessenzialismus des Selbst und Romantik der Selbsterschaffung; siehe dazu Müller 2014.

Einleitung zum Teil Themen und Forschungsfragen

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Intellektuelle interpretiert wurde, und schlägt zugleich eine zukunftsorientierte, antiessentialistische und kreative Neuinterpretation vor. Michael Reder diskutiert Rortys Kritik eines universalistischen Rationalitätskonzepts als Basis der Menschenrechte und dessen alternative Gefühlskonzeption. In Gefühl der Solidarität statt Rationalität. Rortys sentimentalistische Konzeption der Menschenrechte kritisiert er, dass dabei institutionelle und interkulturelle Aspekte und die unhinterfragten Aporien des Liberalismus zu wenig beachtet werden. Trotz Rortys Anschluss an John Rawls’ Politischen Liberalismus schlägt William M. Curtis vor, ihn als Tugendliberalen zu lesen. Er unterscheidet zwei Bedeutungen der Ironie bei ihm: Ironie der Intellektuellen und der Bürger. Nach Rorty as Virtue Liberal stellt Letztere als moderate, fallibilistische Tugend der Offenheit Rortys spezifischen Beitrag zur ethischen Theorie liberaler Bürgertugenden dar. Prophetische Zweifel und der „dunkel erahnte Zusammenhang von Kunst und Folter“ – zur politischen Ästhetik Rortys problematisiert das konfliktive Modell ästhetischer Selbsterschaffung der Figuren des starken Dichters und der Ironikerin. Mit Bezug auf Rortys spätere Schriften skizziert Heidi Salaverría ein alternatives politisch-ästhetisches Autonomiemodell des „prophetischen Zweifels“. Eine methodisch naheliegende Weiterführung der in den Beiträgen dieses Teils durchgeführten „Erste-Wahl-Kritiken“ besteht nach Ansicht des Herausgebers darin, John Deweys Forderung, „Pragmatism must take its own medicine“ (Dewey 1983, S. 257), zu beherzigen und die pragmatische Methode auf Rortys Denken selbst anzuwenden. Nach dieser gilt es ja, Ideen und Theorien anhand ihrer Konsequenzen für die Praxis zu beurteilen. Mit dem Blick auf deren „cash value“ sollen endlose philosophischen Streitigkeiten geschlichtet werden. Die zentrale sinnkritische Frage lautet dabei: Welchen praktischen Unterschied machen sie? (James 1994, S. 27–34). Der Vorschlag hier lautet dementsprechend, mit den Klassikern des Pragmatismus nach den „Früchten“ (Dewey 1998, S. 221) von Rortys kulturpolitisch motiviertem Neopragmatismus zu fragen: Besteht seine Vision eines demokratischen Antiautoritarismus den pragmatischen Test? Ist sie wirklich den Werten und Institutionen der liberalen Demokratie dienlich? Damit wird auch Rortys entscheidendes Argument für das von ihm vorgeschlagene Experiment eines Wechsels der Selbstbeschreibung der demokratischen Gesellschaften ernst genommen. Denn er versteht seinen Neopragmatismus als konstruktiven Beitrag zu ihrer Verbesserung. Mit ihm erhebt er konsequenterweise keinen Wahrheitsanspruch, sondern behauptet schlicht, dass der Praxis der liberalen Demokratie mit seiner Übernahme gedient sei. Mit einer immanenten Prüfung seines transformativen Neopragmatismus würde die Rorty-Forschung, gerade im deutschsprachigen Raum, einen entscheidenden Schritt weiterkommen.2 Dabei könnte es durchaus sein, dass sich gerade aus ihr die triftigsten Einwände ergeben. Folgende Einzelfragen gilt es unter anderem zu vertiefen: Wie würden liberale Ironiker den interkulturellen Dialog führen können? Wie stünde es um Möglichkeit von Kritik der eigenen Rechtfertigungsgemeinschaft, gerade auch angesichts von Rortys übertriebener Theoriefeindlichkeit? Welche

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Für einen ersten Anlauf hierzu siehe den dritten Teil von Müller 2014.

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homogenisierenden und exklusivistischen Konsequenzen hätte die für Rortys Ethnozentrismus grundlegende Annahme einer liberalen Wir-Gruppe? Blendet sein Bezug auf eine politische (Rechtfertigungs-)Gemeinschaft die Machtstrukturen innerhalb pluralistischer Gesellschaften aus? Ist das utopische Bürgerideal der liberalen Ironikerin wirklich eine „lebendige Option“ (James) für alle Bürger unserer demokratischen Gesellschaften oder nur für eine schmale ironische Elite? Aber auch: Bekommt Rortys pragmatistischer Humanismus das Verhältnis zur Natur angemessen in den Blick?

Literatur Dewey, John. 1983. Syllabus: The Pragmatic Movement of Contemporary Thought. In The Middle Works, 1899–1924, Volume 4:1907–1909, Hrsg. Jo Ann Boydston, 251–264. Carbondale: Southern Illinois University Press. Dewey, John. 1998. Die Suche nach Gewissheit. Eine Untersuchung des Verhältnisses von Erkenntnis und Handeln. Übers. von Martin Suhr. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. James, William. 1994. Der Pragmatismus. Ein neuer Name für alte Denkmethoden. 2. Aufl. Übers. von Wilhelm Jerusalem, mit einer Einl. Hrsg. v. Klaus Oehler. Hamburg: Meiner. Müller, Martin. 2014. Private Romantik, öffentlicher Pragmatismus? Richard Rortys transformative Neubeschreibung des Liberalismus. Bielefeld: transcript. Rorty, Richard. 1987. Posties. Review of Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen by Jürgen Habermas. London Review of Books 3(September): 11–12. Rorty, Richard. 1991. Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press.

Weiterfu¨hrende Literatur Auxier, Randall E., und Lewis E. Hahn Hrsg. 2010. The Philosophy of Richard Rorty, Hrsg. Chicago/La Salle: Open Court. In diesem letzten Aufsatzband mit Repliken Rortys werden noch einmal die wichtigsten Kritikpunkte und Themen der Rorty-Forschung debattiert. Guignon, Charles B., und David R. Hiley, Hrsg. 2003. Richard Rorty, Contemporary philosophy in focus. Cambridge/New York: Cambridge University Press; enthält Beiträge einflussreicher Rorty-Kritiker – mit einer umfassenden Einführung in Rortys Denken durch die Herausgeber. Malachowski, Alan, Hrsg. 1990. Reading Rorty. Critical responses to philosophy and the mirror of nature (and Beyond). Oxford/Cambridge, MA: Blackwell; früher, „klassischer“ Band mit kritischen Forschungsbeiträgen namhafter Autoren. Malachowski, Alan, Hrsg. 2020. A Companion to Rorty. Hoboken: Wiley-Blackwell; insbesondere die in Part III Themes versammelten Beiträge ergänzen die hier diskutierten Themen und Forschungsfragen. Schäfer, Thomas, Udo Tietz, und Rüdiger Zill, Hrsg. 2001. Hinter den Spiegeln. Beiträge zur Philosophie Richard Rortys. Mit Erwiderungen von Richard Rorty. Frankfurt a. M.: Suhrkamp; der beste deutschsprachige Diskussionsband mit Repliken Rortys.

Rorty’s Anti-Authoritarianism Michael Bacon

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Pragmatism as Anti-Representationalism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Objectivity as Solidarity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 The Ideally Liberal Society . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 From Individual Self-Creation to Collective Action . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

This chapter traces the role of what Rorty calls anti-authoritarianism in his work from Philosophy and the Mirror of Nature onwards. It begins by examining Rorty’s hope of replacing the idea that human conduct is governed by a non-human authority (be it theological or secular) with an account in which normative authority is constituted by, and located within, social practices. It considers why Rorty takes this position to be consistent with aiming at objectivity, once this is re-described as a matter of securing solidarity between the members of social practices. The chapter then turns to the “ideally liberal society” first described in Contingency, Irony, and Solidarity. In that society, the only authority citizens recognise is that of free democratic consensus. Rorty’s later engagement with feminist theorists led to a shift in his view of what that society looks like, and how it might be achieved. Keywords

Authority · Conversation · Democracy · Feminism · Objectivity · Representationalism · Solidarity M. Bacon (*) Royal Holloway, University of London, London, UK e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_47

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I am a hedgehog who, despite showering my reader with allusions and dropping lots of names, has really only one idea: the need to get beyond representationalism, and thus into an intellectual world in which human beings are responsible only to each other.

Richard Rorty (2004, p. 4).

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Introduction

In this passage, Rorty alludes to one of Isaiah Berlin’s favourite metaphors, which contrasts the fox who knows many tricks with the hedgehog who knows a single good one. Rorty’s modest self-description, contained in an essay written towards the end of his life, is a helpful way of looking at his work. Philosophy and the Mirror of Nature criticises a presumption, which he argues is shared by Cartesianism, empiricism and Kantianism, that knowledge is a matter of representing the way the world is independent of human needs and interests. In subsequent work, Rorty came increasingly to situate his objections to representationalism within a larger historical and social context. He was drawn to narratives in which humanity is seen as coming to set aside non-human authorities – be it the will of God or the intrinsic nature of reality – and replaced with the idea that the only source of authority which should be recognised is that of human beings in the social practices in which we participate. This chapter examines the role anti-authoritarianism plays in Rorty’s work. It begins by taking up the anti-representationalist account of knowledge set out in Philosophy and the Mirror of Nature and developed in related papers. Rorty hopes that the image of knowledge as governed by norms which derive from a non-human authority will be replaced with one in which normative authority is constituted by, and located within, social practices. Part two looks at why Rorty thinks antirepresentationalism consistent with attempting to secure objectivity, once this is re-described as a matter of achieving solidarity among members of social practices. The third part turns to examine the ideally liberal society described in Contingency, Irony, and Solidarity. In that society, the only authority citizens recognise is that of freely-arrived-at democratic agreement. Critics have objected to Rorty’s description of that society, arguing that he is inattentive to the way in which power relations marginalise many people. This issue is taken up in final part of the chapter, which discusses how Rorty’s engagement with feminist theorists led to a shift in his view of what the ideal liberal society looks like, and how it might be achieved.

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Pragmatism as Anti-Representationalism

Rorty offers various characterisations of pragmatism in his work, but the one which looms largest in his interests is that it amounts to anti-representationalism. The immediate context for pragmatism as anti-representationalism is the debate between realists and anti-realists. As Rorty puts it in the introduction to Philosophy and the Mirror of Nature, “Philosophy’s central concern is to be a general theory of

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representation, a theory which will divide culture up into the areas which represent reality well, those which represent it less well, and those which do not represent it at all (despite their pretense of doing so)” (Rorty 1979, p. 3). Rorty takes representationalism to be the presupposition which unites apparently very different positions in modern philosophy. He holds that realists and anti-realists alike are committed to the view that the mind or language might represent what he calls “the world as it is in itself”, and argues that the difference between them comes down to a disagreement about which areas of inquiry succeed in so doing. The aim of Philosophy and the Mirror of Nature is to set aside representationalism entirely, and to examine what the resulting picture of knowledge looks like. What exactly is entailed by rejecting representationalism? Rorty recognises that the world exists independently of us, in the sense as he puts it “that most things in space and time are the effects of causes which do not include human mental states” (Rorty 1989, p. 5). His point is that these causes do not ask to be represented in any particular way; for example, “the pressure of lightwaves on Galileo’s eyeball” did not, in itself, lead Galileo to describe the solar system in the way that he did (Rorty 1991c, p. 81). The thought is to reject the idea that we can divide between the activities of the mind and the contribution of the world, and in consequence make distinctions between disciplines which might obtain objectivity, for example mathematics and physics, and those, such as ethics and literary criticism, which many take to amount only to subjective expressions of taste. The resulting view denies that there is a privileged vocabulary which exists independently of us and derives its authority from something non-human. In Philosophy and the Mirror of Nature, Rorty draws on the work of Willard Van Orman Quine and Wilfrid Sellars to set out an account of what he calls there epistemological behaviorism. Epistemological behaviorism holds that thought and activity must be understood from a public standpoint, with differences in belief which make no difference to behaviour discarded. Quine demonstrated that the difference between analytic and synthetic truths is not one that can be made if we examine how humans actually act in the world; Sellars had shown that what is supposedly “given” in experience always turns out to conflate causal sensation with conceptual (and thus social) cognition. In Philosophy and the Mirror of Nature Rorty eschewed the label pragmatism, but it is the term, and the tradition, with which he came to identify.1 The moral of the pragmatism he takes Sellars and Quine to share is that knowledge is not a matter of a relation between mind and world, but rather

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In this context, we can take note of Rorty’s place in the pragmatist tradition. Robert B. Talisse and Scott F. Aikin call the dominant account of the history of pragmatism “the eclipse narrative”, according to which pragmatism fell into neglect around the time of Dewey’s death in 1952 and the emergence of “analytic” philosophy, to be resurrected in the 1970s, primarily as a result of the publication of Philosophy and the Mirror of Nature (Talisse and Aikin 2011). Talisse and Aikin rightly take this narrative to be historically and philosophically inaccurate. With regard to Philosophy and the Mirror of Nature, one mark of its implausibility is that the version of pragmatism (“epistemological behaviourism”) presented there is developed through Rorty’s use of “analytic” philosophers such as Sellars and Quine rather than the classical pragmatists.

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between members of social practices. Claims to knowledge are distinguished by their reception by one’s peers: “The crucial premise of this argument is that we understand knowledge when we understand the social justification of belief, and thus have no need to view it as accuracy of representation” (Rorty 1979, p. 170). The emphasis on social practice entails that the distinctions representationalist philosophers have insisted on since Descartes and Kant – between mind and world, scheme and content, necessary and contingent truths, and so on – are set aside. Knowledge should be seen, in Quine’s term, as a coherent web of belief; a web in which, as Sellars puts it, any belief may be called into question, but not all at the same time. In place of the representationalist view of language as ideally representing the world, Rorty proposes that language should be seen as a tool adapted and employed to cope with it. He presents this idea as following from a Darwinian account in which all human behaviour, including higher forms of activity such as composing operas or philosophical treatises, is continuous with that of the non-human animals. In Rorty’s view, Darwin challenged the idea that our relation to the world is representational by raising the question of at what point in evolution humans stopped coping with their environment and started trying to represent it accurately. “To pose the riddle is to suggest the answer: Maybe they never did start representing it. Maybe the whole idea of mental representation was just an uncashable and unfruitful metaphor” (Rorty 1999a, p. 269, emphasis in original). If representationalism is set aside, Rorty hopes that we will come to allow that different areas of culture reflect different needs and interests, and accept that none is epistemically privileged. There is a potentially infinite number of ways of describing ourselves and the world around us, and those which we employ stem from our particular goals at that point in time. Language should be seen as a tool, the utility of which cannot be measured by reference to its success in representing the world as it is in itself, but by how far it helps us pursue our various projects. Rorty writes that on this view, the need for choice between competing representations can be replaced by tolerance for a plurality of non-competing descriptions, descriptions which serve different purposes and which are to be evaluated by reference to their utility in fulfilling these purposes rather than by their ‘fit’ with the objects being described. (Rorty, 1999b, p. 14)

It might be asked whether Rorty’s position is able to account for the difference between, say, the levels of agreement reached in physics compared to that which is often found in ethics or aesthetics. Rorty argues that it can, but that it does so not in terms of ontological differences between the subject matter of these areas of inquiry, but rather sociological differences between the communities of inquirers which investigate them. Whereas scientific communities are often agreed both on their goals and what counts as the correct means to secure them, such agreement holds less often in aesthetics. He writes that: “You can have an expert culture if you agree on what you want to get, but not if you are wondering what sort of life you ought to desire. We know what purposes scientific theories are supposed to serve. But we are not now, and never will be, in a position to say what purposes novels, poems, and

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plays are supposed to serve. For such books continually redefine our purposes” (Rorty 2004, p. 21). For Rorty, this does not render the latter any less legitimate, or worthwhile.

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Objectivity as Solidarity

Many commentators have objected to the anti-representationalist account that Rorty sets out in Philosophy and the Mirror of Nature. For them, it amounts to a form of irrationalism which threatens the possibility of attaining knowledge. If there is nothing more than a variety of attempts to cope with the world, it seems as though Rorty has ruled out any means of determining the legitimacy of those attempts and of judging their status as knowledge claims. Thomas Nagel is critical of philosophies such as pragmatism in which, he thinks, “rock bottom is the language game and the shared responses on which it depends, with no real reference in the world outside of our responses and no objectivity except what comes from agreement” (Nagel 1986, p. 109). Similar objections have been levelled at Rorty’s position by his fellow pragmatists. In contrast to Nagel, Nicholas Rescher lays great stress on pragmatism’s commitment to objectivity, and claims that what he believes to be Rorty’s inattentiveness to objective reality reflects an unfortunate and mistaken tendency in the tradition: “pragmatism has been transformed step-by-step with postmodern theorists from William James to Richard Rorty into a means for authorizing a free and easy ‘anything goes’ parochialism that casts objectivity to the winds” (Rescher 1999, pp. 63–64). These and similar objections have frequently been raised against Rorty, and they provide a useful way of getting clear what his position does (and does not) entail. Objectivity is usually invoked as a normative standard which exists independently of social practices and which constrains them from the outside. Rorty in contrast takes constraints to be internal to social practices, a matter of participating in those practices by (in a Hegelian phrase much liked by Sellars and Robert Brandom) playing the game of giving and asking for reasons. Rorty’s view is that we can only be responsible to something with which we might, in a word he takes over from Michael Oakeshott, enter into conversation (Rorty 1979, pp. 264, 389). Inquirers treat claims as addressed to them in their capacity as members of a social practice governed by shared norms. The standard of normative authority, and constraints on inquiry, are those of such practices, and claims made by their members are judged by each other in their capacity as physicists, historians, lawyers, literary critics and so on. It is not that “anything goes”; rather, that which goes has to pass the test of such communities of inquiry. This point is captured in Rorty’s preferred definition of pragmatism as the “doctrine that there are no constraints on inquiry save conversational ones – no wholesale constraints derived from the nature of the objects, or of the mind, or of language, but only those retail constraints provided by the remarks of our fellow-inquirers” (Rorty 1982a, p. 165). Pragmatism takes an image of inquiry as confrontation with the non-human world and re-describes it as conversation between human beings. Such conversation will, Rorty hopes,

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culminate “either in intersubjective agreement or in reciprocal tolerance” (Rorty 1991a, p. 8). In Philosophy and the Mirror of Nature, Rorty proposes that we set aside the idea of objectivity when it is conceived of as a relation between inquirer and world, and in its place substitute solidarity, a relation between inquirers. At one point he referred to this contrast by writing that pragmatists are those “who wish to reduce objectivity to solidarity” (Rorty 1991b, p. 22). This might seem to support Nagel’s understanding of pragmatism. In subsequent work, however, Rorty can be seen to have dropped the idea that solidarity entails a reduction. He did so because he came increasingly to agree with ideas put forward by Donald Davidson. Davidson originally took himself to be seeking to answer the Cartesian sceptic, the figure who asks whether the mind might represent the intrinsic nature of reality. In Davidson’s view, the Cartesian is mistaken because knowledge is not, as he sees it, a two-way relation between mind and world, but is rather a three-way relation between a language-user, an interpreter, and their shared environment. Davidson calls this triangulation. He writes that “I, like every other rational creature, have three kinds of knowledge: knowledge of the objective world (without numerous successful ostensions, I would have no thoughts); knowledge of the minds of others; and knowledge of the contents of my own mind. None of these three sorts of knowledge is reducible to either of the other two, or to any other two in combination” (Davidson 2001a, p. 87). Viewed in the terms of Davidson’s account of triangulation, Rorty should be understood as holding that solidarity is something to be achieved through a relation with the causal input from the world and the reasons presented by our fellow inquirers (themselves arising in response to their own attempts to cope with the causal pressures exerted on them). He writes that: You would not know what you believed, nor have any beliefs, unless your belief has a place in a network of beliefs and desires. But that network would not exist unless you and others could pair off features of your non-human environment with your assent to your utterances by other language-users, utterances caused (as are yours) by those very features. (Rorty 2000a, pp. 15–16)

Objectivity is not a matter of accurately representing mind- or languageindependent items in the world. Rather, the causal pressures of the world lead us to create vocabularies to cope with them, and the authority of the moves inquirers make using those vocabularies is a matter of their reception with their conversational partners. Understood in this way, objectivity as solidarity entails no reduction as Rorty once claimed, because the only possible meaning of objectivity is solidarity, agreement with our peers in the light of our common interaction with the world. Davidson’s work became increasingly important for Rorty following the publication of Philosophy and the Mirror of Nature. In writing from the 1980s and 90s, he agreed with Davidson both about what he called the “folly” of trying to define truth, and in denying that truth is a goal of inquiry distinct from that of securing justified

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belief.2 However, the one issue about which Rorty continued to disagree with Davidson is whether there is any remaining role for truth to play. Davidson holds that truth plays an important role in inquiry, and for this reason resists identifying fully as a pragmatist: “I agree with the pragmatists that we can’t consistently take truth to be both objective and something to be pursued. But I think they would have done better to cleave to a view that counts truth as objective, but pointless as a goal” (Davidson 2005, p. 7). Rorty disliked the term objective truth, but he came to clarify his position in a way which brings it further into line with Davidson’s. This clarification emerges most fully in Rorty’s response to comments made by Bjørn Ramberg (2000). We saw above that Rorty sees pragmatism as seeking to replace competing attempts to represent the world with a plurality of descriptions, the aim of which is to enable us achieve our various ends. He took this to entail that intentionality is just one more description, and accordingly criticised Davidson for thinking it privileged over other descriptions. Ramberg argues that Rorty misunderstands Davidson on this point, because the issue is not intentionality but normativity. The normative is privileged because it is inescapable: we can only use a descriptive vocabulary if we treat each other as agents who employ that vocabulary, ascribing beliefs and commitments to each other. As Ramberg writes, “descriptions emerge as descriptions of any sort at all only against a taken-for-granted background of purposive – and hence normatively describable – behavior on the part of the communicators involved” (Ramberg 2000, p. 362). In his response Rorty accepts this, recognising that normativity is privileged in the sense Ramberg identifies: “We cannot stop prescribing, and just describe, because the describing counts as describing only if rule-governed, only if conducted by people who talk about each other in the vocabulary of agency” (Rorty 2000b, p. 372, emphasis in original). The fact that a vocabulary (Newtonian physics, European Protestantism, American pragmatism, etc.) is governed by rules automatically means that it is normative, because the application of those rules depends on their users acknowledging each other as responding to them, and as answerable for their responses. The second point that Rorty makes in response to Ramberg is that Davidson’s account permits a distinction which he had been tempted to overlook; Rorty writes that “it was a mistake on my part to go from criticism of attempts to define truth as accurate representation of the intrinsic nature of reality to a denial that true statements get things right” (Rorty 2000b, p. 374). He sometimes blurred these two ideas together because he could not take the Cartesian sceptic seriously: the question of whether language is capable of representing the intrinsic nature of reality is of no interest, because whatever answer might be offered makes no difference to practice. However, on occasion he mistakenly went on from this to deny that inquiry aims to 2

For his part, Davidson came to amend some of his commitments in response to comments from Rorty. In the “Afterthoughts” to his paper “A Coherence Theory of Truth and Knowledge”, Davidson writes that “Rorty urges two things: that my view of truth amounts to a rejection of both coherence and correspondence theories and should properly be classed as belonging to the pragmatist tradition, and that I should not pretend that I am answering the skeptic when I am really telling him to get lost. I pretty much concur with him on both points” (Davidson 2001b, p. 154).

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get things right.3 Rorty replies to Ramberg by making it clear that, while no sense can be made of the idea of the intrinsic nature of reality and thus that true statements are those which accurately represent it, within particular vocabularies true statements do get things right. While there are no norms for talking about “reality”, there are norms for talking about and deciding questions in natural science, theology, philosophy and so on. Rorty was therefore happy to say of the members of such communities of inquiry that: “All these people are trying hard to get something right” (Rorty 2004, p. 17). In doing so, Rorty takes this to leave his anti-authoritarianism unchanged, because he continues to see inquirers as answerable not to the intrinsic nature of reality but exclusively to one another. In the light of his response to Ramberg, it might be anticipated that the disagreement between Rorty and at least those of his critics who are sympathetic to pragmatism will have diminished. This is not the case. Cheryl Misak distinguishes what she calls Rorty’s “neo-pragmatism” from the “new pragmatism” of writers such as Jeffrey Stout, Huw Price and herself. The latter take themselves to differ from Rorty in holding that something is lost in his understanding of inquiry (see Misak 2007; Stout 2007; Price 2010). What this might be is captured by John McDowell when he writes that: “There is a norm for making claims with the words ‘Cold fusion has not occurred’ that is constituted by whether or not cold fusion has occurred; and whether or not cold fusion has occurred is not the same as whether or not saying it has occurred will pass muster in the current practice” (McDowell 2000, p. 118). According to McDowell, there is a norm of getting things right which is distinct to that of securing agreement with one’s fellow inquirers. McDowell argues that it is necessary to take these to be two separate norms, because doing so is the only way to account for why it is that, as he puts it, “in claim-making we make ourselves answerable not just to the verdicts of our fellows but to the facts themselves” (McDowell 2000, p. 119). Rorty is said to be blind to this difference. McDowell’s illustration captures the concern, shared by writers such as Misak and Stout, that Rorty cannot account for the role of the world independently of the views of one’s fellow inquirers. However, given his adoption of Davidson’s account of triangulation, this objection can be seen to rest on a misunderstanding. Rorty can readily agree with McDowell that the question “Has cold fusion occurred?” is different to the question “Does everyone in the current practice agree that cold fusion has occurred?”. The first question concerns whether or not a particular event has taken place, whereas the second concerns the views of a particular community about that event. However, the different meanings of these questions does not mean that there is a difference in the norms that enable inquirers to answer them. Rorty’s view is that there is no position from which to establish the facts of the 3 This ambiguity can be seen in Rorty’s paper “The World Well Lost” (Rorty 1982b). There Rorty outlines his objections to the idea that reality has an intrinsic nature, but is prepared to talk about “getting the world” (as opposed to the “World”) right. Neil Gascoigne points out to me that over the course of this paper, Rorty drifts into an apparently more radical rejection of “getting the world right”, and that his comments in response to Ramberg should be seen as affirming that the language of agency requires that inquirers think of themselves as trying to do exactly that.

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matter independent from that of subscribing to the norms of the relevant community of inquiry: “there is no way to drive a wedge between convincing your peers and directing your meaning to the world. The moral of Davidson’s metaphor of triangulation is that you can never do either without doing both” (Rorty 2000c, p. 127). Getting the subject matter right is what any genuine member a community of inquiry seeks to do, and so to answer one of McDowell’s questions is at the same time to answer the other.4

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The Ideally Liberal Society

In Philosophy and the Mirror of Nature, Rorty brings together Quine’s holist attack on the analytic-synthetic distinction and Sellars’ anti-foundationalist criticisms of the Myth of the Given in support of the “hope that the cultural space left by the demise of epistemology will not be filled – that our culture should become one in which the demand for constraint and confrontation is no longer felt” (Rorty 1979, p. 315). But in addition to the objections Rorty makes of the representationalist presumptions of modern philosophy, in the third part of the book he suggests that those presumptions can usefully be viewed in psychological terms, with the aim of identifying epistemic foundations for knowledge seen as a need for the security such foundations is thought to provide. Rorty takes up Sartre’s suggestion that the hope of securing objective knowledge is an attempt to avoid responsibility for having to choose for oneself how one might live. Rather than accepting that we must make this choice, Sartre held that many people are guilty of what he called “bad faith”, hoping to avoid this responsibility by seeking to discover a framework which would tell them how to act in any situation in which they find themselves. In turn, this encourages the mistake of taking some particular vocabulary – for example, a theological or a scientific one – to be a privileged description of reality rather than simply one more attempt to cope with it. Rorty takes over Sartre’s account, arguing that the quest for an accurate representation of the world independent of particular needs and interests is itself a reflection of particular needs and interests (Rorty 1979, pp. 360–362, 375–376). Rorty regards the willingness to set aside the desire for epistemic constraint as part of a process of intellectual maturation, one of which he is entirely supportive. The central event in the story he tells is the European Enlightenment, and in his estimation the significance of its contribution to Western culture cannot be overstated 4 This does not entail that the answers given to either question are necessarily true. In Philosophy and the Mirror of Nature, Rorty writes that truth is “what our peers will, ceteris paribus, let us get away with saying” (Rorty 1979, p. 176, emphasis in original). The apparent conflation of truth with what a community of inquiry agrees on is one which Rorty distances himself from in later writings; at one point, he describes the sentence I have just quoted as “incautious and misleading hyperbole” (Rorty 2010, p. 45). In the light of what he came to call the cautionary view of truth, the “incautious” sentence from Philosophy and the Mirror of Nature should be read not as a definition of truth but rather as a description of what is taken to be true by a community of inquiry.

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(see for example Rorty 1997). Its importance lies in challenging the belief that respect and obedience are owed to traditional forms of authority such as that of revealed religion, and its view that authority needs to be validated through the exercise of reason. For example, philosophers such as Hobbes, Locke and Kant explore how legitimate political authority must be justifiable to men and women through argument, rather than via some subordinate relation to God-given authority. Rorty believes, however, that the process of maturation begun by the Enlightenment is incomplete. He views Enlightenment philosophy to be an advance over the other-worldliness of religion, but as retaining the religious impulse in its view that humans are responsible to the way the world is in itself. During the seventeenth and eighteenth centuries, opposition to established religious authorities came primarily from the emerging natural sciences, and it was therefore natural for philosophers to utilise their language and methodology. However, in relying on these things, philosophers retained the religious belief that human projects need to be underwritten by a nonhuman authority. In Rorty’s view, it is now possible, and important, to go beyond them. Referring to Dewey’s version of pragmatism, he writes that “Dewey was convinced that the romance of democracy, a romance built on the idea that the point of human life is free cooperation with fellow humans, required a more thorough-going version of secularism than either Enlightenment rationalism or nineteenth-century positivism had achieved” (Rorty 1999b, p. 7). Rorty argues that what Sartre called “a consistent atheism” requires that we set aside not only God but also God-surrogates such as rationality and the way the world is in itself (Rorty 1998a, p. 62). A consistent atheism is central to “the ideally liberal society” presented in Contingency, Irony, and Solidarity. That society is one in which “we no longer worship anything, where we treat nothing as a quasi divinity, where we treat everything – our language, our conscience, our community – as a product of time and chance” (Rorty 1989, p. 22, emphasis in original). By taking democratic consensus to be the only authority which we ought to acknowledge, Rorty argues that the ideally liberal society will complete the quest for antiauthoritarianism begun in ancient Greece and taken forward in the Enlightenment, freeing us to describe and re-describe ourselves and our societies.5 By setting aside non-human authorities, Rorty hopes that we will come to see that there are only two responsibilities which we ought to acknowledge: those to ourselves, and those to each other. However, he is less attentive to the ways in which human authorities can limit freedom and the capacity for self-creation and

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As we have seen, Rorty takes language to be a tool, the purpose of which is to enable us to meet our various ends. However, he is also committed to the importance of re-description. Taking note of both points, Robert Brandom argues that this produces what he calls “a major tension in Rorty’s thought, between his robust appreciation of the transformative potential of new vocabularies and his continued appeal to instrumental models for thinking and talking about them” (Brandom 2011, p. 81n34). In a later comment, Rorty accepts that his work does contain such a tension, but does not consider in any detail its implications for his thought (Rorty 2015, p. 864). The best analysis of this tension is provided by Nancy Fraser (Fraser 1990).

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re-description. We have seen that Rorty describes pragmatism as seeking to replace an image of inquiry as representing the world as it is in itself with one of conversation between human beings. It appears to many critics that Rorty fails to see that even in democratic societies, conversations are marked by unjust constraints. Nancy Hartsock argues that “Rorty ignores power relations: We are not all in a position to participate as equals in conversation. Many of us have not yet had a chance to name ourselves and our situations” (Hartsock 1998, p. 213). It should be noted that Rorty’s ideally liberal society is just that, an ideal which he does not identify with the actually-existing conditions in North America and Europe. He writes in Contingency, Irony, and Solidarity that Western thought and culture requires no further “conceptual revolution” (Rorty 1989, p. 63, emphasis in original). And he also thinks that liberal societies need to be constantly reminded of the ways in which arrangements of rights and responsibilities impact negatively upon many of their members. Philosophers such as John Stuart Mill and John Rawls have provided descriptions of the ideal liberal society, but those descriptions will inevitably need to be supplemented and expanded in response to new events and changing circumstances. The issue though is how social and political change might be effected to allow, as Hartsock puts it, everyone to participate as equals in conversation.

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From Individual Self-Creation to Collective Action

The heroes of Contingency, Irony, and Solidarity are the “strong poet” and the “utopian revolutionary” (Rorty 1989, p. 60), and the public role these figures play is, for Rorty, to help sensitize others to the details of particular forms of suffering. Rorty takes novelists to be especially helpful in this regard, with writers such as Vladimir Nabokov and Charles Dickens providing details of forms of cruelty (inflicted either by individuals or by institutions) that we had not previously noticed, on people with whom we may not have concerned ourselves. The problem with this, however, is that Rorty takes innovation and reform to be the preserve of individual aesthetes, and is almost silent about the role social movements might play. Commenting on Contingency, Irony, and Solidarity and other essays from the 1980s, Nancy Fraser points out that: “There is no place in Rorty’s framework for political motivations for the invention of new idioms, no place for idioms invented to overcome the enforced silencing or muting of disadvantaged social groups” (Fraser 1990, p. 316, emphasis in original). Fraser identifies a significant omission from Rorty’s work of that time, but she also notes that he sought to address it in later writing. In work from the 1990s, the “firm distinction” (Rorty 1989, p. 83) that Rorty drew in Contingency, Irony, and Solidarity between the public and the private, and associated distinctions between the individual and the collective and the aesthetic and the political, are set aside. This change in Rorty’s position emerges in his paper “Feminism and Pragmatism”, originally delivered as a Tanner Lecture in 1991. “Feminism and Pragmatism” in

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part reiterates the anti-representationalist account of knowledge presented in Contingency, Irony, and Solidarity. Rorty writes there that pragmatism might play a role in realising the conditions in which women can participate fully in the conversation of democratic society by challenging the assumption that current ideas and social practices are natural, and in so doing provide the space for re-description. “Here is where pragmatist philosophy might be useful to feminist politics. For pragmatism redescribes both intellectual and moral progress by substituting metaphors of evolutionary development to metaphors of progressively less distorted perception” (Rorty 1998b, p. 206). But in addition, “Feminism and Pragmatism” represents a shift in Rorty’s view of the agents of moral progress and of how an anti-authoritarian liberal society might be realised. Rorty’s insistence on the importance of re-description and linguistic innovation remains, but this comes to be viewed socially and politically, with movements such as feminism described and applauded for creating themselves by struggling against dominant vocabularies. And, in so doing, Rorty argues that their descriptions should be viewed not as separate to political life, but as crucial for it. By offering new descriptions of their situation, writers such as Marilyn Frye, Catherine MacKinnon and Adrienne Rich also offered re-descriptions of the world. Accordingly, Rorty can be taken to have come to agree with Hartsock that many people haven’t yet had the opportunity to name themselves and their situation. He can also accept that the demand for inclusion made by marginalised groups is not that they be included in the terms of established vocabularies, for these groups challenge their legitimacy and urge that they be changed. As he puts it, “if you find yourself a slave, do not accept your masters’ descriptions of the real; do not work within the boundaries of their moral universe. Instead, try to invent a reality of your own by selecting aspects of the world that lend themselves to the support of your judgment of the worthwhile life” (Rorty 1998b, p. 216, emphasis in original). Commenting on “Feminism and Pragmatism”, Fraser notes that Rorty was himself changed by participating in the conversation he called for: “the effort to think about feminism has had a major impact on the structure of Rorty’s thought. It is an instance of the sort of paradigm-breaking transformation that feminists have long said must occur whenever androcentric modes of understanding are forced to confront the problematic of gender” (Fraser 1991, p. 262). Fraser is a pragmatist, and thinks this change to the good. However, Rorty’s rejection of representationalism, and of the appearance-reality distinction, has been criticised by other writers on the grounds that it deprives feminists of a significant resource. Sabina Lovibond argues that feminism needs a principled account of distortion in social and political life in order to support the kind of egalitarianism central to women’s emancipation. Lovibond claims that Rorty rules out such an account: It is this egalitarian principle – only, now, interpreted rigorously and without conceding traditional assumptions about the moral implications of biological sexual difference – that constitutes the main debt of feminism to the Kantian model of rationality, and hence to ‘universalism’ and ‘realism’. Remove it, and you remove the moral coerciveness of the

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demand that men give up their sexual prerogative and learn to live like human beings. (Lovibond 1992, p. 69)

Rorty remained critical of such an approach, out of the concern that it gives aid and comfort to those who oppose the kind of anti-authoritarian society the importance of which he takes Lovibond and himself to agree on. The claim that “to live like human beings” requires setting aside the notion that biological and sexual difference is morally irrelevant is not self-evidently universal, and indeed has been rejected in the name of the real. On the pragmatist view that Rorty commends, what Lovibond calls the Kantian model of rationality can be employed to stand in the way of linguistic and moral innovation, as it was by Kant who took universalism to be consistent with holding that biological sexual differences between men and women has moral implications (implications he thought rationally justified rather than merely “traditional assumptions”). Rorty remarks that: “One of the best examples of a truly intercultural universal seems to be the subordination of women; this seems to be one conviction which emanates, if any conviction does, from what philosophers like to call ‘human reason’, rather than from any particular historical tradition or cultural background” (Rorty 1999c, pp. 71–72). In contrast to Lovibond, Fraser agrees with Rorty that it is desirable for feminists to give up on realism and universalism, and also thinks him correct to see that the task for feminism is not to discover pre-existing identities but to create new ones. However, Fraser thinks that Rorty fails to follow up on the implications of these insights. Notably, he does not ask: “which new description will count as “taking the viewpoint of women as women”? Which women will be empowered to impose their “semantic authority” on the rest of us?” (Fraser 1991, p. 265, emphasis in original). These are important questions, and Fraser faults Rorty for not having gone on to address them. It seems to me, though, that her own suggestion is one that Rorty could and should embrace, and that stands as a useful summary of his ideally liberal society. Fraser writes that “[a]t its best, the feminist counterpublic is a space where ‘semantic authority’ is constructed collectively, critically, and democratically, rather than imposed via prophetic pronouncements from mountaintops” (Fraser 1991, p. 266). Something like this, I take it, came to be Rorty’s view too. In a paper in which he describes the character of the liberal public sphere, Rorty writes that “moral decisions that are to be enforced by a pluralist and democratic state’s monopoly of violence are best made by public discussion in which voices claiming to be God’s, or reason’s, or science’s, are put on a par with everybody else’s” (Rorty 1999d, p. 172). That no democratic state has yet achieved this does not make it any less worthwhile as a social hope.

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Conclusion

This chapter has examined Rorty’s understanding of anti-authoritarianism and its consequences. Philosophy and the Mirror of Nature brings together ideas from Sellars and Quine to challenge representationalist theories of knowledge. Rorty

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thinks that anti-representationalism is consistent with the pursuit of objectivity, once the implications of taking normative authority to be situated within social practices in terms of what Davidson calls triangulation are appreciated. The chapter then considered the anti-authoritarian liberal society first described in Contingency, Irony, and Solidarity, in which citizens are seen as responsible exclusively to each other in democratic conversation. Critics have objected to Rorty’s description of that society, arguing that he is inattentive to how power relations marginalise many people in ways which can be seen as authoritarian. Rorty’s engagement with feminist theorists led to a shift in his view of the ideally anti-authoritarian society and how it might be realised.6

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My thanks go to Martin Müller for his helpful comments, as well as his invitation to contribute this chapter.

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Recommended Literature for Further Reading Brandom, Robert B. 2011. Linguistic pragmatism and pragmatism about norms: An arc of thought from rorty’s eliminative materialism to his pragmatism. In Perspectives on pragmatism: Classical, recent, and contemporary, 107–115. London: Harvard University Press. As in the present

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chapter, this paper locates Rorty’s work around his understanding of anti-authoritarianism. It traces this theme from Rorty’s early work through to his pragmatism about social norms according to which authority and responsibility are socially instituted, which it then connects to Brandom’s own position sketched in Making It Explicit. Ramberg, Bjørn. 2013. For the sake of his own generation: Rorty on deconstruction and edification. In Richard rorty: From pragmatist philosophy to cultural politics, ed. Alexander Groeschner, Colin Koopman, and Mike Sandbothe, 49–72. London: Bloomsbury. Ramberg links Rorty’s anti-representationalism to his account of edification and the hermeneutic subject presented in the third part of Philosophy and the Mirror of Nature, and examines how this is developed in the description of ironic self-creation in Contingency, Irony, and Solidarity.

Imagination over Reason: Rorty’s Romance with Contingency Alan Malachowski

Contents 1 Introduction: The Lure of Romanticism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Strategic Considerations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Problems: Location, Naturalism, and Holism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Overestimating Contingency . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Imagination, Politics, and Morality . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

Richard Rorty was inspired by Romanticism’s elevation of the imagination over the power of reason and appropriated its resulting conception of creativity to bolster his own notion of solidarity. In this chapter, however, we examine some puzzling aspects of his other appeals to the imaginative capacities of human beings. In the first place, we look at how those appeals square with his holism and his naturalism, and find interesting tensions there. Secondly, we highlight some questionable aspects of Rorty’s portrayal of the role of contingency and geniuses in cultural change. The chapter concludes with some brief observations regarding how Rorty’s views on the imagination influence his approach to both politics and morality. Keywords

Romanticism · Imagination · Contingency · Naturalism · Fantasy · Reason · Narrative

I would like to thank Martin Mueller for astute comments on an earlier version of this chapter. A. Malachowski (*) University of Stellenbosch, Stellenbosch, South Africa © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_48

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Introduction: The Lure of Romanticism

Rorty was enamored of Romanticism and its celebration of the imagination for a variety of reasons. He believed that this multifaceted movement (and here we will not try to define it) served an important historical function, alongside the French Revolution, in shaking the kaleidoscope of history while loosening the grip of Enlightenment rationality, thus stimulating creativity in the arts, politics, science, and personal life. But, it is his views on the philosophical license given to the imagination thereby affording it priority over reason that largely account for Rorty’s great attraction to Romanticism. Those views are of interest because of the large part they play in both his criticisms of the analytic philosophical tradition and his notion of cultural change in the broadest sense. They are now well known, but certain features remain puzzling. These concern the nature of Rorty’s conception of genius, his overestimation of the socio-historical role of contingency, and the tensions between his commitment to holism and the seemingly exclusive status that he affords the imagination. In this chapter I want to explore these puzzling features prior to concluding with some brief remarks on the light they shed on Rorty’s approach to morality and politics. However, before proceeding, I should immediately warn that I will not be dealing with certain significant aspects of Rorty’s approach to the imagination. The first involves the importance he attributes to the imagination in fostering what he calls “human solidarity.” Here he introduces, very usefully in my view, a sense of solidarity which is “a matter of imaginative identification with the details of others’ lives rather than recognition of something antecedently shared” (Rorty 1989, p. 190, emphasis mine). Moreover, in Rorty’s posthumously published lectures entitled Philosophy as Poetry (Rorty 2016), he reiterates his contention that one of philosophy’s most useful tasks is clarification of the possibility for personal transformation, which involves carving out an individual’s own sense of identity. This is a task Rorty likes to contrast with that of seeking to clarify the linguistic aspects of our talk and thought about reality (including the reality of the self) in order to thereby put us in better touch with it through the acquisition of additional true beliefs. Transformative change at the level of personal identity is best facilitated within what Rorty calls literary culture. This is a culture that trades heavily on the capacities and artifacts of the creative imagination. It is one that has substituted literature for both religion and philosophy [and] finds redemption neither in a non-cognitive relation to a non-human person nor in a cognitive relation to propositions, but in non-cognitive relations to other human beings mediated by human artifacts such as books, buildings, paintings, and songs. (Rorty 2007d, p. 93)

I neglect these considerations because they do not connect in any particularly interesting way with what I find most puzzling about Rorty’s tendency, under the inspiration of Romanticism, to elevate the capricious elements of the imagination.

Imagination over Reason: Rorty’s Romance with Contingency

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Strategic Considerations

For many philosophers, probably most when talking about analytic practitioners, the value of the imagination has always been, and remains, highly questionable. They are liable to be influenced by, indeed some may well recall, Aristotle’s stark suggestion that “all imaginations turn out to be false” (Aristotle 1981, p. 47/428a), and many will, no doubt, be aware that Descartes regarded the imagination as a primary source of error. But in any case, they are very likely disposed to regard “imagine” as a term that belongs in the epistemically unreliable company of those such as “fantasize,” “dream,” and “hallucinate.” For this reason, it generally gets treated by philosophers as an unruly quasi-operator, one that threatens to undercut reason, truth, and our corresponding grip on reality. Compare, for example, “Last week I imagined I had figured out how to cure cancer” with “Last week I figured out how to cure cancer” where “And, how does that work?” is to the point only in the second instance, while the first is regarded as an instance of fantasy. Such disenchanted philosophers, if they think about it at all, are usually also inclined to believe history is on their side. They consider the tendency to celebrate the powers of the imagination, so characteristic of Romanticism, as ill-conceived, and probably best forgotten. They would therefore take a dim view of the poet Shelley’s famous insistence that “the great instrument of moral good is the imagination” (Bloom and Trilling (1973, p. 750). And for them, Blake’s notion of what one of Rorty’s latter day heroes, the literary critic Harold Bloom, dubs “the autonomy of the imagination” (Bloom 1967, p. xiii) represents an intellectual blind alley precisely because, as Bloom also informs us, it “verges on assuming the imagination can both perceive and at least half-create reality and truth, far more reliably than any other mode of apprehension” (Bloom and Trilling 1973, p. 6). Jean Paul Sartre’s complicated engagement with, and long-term championing of, what he calls “the imaginary” provides one of few examples where an important thinker, one who also influenced the wider intellectual culture outside philosophical circles, was intensely interested in what the imagination is and what it can achieve (Sartre 2010). But, that influence soon diminished even in France. Unsurprisingly then, as Dalia Nassar rightly points out, “recent interpretations of Romanticism have emphasized the significance of reason.” And, as she goes on to point out, “these interpretations have often overlooked or under-thematized the imagination” (Nassar 2012). Rorty was, of course, well aware of philosophical antipathy toward both the powers of imagination itself and the claims of Romantic poets and sympathetic thinkers who revered those powers. Here, Shelley’s famous jibe that the philosophes were mere “reasoners” (Bloom and Trilling 1973, p. 755) is a typical lightning rod. No doubt it suited Rorty’s purposes, and perhaps his temperament, to champion what was not just out of philosophical favor, but also highly provocative. Strategically speaking, this is not terribly puzzling. Since Rorty felt very strongly that much of philosophy had fallen into a very deep rut, then he may well have assumed it made good sense to confront practitioners with something commonly thought irrational,

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perhaps even rather recklessly so. Presumably most of Rorty’s notorious slogans, such as “Truth is what our peers let us get away with” (Rorty 1979, pp. 175–176) and “Take care of freedom and truth will take care of itself” (Rorty 1989, p. 176), were at least partly intended to work in this way: to make philosophers sit up and think, even if only to think: “Why on earth is he saying that?”. What is puzzling, however, is where the imagination fits into Rorty’s whole outlook, his philosophical scheme of things.1 Now, certainly at first blush, it might seem misguided to speak of Rorty adhering to a “philosophical scheme of things,” as if he were more of a systematic thinker than the piecemeal, therapeutic pragmatist he aspired to be and, for the most part, surely was.2 But remember, being a good Jamesian (as well as an aspiring Davidsonian) holist, Rorty needed to set great store by coherence – so we should expect his philosophical views to hang together, at least in some generally harmonious sense. Nevertheless, as we will see, Rorty’s views on the imagination do not seem to pass even this undemanding test. Given the “exceptionalism” he attributes to both products of genius and fortuitous contingencies, they do not appear to fit in at all smoothly with the bulk of his other views. Indeed, if you can forgive the pun, they seem to punch a hole in his holism.

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Problems: Location, Naturalism, and Holism

If we reflect back on Rorty’s account of metaphors as “meaningless causes” (Rorty 1991) and his quasi-Kuhnian notion of intellectual progress (“One of the features that Kuhn helped us appreciate is that great leaps forward occur only when some imaginative genius puts a new interpretation on familiar facts” (Rorty 2007a, p. 923)), then, on the face of it, the fit I profess to have doubts about appears to be just fine. But, if we dig a bit deeper, there is an incongruity, if not a veritable mismatch. To my mind, this shows up most clearly in a pair of interrelated ways. First, there is a sort of “placement problem”: “How does the imagination, which apparently has closer affinities with fantasy than rationality or even pragmatist dependence on practical results, fit in with Rorty’s naturalistic outlook?” Here, it needs to be made clear in what sense that outlook is naturalistic. Given his strictures against metaphysics, his preference for socio-behavioral explanations, historical narratives, and a pragmatist emphasis on practical relevance and results, there has to be a presumption that Rorty falls somewhere in the naturalists’ camp. However, it was only quite late in the day that he made it quite clear where (Rorty 2007c). Taking advantage of Huw Price’s handy distinction between object and subject naturalists The most concerted attempt up to date to outline what might be viewed as Rorty’s “philosophical scheme of things” can be found in Robert Kraut 2004. Interestingly, however, this paper does not touch on the role of the imagination. 2 Note Rorty 2010, p. 478: “My tastes in philosophy are for narrative and therapy rather than for system building.” 1

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(Price 2004), Rorty declared himself for the latter. Subject naturalists’ central claim is that human beings are explicable as natural creatures and, correlatively, views that conflict with it are simply mistaken. The relevance of this will become clearer shortly. The further concern I have is that Rorty’s appeals to the imagination generally seem excessively ad hoc, turning it into a sort of philosophical get-out-of-jail card. I find this second feature suspicious because it renders Rorty vulnerable to the charge of making philosophy far too easy, a charge that I have previously tried to defend him against when it has been lodged on specious grounds (Malachowski 2002). I trust readers will catch on to the fact that I use the phrase “placement problem” with some irony. Rorty had little time for the ways in which problems that normally fall under this rubric have come to prominence in analytic philosophy: think of the ink spent on questions concerning how room can be made for consciousness in a physical account of the world. Rorty took these “location problems” to be “the good old metaphysical ones”: ones Wittgenstein had convinced him “philosophy should dissolve rather than solve” (Rorty 2007f, pp. 160–161). They are problems that object naturalists, who believe only those things countenanced by science exist, take very seriously. However, rather than trying to get an overview of how everything fits into our current philosophical account of the world, Rorty urged we should give up the world picture project,3 and instead stick to putting our linguistic house in narrative order: We should not be held captive by the world-picture picture. We do not need a synoptic view of something called “the world”. At most, we need a synoptic narrative of how we came to talk as we do. We should stop trying for a unified picture, and for a master vocabulary. We should confine ourselves to making sure that we are not burdened with obsolete ways of speaking, and then ensuring that those vocabularies that are still useful stay out of each other’s way. (Rorty 2007c, p. 150)

My worry, similar to my concern about their failure to mesh with holism, is that Rorty’s views on the imagination do not square with even such a house-cleaning requirement regarding our use of words. I will say a bit more about this later. Meanwhile, I should make it clear that, for present purposes, I am cashing out what I call Rorty’s “subject naturalism,” in terms of just this kind of requirement, and no more. So I expect his philosophical claims to be wholly reconcilable with talk about language and, more specifically, linguistic behavior. I take such talk to be both entirely naturalistic and as naturalistic as Rorty regarded himself to be. It neither appeals to metaphysical entities nor requires a foundation of metaphysical principles. Its philosophical backup comes sideways, so to speak, from a social-practice view of language that Rorty felt could be profitably extracted from Davidson and Wittgenstein.

Although he doesn’t make this explicit, it seems likely that when Rorty uses the phrase “world picture” he has Martin Heidegger’s “The Age of World Picture” in mind; reprinted in Heidegger 1977.

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I should at this point also confess that previously, without considering different kinds of naturalism, I was inclined to hitch the main concerns surfacing in this paper to the wagon of just one big question: “Can the imagination be naturalized?” And, my worry then, “naturally,” was that it could not, that for Rorty, the imagination functioned as something of a deus ex machina. Although it took some time, I came to realize that this is a bad question. Indeed, it is the sort of bad question Rorty so often warned us against. For it assumes, especially on my then less relaxed interpretation of “naturalized,” a requirement to bring the imagination under some suitably general physical description with all the attendant problems of reductionism, a requirement it was quite unreasonable to foist upon Rorty. I have not indicated what Rorty’s views on the actual nature of the imagination were. He did not spell these out in any detail, no doubt deliberately. But, it should suffice to note that he concentrated on what it can do, its function, rather than what it is. He firmly believed the imagination has the capacity to break out the paths for reason to follow (Rorty 2007e, p. 105), to “set the bounds of thought” (Rorty 2007e, p. 106), and provide the closest thing to redemption in a post-philosophical or literary culture (Rorty 2007d, p. 94). Rorty was certainly clear that we shouldn’t think of the imagination as a special “faculty that generates mental images.” We should rather consider it “as the ability to change social practices by proposing advantageous new uses of marks and noises” (Rorty 2007d, p. 107). In this context, the fantasy/reality distinction gets too fuzzy to be of much philosophical use, just as Rorty thought it should. However, it is difficult to see a way in which this kind of “ability/capacities” account of the imagination can be illuminated by a “synoptic narrative of how we came to talk as we do.” For it seems that such a narrative will always be a step behind, and necessarily, at times, a very large step behind, the very cultural movements instigated by the imagination as it is depicted by Rorty. Philosophy, as Marx once claimed, arrives post festum. At the limit, where language comes into existence, narrative surely has to arrive impossibly too early. And, the account that Rorty offers, which, again probably deliberately, is bereft of details, remains opaque to say the least: he simply tells us that “imagination is the source of language” (Rorty 2007e, pp. 106–107, my emphasis). Rorty might well reply that he is only suggesting we replace explanations with useful narratives rather than try to concoct explanatory narratives. But even so, we cannot then settle for any old narrative. To be of use, they must tell us something. And, we are entitled to expect there to be some epistemological and rational constraints on that. There are Christian fundamentalists who confidently spin out a narrative in which at a certain point in human development (they do not mention “evolution”), God simply created language and planted it in us in a flash (presumably along with the requisite linguistic capacities). This has some explanatory power deep within the confines of a very narrow set of dogmatic religious assumptions, but it cannot survive external critical reflection, nor stimulate non-religious advances in knowledge, technical or otherwise. We should not expect Rorty to provide criteria of

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legitimacy for narratives, answering completely to the concerns of epistemology and rationality. But we can expect more than he does give us. Rorty’s generally healthy instinct for deliberately playing down difficulties invoked by traditional philosophical terminology led him, at times, to suggest replacing the “natural/unnatural” distinction with the plainer, common sense division “familiar/unfamiliar.” Here, however, what the imagination produces and how it so produces still have to fall under “the unfamiliar,” thereby rendering them inexplicable, or at best anomalous. And then, surely something akin to Rorty’s own verificationist strictures against metaphysics (e.g., “We have no idea how to correct our metaphysical beliefs about the ultimate nature of things” and “Metaphysics is not a discipline, but a sort of intellectual play space” (Rorty 2007e, p. 106)) should kick in against his veneration of the imagination.

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Overestimating Contingency

My second concern, about the ad hoc nature of Rorty’s appeals to the imagination, is closely related to my disquiet that these appeals involve phenomena that fall outside the realm of the natural (or the familiar). Here, I wonder whether Rorty simply made a mistake about identifying and explaining the role and significance of chance. When reading him, I often get the sense that he wants to say, or at least sometimes has to end up saying: “the greatest achievements of the human imagination have been accidental through and through,” as if certain people somehow just happened upon radically new ways of saying things, viewing things, depicting things, and so on, which then just happened to catch on. This seems flat out wrong for interesting cases. And, if this was a mistake, Rorty appeared to compound it whenever he talked in more detail about the genius of the creative figures involved. This exacerbates the problems I see surrounding many of his appeals to the imagination. For, he conveyed what we might call a radically non-cognitive, or banal, account of imaginative achievements and what it is to be a genius. Indeed, from the fact that the achievements of a genius are sometimes only recognized by accident or belatedly,4 Rorty often seemed to slide to the inference that the substance of the achievements was itself entirely accidental. And, then the term “genius” gets relegated to a mere badge of gratuitous social recognition, almost as if the person concerned warrants the attribution simply because of the accidental recognition involved and not because of their talent and the work that went into what they created (thought of, discovered, Given more time, we might also develop a line of criticism based on the conflation of “accidental” and “contingent.” By widening the socioeconomic focus, it is possible to make the process of acceptance of a radically new work of art or theory look contingent, but it is a big leap to then claim that it is accidental. I am reminded of the lady who wrote to inform me that during a lecture she had accidentally translated the whole of quantum theory into plain English. There is a further question as to whether the recognition of genius is often accidental. It seems to me that the cases where great works of art or scientific theories are at first derided are special cases – that is why they stand out and we remember them.

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or whatever). Against this, one feels entitled, if not bound, to object that works of genius are much better described in the way that Ernst Cassirer once described political myths: they are “not wild fruits of the imagination, [but] artificial things fabricated by very skillful and cunning artisans” (Cassirer 1961, p. 282). When we hear Rorty saying things like “Galileo did not cut through superstition and prejudice [but] just had some bright and revolutionary ideas that, as it happened, paid off” (Rorty 2007b, p. 67, my emphasis) and “The difference between genius and fantasy [. . .] is the difference between idiosyncrasies which just happen to catch on with other people [and those that do not]” (Rorty 1989, p. 36, my emphasis), I think we can only find it difficult to take him seriously. To be clear: there are two main reasons for this. I have already touched on the first. Rorty’s picture of a large pool of fecund idiosyncrasies, any of which can be fished out and put to useful work under the right social circumstances (e.g., “because of the contingencies of some historical situation, some particular need which a given society happens to have at a given time” (Rorty 1989, p. 37)) is unrealistic. It grossly underestimates the skill and hard work that an imaginative genius typically brings to the social table. Randall Jarrell once said that poets spend a lot of time standing out during thunderstorms hoping to get struck by lightning. That captures one aspect of poetic inspiration, but as a general explanation of the creative output of geniuses it is hopeless. Along with Rorty’s similar approach, it also bleaches out the sociopolitical context, but again more about that shortly. If we look closely at the nature and reception of great works of art, or important scientific theories, that were once derided or ignored, it invariably distorts the situation to view them in terms of idiosyncrasies that “just caught on” for whatever contingent reasons (as if there were many alternatives that might have caught on instead, but remained undiscovered). In the case of art, for instance, we need to cater for the element of necessity, best glossed as “inevitability,” which is so often both present as content and appreciated as such. We must, it seems, allow that it would be faintly ridiculous to think of Beethoven’s late string quartets as comprising just an otherwise weird mish mash of sounds that, through sheer luck, and because of certain contingent social conditions, came to be regarded as great pieces of music. To view things in that way, we would need to ascend to an estranged level of abstraction outside the musical tradition, its practices, and, indeed, culture in general, a level where the kind of holistic pragmatist approach Rorty advocated could get no traction. The inevitability I am alluding to has two main components: social and intrinsic. Great works of art, or theories for that matter, help create the very sense that their social success was inevitable – even if this only becomes clear in retrospect.5 Often they do this because they react against, or bring to the surface unrecognized potentialities of, prevailing traditions (or both). Here, we might think of T.S. Eliot’s pregnant insight: “No poet or artist of any art has their complete meaning

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We stick with artistic examples, but the same point can be made about scientific theories (e.g., Einstein’s Theory of Relativity).

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alone” (Eliot 1975b, p. 38). Rorty seemed to concede on this point when he acknowledged that Robert Brandom “was right that I have been over-romanticizing novelty by suggesting that great geniuses can just create new vocabularies ex nihilo. I should be content to admit that geniuses can never do more than invent some variations on old themes, give the language of the tribe a few new twists” (Rorty 2000, p. 188). But if it was a concession, it was no more than a momentary one. He continued to enthuse about the creation of “novelties” out of nothing as if it had never been seriously intended. The second inevitability that products of genius embody, what we are calling intrinsic inevitability, is internal to the content of those products. This content frequently strikes us as having had to be just as it is presented and perceived (rather than as having been accidentally thrown together and/or arbitrarily recognized as special). We might want to call this “phenomenological inevitability” if we think it is more informative to say the “inevitability” is internal to the responses rather than the products, though caused by them. Either way, I just don’t see that Rorty ever showed us we are somehow deeply mistaken in being struck in this way or in believing that inevitability is a common feature associated with great art. We might recall how Flaubert urged that a good sentence in prose should be unchangeable like a line of poetry. And this could bring to mind Eliot’s suggestion that Tennyson’s very early poem, Hesperides, already presaged his genius because it contained lines, the exact wording of which could not be changed without spoiling them and the poem as a whole. Eliot cited the example: “The blue fly sung in the pane,” where he pointed out “the line would be ruined if you substituted ‘sang’ for ‘sung’” (Eliot 1975a, pp. 240–241). Beethoven’s aforementioned late string quartets exhibit an analogous inevitability: in many places, each note appears to be exactly as it should be. We might even want to say that is a mark of many works of genius that, at some point, they come to exercise a certain kind of power over us that establishes the conviction of their inevitability in at least one, if not both, of the senses I have mentioned.6 To repeat, I don’t think Rorty ever said anything to show that such conviction is ill-informed, misconceived, or somehow based on an illusion. At this stage when I was thinking things through, I became concerned that I might be spending too much time scratching a merely personal philosophical itch. I, therefore, made a quick attempt to see whether anyone else was voicing qualms similar to my own. I first discovered the Brandom line of criticism that I have already gestured towards, and there is not much more to say about it now. But, I also came upon Mark Edmundson’s trenchant complaint that Rorty’s “idealizing view of cultural change” ignores important socio-political considerations that imply such change is unlikely to occur as readily as he suggested. For Rorty “underestimate [s] the extent to which discourses are solidified and then defended by social interests, Harold Bloom makes this point in Genius: A Mosaic of One Hundred Exemplary Creative Minds (Bloom 2002). Bloom was admired by Rorty, and influenced his approach to literature. A more extensive treatment here would explore the extent of Bloom’s impact on Rorty’s account of the imagination (e.g., Did Bloom’s passionate defense of the notion of “genius” have an impact on Rorty’s own decision to use the term so often?). 6

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and particularly class interests” (Edmundson 1990, p. 20). Furthermore, although Rorty is right to claim vocabularies largely make us who we are, he overlooks the nature and consequences of their personal entrenchment: To pass beyond vocabularies that have been literalized socially frequently requires not only the invention of “useful” alternatives, but the negative work of ridding ourselves of the superannuated forms [. . .] Rorty’s sense that vocabularies succeed because they happen to catch on, happen to be “better” than the one that are current, makes culture into a zone of free play and brackets off the facts of social conflict. (Edmundson 1990, p. 21)

Edmundson’s observations reinforced my qualms about the skewed emphasis Rorty put on the role of chance in impressive imaginative achievements. It also meshed with my sense of how his views on the imagination cast a shadow over his approach to morality and politics by making them “zones of free play” rather than contexts of socio-political contention. In short: Rorty, rather un-pragmatically it seems, places the imagination completely outside the sphere of disciplined criticism and practice. Finally, I came across a very interesting paper by Thomas Alexander, which, although rather cumbersomely entitled “Dewey and the Moral Imagination: Beyond Putnam and Rorty toward a Postmodern Ethics” (Alexander (1995)), has some instructive things to say about the historical connection between pragmatism and the imagination. It is similarly informative on Dewey’s conception of the imagination, showing how Rorty might have benefitted from paying closer attention to it. This is not the place to deal with these matters. But, Alexander also suggests, as I have, perhaps too heavy-handedly suggested, that Rorty puts the imagination uncomfortably beyond the reach of explanation: “Creativity for him is as mysterious as for the romantics; the creative shifts in language can only be absurd entrances into the fixed mechanisms of routine speech habits” (Alexander 1995, p. 382, my emphasis). In the same vein, Alexander mentions, rather nicely to my ears, “pure ruptures in the field of meaning” (Alexander 1995, p. 382) so that the upshot is: despite his large gestures toward the transformative power of great works of literature, Rorty “has no way of explaining how the moral imagination is educated or how it works” (Alexander 1995, p. 382). So to start to bring these various concerns together: stimulating though it may be, Rorty’s account of the imagination is, in the end, unsatisfactory because it offers us something of an explanatory black hole without credible compensation from his appeals to narrative. His descriptions of the activities of geniuses make this obvious by offering little more than a vague semblance of explanation from which nothing substantial can be extracted. Consider again his remarks on the origins of language: Language is a social practice that began when it dawned on some genius that we could use noises, rather than physical compulsion, persuasion rather than force, to get other humans to cooperate with us. (Rorty 2007e, p. 107, my emphasis)

And, then compare this with Wittgenstein’s more practically perspicuous appeal to the imagination:

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We are collating one form of language with its environment, or transforming it in our imagination, so as to gain a view of the whole space in which the structure of our language has its being (quoted in Monk 1991, p. 302).

Or reflect on Rorty’s take on the origins of a particular word: Getting the word ‘red’ into circulation was a feat on a par with Newton’s persuading people to start using the term ‘gravity’ [. . .] It took an imaginative genius to suggest that everybody make the same noise at the sight of blood, of certain maple leaves in autumn, and of the western sky at sunset. (Rorty 2007e, p. 114, my emphasis)

Such remarks tell us very little, and what they do say withstands little critical reflection. How, for example, can an imaginative genius make “suggestions” about words like “red” absent a prior grasp of such basic items of vocabulary and the behavioral contexts they might fit? Absent such a grasp, how can they be an imaginative genius? What tools is their imagination working with? It is tempting to think that Rorty knew this, but regarded his remarks of this kind as the equivalent of useful philosophical fairy tales, designed, perhaps, to lure us away from the onerous but misguided task of trying to find supposedly deeper and more metaphysically laden explanations. However, even on this level, they stretch credulity, lack intellectual impact and even narrative interest. Furthermore, they leave an important question hanging, one that, as Bernard Williams rightly informed us, Nietzsche returned to repeatedly in many different contexts: “What must someone do to ‘create’ new names?” (Williams 2001, p. iv). The lines of criticism we have alluded to so far could stand further investigation, but I want to conclude with some quick thoughts on their significance, even in their present inchoate form, for the way Rorty deals with morality and politics.

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Imagination, Politics, and Morality

One of the virtues of Rorty’s approach to philosophy is that it shakes things up, helping to make room for new ideas and fresh perspectives. I find this congenial, not least because it helps prevent the fossilization of philosophical problems/techniques while, at the same time, thwarting scholasticism and the most dismal forms of social determinism, those that carry Edmundson’s line of criticism, as just mentioned, to an extreme. In the latter case, I have in mind the tendency to favor highly reductionist accounts of the work of geniuses. Much recent high theorizing about culture and politics exhibits similar tendencies even when denying them,7 though the paradigm case is still, of course, old Soviet-style Marxism. Interestingly, Rorty’s tendency to put the imagination out of the reach of normal explanation, whether political, scientific, social, or otherwise, appears to chime with 7

Here I am alluding to socio-political critiques that purport to strenuously avoid reductionism but end up there anyway by the back door of obscure and excessively abstract jargon.

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Herbert Marcuse’s account of great works of art in his now much neglected The Aesthetic Dimension: Towards a Critique of Marxist Aesthetics where he elaborates on the theme that “the truth of art lies in its power to break the monopoly of established reality” (Marcuse 1979, p. 9), which apparently fits neatly with Rorty’s view that only the imagination can shatter the crust of convention. But, there is an important difference. Marcuse is countering the specific Marxist dogma that “all art is somehow conditioned by the relations of production, class position, and so on” (Marcuse 1979, p. 14, my emphasis). Against this dogma, Marcuse develops two key ideas. The first is on the autonomous nature of art and the second on the irreducibility of its content: (1) Rather than being determined by social reality, great art is autonomous, and thus able to create reality: “Art challenges the monopoly of the established reality to determine what is ‘real’, and it does so by creating a fictitious world which is nevertheless ‘more real than reality itself’” (Marcuse 1979, p. 22) – art ushers in a “different reality principle” (Marcuse 1979, p. 19, my emphasis) and “represents reality while accusing it” (Marcuse 1979, p. 8). (2) Great art “transcends its social determination and emancipates itself from the given universe of discourse” (Marcuse 1979, p. 6, my emphasis) – “However correctly one has analyzed a poem, play, or novel in terms of its social content, the questions as to whether the particular work is good, beautiful, or true are still unanswered” (Marcuse 1979, p. 15). But, in developing these thoughts, Marcuse conveys the sense of great determination and skill that is required for transcendence of prevailing socio-historical conceptions of reality. This is a far cry from Rorty’s rather nebulous picture of accidental happenings and fortuitous breakthroughs. Marcuse also offers some interesting ideas on art’s capacity to create reality rather than just imitate it (hence the hyperbole: “more real than reality itself”). Rorty does not explore such a theme, though doing so may have strengthened his claims about the priority of the imagination over reason. Rorty’s view of moral progress is similarly shaky, especially when he puts too much emphasis on cultural entrepreneurship (e.g., when he tags Catherine Mackinnon as a “moral entrepreneur” (Rorty 1998, p. 47)). For here again, he ignores the effort, patience, and skill that are required to create change. The current exertions on behalf “effective altruism” perhaps provide a case in point (MacAskill 2015). There is room for the work of the imagination in the moral enterprises of human beings, more room than philosophy normally allows. But, Rorty’s “Happenstance” picture can only capture a small, isolated fragment of what is required. In making “chance” such a dominant factor in art in particular (though the point is more general because of his leveling of the playfields of discourse), Rorty blurs the distinction between geniuses who actually rely on random techniques and those who do not. And, if we look at the former, it is inconceivable that their approach could be universalized. Think of Marcel Duchamp’s “ready-mades” or John Cage’s silent composition: “4.33”. What makes these works interesting is the considered effort put

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into subverting prevailing traditions. Their creators were not simply sitting around making random artistic gestures that happened to catch on. Much the same can be said of Rorty himself. In that sense, he perhaps exemplified a living refutation of his own account of the role of the imagination.

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Rorty on Realism, Antirealism, and Antirepresentationalism Yvonne Huetter-Almerigi

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Crushing the Mirror: Differentiating Between Realism, Antirealism, and Antirepresentationalism in Rorty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Rorty’s Materialist Antifoundationalism: From the Inventory of Substances and Essences to Relevance for Action . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Scientific Realism: Rorty on Reality Under Conditions of Freedom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Metaphysical Realism: Rorty on Reality Under Tyranny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Did Rorty Take a Realist Turn in the Later Part of His Career? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

The chapter reconstructs Rorty’s dismissal of realist positions in epistemology and semantics, his reframing of the realist claim that the world is determinate, material, and independent from our thoughts and descriptions, his position regarding scientific realism, and the comforting role that truth and realism play in metaphysical realism. Further, the chapter addresses the open question of whether Rorty had a realist turn toward the end of his career. Keywords

Realism · Antirealism · Antirepresentationalism · Dualism · Holism · Experience · Representation · Intuition · Criteria · Scheme-content-distinction · Conceptual scheme

Y. Huetter-Almerigi (*) Department of Arts, Università di Bologna, Bologna, Italien e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_49

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Y. Huetter-Almerigi

Introduction

Rorty’s undoubted “militancy against realism” (Gascoigne 2008, p. 86) rendered him, among others, the labels “linguistic idealist,” “social constructivist,” “relativist,” and “nihilist.” The present chapter cannot address these charges in detail but will focus on where many of the charges fall short, namely in not taking full account of Rorty’s transition from representationalism to antirepresentationalism and, connected with this, his transition from questions of inventory to questions of relevance for action, which imply a shift from theories of truth to theories of complex behavior. According to Rorty, realism – the assumption that the world is independent from our thoughts and descriptions and that we can accurately understand and represent how the world is beyond ourselves – is both theoretically deficient and politically dangerous. Realism is theoretically deficient because there is no non-circular way to test and justify the criteria according to which our ideas, descriptions, and moral conducts have “hit the mark” (Rorty 1999a, p. 82). Regarding philosophy’s methods in general, Rorty stated in his first introduction to The Linguistic Turn: The history of philosophy is punctuated by revolts against the practices of previous philosophers and by attempts to transform philosophy into a science – a discipline in which universally recognized decision-procedures are available for testing philosophical thesis. [. . .] In the past every such revolution has failed, and always for the same reason. The revolutionaries were found to have presupposed [. . .] the truth of certain substantive and controversial philosophical thesis. Every philosophical rebel has tried to be ‘presuppositionless,’ but none has succeeded. This is not surprising [. . .] [because to] know what method to adopt, one must already have arrived at some metaphysical and some epistemological conclusions. (Rorty 1992a, p. 1)

The search for universal criteria and independent tests is futile because criteria and tests are always scheme-dependent and ultimately mere extrapolations of intuitions. “[I]n principle a philosopher can always invoke some idiosyncratic criterion for a ‘satisfactory solution’ to a philosophical problem (a criterion against which his opponent cannot find a non-circular argument)” (Rorty 1992a, p. 2). Realism-talk is politically dangerous because it fuels the biopolitical mechanisms that poststructuralist thought has pointed out for essentialism: supposed eternal truths about human nature are potential tools for oppression and hinder pluralism and cultural change.1 In Rorty’s words: “You risk losing the sense of finitude, and the tolerance, which results from realizing how very many synoptic visions there have been, and how little argument can do to help you choose among them” (Rorty 1999c, p. 20). The following sections deepen these theoretical and practical issues by reconstructing Rorty’s dismissal of realist positions in epistemology and semantics (2), his endorsement of a reframed version of the ontological and metaphysical

1

On this point, also see Michael Bacon on Rorty’s antiauthoritarianism in this handbook and Dieleman 2017.

Rorty on Realism, Antirealism, and Antirepresentationalism

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realist claim that the world is material, determinate, and independent from our thoughts and descriptions (3), his position regarding scientific realism (4), and the comforting role that truth and realism play in metaphysical realism (5). Lastly, the chapter addresses the open question of whether Rorty took a realist turn toward the end of his career (6).

2

Crushing the Mirror: Differentiating Between Realism, Antirealism, and Antirepresentationalism in Rorty

2.1

From “Knowledge of” to “Knowledge that”

In the middle chapter of Philosophy and the Mirror of Nature, Rorty gives a historical account of what he describes as the transition from “knowledge of” to “knowledge that.” “Knowledge of” is built on the Greek analogy between perceiving and knowing (Rorty 1979, p. 157); seeing an object is equivalent to knowing the object. This picture of “knowing” resides on a whole cluster of ocular metaphors like the “mental eye” or the mind as a “mirror of nature,” which Rorty thinks should better be dismissed. The “spectator theory of knowledge” (as Dewey called it) is built on ontological and epistemological gaps between knowers and the objects they see and know; the object’s image is “mirrored” in the “glassy essence” of the spectators’ minds, and a knowledge-claim is true if the speaker’s mirror isn’t obfuscated. This way of describing knowledge is intrinsically open to skepticism because the criteria according to which one could establish whether the mirror worked correctly and whether the produced image is exact are not clear. Rorty dismantles the “spectator theory of knowledge” by drawing on Sellars’ attack on the Myth of the Given, Quine’s attacks on the contingent-necessary distinction, and Davidson’s attack on the scheme-content distinction. For Sellars, there is a difference between seeing a red triangle and knowing that there is a red triangle. The second implies that one can give reasons for her belief and takes part in the practice of knowing and justifying one’s beliefs. “[I]n characterizing an episode or state as that of knowing, we are not giving an empirical description of that episode or state; we are placing it in the logical space of reasons, of justifying and being able to justify what one says” (Sellars 1963, p. 169, cited in Rorty 1979, p. 141). This means switching from talking about objects to talking about justification of beliefs about objects, from debating empirical content to debating propositional content. Note that Rorty’s target is not science (not talking about objects in general) but epistemology (the theory of knowledge of objects in general). Rorty’s epistemological behaviorism, as he labels his position in Philosophy and the Mirror of Nature, is not a comment on science’s potential or the status of the world beyond us; rather, Rorty’s epistemological behaviorism switches the focus to what is implied when we use the category “knowledge”: As knowledge is bound to the practice of justifying beliefs, for Rorty, epistemic judgments are always also a social affair. Further, knowledge means to “notice under a description, not just respond discriminately to [stimuli]” (Rorty 1979, p. 183). To take “knowledge of” for “knowledge that” is a

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“confusion between elements of knowledge (propositions) and physiological conditions” (Rorty 1979, p. 143), between “awareness as discriminative behavior and awareness in the logical space of reasons” (Rorty 1979, p. 182).

2.2

From Referential Semantics to Pragmatist Semantics

Aside from nurturing the confusion of explanation with justification, the ocular metaphors on which the spectator theory of knowledge (and its successors in philosophy of language) are built call for tools to bridge the gap between the spectators and the objects they see or name. As problems were piling up in epistemology – according to Rorty’s further historical account – the focus was switched to different grounds, that is to the philosophy of language. The “dubious epistemological notion of ‘direct observational report’ as the link between man’s mind and its object” was substituted by the notion of “reference” (Rorty 1976, p. 324). “Meaning” had to become the mirror that the “mind” was prior to epistemology. Rorty instead thinks that semantics should be kept “pure of epistemology” (Rorty 1979, p. 211) and the ontological and metaphysical ballast that comes with it. According to Rorty, Davidson did for “representation” what Sellars did for “experience,” namely dispense with it “by replacing beliefs viewed as representations with beliefs viewed as states attributed to persons in order to explain their behavior” (Rorty 1998c, p. 128). According to Rorty, what Davidson shares with Quine is his behaviorism, which “makes language into something people do, rather than something standing between them and something else” (Rorty 1992b, p. 368). After Quine’s “Two Dogmas of Empiricism,” according to Rorty, sentences were “no longer thought of as expressions of experience nor as representations of extraexperiental reality. Rather they were thought of as strings of marks and noises used by human beings in the development and pursuit of social practices – ends which do not include ‘representing reality as it is in itself’” (Rorty 1992c, p. 373). This is because copying independent reality is not needed to cope with the world and our peers. I will come back to this in Sects. 3 and 6.2. According to Rorty, Davidson “erased the boundary between knowing a language and knowing our way around in the world generally” (Rorty 1992c, p. 373). Words have no intrinsic, fixed connection to the world, but our changing linguistic behaviors allow us to coordinate our actions in our common environment. When starting from the contingent set of ocular metaphors, which’s invention Rorty traces back to the Greeks, questions of ontological inventory and epistemological and semantic questions of how to discriminate accurate from erroneous impressions and descriptions seem natural. By switching the initial set of metaphors from the field of sense-perception to the field of action, philosophy’s aim is no longer “truth” but “agreement among human beings about what to do” (Rorty 1999b, p. xxv). For Rorty, this follows from abolishing, with Davidson, the scheme-content

Rorty on Realism, Antirealism, and Antirepresentationalism

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distinction, meaning the differentiation between some given, stable material (the content) and the material organizing, classifying frame (the scheme)2: “Nothing in Davidson looks much like a parallel to ‘How do we know that any of our ideas have anything to do with reality?’ It was the latter question, and the epistemological skepticism made possible by thinking of ideas as a veil between the subject and the object, which made ideas-as-interface a topic for philosophical reflection in the seventeenth and eighteenth century” (Rorty 1992b, p. 368). What is changing, when transitioning from the dualism of scheme and content to holism, are not answers but questions. With the scheme-content distinction, questions like “What is language?”, “What is the world (in itself)?”, and “How can one be sure that the two are in alignment?” seem interesting and profound. Without the scheme-content distinction, these same questions seem flawed and beside the point (Rorty 1991a, p. 2) because there is no basis from which these types of questions could be reasonably asked. When one relinquishes the idea of a dualism of spectators and objects, of scheme and world, “and thus the idea that different languages represent the world from different perspectives” (Rorty 1992c, p. 372), then there is no point in quarrels within analytic philosophy about ‘realism’ and ‘antirealism.’ For the latter quarrels presuppose that bits of the world ‘make sentences true,’ and that these sentences in turn represent those bits. Without these presuppositions, we would not be interested in trying to distinguish between those true sentences which correspond to ‘facts of the matter’ and those which do not (the distinction around which realist-vs.-antirealist controversies revolve). (Rorty 1992c, p. 372)

2.3

From Representationalism to Antirepresentationalism

In his introduction to Objectivity, Relativism, and Truth, Rorty differentiates between two forms of antirealism, which, for matters of clarity, I am indexing here as antirealism1 and antirealism2. Antirealism1 is the opposite of realism, where both realism and antirealism answer representationalist questions (Rorty 1991a, p. 2); antirealism2 is largely synonymous with antirepresentationalism (Rorty 1991a, p. 8). Rorty dismisses the first opposition, and with it realism and antirealism1, while he embraces antirepresentationalism, and with it antirealism2, although the term Rorty uses more often for his own position is (depending on the context) antirepresentationalism, antifoundationalism, or antidualism. Representationalism, which is the basis for realism and antirealism1, tries to bridge the ontological and epistemological gaps between two supposedly distinct spheres – the investigator and the world, subject and object, mind and body, language and world, scheme and content – by supposing that they “stand over and against” (Rorty 1991a, p. 2) each another. Around 1900, the opposite of realism was still idealism, but by 1990 “discussion has shifted from whether material reality is ‘mind-independent’ to questions about which sorts of statements, if any, stand in 2

For a comprehensive outline of the “scheme-content” distinction: Baghramian 1998.

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representational relations to nonlinguistic items” (Rorty 1991a, p. 2). Today “the opposite of realism is called, simply, ‘antirealism’” (Rorty 1991a, p. 2). This is Dummett’s version, who sees realism as “the belief that statements of the disputed class [. . .] are true or false in virtue of a reality existing independently of us. The antirealist opposes to this the view that statements of the disputed class are to be understood only by reference to the sort of thing which we count as evidence for a statement of that class” (Dummett in Rorty 1991a, p. 3). For Rorty, what changes between realism and antirealism1 are the answers (from affirmative to negative regarding direct contact and from correspondence to coherence regarding the theory of truth), but the representationalist outlook remains in place.3 Antirepresentationalism (and antirealism2), on the other hand, is “the attempt to eschew discussion of realism by denying that the notion ‘representation’ or that of ‘fact of the matter’ has a useful role in philosophy” (Rorty 1991a, p. 2). Antirepresentationalists do “not view knowledge as a matter of getting reality right, but rather as a matter of acquiring habits of action for coping with reality” (Rorty 1991a, p. 1). Antirepresentationalism dismisses the opposition that creates the gap to which realism and antirealism1 give their differing answers. Subject and object are not seen as standing “over and against” each another but as an interactive unit in which lines of distinction can be drawn, but, insofar as they are drawn, they do not bear essentialist implications. The interaction of agents with and within their environment is seen holistically (Rorty 1991a, p. 10). As the mind is not a “mirror” for the world, language is not a medium of representation but a tool for coping, and the tool is not separable from its user (Rorty 1982a, p. xvii).4 Critics who accuse Rorty of relativism, linguistic idealism, or social constructivism do not always take sufficient account of Rorty’s distinction between antirealism1 and antirealism2. Mistakes of a categorical nature can easily occur because, while Rorty is widely known for his fight against realism, he did not dedicate equal force to fight antirealism1. On theoretical grounds, this is because the arguments against realism are the arguments against antirealism1. When the representational picture is

In Consequences of Pragmatism and Truth and Progress, the same points with different foci sound like this: In “The World Well Lost,” Rorty argues that without the Kantian dualisms, there is no need for the realist notion of “the world.” Once, following Quine, analyticity and, following Sellars, the Myth of the Given are gone, and respectively once Kant’s “Ding and sich” together with the Kantian epistemology is gone, there is no need to bridge the gaps (Rorty 1982b, pp. 13–16). In “Antiskeptical weapons: Michael Williams vs. Donald Davidson” Rorty writes: Davidson “thinks the only way to get rid of the dualism of subject and object is to say that the purported gap between the two is an arbitrary line drawn across this web – a line that serves no purpose except to create a context within which Descartes and Stroud can get to work” (Rorty 1998a, p. 161). 4 Also see the introduction to Consequences of Pragmatism: language is not “a tertium quid between Subject and Object, nor [. . .] a medium in which we try to form pictures of reality, but [. . .] part of the behavior of human beings. On this view the activity of uttering sentences is one of the things people do in order to cope with their environment” (Rorty 1982a, p. xviii); and Rorty’s introduction to Truth and Progress: “the appearance-reality distinction falls for the useful-not-useful-distinction” (Rorty 1998b, p. 1). 3

Rorty on Realism, Antirealism, and Antirepresentationalism

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gone, realism and antirealism1 dissolve as a pair. On political grounds, antirealism1 seemed – in the time Rorty was writing in – less in danger to provide tools for oppression because authority remains solely within the community of inquirers and describers. In Rorty’s account, this guarantees openness for change and allows for Rorty’s radical antiauthoritarianism. Still, it is important to underline that Rorty did not embrace antirealism1 but only antirealism2, which is antirepresentationalism.

3

Rorty’s Materialist Antifoundationalism: From the Inventory of Substances and Essences to Relevance for Action

Rorty’s antirepresentationalism believes that: Language, like our bodies, has been shaped by the environment we live in. Indeed he or she insists on this point – the point that our minds or our language could not (as the representationalist skeptic fears) be ‘out of touch with the reality’ any more than our bodies could. What he or she denies is that it is explanatorily useful to pick and choose among the contents of our minds or our language and say that this or that item ‘corresponds’ or ‘represents’ the environment. [. . .] [Because it is] one thing to say that a prehensile thumb, or an ability to use the word ‘atom’ as physicists do, is useful for coping with the environment. It is another thing to attempt to explain this utility by reference to representational notions. (Rorty 1991a, p. 5)

Rorty’s antirepresentationalism operates with one fewer level of explanation: The antirepresentationalist explains successful interaction with the utility of the tools implemented where the representationalist wants to explain the tools’ utility by dint of their hook on real reality. In Rorty’s account, his version of pragmatism embraces the metaphysical realist sentence, “(I) Most of the world is as it is whatever we think about it (that is, our beliefs have very limited causal efficacy)” (Rorty 1982a, p. xxvi). However, for Rorty, this is not to be confused with “(II) there is something out there in addition to the world called ‘the truth about the world’” (Rorty 1982a, p. xxvi). In Rorty’s opinion, only the second claim fuels questions regarding realism and antirealism1 and the alleged problems with skepticism and relativism because it opens the gap between “What you are talking about” and “What you are really talking about.” For Rorty, this gap is an intuition rather than a theoretical necessity and an intuition that he wants to get rid of (Rorty 1982a, p. xxix). For Rorty, intuitions are “never anything more or less than familiarity with a language game” (Rorty 1979, p. 34), and in the case of realism and antirealism1, the intuition comes from centuries of ocular framings. Rorty acknowledges that representationalist intuitions are so deeply rooted as to be almost indistinguishable from common sense in our current practice. “Of course we have such intuitions. How could we escape them? We have been educated [to have them] [. . .].” (Rorty 1982a, p. xxix). The question is whether we should do them justice just because they are so “compelling and deep” or

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extirpate them. Rorty thinks we should “do our best to stop having such intuitions” (Rorty 1982a, p. xxx) because they generate theoretic deadlocks and potentially fuel dangerous political impulses. This does not mean to dismiss all commonsensical notions of reference and realism, but according to Rorty we should get rid of their philosophically loaded versions that imply the sharp gap between ourselves and the world, which in Rorty’s account only a certain type of philosophy assumes.5 For Rorty, “The question is not whether human knowledge in fact has ‘foundations’ but whether it makes sense to suggest it does – whether the idea of epistemic or moral authority having a ‘ground’ in nature is a coherent one” (Rorty 1979, p. 178). “Can we treat the study of ‘the nature of human knowledge’ just as the study of certain ways in which human beings interact, or does it require an ontological foundation [. . .]? [. . .] The first alternative leads to a pragmatic view of truth and a therapeutic approach to ontology” (Rorty 1979, p. 175). Rorty subscribes to a robust form of materialism (“non-reductive physicalism”), but by circumventing questions of access in epistemology and reference in semantics through the elimination of the representational picture, ontology drops out as a corollary. There is no place for talk of substances and essences in antirepresentationalism because there is no sharp distinction between the world with and without us – we do not “stand over and against” (Rorty 1991a, p. 2) each another. The world’s and our materiality becomes interesting when it is relevant for our actions, but it is not a goal of inquiry that could be sharply divided from our other goals and purposes. Only if we need truth in addition to success (sentence “II” cited above) do we need to differentiate between the world under our description and the world without us. When successful interaction is the only goal, then acknowledging causal pressure is enough, and “‘objective truth’ is no more and no less than the best idea we currently have about how to explain what is going on” (Rorty 1979, p. 385). Rorty’s antifoundationalism amounts to a reminder not to confound “contact with reality (a causal, nonintentional, non-description-relative relation) with dealing with reality (describing, explaining, predicting, and modifying it – all of which are things we do under descriptions)” (Rorty 1979, p. 375). Therefore, “Rorty is a realist in the sense that the world shapes human practices and languages; indeed he is a realist up to that point at which we abandon pragmatism for representationalism” (Dieleman 2017, p. 136).

In “Realism and Reference” Rorty defines three notions of “reference.” The first one is common sense, which does not imply existence: “In this sense one can talk about phlogiston, Santa Claus etc. Then there is an intermediate notion [. . .] in which one can only talk about what exists, but in which the truth of one’s remarks is not determined by the discovery of what one is talking about. Rather, the subject is changed. If one says ‘There are no such things as X’s; what you are talking about are Y’s,’ one does not mean that X’s are identical with Y’s” (Rorty 1976, p. 325). The third notion of reference “is fully transparent” (Rorty 1976, p. 325) and corresponds to the philosophical notions of Reference and Truth for which, in Rorty’s account, no one outside the practice of a certain kind of philosophy has any use.

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Rorty on Realism, Antirealism, and Antirepresentationalism

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Scientific Realism: Rorty on Reality Under Conditions of Freedom

“Did cold fusion occur?” Rorty sees no problem with this question within the practice of science. Rorty not only does not criticize the sciences; he underlines their success regarding prediction and control and praises their moral virtues, which he identifies in the use of persuasion rather than force, relative incorruptibility, patience, and reasonableness, among others (Rorty 1991b, p. 61).6 Rorty does see a problem with this question within the practice of philosophy when philosophy does not want to know, like the sciences do, if cold fusion occurred, but if cold fusion really occurred. Only the second outset opens the gap that Rorty thinks we should abandon. For scientific realist philosophers, according to Rorty, it is not enough to explain “the success of technology based on the belief in elementary particles by the existence of elementary particles [which would be the explanation of the sciences]. For they recognize that this sort of explanation is trivial. All it does is to say that we describe our successful actions as we do because we hold the theories we hold” (Rorty 1991b, p. 54). To get beyond such vacuity, the realist must explain something called ‘science’ on the basis of something called ‘the relation of scientific inquiry to reality’ – a relation not possessed by all other human activities. So, to get his project off the ground, he must have in hand some independent criterion of scientificity other than this relation to reality. He wants to claim that ‘because there really are elementary particles’ is part of the best explanation of the success of IBM. (Rorty 1991b, p. 54)

According to Rorty, what would be required to achieve this level of independent certainty is to “answer the question ‘what kind of mechanism is truth?’ If realists are going to do any explaining that is not of the [. . .] [‘because we hold the theories we hold’] sort they are going to have to describe two bits of a mechanism and show how they interlock” (Rorty 1991b, p. 55). For Rorty, realists are not able to provide such a description. They rely instead, like Michael Williams, “on the claim that such a spelling out is in principle possible and that, when actual, it would constitute the ‘best explanation’ of the success of science” (Rorty 1991b, p. 56). For Rorty, this is not enough. In Rorty’s eyes, realists fail to deliver and substitute the lacking criteria with their realist intuition. Rorty thinks that “there is no such thing as ‘the best explanation’ of anything, there is just the explanation which best suits the purpose of some given explainer” (Rorty 1991b, p. 60). Questions that start from a holism of scheme and content are action-targeted not object-targeted; the “purpose of some given explainer” in his or her worldly environment has to be suited, not the object separated from the explainer. One attempt to overcome the realist deadlock comes from John McDowell, who rules out inaccessibility between the two spheres by sustaining that investigators and 6

On Rorty never being against science but only against scientism also Brandom 2000a.

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world are governed by the same norms; world and investigators share the same space of reasons – that is, the conceptual realm extends “all the way out.” For Rorty, this is just a version of Michael Williams’ claim that “spelling out” the mechanism of “truth” is “in principle possible” because McDowell does not show that world and investigators are governed by the same norms; he just assumes they are – it is part of his premises. For Rorty, McDowell fails to deliver, as Williams does, because neither of the two can demonstrate having done what they claim to be able to do in principle, namely describing the interlocking mechanism of truth (Williams) or proving that the world and investigators are governed by the same norms, that “norms transcend consensus” and are “answerable to the facts” (McDowell). McDowell grants that: It is true that we have only whatever lights are at our disposal to go on in bringing such a norm [of inquiry] to bear – which involves deciding what to say about, for instance, whether or not cold fusion has occurred. We understand [. . .] it by the lights constituted by being a (more or less) competent party to the practice. But it does not follow that nothing can be normative for moves within the practice except ensuring that one's peers will let one get away with them. There is a norm for making claims with the words ‘Cold fusion has not occurred’ that is constituted by whether or not cold fusion has occurred; and whether or not cold fusion has occurred is not the same as whether or not saying it has occurred will pass muster in the current practice. (McDowell 2000, p. 118)

Rorty’s answer is: I can agree that ‘Did X happen?’ is not the same question as ‘Can saying X happened pass muster in the current practice?’ But of course, as we pragmatists always say on these occasions, the difference is not one that makes a difference. For anything that helps you decide to answer either question in the affirmative will, assuming that you yourself are a participant in the current practice, let you answer the other question the same way. Pointing out that two questions differ in meaning is not, in itself, enough to show a difference between two norms. (Rorty 2000d, p. 125)

Realists want to have a weapon against fiction. They want to make sure to be able to decide between mere fantasy and “hard facts” and are afraid that Rorty’s claim for solidarity (which is practice immanent objectivity) instead of (practice transcendent) objectivity does not offer this sort of weapon. However, for Rorty, if freedom is granted, it is difficult for fictious claims to pass the judgment of the scientific community (Rorty 2000d, p. 127) simply because scientists do not want to fall out of success, and this means they cannot ignore causality: “I think that if we do our best with our peers, we need not worry about answering to any other norms, nor to the world. For, as Davidson teaches us, you and your peers and the world are always bouncing off each other in causal ways. That causal interaction – that perpetual triangulation – is as intimate as connection with either world or peers can get” (Rorty 2000d, p. 127). For Rorty, wanting more than this is a psychological urge, not a theoretical necessity; “the realistic true believer’s notion of the world is an obsession” (Rorty 1982b, p. 13) born from the fear of losing contact with the world. This fear arises together with the scheme-content division and goes away when one stops dividing

Rorty on Realism, Antirealism, and Antirepresentationalism

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the world into spectators and objects and thus needing interfaces to bridge the gap (Rorty 1982b, p. 14). Rorty thinks there can be proof of electrons hitting screens because there is a practice that involves the use of the word “electron” in connection with certain experimental procedures, but there is no practice that proves truth beyond any actual practice. For Rorty, the world in its material sense is simply “the stars, the people, the tables, the grass – all those things which nobody except the occasional ‘scientific realist’ think might not exist” (Rorty 1982b, p. 14). In its conceptual sense, “the world” is “those planks in Neurath’s boat which at the moment are not moved around” (Rorty 1982b, p. 15). On this level, the notions “electron” and “table” serve the same purpose; they do not correspond to ontological givens that could be abstracted from our aims and desires – not because they are not “out there” but because their being there is not in question, hence is not in need to be affirmed (e.g., Rorty 2000d, p. 102). The notions “electron” and “table” are simply tools that help us coordinate our actions in our common environment.

5

Metaphysical Realism: Rorty on Reality Under Tyranny

“[I]f we take care of freedom, truth will take care of itself” (Rorty 2000b, p. 343). This is because in ideal conditions, if inquiry is free from social power mechanisms,7 causal constraint will take care of discarding the less successful interactions. But what if freedom is not granted? Is there not a sense to “truth” apart from mere (scientific) success? For metaphysical realists, truth also has a comforting role; truth is something to hold onto in dark times. In devotion to (practice-transcendent) truth, metaphysical realists believe they have a tool to ensure dignity. [S]eeing all criteria as no more than temporary resting-places, constructed by a community to facilitate its inquiries, seems morally humiliating. [. . .] [Because] when the secret police come, when the torturers violate the innocent, there is nothing to be said to them of the form ‘There is something within you which you are betraying. Though you embody the practices of a totalitarian society which will endure forever, there is something beyond those practices which condemns you.’ This thought is hard to live with. (Rorty 1982a, p. xlii)

After Rorty’s Contingency, Irony, and Solidarity appeared, there were extensive discussions regarding his reading of Orwell’s 1984. Richard Bernstein stated that Orwell shows where non-realist approaches are leading and that there is no way to distinguish Rorty’s coherentism from the torturer O’Brien in Orwell’s novel (Bernstein 2003). James Conant wrote that “in non-totalitarian societies, the following two tasks generally coincide: the task of seeking to justify a claim to the satisfaction of

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This freedom comes in grades.

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other people and the task of seeking to establish that a claim is justified in the light of the facts” (Conant 2000, p. 306). Rorty answered: Rather than distinguishing two tasks, I would say: in non-totalitarian societies, we take the facts to be established when we have conciliated our opinion with those of others whose opinions are relevant (our fellow-citizens, our fellow-jurypersons, our fellow-experts, etc.). Conant goes on to say that these two tasks "diverge radically" in totalitarian societies. I would say: in such societies it becomes very difficult, and often impossible, for anyone to find out what the facts are, because agreement is no longer a good sign of truth. The difference between Conant and myself is that he thinks that someone like Winston, trapped in such a society, can turn to the light of facts. I think that there is nowhere for Winston to turn. (Rorty 2000b, p. 342)

On epistemological grounds, this is due to the same reason given above, which is the point of lacking criteria beyond determinate practices. In the case of Winston and the ‘patients’ whom the KGB used to send to what it called ‘psychiatric clinics,’ their memories are right and the people around them are lying. [. . .] But neither Winston nor the Elvis-sighter is in a position to find out whether their memories are right or wrong. For neither can turn away from the effort to achieve coherence among their beliefs [. . .] and instead start comparing their memories with ‘the facts.’ [There is no procedure called ‘turning to the facts’ which will help them.] Conant speaks as if Winston’s memories are the best evidence as to the facts. Orwell and we know that they are, but how is Winston supposed to know that? (Rorty 2000b, p. 343)

The truth of Winston’s memories is “recognizable from the outside – from where we are” (Rorty 2000b, p. 343), but there is no outside position to one’s own life. The second reason is the action-point, namely the point regarding the coordination of one’s behavior with that of others, which, if freedom is not granted, is a matter of hegemony and brute power play. If no one confirms our version, truth does not empower us with agency: “the truth of Winston’s beliefs is irrelevant to the relation between himself and O’Brien” (Rorty 2000b, p. 344). One may well know that 2 þ 2 ¼ 4, but how does that alter one’s position in the power mechanism? It might alter one’s position if one is able to convince others and build a practice of resistance to this claim, but then again, solidarity is the key to change, not practice-transcendent objectivity. Following Rorty, Chris Voparil wrote in the Boston Globe after Trump was elected: The ultimate target of propaganda is not just our grounding in objective reality but our agency, our capacity to resist. This capacity relies not on connection to truths, but on webs of belief and desire – identities – that are coherent. [. . .] Defeating lies requires not just insisting upon facts but erecting barricades that keep our selves and our commitments coherent. [. . .] Most in need of recovery, in a post-truth world, is not just our relation to objective reality, but to our fellow citizens. (Voparil 2017)

According to Rorty, to hold onto realism and truth might well comfort the suppressed in the sense wanted by Conant – at least until they remain alone with O’Brien in room 101 – but it will certainly not lead to change, and for Rorty, comfort was not enough.

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Did Rorty Take a Realist Turn in the Later Part of His Career?

Brandom’s volume Rorty and His Critics is famous due to, as Stout puts it, one of the “the most startling passage[s] [. . .] in the entirety of Rorty’s published writings” (Stout 2007, 16). In this passage, Rorty agrees with Ramberg that the use of “getting things right,” which Ramberg promotes based on Davidson (Ramberg 2000), is fully compatible with his own approach, and he declares the intention to use it in the future (Rorty 2000e). In the same volume, incomprehensibly for many, Rorty remains adamant about his refusal of Brandom’s request to use his notion of “made true by facts” (Rorty 2000a). Philosophers sympathetic to the New Pragmatist approach read the passages as an admission of Rorty’s eventual failure to avoid truth and realism and, like Stout, they “do not see how to square” (Stout 2002, p. 52) Rorty’s agreement with Ramberg while he continues to resist Brandom. “Ramberg and Brandom appear to be explicating the same pre-philosophical ideal of ‘getting things right’ in the somewhat different philosophical idioms of Davidson and Sellars, neither of which strikes me as inherently tainted by metaphysics” (Stout 2002, p. 52). Others, like William Curtis, hold that “Stout and others read far too much in Rorty’s ‘Response to Ramberg.’ [. . .] [T]here is ample evidence in Rorty’s earlier writings [. . .] that suggests that he always held this ‘reformed’ position urged by Ramberg” (Curtis 2015, p. 73). The questions of whether Rorty’s admittance to Ramberg entails a substantive revision of his position or rather a clarification and whether Ramberg’s and Brandom’s notions are effectively congruous continue to inspire debate (e.g., see Gascoigne 2008, pp. 213–221; Stout 2002, 2007; Levine 2010; 2020, HuetterAlmerigi 2020). I think Stout’s hint to the “pre-philosophical ideal of ‘getting things right’” is pivotal because, depending on the interpreter’s inclinations and intuitions, for some this pre-philosophical ideal coincides with representational realism, for others not, and this is precisely Rorty’s point; Brandom’s version accommodates traditional realist intuitions better, which is the reason why Rorty dismisses Brandom’s account. Ramberg’s version instead stresses the post-ontological action-targetedness of truth-claims, not their hinge on a pre-philosophical idea of traditional realism. The pre-philosophical ideal Ramberg’s version hinges on is the intuition that we are able to interact successfully with our environment – without entailing or accommodating metaphysical realism.

6.1

Rorty on Brandom’s Notion “made true by facts”

Brandom’s accommodation of traditional realist intuitions is in the following citation: That old semanticist and modal logician Abraham Lincoln was asked ‘If we agreed to call the tail a “leg,” how many legs would horses have?’ His answer was: ‘Four, because you

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can’t change how many legs horses have by changing the way we use words.’ This is surely the right response. One cannot change the nonlinguistic facts, in the unloaded sense, by changing linguistic ones. In the counterfactual situation envisaged, the words ‘Horses have five legs,’ would be true, but only because it would not say that horses have five legs, and so would not conflict with the fact that horses would still have four legs. (Brandom 2000b, p. 163)

The important question here is how far Brandom’s “nonlinguistic facts,” and “facts” more generally, are “unloaded.” Brandom’s use of the notion “fact” is unloaded insofar as the notion “fact” is intelligible only relative to vocabularies with “making true“ and “correspondence” (Brandom 2000b, p. 185) – it is wholly inferential in this sense. This is why Rorty thinks that Brandom has his “heart [. . .] in the right place” (Rorty 1998c, p. 135). However, the notion “fact” is not unloaded when it comes to the hidden background assumption the notion draws on, which is that there is a way the world is. Brandom leaves the belief in the deeper truth of common sense untouched, whereas Rorty wanted to take common sense’s power away. “[N] obody would have had a use for this cluster of notions [which include ‘facts’] unless they had a conception of beliefs cutting reality at joints which are not relative to vocabularies – so Ockham’s Razor suggests that we skip the representing and just stick to the justifying” (Rorty 2000a, p. 185). In Brandom’s eyes, one can change the meaning of the old notion “fact” and use it in this new defused version, but Rorty says: My fear is that countenancing these dangerous idioms (like truth and fact) will be taken as a concession by the bad guys. [. . .] These guys do not agree with Brandom and myself that increased freedom and richness of Conversation is the aim of inquiry, but instead think that there is the further aim of getting Reality right (as opposed to getting, for instance, snow, photons, baseball, Cezanne and the best use of the term ‘Fact’ right). (Rorty 2000a, p. 188)

Hence, Rorty embraces exactly what Brandom anticipates as Rorty’s potential answer: “no matter how docile training may seem to have made them [the dangerous idioms like ‘truth as correspondence to the facts’], they are always reliable to reassert their wild nature and turn on their supposed master” (Brandom 2000b, p. 167). Brandom’s version of the notion “fact” plays with and hinges on practicetranscendence. This is why Rorty held it to be too dangerous to be endorsed.

6.2

Rorty on Ramberg’s Notion of “Getting Things Right”

For Rorty, Ramberg’s notion of “getting things right” means making our description better suitable to our purposes, not making our description better answerable to the world beyond our purposes. Ramberg’s notion takes account of the shift from talking about accurate representations of substances and essences to maxims for action referred to in Sect. 3. Sentences are true with respect to their success in action, not with respect to the object described. This is a small but important difference: Antirepresentationalism assumes that copying is not needed for successful coping,

Rorty on Realism, Antirealism, and Antirepresentationalism

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and the structure Ramberg’s notion resides on is antirepresentationalist and postontological in this sense. Ramberg starts from Davidson’s concept of triangulation, which Rorty, after agreeing to Ramberg’s interpretation and revising his own former interpretation, describes as follows: The point of [. . .] [triangulation] is that you cannot get along with just holistic inferential relations between beliefs and statements (as coherence theorists tried to do) nor with atomic relations of being-caused-by (as realists fixated on perception still try to do). You have to play back and forth between causation and inference in a way which does not permit any of the corners of a triangle to be independent of any of the others. (Rorty 2000c, p. 78)

Ontology drops out when it means talking about essences and substances purified of our interaction, but causal determination remains in place insofar as the angle with the world is always already factored in. Getting snow right – getting still more truth about snow – is not an end in itself but a means to the purpose for which we invented the term ‘snow.’ [. . .] It is not a matter of separating apparent patterns from real patterns. It is, in Ramberg’s terms, finding more and more useful ways of ‘bringing salience to different causal patterns in the world.’ (Rorty 2000e, p. 376)

According to Rorty, in Ramberg’s version, “an account of truth is automatically an account of agency, and conversely” (Rorty 2000e, p. 371). Like the terms “electron” and “table” above, the term “snow” is bound up with our practices that rendered the use of the term “snow” helpful in the first place. Ramberg’s notion “getting things right” does not imply practice transcendence. This is why Rorty embraced the term.

6.3

Revision or Clarification of Rorty’s Position?

Whether Rorty’s concessions to Ramberg entail a substantive revision or rather a rhetorical clarification of Rorty’s position is part of a larger debate. The common core among Rorty-scholars seems to be that Rorty clarified his position (e.g., Curtis 2015, p. 73; see also Bacon in this volume), whereas the common core among Rorty’s critics seems to be that Rorty’s concessions to Ramberg should have entailed a revision of his position that Rorty, contradictorily, did not endorse. I instead think that Rorty’s embracement of Ramberg’s interpretation of Davidson does imply a substantive revision of his position but that this revision, as Rorty himself suggests, does not endanger some of his core claims because the revision is not of the sort Rorty’s critics want it to be (Huetter-Almerigi 2020). After his concessions to Ramberg, Rorty could still sustain that there is no Truth with capital “T” about the world because Ramberg’s notion does not commit to practice-transcendence. We can get “snow” right, but Why cannot we get Reality (aka How the World Really Is In Itself) right? Because there are no norms for talking about it. Quot homines, tot sententiae: you can say anything you like

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about the deep underlying nature of reality and get away with it. There are norms for snowtalk and Zeus-talk, but not for Reality-talk. That is because the purposes served by the former, but not those served by the latter, are reasonably clear. (Rorty 2000e, p. 375)

Therefore, Rorty’s antiauthoritarianism remains untouched. Yet, after his concessions to Ramberg, Rorty holds that there are non-causal word-world relations (Rorty 2000e, 374), and this is a revision as substantive as it can be. Instead of holding, as he previously did, that the world constrains our beliefs (only) causally, Rorty now says, with respect to his revised interpretation of Davidson’s concept of triangulation, that: It was a mistake to locate the norms at one corner of the triangle – where my peers are – rather than seeing them as, so to speak, hovering over the whole process of triangulation. [. . .] It is not that my peers have more to do with my obligation to say that snow is white than the snow does, or than I do. (Rorty 2000e, p. 376)

This entails what Rorty himself calls a “partial reconciliation of pragmatism and realism” (Rorty 2000e, p. 374) – practice-immanent realism! Still, after Ramberg, there are normative lines running from the world to us and our peers, although never only in this direction but always “hovering over the whole process of triangulation.”

7

Conclusion

As has been seen, the reasons for Rorty’s “militancy against realism” (Gascoigne 2008, p. 86) were of first and second order and of a theoretical and political nature. The meta-philosophical rationale behind Rorty’s militancy was also that his antiauthoritarianism was not compatible with the need to “bow” to anything other than ourselves and our peers (Rorty 2000e, p. 376). For Rorty, this was a way to follow through with the ideas of the Enlightenment. According to Rorty, the Enlightenment substituted God with truth, and we should now substitute truth with solidarity for emancipatory reasons. Philosophy’s role is not to substitute, reinforce, or be the foundation of science (the sciences do quite well without philosophy’s support) but to contribute to helping coordinate our behavior with that of others in always less cruel ways. For Rorty, the best way to guarantee this was to create an environment in which unfamiliar ideas could emerge and create tensions with the horizon of beliefs that had, up to that point, been taken for granted – that is, with our most dear and undoubted intuitions. “The systematic elimination of such tensions, or of awareness of them, is what is so frightening about Brave New World and 1984. So our best chance for transcending our acculturation is to be brought up in a culture which prides itself on not being monolithic” (Rorty 1991a, p. 14). Philosophy, in Rorty’s eyes, should contribute to keeping tensions alive and be a tool for cultural change, not “the search for some final vocabulary, which can somehow be known in advance to be the common core, the truth of, all the other vocabularies which might be advanced in its place” (Rorty 1982a, p. xlii).

Rorty on Realism, Antirealism, and Antirepresentationalism

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Recommended Literature for Further Reading Bernstein, Richard. 2014. So much the worse for your old intuitions; start working up some new ones. Contemporary Pragmatism 11(1): 5–14. Bernstein elaborates on Rorty’s take on intuitions and underlines the concept’s bearing in the discussion Rorty had with Ramberg and Brandom in 2000. Dieleman, Susan. 2017. Realism, pragmatism, and critical social epistemology. In Pragmatism and justice, eds. Susan Dieleman, David Rondel, and Christopher Voparil, 129–146. Oxford University Press. Dieleman spells out why and how Rorty’s antirepresentationalism pairs well with Critical Social Epistemology, especially Miranda Fricker’s concept of hermeneutical injustice, and gives concrete examples from the feminist and LGBT movements. Ramberg, Bjørn. 2015. Davidson and Rorty: Triangulation and anti-foundationalism. In Life and world. The Routledge companion to hermeneutics, eds. Jeff Malpas and Hans-Helmut Gander, 216–235. London/New York: Routledge. Ramberg gives a comprehensive outline of Rorty’s and Davidson’s position regarding “triangulation” and “anti-foundationalism” and widens his interpretation of Rorty in the context of hermeneutics.

Technology and Rorty’s Cultural Politics James Tartaglia

Contents 1 Pragmatism and Materialism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 The Handmaiden of Technology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Technology Is Our Only Hope . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Philosophy and Cultural Politics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

In Sect. 1, I point out the tension in Rorty’s commitment to both pragmatism and materialism. In Sect. 2, I explain how Rorty sought to justify this combination, and argue that his account is not only implausible but incomplete. In Sect. 3, I explain what I think is the underlying reason for Rorty’s commitment to materialism, namely to promote the social utility of technology for eliminating extreme poverty. After showing how this stance fits into a standard discourse of scientific rationalism, to which a strong opposing case can be made, I conclude, in Sect. 4, that Rorty’s notion of philosophy as cultural politics could be a very useful approach to new technological developments, capable of revitalizing philosophy’s public voice; but only if detached from Rorty’s anti-philosophical agenda. Keywords

Richard Rorty · Pragmatism · Materialism · Technology · Scientism · Cultural politics

J. Tartaglia (*) Philosophy, Keele University, Keele, UK e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_39

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Pragmatism and Materialism

Rorty’s pragmatism is very easy to understand. It is a suggestion about what we ought to do. We ought to stop talking about truth, knowledge, and representation in absolutist terms, because this stifles social progress. It allows people with religious convictions to maintain that they have “the truth” on their side, which causes conflict with those who believe in a different “truth” and closes down the options for dialogue. It allows scientific rationalists to claim that they know the ultimate nature of reality, on the grounds that scientific methods allow us to represent that reality accurately; once more, belief in a privileged description of reality, the one that reveals “the truth,” blocks the path to creative description and dialogue. So we should forget about these notions, for which traditional philosophy is largely to blame, and focus on what really matters: social usefulness. We have a great plurality of discourses for describing the world, and nothing limits our ability to create new ones except our imaginations and social consciences. Without the pernicious notion of “the accurate description of reality,” we would be better equipped to create imaginative new descriptions of reality designed to alleviate the terrible suffering and injustice we find within it. Driven by a social conscience rooted in empathy for the feelings of others, we would sift through our descriptions, experimenting with the potentially useful ones and discarding the ones which have proved more trouble than they are worth – and we would be guided by usefulness alone, with never a thought wasted on “the truth.” Understand this suggestion, and the fact that it is, and could only be, a suggestion, and you basically understand Rorty’s philosophy. It lies behind everything he wrote – when it is not right on the surface, which it usually is. However, although the suggestion itself – forget about truth and representation to build a brighter world – pervades Rorty’s work, its status as a suggestion for a social experiment only became apparent in his later writings, after Rorty had been forced to make this clear in response to critics accusing him of self-refutation. For it could not be a claim to truth: a claim that it is true that there is no truth, and hence that we are free to describe the world however best suits us. Rorty knew about Protagoras and the history of relativism. He knew that any attempt to make that kind of claim would be selfrefuting. So when pressed with charges of self-refutation, as most notably occurred in an exchange with Hilary Putnam (Rorty 1998/1993), he revealed what he was really up to. It is arguably the case that every claim Rorty ever made must be construed as a suggestion to the effect that: “if we describe things in this way, then it might be socially useful – and so I suggest that we experiment with this description.” This is not necessarily to say that Rorty was incapable of making truth-claims, but rather that in the final analysis, this all a truth-claim could ever amount to for him.1 It very rarely seems like this is what is going on when you read Rorty, however, namely that he is not being guided by the merits or demerits of the position he is discussing, but

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Thanks to Bjørn Ramberg for persuading me to tone down my point here.

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only by whether describing it positively or negatively would be more socially useful; the cynical might wonder how often this thought actually crossed his mind, when he was hard at work and nobody was accusing him of self-refutation. So, for example, one reason he gave for thinking that “developing a pragmatist culture would be an experiment worth trying” was that “consequences of the sort that enemies of the Enlightenment feared would be produced by giving up on God” were consequences that never actually transpired (Rorty 2010/2006–7, p. 105). But why should we describe the world that way, as many contemporary religious fundamentalists would not? One reason, presumably, would be that this description of how the Enlightenment turned out might be useful for getting us to believe that a pragmatist culture might be worth experimenting with. Not exactly self-refuting, you might think, but if not then dangerously close. Many have not taken kindly to Rorty’s central pragmatist suggestion. In a recent interview, Daniel Dennett says that, Sometimes, views can have terrifying consequences that might actually come true. I think what the postmodernists did was truly evil. They are responsible for the intellectual fad that made it respectable to be cynical about truth and facts. You’d have people going around saying: “Well, you’re part of that crowd who still believe in facts.”

He goes on to say of the view that there are various competing “narratives” with which the world can be described, that, “One of those narratives is the truth and the others aren’t; it’s as simple as that” (Dennett 2017b). It is interesting that Dennett should take such a hostile stance to the quintessentially Rortyan position, because Dennett and Rorty were close allies, as is clear from all their exchanges.2 Dennett does not mention Rorty in the interview, and no doubt would seek to distance him from the irresponsible postmodernists he was criticizing. But this would be disingenuous, because unlike others who held the view Dennett describes as “evil,” Rorty made his stance perfectly clear, sometimes in popular articles designed for the general public. Rorty was actively looking for consequences – he was a key spokesman for the kind of social changes which Dennett observed taking place in certain quarters, and despised. So how, you might wonder, was an alliance between Rorty and Dennett even possible? The answer is to be found in their shared materialism. Rorty pioneered eliminativist materialism and this had a great influence on Dennett, who is its main advocate today. That is already enough to indicate why they might have been prepared to be maximally tolerant of each other when it came to other matters. But it raises another, considerably more puzzling question; one which fans of Rorty, who tend to be attracted to his anti-authoritarianism, pluralism, and social conscience, routinely skirt around. The question is: why would Rorty advocate materialism?

See, for example, Rorty’s glowing review of Dennett’s Consciousness Explained (Rorty 1991a) – Dennett’s main work, in which Rorty’s ideas make a significant entrance at the end (Dennett 1991, p. 461); or see Dennett’s appraisal of the importance Rorty had for young materialists like himself in the 1960s (Dennett 2014, p. vii).

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Rorty stood, above all else, for denying that any kind of description has a privileged attachment to reality. But materialism privileges our physical description of the world. Not only that, but it was the dominant description-privileging metaphysical position throughout Rorty’s career – in the early 1960s, he would have seen it first acquiring the dominance that it retains to this day. So you would expect it to have been his main target. Instead, he was allied to the materialist establishment, albeit as a maverick and distrusted figure. It is an establishment he helped to build. On the face of it, this is very odd indeed. I think the answer is to be found in Rorty’s attitudes to technology, and this is what I shall now go on to explain.

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The Handmaiden of Technology

The privilege Rorty gave to physical science’s description of the world by endorsing materialism (aka physicalism) was not a metaphysical one. If it had been, his position would have been grossly incoherent. Still, any notion of a non-metaphysical materialism is liable to seem strange within our current philosophical climate, where materialism is the dominant metaphysical “ism”; the only one with “contemporary clout,” as Putnam once put it (Putnam 1983, p. 208).3 It would not have seemed strange to Rorty, however, since he grew up in a Marxist household. Marxists have meant many things by “materialism,” with politics, rather than metaphysics, almost always being their focus. They see in it a politically charged, revolutionary vision, which wrests control from the priesthood by asserting our oneness with an all-encompassing material reality, and which focuses our attention on the need to arrange the material conditions of our existence to the benefit of all (Eagleton 2016). This is somewhat closer to what Rorty had in mind than the metaphysical view that only the language of physical science describes ultimate reality. Nevertheless, Rorty’s materialism does indeed privilege this language, as any materialism must. It claims that “every event can be described in micro-structural terms, a description that mentions only elementary particles, and can be explained by reference to other events so described” (Rorty 1991b/1987, p. 114). Every event can be described in this language; no other language has the privilege of absolute universality. Rorty justifies his allegiance to materialism historically. He sees his preferred version as completing an important job which metaphysical idealism first began in the Enlightenment, namely that of relegating physical science to the status of simply 3

For Rorty’s original advocacy of a non-metaphysical materialism, see Rorty 1979, pp. 114–125; for discussion, see Tartaglia 2007, pp. 94–97. As I pointed out in the latter, he officially abandoned eliminative materialism in Philosophy and the Mirror of Nature. But he only rejected it construed as a metaphysical claim – his non-metaphysical materialism remained as eliminative as ever, as can be seen by his later endorsements of Dennett and of the whole Rylean tradition which taught us, as Rorty saw it, not to take consciousness seriously. See Tartaglia 2017 and 2019, which have references to all of Rorty’s key writings on these issues.

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one description among others, so that the scientism of thinking that physical descriptions trump the rest could not take hold. Idealism “succumbed” to “antiscientism,” however, by portraying physical science as a description of “the merely phenomenal” and handing the task of providing the ultimate description of reality to philosophy (Rorty 1991b/1987, p. 113). Rorty’s materialism does not do this – it credits natural science where credit is due, while eschewing any notion of an ultimate description – and thereby accomplishes the task of keeping physical descriptions in their place in an updated and more effective manner. So materialism is socially useful for the same reason that idealism once was, namely that it prevents scientism. Materialism prevents scientism . . .. personally, that strikes me as a maximally implausible thesis. So implausible, in fact, that it tempts me to look to Rorty’s personal circumstances for an alternative explanation (materialism was all the rage and “if you can’t beat ‘em, join ‘em’”). But let us hear a little more of what he has to say. There was a time, at the end of the eighteenth century, when idealism seemed to offer a viable defense against the threat of the scientific description of reality displacing all others – a defense against “scientism,” as we would now say. The problem was that of “how to fit art, religion, and morality into the Galilean worldpicture,” and Kant tried to solve it by conceiving philosophy as a “super-science.” Since “reason had been discovered by philosophy to be wider than science,” idealism was able to go beyond the Galilean world-picture, which was only applicable to a second-rate phenomenal reality, so as to defend the legitimacy of alternative descriptions (Rorty 1982/1981, p. 146). Keeping all our descriptions on a par, so that one supposedly “true” description cannot be allowed to dominate, is a vital social function, according to Rorty’s pragmatist convictions – so idealism was a good thing. But unfortunately, this task was achieved by installing a new ultimate description to usurp the scientific one, and by entrusting that description to philosophy. This was a bad thing, because it reinforced the idea that some descriptions represent reality better than others and set up philosophy as a cultural overseer charged with determining representational accuracy. So philosophy became an obstacle to pluralism and pragmatism – which largely explains Rorty’s virulent anti-philosophy. Fortunately, idealism’s influence rapidly faded. Idealism was a “specifically philosophical form of romanticism,” and when it did fade, all that was left was romanticism pure and simple: a new emphasis on individual expression and creativity, combined with hostility to conformity. Idealism was philosophical romanticism, because it tried to establish the legitimacy of a plurality of different vocabularies through reason, whereas post-philosophical romantics simply focused on creating inspiring new descriptions; they did not care about “which propositions are true but rather what vocabulary we should use.” With Hegel, we were provided with a much better “sense of liberation from science,” as he showed “the relativity of significance to choice of vocabulary, the bewildering variety of vocabularies from which we can choose, and the intrinsic instability of each.” This was a better way of reminding us that, “the scientists’ claim to discover the way things really are” is “a pretension which needs to be curbed” and that the scientist “merely goes through

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mechanical procedures, checking off the truth-value of propositions – behaving like a glorified stock-room clerk inventorying the universe in accord with a predetermined scheme.” In fact, the “sense that science is banausic, except perhaps in those rare creative moments when a Galileo or a Darwin suddenly imposes a new scheme, is the essence of romanticism” (Rorty 1982/1981, pp. 143, 148, 142). This does not sound like a materialist talking to me; but again, let Rorty continue with his story. The war against scientism did not stop there, however, for there was a “third step in the process of establishing the autonomy and supremacy of the literary culture”: romanticism was replaced by pragmatism. Thanks to Nietzsche and William James, the emphasis was no longer on creating new vocabularies to “bring hidden secrets to light,” but rather to “help us get what we want.” They abandoned truth in favor of usefulness; different vocabularies were no longer thought to illuminate reality in different ways, but rather to serve different purposes. Scientism was no longer a threat, because science could hardly tell us the truth if there is none. And the pragmatists did not say this on the basis of any truth they had discovered either – they were “the first generation not to believe they had the truth” (Rorty 1982/1981, p. 150). They just said things, in the hope they would be useful. Materialism is supposed to fit into this picture as a useful adjunct to pragmatism. For in the form of non-reductive materialism, it is “no more of an ally of science than any other area of culture,” while having the benefit of providing “all the respect for science we need, combined with more respect for poetry than the Western philosophical tradition has usually allowed itself” (Rorty 1991b/1987, pp. 113, 125). Now it must immediately be noted that Rorty’s conception of non-reductive materialism is not the mainstream one; not now, not ever. That is a version of metaphysical materialism: the view that only microphysical particles and forces ultimately exist, combined with the conciliatory amendment that this does not necessarily mean other things, such as people, cars, and forests, do not exist at all; nor that they only could exist if reducible to combinations of microphysical particles. Instead, the mainstream non-reductive materialist respects these other things by saying that they supervene upon, are grounded upon, or are realized by, the particles; they are ontologically dependent upon them, but in such a messy, complex manner as to make reduction impossible in principle. That is not what Rorty means. He simply means that all events have a physical description; they may have many others, but they must all be describable in microphysical terms. In his view, reduction can only be a linguistic relation, not an ontological one – so any claim to the effect that a tree is nothing over and above the particles is ruled out of court. To exist is to figure in a language game, and since the language games we play with “trees” and “particles” are very different, linguistic reduction can be achieved “very rarely.” It would require a language game to become dispensable, such that the entities it commits us to are no longer needed. And the way this almost always happens is not through analysis, but because the language game “fades away” of its own accord (Rorty 1991b/1987, p. 115). So non-reductive materialism fits the pragmatist campaign against scientism, by claiming that although all events are physical, their physical descriptions can never

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usurp all other descriptions. But since it is still materialism, it has the distinct advantage, which has attracted people to it since ancient times, of ruling out other candidates for an ultimate description: those offered by religion and metaphysics. I see two major flaws to this story, one philosophical, and the other a matter of common sense. The first is that Rorty never tells us why we should believe that all events can be described in microphysical terms. This is hardly a reflection of fact, namely that, as it happens, we are able to describe all events this way. There is precious little we can describe this way except for . . .. microphysical things; perhaps some types of chemical reaction, but certainly nothing as big and particular as a tree or football match. For this kind of claim to make any sense, a reason is needed. The ontological materialist has a good one: we must be able to describe everything physically, in principle, because everything is physical. But what could Rorty say? Presumably he was not suggesting a transcendental condition on the physical form of understanding. Perhaps he would say that the language game physicists play requires them to describe all events in microphysical terms. But quite apart from the fact that this would sabotage his commitment to the contingency of language, it would be patently false – physicists look to describe events relevant to their theories. Moreover, even if it were true, it would be no reason to think they were guaranteed to succeed, even in principle. Saying that all events have a physical description seems much more like a philosophical language game; one played by materialists, and which makes no sense unless reality is ultimately physical. For if it was contingent that all the events our haphazard history has led us to talk about have microphysical descriptions, how could anyone know? If pressed, Rorty would no doubt say it was just a useful claim to make – which brings us to the common-sense objection. For if, like Rorty, social consequences are your be-all-and-end-all, and you are looking to have the social effect of quashing scientism and affirming the potential legitimacy of each and every band within our rainbow of descriptions, then materialism is obviously the last thing you want to advocate, given the world we live in – a world where the most aggressive advocates of scientism, if they have philosophical awareness, use “materialism” as their rallying call, and where those without such awareness simply disparage philosophy (like Rorty) – while presupposing materialism nonetheless. And if subduing science with laid-back pluralism is your agenda, then you would surely not want to devise a theory, eliminative materialism, which has provided a very useful tactic for dealing with the awkward fact that human beings are conscious among those who treat “scientism” as a badge of honor; people such as Alex Rosenthal, who think only fermions and bosons exist, and that history is bunk (Rosenthal 2011). Imagine a small band of royalists wanting to turn the tide in a culture of overwhelming republicanism. One of them becomes an influential advocate of “republicanism,” but is always careful to explain, to anyone who will listen, his subtle reasons for thinking that his own particular brand of republicanism is not like the rest – since it actually favors royalism. Not helpful. If this man thought he could tame republicanism in this manner, he was crashingly naïve. No doubt Rorty thought he was being pragmatic by subversively proposing an ironic materialism that would steer the mainstream away from essentialism, ahistoricism, metaphysics, and

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scientism. But siding with a movement that despises everything you stand for is never worth it, even if you do succeed in taming it a little; and as far as I can see, Rorty steered the mainstream of materialism not one iota. Rorty was an ironic liberal as well as an ironic materialist – but his instincts were liberal.4 So let us take stock. We know Rorty did not believe in metaphysical materialism. We know he was concerned about scientism; he thought the task of stemming its flow was of the utmost historical significance. We know that there is no way, consistent with Rorty’s anti-metaphysical and anti-epistemological principles, that he could possibly justify the claim that all events have microphysical descriptions, except by saying that it is a socially useful thing to claim. What we do not yet know is why he thought materialism was so useful. And for Rorty, that must be the crux of the matter. His historical story does not tell us. It tells us that there is now a version of materialism which is compatible with pragmatism. But he is not content to simply say, as would be far more characteristic, that: “even if it were true that all events can be described microphysically (who knows? who cares?), that would not mean that all other descriptions were answerable to the physical ones.” No, he actively promoted materialism. Of course, he thinks materialism is a useful defense against other, non-scientistic claims to possession of the ultimate description; although that is only plausible if it is conflated with the metaphysical kind, since an idealist (for example) could easily concede that all events can be described physically, while adding that those descriptions are not ultimate. Rorty also wanted to break down barriers to communication between anti-scientistic continental European philosophy and materialist American philosophy; but only for the purposes of uniting them in pragmatism. So why not just promote pragmatism and forget about materialism? Rorty’s materialism provides “all the respect for science we need,” he says. But why go out of your way to show respect to something so “banausic,” when you are worried about the West’s “temptations to scientism which its own scientific and technological success has engendered” (Rorty 1991b/1987, p. 125). What social payoff did Rorty have in mind? The answer emerges after the heyday of Rorty’s materialism in the ’70s and ’80s, when his work became more explicitly political in the ’90s. Now he can be found saying that, “physics is the handmaiden of technology and of the poetic imagination,” and that “descriptions of objects in terms of elementary particles are useful in many different ways – as many ways as particle physics can contribute to either technological advances or imaginative, astrophysical, redescriptions of the universe as a whole. But that sort of utility is their only value” (Rorty 1999b/1994, p. 59). Leave aside the reference to inspiring astrophysics, which I suspect was an afterthought, and this makes the situation much clearer. He advocated materialism because he wanted to promote the technological advances made possible by scientific descriptions. He thought technology was socially useful, as it most obviously is – useful for almost everything we do, whether good or bad – and not wanting the 4

Thanks to Martin Müller for the comparison to Rorty’s liberalism.

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pragmatist anti-scientism agenda to get mixed up with an anti-technological one, he thought it best to give materialism his blessing.

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Technology Is Our Only Hope

In his 1992 essay, “Love and Money,” Rorty begins by quoting novelist E.M. Forster saying, in “a voice that mingles pity with self-disgust,” that “We are not concerned with the very poor. They are unthinkable, and only to be approached by the statistician or the poet.” The idea this inspires in Rorty is that the very poor become “unconversable” because they cannot afford to expend energy on anything except struggling to get by; they “cannot afford any disinterested actions” and the “light shed by novels does not reach them” (Rorty 1999a/1992, pp. 223–224). I do not know about any of that, but the light shed by music reaches most people, rich or poor, and when Rorty sums up his point by saying, “No money, no chance for love,” he unintentionally echoes the title of Mighty Sparrow’s classic calypso, “No Money, No Love” – “we can’t make love on empty belly,” sang Sparrow. I find that song a refreshing contrast to Rorty’s cloying condescension (irony does not help) and baseless generalizations, for genuine as his concern for global poverty no doubt was, he writes as if describing another species. In any case, he goes on to say that “all us liberal gentlefolk” hope that we will eventually “produce so much money that, when shared out as it should be, there will be nobody left who is very poor” (Rorty 1999a/1992, p. 224). And for that, as he ultimately concludes, technology is our only hope. Rorty’s essay was inspired by his first trip to India, where the contrast between “the beggars in the hot streets” and his “pleasantly air-conditioned hotel” clearly weighed heavily on his mind; as is typical when people encounter that kind of poverty. He reflects that “there is, or soon will be” enough money “sloshing around the northern hemisphere” to eliminate poverty in this part of the world through a program of redistribution (Rorty 1999a/1992, pp. 225–226).5 What worries Rorty, however, is the thought that “there will never be enough money in the world to redeem the South.” Disturbed by predictions of massive population growth, he sees the only possibility for redemption in breakthroughs from science and technology; for example, “a breakthrough in plasma physics which makes fusion energy, and thus (for example) desalination and irrigation on a gigantic scale, possible and cheap.” In this light, he pours scorn on skepticism about technological progress, the need for “new values” and “non-Western ways of thinking,” and “all the talk about cuddling up to the natural environment.” He thinks skepticism about technology, which turns from “planning to dreaming, and from science to philosophy” is ultimately a “self-deceptive reaction to the realization that technology may not

Interestingly, Rorty excludes China from “the North,” thereby showing a surprising lack of foresight for the man who predicted the rise of Donald Trump (Rorty 1999c/1998, pp. 89–90).

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work.” But it is our only hope, and to turn our backs on it is to callously treat the very poor as “unthinkable” (Rorty 1999a/1992, pp. 226–228). Rorty’s ideas fit neatly into a certain discourse of scientific rationalism, usually heavily mixed with scientism, antipathy to religion and, if it is thought worth mentioning, philosophy. Thus, under the banner of “Ferraris for All,” concerns about the environment are dismissed as “sustainababble” and it is bravely proposed that we concrete over the rainforests to make room for all those Ferraris – because nothing matters apart from people, and everyone deserves the best, it being callous to think otherwise (Ben-Ami 2010). This ties in nicely with Rorty’s view of nature as “the vast silent waste through which the stars blindly run” – as the “antithesis of Spirit,” and a “wasteland” that “occasionally gets lit up and transformed by language” (Rorty 2009/2006–7, pp. 295–296). Nature is not “lit up” by the brute fact of animal consciousness, for Rorty – consciousness is a pernicious philosophical illusion, and saying that “the more attractive sorts of [non-human] animals” feel even pain is simply a “courtesy” we extend them because their faces are human enough for us to imagine them talking (Rorty 1979, pp. 189–190). It is language that matters to Rorty: the light of the novel, which has not reached the “unconversable” at the bottom of the heap. The natural environment which remains untouched by humans is just a resource to be used in bringing the poor up-to-speed with literary culture; without that, or some other human use, it is literally nothing. Scientific rationalists tend to be much more optimistic than Rorty; he simply thinks we must maintain faith in technological progress to avoid being callous. But authors like Stephen Pinker (2018; Enlightenment Now), Peter Diamandis and Steven Kotler (2014; Abundance: The Future is Better than you Think), and Matt Ridley (2010; The Rational Optimist) are confident that our rapidly developing technological capabilities will soon solve all our problems. Ridley, for instance, thinks of technological development as an unstoppable force for good, with things only being held up when the human narratives Rorty championed – our “obsession with human intentionality, design and planning” – get in the way (Ridley 2015, p. 4). And internet pioneer Kevin Kelly (2016; The Inevitable), simply takes technological determinism for granted, and tries to predict the ways in which our world will soon be transformed beyond recognition, so that his readers can profit from these changes. There are pessimists too, however, such as John Gray, who on this issue, seems considerably more Rortyan than the actual Rorty ever was.6 In Gray’s view, the scientific rationalist’s “faith in progress” is “the Christian idea of history as a universal narrative of salvation dressed up in secular clothes.” Technology will not solve our problems because “humans are highly inventive animals, who use their growing knowledge in the service of their most urgent needs – however conflicting, or ultimately self-destructive, these may prove to be.” Technological development is not driven by the kind of grand philanthropic project which techno-optimists have in mind, but by “the interplay of all-too-human forces and motives – war, profit and the vanity of leaders” (Gray 2004b/2002, p. 31). Gray’s hypothesis about how we will

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Like Rorty, Gray has demonstrated impressive prophetic powers (see Gray 2004c/2003).

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get the population under control is that there will soon be wars, unlike any we have seen before, which will radically reduce the human population, and thereby give the rest of the environment a chance to recover from a “ferociously destructive creature” whose “capacity for self-destruction is even greater” (Gray 2004a, p. 79). Given the steady operation of Moore’s law, which means computer processing power doubles every couple of years, and the fact that enormous amounts of money are being poured into using that power to create intelligences greater than our own, nobody can really know what will happen. At the moment, whether you are optimistic or pessimistic may turn on how much faith you have in the intentions of Silicon Valley’s technologists. We do know some things, however. We know that technological development is not under the control of a worldwide, philanthropic government. We know that we live in a world of competing powers and that there are various historically entrenched flashpoints in the world. We know that these competing powers will always seek the military edge to protect their people and extend their interests, and that technology provides this; artificial intelligence has yet to produce the mass unemployment many predict, but it is already at the center of a new arms race between the USA and China. And we know that things can go wrong on a grand-scale, because they almost did in 1962, when disaster was averted by the most fragile contingencies imaginable (for just one example, see Tegmark 2017, p. 112). If I seem to be steering heavily toward pessimism here, it is only to make Gray’s more limited point that there is no guarantee that technology will lead us to paradise. There is no meaning of life that we are collectively acting out, so things could go wrong. Given that advanced technology allows them to go wrong on a grand scale, then, and that such scenarios are easy to imagine (an elderly president concerned more about saving face than the prospect of cutting his life short by a decade or so, for instance), we should be cautious – as opposed to our current non-strategy of a worldwide race to the latest technological innovation, vaguely motivated by the need to get beggars off the streets of Calcutta. There are beggars on the streets of the rich little English town I live in. Such people are not unthinkable; politicians think about them and decide their plight is not a vote-winner. If technology makes us vastly richer, this will not necessarily change (if it means having only one Ferrari rather than two), but if things goes badly awry, then either we all die, or those at the bottom will suffer most. Even Dennett, the philosopher-scientist of Silicon Valley, thinks technology may lead us From Bacteria to Bach and Back, as he puts it in the title of a recent book (Dennett 2017a); such a return would not help the beggars. But perhaps it is simply inevitable that technology ultimately leads to the destruction of the species wielding it (Shklovski and Sagan 1966). Or maybe we can avoid that fate by using technology to “morally enhance” ourselves (Persson and Savulescu 2012). Either would put an end to Rorty’s historical conversation. I am not suggesting that Rorty was a typical techno-optimist; he was very concerned about economic justice and the need for redistribution, which are notions the techno-optimists of “abundance” typically scorn. But he did have enough hope invested in technological progress to feel that it justified his materialism on pragmatic grounds and to make him disparage any hint of skepticism about the desirability, as opposed to practical application, of technological advance. There is,

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however, a better approach to technology available than that of leaving it to its own devices, whether in hope or resignation. This is to open a public discussion about it: to take it out of the hands of scientism-devotees, and politicians who have already decided that since science and technology is good for economic growth, there is no general issue to discuss, only specific issues thrown up in the course of unrestricted technological development that need to be dealt with through legislation. If philosophers become a lot more vocal about the specifically philosophical issues raised by technological development, philosophy really might start being more socially useful – just as Rorty wanted.

4

Philosophy and Cultural Politics

Rorty wanted to reconceptualize philosophy as something more useful to contemporary life. He wanted to replace the traditional conception of philosophy as a discipline concerned with a related set of ahistorical problems for the human intellect, with a new conception of it as “Cultural Politics.” Much of his opus is dominated by his negative agenda of discrediting the traditional conception; but none of that was of any use to philosophers who want to affect our conversation about technology. It simply undermines the voice of philosophers, such as Rorty himself, by reinforcing the dominant anti-philosophical voice in our world, that of scientism. The only useful contribution Rorty might have made to this debate with his talk of there being no objective truth would have been by pointing out the consequence that technological development is not an inevitable path to redemption, but rather a conversation that needs to be steered. But he did not say that, because he pledged himself to an ungrateful materialist establishment; primarily out of guilt, but partially for expediency, would be my hypothesis. Nevertheless, Rorty’s positive agenda of philosophy as cultural politics could be just what we need. His paradigm is that of arguing about linguistic practice. Such arguments are commonplace; for example, that it would be better if people stopped classifying each other in racist terms, or stopped defining “marriage” in exclusively heterosexual terms. Rorty focuses on whole discourses, however. A good example of this is whether it would be better if we all stopped talking about God. Now the obvious objection to conceiving such debates in terms of linguistic practice is that this neglects ontology: the question of whether God actually exists. If God exists, then presumably we should talk about him. But Rorty does not believe in ontology; and here we see the connection with his crusade against traditional philosophy. As he sees it, once we are persuaded that such concerns are confused, and hence that there is no answer to whether God really exists or not, the only question that remains is whether it is useful to talk about God. Thus philosophy as cultural politics is supposed to be a natural replacement for traditional philosophy; it rights the wrongs of its predecessor, so to speak. Now currently envisaged developments in technology, such as biotechnology and artificial intelligence, raise massive philosophical issues, whether you conceive philosophy in the traditional fashion (questions about how we ought to live, how

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we conceive ourselves (personal identity and the self), how we should conceive artificial intelligences (consciousness, freedom), etc.), or whether you conceive it as cultural politics (whether we should pursue or discontinue scientific discourses concerning genetics, artificial intelligence, dark matter, etc.). Rorty notes that “people who regret that physicists ever investigated radioactivity, or speculated about the possibility of splitting the atom, are accused of confusing science with politics” (Rorty 2007/2002, p. 4). But he does not agree, on the grounds that if we try to strictly separate scientific questions about the nature of physical reality – knowledge of which allows us to technologically manipulate that reality – from political questions about whether to pursue certain technologies, then we will fall into the trap of taking ontology seriously. Better to simply discuss whether learning the scientific language would be useful. So it would seem that philosophy, as cultural politics, has a great task ahead of it at present: determining which scientific discourses we ought to pursue. Rorty did not contribute to this agenda, but the idea is still a good one, in essence at least. Take Rorty’s example of a “revolution in plasma physics.” The prospect of this allowing us to feed the world, which is why Rorty mentioned it, would be a major factor in favor of judging the discourse useful. On the other hand, it might lead to the development of weapons that could destabilize the current political situation, as well as leading to social problems in a century or so, when the technology becomes available to anyone who wants it. You would have to look into questions about how reasonable it would be to expect the technology to be used for alleviating poverty, and how likely it was to affect the military balance of power, before coming to an informed opinion about whether the discourse was worth continuing. It might be something of a guess, in the end. But that would be better than lunging for any revolution in physics you can get without public discussion. It would be more democratic and rational. We might have guessed that biological weapons would not be a good idea. In the case of this particular example, truth and ontology are beside the point. If the scientists can make the revolution happen, it makes no difference to our social concerns whether this is because of the intrinsic structure of reality or not. However, there is no reason to restrict Rorty’s good idea that philosophy should engage in cultural politics, with his spurious anti-philosophical agenda. For when we consider producing artificial intelligences, or biologically altering ourselves, then questions about what we really are – things that can be replicated in a laboratory, or something else – are entirely relevant. People who hope to live forever by uploading the contents of their minds onto a machine will fail to do so if we are not computer programs; so the money put into that task is wasted, and we owe no moral duty to the outcomes. And proper, traditional philosophy is also of the highest relevance to the determinism which leads people to assume that technological development is an inevitable backdrop to our lives, rather than something that we, as free agents, can steer. Bring these specifically philosophical considerations to bear on the issues about technology that really concern people – and quite rightly so – and there will be a reason to listen to philosophers. Something like Rorty’s notion of philosophy as cultural politics, but embedded within real philosophy, could be very socially useful.

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Technology and Rorty’s Cultural Politics

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Recommended Literature for Further Reading Rorty, Richard. 1982/1981. Nineteenth-century idealism and twentieth-century textualism. In Consequences of pragmatism, 139–159. Brighton: Harvester Press. This is the main source for Rorty’s historical story about the progression from idealism to pragmatism, as he saw it. It is also an attempt by Rorty to distance his own views from idealism. It is one of Rorty’s classic papers, I think. Rorty, Richard. 1999/1992. Love and money. In Philosophy and social hope, 223–228. London: Penguin. This short piece is the key to understanding the connection in Rorty’s mind between metaphysical materialism and technological progress, in my view. Rorty, Richard. 2007/2004. Cultural politics and the question of the existence of God. In Philosophy as cultural politics: philosophical papers, volume 4, 3–26. Cambridge: Cambridge University Press. This article, written toward the end of Rorty’s career, is the clearest statement and defense of his notion of “philosophy as cultural politics.” It contains interesting reflections on both religion and recent debates in the philosophy of consciousness. Gray, John. 2004. Heresies: Against progress and other illusions. London: Granta Books. Gray is always outspoken and fascinating to read. His main stance is that the idea of progress is an illusion inherited from religious belief; I find this collection of papers a marked improvement on his better-known Straw Dogs. Scharff, Robert C., and Val Dusek, Eds. 2003. Philosophy of technology: The technological condition, an anthology. Oxford: Blackwell. An excellent introduction to the philosophy of technology, containing both historical and contemporary readings.

Beyond Relativism? Rorty and MacIntyre on Historicism and Progress Joshua Forstenzer

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Historicism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Progress and Truth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

In this chapter, I argue that despite Rorty and MacIntyre’s shared historicism, critics are right to claim that Rorty is more of a relativist than MacIntyre because the latter provides a more substantial conception of rational progress. At its most fundamental, MacIntyre’s inter-tradition conception of rational progress recognizes incoherence as a general ill and the pursuit of truth as a general good, whereas the specter of incommensurability precludes Rorty from establishing generalities regarding progress. Thus, after a brief introduction I present the key points of confluence found in Rorty’s and MacIntyre’s respective conceptions of historicism focusing on their conceptions of “justification” and “rationality” as well as their attempts to reject the charge of relativism. Then I show how MacIntyre’s conception of rational progress and the role he envisions for truth as the ideal end of enquiry set him apart from Rorty. Finally, I conclude that these differences make MacIntyre less susceptible to the charge of relativism and that this, in turn, makes his conception of progress more alluring than Rorty’s.

J. Forstenzer (*) University of Sheffield, Sheffield, UK e-mail: j.i.forstenzer@sheffield.ac.uk © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_50

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Keywords

Historicism · Progress · Relativism · MacIntyre · Justification · Rationality · Truth

1

Introduction

Hilary Putnam explains that historicism is the view according to which “all our ideas, including above all our ideas of rationality, our images of knowledge, [are] historically conditioned” (Putnam 1983, p. 287). In this view, there is no way of settling debates about the way the world is in itself once and for all, and those who claim to do so are dogmatists blind to their own historical limitations. In other words, historicists typically believe that there is no neutral perspective from which we can grasp the world as it is sub specie aeternitatis; all we can hope to attain is a particular perspective embedded in a particular language, epoch, and culture. Understood in this way, Richard Rorty and Alasdair MacIntyre (2007, p. xiii) are historicists. It is sometimes argued that a consequence of historicism is an acute form of cultural or historical relativism (see, for example, Putnam 1983, pp. 287–288). Yet, in “MacIntyre and Historicism,” Robert Stern argues that MacIntyre manages to avoid this type of relativism while still holding onto a form of historicism (Stern 1994, pp. 146–147).1 Moreover, Stern maintains that MacIntyre succeeds in proposing a substantive conception of “progress” and thereby avoids the pitfall of relativism characteristic of Nietzschean leaning historicists such as Rorty. Although it would be unfair to characterize Stern’s piece as revolving around this issue (because its stated aim is to explore the cogency of MacIntyre’s position), the claim that MacIntyre’s historicism is less relativistic than Rorty’s is in need of justification. In this chapter, I will seek to provide it. Ultimately, I will argue that MacIntyre’s conception of progress is less relativistic than Rorty’s on the grounds that the former allows for a more substantive (that is, less contingent) notion of progress than the latter. Indeed, MacIntyre holds that progress across traditions consists in reducing incoherence and getting closer to truth, whereas Rorty does not offer a cross-vocabulary criterion of progress but merely situated liberal solidarity. In Sect. 2, I will thus characterize Rorty’s and MacIntyre’s historicisms by way of presenting their respective conceptions of “justification” and “rationality,” as well as their attempts to overcome the threat of relativism. Then, in Sect. 3, I will show how MacIntyre’s conception of progress departs from Rorty’s in envisioning an intertradition criterion of rational progress which amounts to overcoming incoherence and pursuing truth, while Rorty is content with a highly contingent conception of progress inexorably bound to his vocabulary.

1 A similar claim is made by Lutz (2004, p. 131) and Angier (2011, p. 559); although somewhat sympathetic with this appraisal, a more ambivalent stance is adopted by Roth (1989).

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2

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Historicism

Charting the points of confluence between Rorty’s and MacIntyre’s respective versions of historicism requires explaining their respective conceptions of “justification” and “rationality,” as well understanding their responses to the charge of relativism. I will thus address these in turn.

2.1

Justification

Rorty and MacIntyre reject the idea that “there are procedures of justification which are natural and not merely local” (Rorty 1991a, p. 22). Instead, they recognize that existing groups and their practices are the sources of legitimate procedures of justification. In the realm of justification, Rorty’s ethnocentrism and MacIntyre’s historicism thus share a communitarian sensitivity. According to Rorty’s ethnocentric account of justification, we cannot make sense of claims to absolute validity or transcendent truth for the simple reason that propositions and sentences are a part of the human world, but they are not to be found in the nonhuman natural world under the form of “facts” (Rorty 1989, p. 5). Indeed, Rorty rejects the correspondence theory of truth: The world does not speak. Only we do. The world can, once we have programmed ourselves with a language, cause us to hold beliefs. But it cannot propose a language for us to speak. Only other human beings can do that (Rorty 1989, p. 6).

On this account, although the world can cause us to hold beliefs, it cannot justify them. For example, according to Rorty, the belief that the world is spherical might be caused by particular aspects of our experience of the world (for example, that the horizon bends in the distance when observed at an altitude higher than 35,000 feet, or that one can return to one’s original point of departure if one travels in a straight line for long enough, or that the images of the Earth from Space show that it has a spherical shape) but this belief is only “rationally justified” as a result of human interaction. In other words, while we may be creatures that live in a world which shapes our biology and constrains our abilities and activities, our linguistic faculties do not map on to the world in such a way that our words actually represent the world around us. Rather, the kind of interaction that makes a belief justified is thoroughly discursive, insofar as a belief must be taken to be justified by one’s community in order to be justified. Subsequently, justification is intensely local (in terms of where the community begins and ends) and historical (in the sense that a belief might fall in and out of favor). Rorty writes: [O]ne consequence of antirepresentationalism is the recognition that no description of how things are from a God’s-eye point of view, no skyhook provided by some contemporary or yet-to-be-developed science, is going to free us from the contingency of having been acculturated as we were. (Rorty 1991a, p. 13)

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As Bjørn Ramberg (2009, §2.2) puts it, for Rorty, “we can give no useful content to the notion that the world, by its very nature, rationally constrains choices of vocabulary with which to cope with it.” Instead, on this account, justification always occurs within a given discursive context or a community. For Rorty, communities are contingently bound by the existence of a shared conceptual apparatus (which he calls “vocabulary”). This conceptual apparatus consists of broad clusters of sounds, symbols, and metaphors thanks to which members of a given community express (and hopefully, communicate) meaning with each other. These modes of communication do not represent the world more or less successfully; they are mere tools in Rorty’s view. Their function is to enable humans to cope with their environments, but none point more or less successfully to the way the world really is. Thus, for Rorty, since all we can encounter is a multitude of diverging justificatory mechanisms, we cannot hope to develop meta- or absolute standards of justification. Similarly, for MacIntyre (1988, p. 8), “the concept of rational justification [. . .] is essentially historical.” He argues that each tradition is enshrined in its own language and possesses its very own standard of rational justification. Why? In his view, all standards emerge from practices and practices take place within particular traditions, where each tradition constitutes an “argument extended through time” (MacIntyre 1988, p. 12). So, for example, praying to a single God is a practice that pertains to a monotheistic tradition – say, Judaism, Christianity, or Islam. Furthermore, practices emerge with narratives embedded in particular languages. To further the example, the Old Testament, the New Testament and the Qur’an offer three different Abrahamic ways of thinking about the existence of a single God. Such narratives reflect the self-understanding of those taking part in their respective practices. In this sense, each of the three sacred texts reflects the idea that monotheists owe their piety to one and only one God. But narratives also “set the constitutional limits for the practices they define” (Lutz 2004, p. 43). So, practices that fail to respect the unity of Divinity – such as, for example, offering a sacrifice to a God in the Greek Pantheon – are excluded from monotheistic traditions. Conversely, the purported commandments of the single God set the standards by which one can be said to be a good monotheist according to Abrahamic traditions. It follows from this, for MacIntyre, that the standards by which one’s actions can be evaluated are internal to the practice one is taking part in. For example, it could be said that monotheistic traditions are guided by the hope of putting human beings in contact with the one true God. Thus, the self-image of a practice is a direct consequence of “a particular goal or good internal to its practitioners” (Knight 1998, p. 10). At first glance, this may seem rather uncontroversial as it appears quite natural to evaluate the greatness of an agent by reference to the activity in which this agent is invested. We thus find it natural to evaluate the greatness of, say, a farmer according to some set of standards that are different from those used to evaluate, say, a basketball player. Indeed, the farmer seeks to work the land in order to produce the best quality and the greatest quantity of food, whereas the basketball player seeks to perform the maximal number of acts that will contribute to their team winning basketball games. And yet, this level of differentiation is not what MacIntyre is

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driving toward. The explanation I just provided portrays judgments about value as being merely instrumental calculations of the following form: if one is an agent of type t, then one’s excellence will be demonstrated by the accomplishment of acts that result in goods g. Instead, MacIntyre hopes to demonstrate that the very way in which such a judgment is arrived at is a fluctuating matter (see MacIntyre 1988, p. 4). In other words, practices not only vary in the internal goods they promote, but they also vary in the ways in which beliefs about the desirability and attainment of such goods are justified. Practices take place within traditions, and standards emerge from practices, but traditions provide the historical context under the form of narratives within which practices take place (MacIntyre 1977, p. 453). So, the relationship between traditions and practices is dialectical. On the one hand, practices provide the continuous instantiations of the characteristics particular to this or that tradition. In other words, the tradition of playing basketball is kept alive by the continuing practice of the sport. And on the other hand, traditions establish the conceptual fabric within which judgements about practices can occur. In the case of basketball, this means that the existence of a tradition of playing basketball makes it possible to take part in the game, because the tradition sets the rules, aims, and language within which one can be said to be playing this sport and not another. Thus, because traditions set the language within which we can make judgements, all judgements occur within one tradition or another. But what happens when different traditions put forward diverging judgments? How are we to determine which is correct and which false? Lutz (2004, p. 43) explains that “[a]ccording to MacIntyre there is no tradition-independent judging between traditions.”

2.2

Rationality

What does this tell us about MacIntyre’s and Rorty’s respective conceptions of rationality? Arguably, if we cannot determine what is the procedure of rational justification thanks to which we can arrive at transcendentally true propositions, then we cannot hope to have a true belief about which standards of rational justification are truly rational. There is little doubt that Rorty and MacIntyre accept some general notion of theoretical rationality, in the sense that they both accept that if we accept that “if p then q” is true, then the assertion of p entails the assertion of q. Yet, MacIntyre argues that standards of practical rationality are not only specific to a tradition but cannot hope to escape being tradition-constituted. In other words, each tradition has its own standards of rational justification (MacIntyre 1988, p. 348). Thus, earlier, when I used the example of the farmer and the basketball player to illustrate how different functions can require different actions in virtue of the fact that different functions serve different ends, I was implicitly making use of the

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instrumental conception of “practical rationality.” For MacIntyre, this means-ends notion of rationality is a by-product of the tradition of the Enlightenment epitomized by David Hume (see MacIntyre 1988, pp. 300–325); it is not the only or the true meaning of “rationality.” In Mark Colby’s (1995, p. 54) words, according to MacIntyre, “there is no evaluatively neutral understanding of rationality.” For Rorty, the picture is very similar. First, he embraces the usefulness of instrumental rationality, although he does not see it as being an absolute standard of rational justification. Second, he argues against the idea that certain people actually possess an extra-ingredient called “rationality” that distinguishes “human beings from brutes” (Rorty 1998, p. 186). Rather, he holds that standards of rationality are broadly internal to epistemic communities, as “our norms and standards always reflect our interests and values” (Rorty 1998, p. 49 – here Rorty approvingly quotes Putnam 1990, p. 21). Moreover, ascribing “rationality” to some people and not to others, essentially dissociates members of our communities (those we consider to be “rational human beings”) from non-members (those we see as “brutes”) (Rorty 2000, p. 62). Thus, Rorty proposes that “rational” “names a set of moral virtues: tolerance, respect for the opinions of those around one, willingness to listen, reliance on persuasion rather than force” (Rorty 1991a, p. 36). And yet, he does not offer a precise standard by which we might be able to evaluate competing claims to the kind of openness and inclusivity various communities might perform. This is all the more problematic since he depicts “rationality” as being an essentially commendatory concept, the use of which is subject to the values, wants and needs of the community making use of it. This means that conflict between communities regarding what counts as being “tolerant” or “willing to listen” cannot be resolved by appealing to an “overarching structure of rationality” (Rorty 1979, p. 271, fn.13). Accordingly, rational justification simply consists in a given community taking a specific belief to be rationally justified. However, this does not entail that a given belief simply needs to be taken to be justified by one’s community in order for it to be justified once and for all. A certain version of fallibilism still prevails, since subjection to greater scrutiny and changing standards may affect how a community evaluates the rational standing of its beliefs. Thus, for Rorty as for MacIntyre, rationality is not a single mind-independent standard. Furthermore, competing standards of rationality cannot be settled with reference to a meta-standard thanks to which all claims to rationality could be impartially evaluated and then compared against one another. This is why, I think, both Rorty and MacIntyre often find themselves compelled to answer the charge of relativism: since neither of them can appeal to an objectively rational standard that would provide the basis to determine which vocabulary or tradition is more rational compared to another, critics worry that such a standard would seem to be necessary to establish that Rorty’s and MacIntyre’s respective vocabularies and the traditions which they are participating in are, in fact, more rational than rival vocabularies and traditions.

Beyond Relativism? Rorty and MacIntyre on Historicism and Progress

2.3

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Relativism

Critics sometimes call MacIntyre and Rorty “relativists.”2 Both, however, spend many pages refuting an imaginary interlocutor they call “the relativist,” in order to demonstrate how their respective position differs from that of this problematic character (see, for example, Rorty 1998, pp. 51, 56–59; MacIntyre 1988, pp. 366–367). How are we to make sense of this? Are Rorty and MacIntyre simply unavowed relativists? Or are they merely misbranded as such by confused “dogmatists”? Let us start with Rorty. As is his custom, Rorty responds to the charge of relativism with none other than a distinction. For him, there are “three different views [. . .] commonly referred to by [. . .] [the] name [of relativism]” (Rorty 1991a, p. 23): 1. “every belief is as good as any other” 2. “true is an equivocal term, having as many meanings as there are procedures of justification” 3. “there is nothing to be said about either truth or rationality apart from descriptions of the familiar procedures of justification which a given society – ours – uses in one area or another of inquiry” (Rorty 1991a, p. 23 – emphasis in original). Out of these three, Rorty claims to only hold the third. This view, he argues, is “ethnocentric” rather than “relativistic.” Why? Because, unlike the traditional relativistic position epitomized by the view Socrates attributed to Protagoras – according to which “as each thing appears to me, so it is for me, and as it appears to you, so it is for you” (Plato 1990, p. 272 [152.1]) – Rorty’s view does not assert positively that something is relative to another. Instead, he is merely “making the negative point” (Rorty 1991a, p. 23 – emphasis in original) that we should stop thinking of truth as a transcendental predicate, but rather as a term of commendation ascribed to welljustified beliefs (according to relevant standards of justification). Rorty insists that he does not seek to proffer a theory of truth, but merely reject the correspondence theory of truth. Rorty explains the misconstrual of this position as being “relativistic” on the basis that realists interpret this claim as being a positive theory of truth according to which 3 is asserted as absolutely true (Rorty 1991a, p. 24). This is why, for realists, Rorty’s position seems hopelessly self-refuting. On their reading, if 3 is true, then 3 is also false. And indeed, using the form of the traditional relativist dilemma, but affording Rorty his own premise, he seems to face the following horns: Either: H1- There is nothing to be said about either truth or rationality apart from descriptions of the familiar procedures of justification which a given society – ours – uses in one area or another of inquiry, except for this statement.

2

See for example, Putnam (1990, p. 21) for Rorty and Feldman (1986, pp. 307–319) for MacIntyre.

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Or: H2- There is nothing to be said about either truth or rationality apart from descriptions of the familiar procedures of justification which a given society – ours – uses in one area or another of inquiry, and consequently, as this sentence does not describe familiar procedures of justification, it cannot be referring to, or saying anything about ‘truth’ or ‘rationality’. H1 is self-refuting and H2 makes a trivial statement. Although MacIntyre later softened his critique,3 he once took Rorty to be committed to the self-refuting H1, writing: At perhaps its most fundamental level I can state the disagreement between Rorty and myself in the following way. His dismissal of ‘objective’ or ‘rational’ standards emerges from the writing of genealogical history [. . .] But at once the question arises of whether he has written a history that is in fact true; and to investigate the question, so I would want to argue, is to discover that the practice of writing true history requires implicit or explicit references to standards of objectivity or rationality of just the kind that the initial genealogical history was designed to discredit. (MacIntyre 1982, p. 138)

In contrast, since Rorty flatly rejects the notion that practices of inquiry require a continued commitment to ultimate standards of objectivity or rationality, I think he can be understood as opting for H2. Why? One of his basic premises is that statements are not designed to represent the world; rather they are but more or less useful descriptions of it. If this is correct, then he should not be worried by triviality in respect for the truth value of his claim, for all claims would be trivial in this sense (Rorty 1991a, pp. 24–25). Thus, the reason why we should believe him is not that his theory is “true,” but rather that it is pragmatically useful for us to believe him. However, something is only “pragmatically useful” for one to believe with respect to a given set of ends. That is why “pragmatically useful” cannot be collapsed into a claim to superior rationality, unless one strictly understands rationality as “instrumental rationality.” But Rorty does not (Rorty 1989, p. 48). Consequently, he claims not to be saying that from a “God’s eye view there is no God’s eye view” (Rorty 1998, p. 58); rather he is providing a perspective which is profoundly rooted in the interests and values he defends – namely, democracy and liberalism. That is why he takes himself to be an open liberal ethnocentrist rather than a relativist (see, for example, Rorty 1991a, p. 217). MacIntyre also accepts that a certain kind of relativism is part of the human condition (see Lutz 2004, p. 43). This relativism is a consequence of what Colby calls MacIntyre’s “constitution thesis,” according to which “argumentative situatedness is inescapable: there is no thought, contention, or epistemic value that is not shaped by the specificity of some tradition” (Colby 1995, p. 54). And, like Rorty, MacIntyre accepts that this goes for his own theory as well (MacIntyre 1988, p. 367). However, they differ, at least in how they hope to convince their readers to

3

See MacIntyre (2008).

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value their theories despite their lack of universal appeal. We have seen that Rorty’s argument is clearly pragmatic and rooted in the context of defending liberal values, but MacIntyre’s is more dialectical. For MacIntyre, the correct way to evaluate theories is to understand them in their historical context, as each theory is a response to the limitations of immediately preceding theories within a given tradition. Thus, for him: The criterion of a successful theory is that it enables us to understand its predecessors in a newly intelligible way. It at one and the same time, enables us to understand precisely why its predecessors have to be rejected or modified and also why, without and before its illumination, past theory could have remained credible. (MacIntyre 1977, p. 460)

Furthermore, if MacIntyre is to remain internally coherent, this must be the relevant criterion to be used in the task of evaluating his own theory. However, whether or not MacIntyre’s theory successfully meets his own criterion is a question I cannot hope to resolve here. Still, one is compelled to notice that MacIntyre crucially denies the relevance of criteria external to his own tradition in the same way that Rorty brushes away the norms of argumentation external to his vocabulary. In this sense, both make a similar move in redefining the aim of their inquiry, away from absolute rational validity, toward their own respective criterion of progress such as to avoid relativistic self-refutation. We have seen that Rorty and MacIntyre share a great deal: from denying the possibility of accessing a description of the world as it is “in itself” to opting for a similar strategy in avoiding relativism, via a shared critique of a uniform conception of rationality. However, in the face of these positions one is entitled to wonder how Rorty and MacIntyre manage to make sense of the notion of progress. Indeed, if we cannot access a standpoint from which we can determine the superiority of one theory, vocabulary, or tradition over another, how are we to understand the notion that adopting one theory, vocabulary, or tradition rather than another constitutes progress? Rorty and MacIntyre’s respective replies to this question, I contend, are markedly distinct.

3

Progress and Truth

In this section, I will argue that MacIntyre’s conception of progress is less relativistic than Rorty’s. To this end, I will begin by discussing their respective conceptions of rational progress and then move on to discuss truth as the telos of enquiry.

3.1

Rational Progress

The concept of “progress” here should be understood as the movement from a situation S to a situation S0 , where S0 is in some sense demonstrably superior to S, thereby making movement from S to S0 rational. In Rorty’s view, there is no

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vocabulary-independent way of assessing the rationality of this move because the superiority of S0 over S is ultimately dependent upon the values and interests of those making that judgement. Progress is thus always progress by our lights (Rorty 1989, p. 50). This requires further explanation. As I mentioned previously, Rorty holds a distinctive account of the function of language. Drawing on a Darwinian naturalistic story, he contends that vocabularies come into existence for the same purpose as practical tools, namely: to help humans navigate their environments and improve techniques to manage their interactions with it (Rorty 1998, pp. 47–48, 55). Such vocabularies are then further refined by evolutionary stresses. This refinement, however, does not generate more or less representationally accurate vocabularies. Rather it generates richer or poorer modes of interaction between humans and their environments. Based on how these modes of interaction match up with the needs and conceptions of human flourishing of a given human community, these vocabularies can be said to be more or less useful. Thus, judgements about a movement from S to S0 will depend upon our conception of flourishing and the problems it solves for us; if S0 is judged to enable a mode of interaction that brings us closer to our ideal of human flourishing than S, then such a move will be judged rational; if it does not, then it will be deemed irrational. Therefore, judgements about the rationality of progress are dependent upon the values we hold and the vocabularies we use to achieve our conception of the good. From within his own liberal perspective, Rorty argues that, in politics, we should consider progress to consist in expanding the diversity of vocabularies such as to expand our sphere of solidarity. Rorty explains that a kind of edificatory process also applies in the sciences: Instead of seeing progress as a matter of getting closer to something specifiable in advance, we see it as a matter of solving more problems. Progress is, as Thomas Kuhn suggested, measured by the extent to which we have made ourselves better than we were in the past rather than by our increased proximity to a goal. (Rorty 1999, p. 28)

For MacIntyre, in the absence of a tradition-independent notion of rationality, there can be no tradition-independent way of assessing the rationality of progress. In this sense, it would seem that he should agree with Rorty’s claim that it is “good to give up the idea that intellectual or political progress is rational, in any sense of ‘rational’ which is neutral between vocabularies” (Rorty 1989, p. 48). However, I think that MacIntyre would not agree that the impossibility of independence from tradition entails the impossibility of inter-tradition rational standards. Indeed, MacIntyre argues that the role new theories or new conceptual frameworks play is, crucially, that of offering a new narrative account of the limitations and incoherencies found in its predecessors. So, in other words, the value of a new theory or conceptual framework is that it reinterprets the historical context in which it has come into being in order to transcend the problems encountered in the previous conceptual scheme. The limitations of the incumbent theories having been overcome, change from the older theories to the new can be said to be “rational” without presuming that the new theories possess a greater degree of absolute validity than the

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older ones. How so? Although MacIntyre holds that different theories are incommensurable, a particular theory – let us call it T2 – can be said to have been vindicated with respect to its rival T1, if and only if: 1-. T2 manages to withstand the harshest criticisms available against T1. 2-. T2 can individuate the problems and incoherencies found in T1 and offer remedies that are recognizable by defenders of T1. 3-. T2 explains the inevitability of encountering such inadequacies if we are to hold T1.4 4-. T2 must have the conceptual resources to express all of the above in the language of T1. MacIntyre calls learning a language as a “second-first language” (MacIntyre 1988, pp. 370–389) the process through which a theory or conceptual scheme becomes able to express itself in the language of another theoretical system. Furthermore, in order to make sense of this movement as being a genuine advance, defenders of each theory must have some shared conception of what their theoretical aims are, certain basic norms of theoretical rationality, and a shared recognition that they disagree about a particular subject-matter. Thus, if T2 can show in T1’s own terms that T2 is a better theory than T1, then T2 can be said to be rationally vindicated. MacIntyre thereby offers us a criterion to determine the rationality of theoretical or conceptual change while relying strictly on internal or traditionally-bound standards of rational justification. This permits making substantial claims regarding the rationality of adopting one theory over another, and indeed, one tradition over another, in a strictly internalist mode. Or, as Tom Angier puts it: Positive rational justification is always, on [MacIntyre’s] view, grounded in and structured by norms that find their home in a specific historical tradition (or plurality of these). But it does not follow from this that there can be no inter-traditional comparisons of rational progress. For against the background of diverse internal justificatory standards, MacIntyre provides criteria for determining a particular tradition's comparative success: viz. the degree to which it manages to overcome incoherence. Incoherence, he maintains, is a transtraditional ill without qualification, an incontrovertible mark of rational decline. (Angier 2011, pp. 557–558 – emphasis in original)

In response, the critic might point out that Rorty also holds coherence and conversation in high esteem, arguing that these are the markers of progress. He writes: There is no such thing as asymptotic approach to the Truth, but there is progress nevertheless – progress detectable by retrospection. Scientific progress is made when theories which solved certain problems are replaced by theories which solve both those problems and

4 For an in-depth reconstruction of MacIntyre’s account of rational progress see D’Andrea, (2006, p. 406).

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certain other problems, which earlier theories were unable to solve [. . .] Analogously, political progress is made when institutions which have made possible increased freedom and decreased cruelty are replaced with institutions which enlarge freedom still more and mitigate cruelty still further. (Rorty 1997, p. 40)

The critic is right to point out that Rorty’s and MacIntyre’s narratives of progress have a lot in common, however she is wrong to conclude from this that they are one and the same. Why? Principally, because Rorty does not understand incoherence to be an ill without qualification. Indeed, in his view, discontinuities or beliefs that do not cohere with the rest of what we currently believe may well be the source of fundamental progress, because they might spur on “conceptual revolutions” (Rorty 1991b, p. 15) and the eventual outcome of these revolutions is incommensurable with the previous conceptual apparatus. The specter of incommensurability weighs heavily in Rorty’s thinking: short of a meta-standard by which to judge the relative coherence of various vocabularies, no rational cross-tradition comparison can be drawn to establish which conceptual scheme is more coherent.5 Thus, progress cannot be said to consist in the overcoming of incoherence simpliciter. Rather, one’s appreciation of the coherence of conceptual schemes remains irremediably parochial, bound by, nay, imprisoned in one’s current conceptual apparatus. In contrast, MacIntyre contends that cross-tradition standards of coherence apply. This is one crucial way in which MacIntyre distinguishes himself from Rorty, but he also gives truth a more prominent role in his understanding of enquiry (D’Andrea 2006, p. 406).

3.2

Truth

Like Rorty, MacIntyre (2006, pp. 199–200) rejects the correspondence theory of truth. Nevertheless, he does not share Rorty’s wider disregard for truth in enquiry. While Rorty insists that he does not offer a theory of truth, he maintains that there are only limited uses of the term “true”: commendation (p is true, entails I agree with p and I think you should do so too), caution (when I ask, “p is justified but is it true?” I am expressing the thought that p might not be justifiable to better or future audiences), or disquotation (to express how the concept of “truth” is used in a given language-set) (Rorty 1998, pp. 21–22). Above and beyond this, Rorty’s position about truth can be summed up, as he sometimes does, in William James’s (1975, p.106) famous words: “‘The true’ [. . .] is only the expedient in the way of our thinking.” 5

While I lack the space to explain this here, I strongly suspect that the ultimate source of the disagreement exposed in this chapter between MacIntyre and Rorty can be traced to their respective maîtres à penser in the domain of scientific progress: while Rorty takes inspiration from Kuhn’s (1962) socio-psychological description of scientific revolutions yielding incommensurable changes in scientific paradigms, MacIntyre was deeply marked by Imre Lakatos’ (1970) less radical logicomethodological account of scientific progress.

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However, MacIntyre (1988, p. 357) holds the Thomistic belief that truth is adequacy of mind to object. For him, this type of correspondence does not suffer from the problems encountered in the traditional correspondence theory of truth because it does not posit a special relationship between linguistic and non-linguistic entities. His theory merely states that when one is enquiring into the truth of a given matter, one is seeking to come into contact with some mind-independent object. This conception of truth, MacIntyre argues, is crucially important for us to make sense of rational enquiry, as it is its “goal and [. . .] terminus” (MacIntyre 2006, p. 65). In Aristotelian terms, truth is the telos of enquiry (MacIntyre 2006, p. 162). For him rational justification is simply the process thanks to which we move toward that goal. Procedures of justification change because some are less able than their rivals in driving us toward the object of our enquiry (MacIntyre 2006, pp. 65–66). However, MacIntyre is not interested in establishing an abstract standard of truth thanks to which we could judge which beliefs are true and which are false. Instead, he attempts to demonstrate that his conception of truth is presupposed in the ways in which we speak and enquire: anybody engaging in enquiry must start from the basic assumption that they do not know the answer to the question they are enquiring into. It is this essentially fallibilistic position, central to enquiry, which MacIntyre sees as being the other side of the presumption that there is an answer, “a true account of the fundamental order of things” (MacIntyre 1977, p. 471). In other words, MacIntyre is a realist about the objects of enquiry and truth (understood as converged adequacy of mind to such objects) is a regulative ideal required by the very practice of engaging in enquiry. Rorty disagrees in two important ways. Firstly, he does not believe that truth can be the goal of inquiry. For him, it only makes sense to aim for something we can knowingly achieve. He thus rejects the idea that truth-as-the-ideal-end-of-inquiry can be a regulative ideal which effectively guides our actual inquiries, because even if we converged upon certain beliefs, we would never know whether or not we have reached the ideal end of inquiry. Instead, he thinks that all we can seek is the broadest possible level of justification for our beliefs within existing (not ideal) communities. This, in his view, amounts to little more than aiming for wider warranted assertability within actual communities (Rorty 1998, pp. 19–42). This means that we can only meaningfully aim for context-relative justification, not context-transcending truth. Secondly and consequently, on this view, fallibilism does not point toward a realm ordained by a transcendental order of things; rather, it reminds us of, on the one hand, the variety of communities and standards of justification, and on the other hand, the future possibility of a better theory (Rorty 1998, pp. 41, 52–53). For Rorty, it is not truth but solidarity which ought to play a significant role in expanding the purchase of our procedures of rational justification (Rorty 1991a, pp. 35–45). In his view, solidarity is not the result of recognizing our common humanity or common orientation toward truth but the product of developing kinder, more empathetic imaginaries which would result in expanding our communities of justification ever more widely (Rorty 1989). Thus, for him, progress consists in the expansion of our spheres of “solidarity.” Yet, Rorty does not think there is a vocabulary-independent way of justifying the demand to expand our spheres of solidarity. Instead, our

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practical commitments to live in a certain kind of society and thus our attachment to our ethnos and its vocabulary take precedence over any attempt to epistemically justify beliefs. That these commitments might exclude some from our present conversations is unfortunate but inevitable. Our reaction to this should not be to seek a cross-tradition criterion of progress to remedy this but to seek to foster everwidening spheres of conversation. At its most general, Rorty maintains that liberals ought to hope that more people can be brought over into the practice of conversation (as opposed to violence) merely for the sake of solidarity (i.e., expanding circles of care), not truth or rationality. For him, pursuing the goal of rational agreement will not motivate expanding our spheres of discussion and, worse, may get in the way of developing new ways of speaking. Although he maintains that our existing practices of rational discussion ought to continue to operate in public discussions, he contends that we would be better served by abandoning the attempt to establish abstract rational criteria for progress that would sit above ordinary practices. Indeed, he understands his own thinking not as a foundation for but as an articulation of liberal ethnocentrism. Thus, while coherence in our overall beliefs is a desirable theoretical goal, it is only contingently so in a vocabulary-dependent manner. In contrast, it should be clear by now that MacIntyre holds that the practices of enquiry within all traditions presuppose that incoherence is the ill to be overcome and that truth is the good we implicitly or explicitly aim for. Thus, for him, progress simpliciter consists in reducing incoherence and getting closer to the truth. And in response to Rorty, MacIntyre writes: “What postmodern bourgeois liberalism exhibits is not moral argument freed from unwarranted philosophical pretensions, but the decay of moral reasoning” (MacIntyre 1983, p. 590). To this, the Rortyan would no doubt protest that the absence of non-local standards of truth, rationality or objectivity do us no harm, since our practices of public justifications should continue to occur on the basis of our current community-dependent standards of progress. However, this pays little regard to the fact that our current public justificatory practices may well be so confused and fragmented as to be in need of clarification and correction with reference to more general standards than those currently in circulation.6 Thus, MacIntyre’s willingness to articulate a more robust standard of progress (i.e., the avoidance of incoherence and the pursuit of truth), rooted in the actual practices of various traditions provides a mid-way point between a metastandard and a merely internal standard: that is, an inter-tradition standard of progress. This, combined with Rorty’s insistence on containing himself within his own tradition minimally suggests a thorough-going epistemic parochialism (Rorty 2007, p. 925) – or, as Susan Haack (1996, p. 299) calls it, “epistemic tribalism.” This type of parochialism, Rorty maintains, fails to be harmful in any sense since our energies are better spent attending to concrete opportunities to fight cruelty than to establish less parochial abstract rational criteria of progress. While that is an empirical claim which may have once been worthy of consideration, recent developments

6

See, for example, Forstenzer (2018).

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in advanced democracies shed serious doubt upon this hypothesis. Moreover, a theoretical point already holds: even though Rorty may well evade the self-refuting form of relativism (that is, H1), it is hard to escape the conclusion that his embrace of this thorough-going epistemic parochialism firmly plants him in on top of H2, which is to say that his conception of rational progress is simply trivial to those who stand outside his own community.

4

Conclusion

I have argued that although Rorty and MacIntyre are both historicists, Rorty’s historicism is more relativistic than MacIntyre’s. While Rorty and MacIntyre share a similarly situated view of justification and rationality and they both seek to evade the charge of relativism by insisting on their claims being internally justified by the standards of their own ethnos (for Rorty) and tradition (for MacIntyre), it is MacIntyre’s insistence that certain standards internal to his own tradition (i.e., reducing incoherence and pursuing truth) intersect with standards internal to all other traditions that make his historicist conception of progress more robust and less vulnerable to the charge of relativism. Crucially, although Rorty insists that no neutral criterion of rational progress is to be found across vocabularies, MacIntyre maintains that, across traditions, the very practice of enquiry presupposes a commitment to avoiding incoherence and to seek the truth. While Rorty may worry that all attempts to understand another tradition risk imposing one’s own understanding of that tradition upon it, it is ultimately the belief that traditions can meaningfully be brought into rational – and not merely accidental – conversation which makes MacIntyre’s historicism less parochial and thus less relativistic than Rorty’s.

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Recommended Literature for Further Reading Angier, Tom. 2011. Alasdair MacIntyre’s analysis of tradition. European Journal of Philosophy 22(4): 540–572 This article develops a series of internal critiques to MacIntyre’s ‘traditionalism’ and suggests resources for improving MacIntyre’s stance. Crucially, for our present purposes, it argues that MacIntyre avoids philosophically problematic forms of relativism. Rorty, Richard. 1998. Hilary Putnam and the relativist menace. In Truth and progress: Philosophical papers, vol. 3, 43–62. Cambridge: Cambridge University Press. This article is Rorty’s most direct attempt to reject the charge of relativism. It argues that Putnam illegitimately helps

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himself to a Peircean notion of truth as the ideal point of convergence of inquiry and remains overly committed to the notion of transcendent reason. Roth, Paul. 1989. Politics and epistemology: Rorty, MacIntyre, and the ends of philosophy. History of the Human Sciences 2(2): 171–191 This article presents a thorough and balanced account of Rorty’s and MacIntyre’s conceptions of the history of philosophy as a means of adjudicating between their respective moral theories. Ultimately, it argues that there are no rational grounds for preferring the one over the other.

Achieving Rorty’s New Private-Public Divide John P. Anderson

Contents 1 2 3 4

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Freedom as Self-Invention and Rorty’s New Private-Public Divide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Answering Criticisms of Rorty’s Private-Public Divide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Open-Competition Model Threatens Freedom, Risks Humiliation, and Undermines Solidarity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

Richard Rorty reimagined the traditional liberal private-public divide to face contingency. This chapter explains Rorty’s understanding of it as a crucial component of any just and stable political order in the post-secular West. Rorty’s continued defense of the liberal private-public divide has been criticized from the political right and left. His foundation-neutral model is, however, equipped (or can easily be modified) to answer these objections. And this is good news, because Rorty has shown us that the leading post-secular alternatives (e.g., identity politics) threaten freedom, risk humiliation, and undermine solidarity. Keywords

Post-secular · Private-public divide · Identity politics · Humiliation · Solidarity

J. P. Anderson (*) Mississippi College School of Law, Jackson, MS, USA e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_51

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Introduction

The private-public divide was erected by Enlightenment liberals to maintain political order while preserving political legitimacy in the wake of the Wars of Religion. The goal was to avoid the discord that resulted from grounding politics on “subjective” matters of faith in an increasingly religiously pluralistic West by limiting public political justification to neutral reasons shared by all citizens. For Enlightenment liberals, implementing the private-public divide accomplished this goal by limiting official justification for the exercise of political power to “objective,” rationally demonstrable reasons derived from the essential nature of human beings. Just as Catholics and Calvinists must agree that 2 þ 2 ¼ 4, they must also agree that, as naturally free and equal, all persons should be regarded as ends-in-themselves and never be treated by governments or each other as mere means. The Enlightenment liberal was convinced that challenges to either of the preceding propositions could be dismissed with equal force as demonstrably false pursuant to universal reason. Limiting public political discourse to these “secular” certitudes permitted the formation of a constitutional order on terms everyone could consent to with a clear conscience – thereby accomplishing the twin goals of stability and legitimacy. Under this arrangement, citizens could still disagree over nonsecular, religious matters such as transubstantiation and predestination – and they could even debate the political implications of these controversial doctrines – but, as matters of subjective faith, such debates would remain on the private side of the private-public divide. More recently, however, the West has been forced to face the contingency of its theoretical foundations in secular reason. Even liberalism’s defining commitment to the moral centrality of individual freedom and equality – once regarded as a necessary and self-evident truth – is now more commonly traced by high school students and scholars alike to historical rather than rational antecedents. I have referred to a liberalism that faces this contingency as “post-secular.”1 Liberalism’s transition from a secular to a post-secular paradigm resulted in a dilemma for the Enlightenment liberal’s traditional understanding of the privatepublic divide. Once foundational secular theories of identity, right, and good were deprived of their status as necessary, self-evident, and objective, they also lost their presumptive claim to neutrality. Such theories were exposed as indistinguishable from religious commitments as subjective matters of faith. There was therefore no longer any principled justification for granting these secular reasons privileged access to public political discourse. This realization led many to argue that the liberal private-public divide must be cast aside, allowing for open competition among all foundational justifications for the use of political power in the public political forum, whether they be religious, ethnic, racial, sexual, gender based, philosophical, or other. Applications of this

1 See, e.g., Anderson 2017b, p. 367. This chapter looks to update and expand upon arguments first presented in this article.

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approach to politics have been identified by a number of popular labels – “multiculturalism,” “identity politics,” “politics of recognition,” etc. – but I have referred to this challenge to the Enlightenment private-public divide more generally as the open-competition model (Anderson 2017a, p. 100). The open-competition model for politics is nonliberal because, among other things, it rejects what the philosopher John Rawls referred to as the liberal “criterion of reciprocity,” the idea that “our exercise of political power is proper only when we sincerely believe that the reasons we offer for our political action may reasonably be accepted by other citizens as a justification for those actions” (Rawls 2005, p. xliv). The criterion of reciprocity reflects the intuition that one cannot consistently (1) advocate for the exercise of political power as justified based on one’s core racial, philosophical, religious, or gender identity; (2) recognize that that core identity is contingent; (3) that it is inconsistent with other citizens’ reasonable core identities; and nevertheless (4) suggest that it is reasonable to expect those other citizens to avow that justification as authoritative and legitimate. “We white, Christian males believe. . ..” is not the way for a good liberal congressman to speak on the floor of the House of Representatives, nor is it a good way for a liberal justice to open his/her supreme court opinion. In contrast to advocates of open competition, Richard Rorty was convinced that facing contingency in the post-secular West does not require leveling the liberal private-public divide, but instead calls for its reimagining. For Rorty, the recognition that liberalism’s core values of freedom and equality are contingent in nature and historical in origin does not signal the tradition’s demise, but rather its coming of age. It forces liberal democracies to “throw away some of the ladders used in their own construction” and to free themselves from Enlightenment foundationalism and authoritarianism altogether (Rorty 1989, p. 194). Rorty was convinced that the best way to address the contingency of comprehensive secular liberal justifications in a post-secular world is to assign them to the private side of the private-public divide, not to eliminate the divide itself. So understood, public political discourse should be limited to only freestanding, foundation-neutral reasons and catchphrases reflected in the nation’s shared history and traditions – what Rorty referred to as a political society’s “shared vocabulary” (Rorty 1989, p. xiv). I have referred to this approach as the foundation-neutral model for politics (Anderson 2017a, p. 100), and Rorty was convinced that this approach offers the most promising post-secular route to the liberal goal of guaranteeing for citizens the freedom to engage in private projects of self-creation and self-perfection under social institutions that reflect a spirit of equality, cooperation, and mutual respect. In what follows, I first show how Rorty reimagined the traditional liberal privatepublic divide to face contingency in the post-secular West (Sect. 2). Second, since Rorty’s enduring commitment to the liberal private-public divide was one of the most controversial aspects of his political philosophy, I summarize some of his critics’ principal objections and show how Rorty’s theory is equipped (or could be easily modified) to answer those challenges (Sect. 3). Finally, I close by highlighting some of Rorty’s worries regarding the nonliberal post-secular alternatives to

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maintaining a strong private-public divide (Sect. 4). In particular, Rorty showed us how variations of the open-competition model, such as identity politics, can risk cruelty by humiliation and undermine solidarity.

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Freedom as Self-Invention and Rorty’s New Private-Public Divide

Freedom that faces contingency is, for Rorty, best understood as the process of selfinvention and self-perfection. It reflects the ongoing and constantly evolving activity of creating and recreating an original, ideal self-description – and making that identity manifest in practice. It is poetry in action. For Rorty, the “hope of such a poet is that what the past tried to do to her she will succeed in doing to the past: to make the past itself, including those very causal processes which blindly impressed all her own behavings, bear her impress” (Rorty 1989, p. 29). And success “in that enterprise – the enterprise of saying ‘Thus I willed it’ to the past – is success in what [Harold] Bloom calls giving birth to oneself” (Rorty 1989, p. 29). A person’s “final vocabulary” – reflecting its core religious, ethnic, racial, sexual, gender-based, aesthetic, philosophical, or other commitments for which he/she can offer no noncircular justification – is the principal tool for engaging in such private projects of self-creation. Rorty understood freedom as self-invention to be an end in itself for members of Western liberal societies. But, again, in facing contingency, he understood “end in itself” to mean a “project [he] cannot imagine defending on the basis of noncircular argument” (Rorty 1989, pp. 64–65). Rorty offered Kierkegaard, Nietzsche, Baudelaire, Proust, Heidegger, and Nabokov as exemplars “of what private perfection – self-created, autonomous, human life – can be like” (Rorty 1989, p. xiv). But one need not be an intellectual to engage in this project. The intellectual, “the person who uses words or visual or musical forms” in his/her private pursuit of self-perfection, “is just a special case” (Rorty 1989, p. 37). He/She is just somebody who does with marks and noises what other people do with their spouses and children, their fellow workers, the tools of their trade, the cash accounts of their businesses, the possessions they accumulate in their homes, the music they listen to, the sports they play or watch, or the trees they pass on their way to work (Rorty 1989, p. 37).

The exercise of this freedom demands a sphere of privacy in which individuals can pursue their projects of self-creation with dignity, and without fear of government interference. This zone of privacy must therefore be policed and protected by a public constitutional order that, to reflect the liberal commitments to equal respect and dignity (reflected in the criterion of reciprocity), is justified in terms all citizens can be expected to accept. Articulating the scope and justifying the enforcement of this zone of privacy in the post-secular West is, however, a very different project from that of self-creation, and one that demands tools and methods of a different sort.

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Rorty distinguished writers who focus on the private pursuit of self-creation from writers like Mill, Dewey, Habermas, and Rawls who focus on equality, justice, and legitimacy. The latter are “fellow citizens rather than exemplars” of final vocabularies (Rorty 1989, p. xiv). These authors “are engaged in a shared social effort – the effort to make our institutions and practices more just and less cruel” (Rorty 1989, p. xiv). He suggested that we “shall only think of these two kinds of writers as opposed if we think that a more comprehensive philosophical outlook would let us hold self-creation and justice, private perfection and human solidarity, in a single vision” (Rorty 1989, p. xiv). Facing contingency in the post-secular West, however, forces us to recognize this is not possible. Once the liberal gives up on the hope of a unified vision of self-perfection and politics, it is best to think of the relation between final vocabularies that offer reasons in support of citizens’ private projects of self-creation and shared vocabularies that offer citizens’ public reasons in support of social justice and social equality “as being like the relation between two kinds of tools – as little in need of synthesis as are paintbrushes and crowbars” (Rorty 1989, p. xiv). Those who engage these different vocabularies in discourse are typically engaged in different tasks: One sort of writer lets us realize that the social virtues are not the only virtues, that some people have actually succeeded in recreating themselves. We thereby become aware of our own half-articulate need to become a new person, one whom we as yet lack words to describe. The other sort reminds us of the failure of our institutions and practices to live up to the convictions to which we are already committed by the public, shared vocabulary we used in daily life [. . .] Both are right, but there is no way to make both speak a single language (Rorty 1989, pp. xiv-xv).

The task of the private-public divide in the post-secular West is to ensure these writers and the vocabularies they use are like tools as different as paintbrushes and crowbars, applied to their appropriate tasks. This means that while justifications for private projects of self-creation may be as foundational, comprehensive, and as aestheticist as one pleases, the public effort to order these private projects pursuant to the liberal commitment to equality must, in a society that faces contingency, pivot on a foundation-neutral shared vocabulary. In other words, freedom serves a private goal of self-creation; equality serves a public goal of solidarity; and contingency forces the recognition that these goals can only be realized by appeal to different vocabularies – the former, final, and the latter, shared.

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Answering Criticisms of Rorty’s Private-Public Divide

Rorty’s reimagining of the private-public divide for a post-secular world was no sooner articulated than it was challenged from the political right and left alike as both impracticable and even undesirable.

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3.1

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Shared Vocabulary Too Narrow

One common criticism of foundation-neutral models in general has been that they assume without warrant that, despite increasing cultural and philosophical pluralism in Western liberal democracies, we can expect public political cultures to support shared vocabularies with sufficient breadth and depth to construct and sustain constitutional orders. For example, critics such as Nicholas Wolterstorff have argued that, given the cultural and political discord in the post-secular West, there is no more reason to think that citizens will reach consensus on a freestanding, foundationneutral conception of justice than there is that such agreement could be achieved on a conception based on a comprehensive metaphysical or religious doctrine (see Wolterstorff 2009, p. 174). This criticism is not, however, telling against Rorty. To begin, as noted above, for Rorty, solidarity – not consensus upon a single conception of justice – should be the goal of post-secular liberal politics. And solidarity is achieved and sustained where citizens conscientiously limit their public political discourse to terms expressed in their nation’s shared vocabulary. This effort alone is sufficient to exhibit the spirit of cooperation and mutual respect demanded by the liberal ideal of equality and reciprocity. Rorty never suggests that limiting political discourse to a shared vocabulary will, on pain of inconsistency, force citizens to a single political conception of justice, or even that this would be desirable. But even if consensus upon a specific foundation-neutral conception of justice is not the goal, one might still object that increasing pluralism has nevertheless diminished the shared vocabularies of liberal societies to such an extent that they are simply inadequate to meaningfully address the important constitutional issues of the day. Rorty recognized this threat, and it motivated his own critique of the opencompetition model in American politics, which has been referred to at various times as either multiculturalism, identity politics, the politics of difference, or the politics of recognition. According to Rorty, this movement – spurred by the academic left – is less a reaction to the splintering of the American political culture than an overt attempt to facilitate that splintering. In “the name of ‘the politics of difference,’ [the academic left] refuses to rejoice in the country it inhabits. It repudiates the idea of a national identity, and the emotion of national pride. This repudiation is the difference between traditional American pluralism and the new movement called multiculturalism” (Rorty 1999, p. 252). While proponents of the foundation-neutral model encourage racially, religiously, ethnically, sexually, and philosophically diverse citizens to share in, celebrate, expound, and expand upon their society’s shared vocabulary, “[m]ulticulturalism is turning into the attempt to keep these communities at odds with one another” (Rorty 1999, p. 252). There is therefore something dubious about the multiculturalist’s critique that shared vocabularies are diminishing in Western liberal democracies, and that this then gives reason to reject the foundation-neutral model; the charge is suspect because the very aim of these multiculturalists is often to deconstruct and diminish shared vocabularies by focusing on what divides rather than unites citizens.

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Rorty’s response is that shared vocabularies can be rebuilt and reinforced – just as they can be torn down. Liberal citizens can rebuild their shared vocabularies by honestly recognizing the flaws in their countries’ histories while at the same time taking “pride in being citizens of a self-reforming, enduring constitutional democracy” (Rorty 1999, p. 252). Citizens should think of their country “as having glorious – if tarnished – national traditions” (Rorty 199, p. 252). According to Rorty, “a nation cannot reform itself unless it takes pride in itself – unless it has an identity, rejoices in it and tries to live up to it. Such pride sometimes takes the form of arrogant, bellicose nationalism. But it often takes the form of a yearning to live up to the nation’s professed ideals” (Rorty 1999, p. 253). In America, these ideals are not – and never have been – expressed solely in terms of individual citizens’ final vocabularies (identities as Kantian, Christian, White, Black, or straight). They are expressed by national exemplars – cultural virtuosos – whose lives and works have come to be celebrated as part of the shared identity of all Americans as such. These national heroes should be celebrated in schools, popular culture, and politics. For Rorty, “[i]t is just as appropriate for white Americans to take pride in Dr. [Martin Luther] King and in his (limited) success for black Americans as for black Americans to take pride in Ralph Waldo Emerson and John Dewey and their (limited) successes” (Rorty 1999, p. 253). There “is no contradiction between such identification and shame at the greed, the intolerance and the indifference to suffering that is widespread in the United States. On the contrary, you can feel shame over your country’s behavior only to the extent to which you feel it is your country” (Rorty 1999, p. 254). In sum, if it is true that shared vocabularies are diminishing in the liberal West, this should be regarded as a call to action, not as a fait accompli. Post-secular liberal citizens should be motivated by mutual respect and a spirit of cooperation to expand the public space in which they can meet in genuine fraternity with their fellow citizens without threatening their private projects of self-perfection. Citizens should therefore employ art, literature, music, film, social media, schools, and other means of enculturation to celebrate, reinforce, supplement, and as needed amend the shared national-historical sources for articulating their values. There is no reason to think such efforts cannot be successful (Rorty 1999, p. 254).

3.2

Shared Vocabulary Too Broad

Another criticism of Rorty’s private-public divide is that the “firm” separation it prescribes for final vocabularies on the private side, and shared vocabularies on the public side, is unintelligible given that all language use is ultimately shared. Indeed, the liberal ironist’s very starting point is that language use is best explained in terms of social-deontic practices “all the way down,” and there is therefore no such thing as a truly private language (see, e.g., Brandom 1994, pp. 20–21; Erez 2013, p. 202). Such criticism, however, misunderstands what Rorty was up to in distinguishing between final and shared vocabularies. Recall that for Rorty final and shared vocabularies are, like paintbrushes and crowbars, different tools that are suited to

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different projects. A final vocabulary is the product of an individual’s ongoing project of taking the blind impress given by one’s culture and history and redescribing it in such a way that the individual can say “thus I willed it.” It takes what is common and shared and makes it unique and private. A shared vocabulary, by contrast, is the product of a nation’s ongoing project of weaving a narrative of social progress around those same cultural-historical commonalities in such a way that its citizens may say “thus WE willed it.” It takes what is given and shared and then shares that it is shared (see Dreyfus and Kelly 2011, p. 193). Both vocabularies are shared or public in origin, but the latter is far better suited to offer a shared source of public political justification. Of course, though Rorty sometimes refers to the private-public distinction as “firm,” his paintbrush and crowbar analogy reflects that he never intended it as absolute. The distinction is best understood as normative rather than descriptive. These tools have best uses – but this does not mean they can never be used effectively for other purposes (see Erez 2013, p. 203). Fluidity at the boarder of the private-public divide may sometimes be helpful (see discussion of the Rawlsian proviso and the possibility of “reasoning from conjecture” in Sect. 3.3.2 below), or it may even be necessary where the goal is that of radical social transformation. This leads to another recurring criticism of Rorty’s private-public divide, that it precludes the possibility of genuine reform.

3.3

Shared Vocabulary Impotent to Reform

A common criticism of Rorty’s private-public divide is that it is inherently conservative and will stifle reform. For example, some of the first criticisms of Rorty’s private-public divide came from feminist scholars who expressed concern that it would preclude women who are oppressed in their own homes from availing themselves of political recourse. But when one appreciates Rorty’s understanding of the private-public divide, not as spatial and descriptive (e.g., insulating the “kitchen or bedroom” from public political inspection), but rather as discursive and normative (defining the most appropriate uses for final versus shared vocabularies so as to reflect the liberal value of reciprocity in the public political discourse), it becomes evident that this early feminist critique was at cross-purposes with Rorty’s project (see Rorty 1998, p. 61; see also Erez 2013, p. 196). Even accepting Rorty’s discursive understanding of the private-public divide, however, some feminists would still argue that any of the purported “shared” vocabularies found in Western democracies will inevitably presume much of the sexism that feminists are striving to overthrow. These shared vocabularies would therefore be of little use to them as a means of effecting political reform. Similar criticisms come from defenders of racial and ethnic minorities, gays, lesbians, and other historically marginalized groups in Western democracies. According to such critics, the freestanding catchphrases of a nation’s shared vocabulary reflect the institutionalized privilege of its establishment over marginalized groups. Limiting public political discourse to such shared vocabularies will privatize the screams of

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the oppressed and mute their calls for change. Similarly, Wolterstorff and Jeffrey Stout have criticized Rorty’s private-public divide as inevitably suppressing religious voices for political change (see Wolterstorff 2009, p. 174; Stout 2010, p. 527). In the next two subsections, I argue that these criticisms either issue from a misunderstanding of the role of shared vocabularies in Rorty’s foundation-neutral model, or they can be addressed by appeal to a Rawlsian modification to (or clarification of) the scope of Rorty’s private-public divide.

3.3.1 A Shared Vocabulary and Its Role To begin, nowhere does Rorty suggest that a shared vocabulary must be static; to the contrary, it is open to “continual renegotiation” (Rorty 2003, p. 141). And how could it be static? A nation’s shared language springs from its shared history, and this is constantly advancing with new events, innovations, heroes, and villains. And, perhaps more importantly, the past is constantly changing as well, as it is revised and retold in new and imaginative ways to better cohere with or challenge the values of the present. This is precisely what Rorty expected when he spoke of the “yearning to live up to [a] nation’s professed ideals” (Rorty 1999, p. 253), and of Walt Whitman’s hope that “Lincoln’s heirs would see an unending series of new births of freedom” (Rorty 1998, p. 47). This was also the challenge issued to such historic and political effect in Dr. Martin Luther King, Jr.’s “I Have a Dream” speech on the steps of the Lincoln Memorial in 1963. Even relatively fixed catchphrases can be used in new and innovative ways to advance reform in directions the originator(s) of the phrases themselves may not have foreseen or anticipated. For example, early abolitionists such as Lysander Spooner and Frederick Douglass regularly appealed to more inclusive interpretations of the Declaration of Independence and the US Constitution in making their case for a legal end to slavery. In sum, the usefulness of a nation’s shared vocabulary in public political discourse is its ability to stand as a neutral source for premises. The shared vocabulary itself is neither fixed in content, nor in interpretation. Its importance to public political discourse is not found in its ability to dictate the conclusions of that discourse, nor is it found in its ability to ensure agreement upon those conclusions. Rather, limiting public political discourse to a shared vocabulary is important and desirable because (beyond its persuasive and convicting effect) taking care to argue from shared premises signals to all citizens that, however controversial the conclusion might be, the argument itself was made in a spirit of cooperation and mutual respect. 3.3.2 Defining the Scope of the Private-Public Divide Nevertheless, the above-referenced critics still have a point. If the borders of the private-public divide are drawn so as to leave all discourse concerning politics and/or all discourse taking place in the public square on the “public” side of the privatepublic divide (and therefore restricted to shared vocabularies), this would indeed risk stifling individual expression, social experimentation, and legitimate challenges to the default assumptions of a nation’s shared vocabulary. This then raises two

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important questions: (1) What subject matter and spheres of discourse should be regarded as “public” for purposes of Rorty’s private-public divide? And (2) how should it be enforced? Rorty was neither entirely clear nor entirely consistent in his answers to these two important questions. In what follows, I suggest that the best way for Rorty to answer both these questions is in a manner consistent with Rawls. For Rawls, reciprocity only demands that one limits one’s justifications to “public reason” (Rawls’s term for a shared vocabulary) when one is engaged in discourse concerning “constitutional essentials” or “matters of basic justice.” Constitutional essentials “concern questions about what political rights and liberties [. . .] may reasonably be included in a written constitution” when interpreted by “the supreme court, or some similar body.” Matters of “basic justice relate to the basic structure of society and so would concern questions of basic economic and social justice and other things not covered by the constitution” (Rawls 2005, pp. 442–443). Rawls was clear, however, that not all public discourse concerning even these fundamental questions must be governed by public reason, just such discourse that takes place in the “public political forum.” Perhaps with Rorty in mind, Rawls lamented other authors’ use of broad terms such as “the public square” to identify the space in which reciprocity demands that discourse be limited to shared terms. Rawls suggested a “finer division” (Rawls 2005, pp. 443–444). He divided the public political forum into three parts: (1) the public discourse of judges, (2) the public discourse of other government officials (in the legislative and executive branch), and (3) the discourse of political parties and their candidates for public office (Rawls 2005, p. 443). Discussion of fundamental questions in the public political forum so described (where discourse should be limited to public reason) must be distinguished from discussion of those matters in other fora, such as discourse in the “background culture” or “civil society” (where reciprocity does not demand that justification be limited to a shared vocabulary). For Rawls, the background culture and civil society comprise “churches and associations of all kinds, and institutions of learning at all levels, especially universities and professional schools, scientific and other societies” (Rawls 2005, pp. 443–444). It also includes media of all kinds. Discourse in such public spheres, even if pertaining to fundamental constitutional questions, may make express appeal to final vocabularies without violating the demands of reciprocity. Rawls’s distinction permits the religious leader’s appeal to scripture as her sole justification for opposing abortion when speaking publicly to a pro-life organization, but would restrict this same appeal by public officials, judges, political leaders, or candidates for public office (Rawls 2005, pp. 443–445). Indeed, under Rawls’s regime, private citizens are not constrained by the demands of public reason, except that they are expected to hold their elected representatives accountable to its demands when they vote. Finally, Rawls emphasized that the demand of reciprocity expressed in the idea of public reason is, and ought to be, a moral demand – not a legal requirement, otherwise “it would be incompatible with freedom of speech” (Rawls 2005, p. 445). Even in the public political forum, Rawls’s limitation of discourse to public reason is subject to an important proviso: Appeals to final vocabularies are permitted in the public political forum at any time “provided that in due course proper political

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reasons—not reasons given solely by comprehensive doctrines—are presented that are sufficient to support whatever the comprehensive doctrines introduced are said to support” (Rawls 2005, p. 462). Rawls offered no specifics on when the proviso must be satisfied (whether on the same day or later) – noting that such details must be worked out on a case-by-case basis, and suggesting only that the proviso be satisfied in “good faith” (Rawls 2005, p. 462). Rawls explained that by availing themselves of the proviso, citizens can help educate other citizens about the reasonable final vocabularies represented within the civil society and how they fit within and support the constitutional order as subsequently articulated through the shared vocabulary. In this way, fulfilling the proviso can demonstrate a spirit of cooperation, mutual respect, and understanding among adherents to even the most conflicting final vocabularies (Rawls 2005, pp. 463–464). Rawls also recognized another circumstance in which citizens may be permitted to introduce final vocabularies into the public political forum – when they reason “from conjecture.” When reasoning from conjecture, “we argue from what we believe, or conjecture, are other people’s basic doctrines, religious or secular, and try to show them that, despite what they might think, they can still endorse a reasonable political conception that can provide a basis for public reasons” (Rawls 2005, pp. 465–466). When done openly and respectfully, Rawls was convinced that reasoning from conjecture could strengthen and broaden a nation’s shared vocabulary, as well as the constitutional order it supports. Admittedly, Rorty expressed skepticism concerning the effectiveness of reasoning from conjecture. For Rorty, “picking apart” religious fundamentalists’ rationalizations as inconsistent is unlikely to give them “insight into their own motives,” or to make them more tolerant (Rorty 2010, p. 548). Using Christians who cite Leviticus in support of their opposition to homosexuality as an example, Rorty explained, “I suspect that works of art illustrating how these homosexuals love one another are more likely to change minds than rhetorical questions such as ‘So why don’t you obey the dietary injunctions in Leviticus too’” (Rorty 2010, p. 548). But while skeptical of the effectiveness of argument from conjecture, Rorty conceded that neither morality, nor custom, nor law should preclude such arguments from admissibility to the public political forum. By adopting Rawls’s distinction between civil society (in which citizens may openly draw upon their final vocabularies in political discourse) and the public political forum (which should be limited to shared vocabularies, except when availing oneself of the Rawlsian proviso or when reasoning from conjecture), Rorty can preserve his “firm” private-public distinction while answering critics’ objections that this divide will suppress marginalized voices for reform. Marginalized voices can draw upon their final vocabularies to issue challenges to the shared vocabulary without restriction in civil society. Such challenges may be metaphorical when issued, but over time, they may be literalized in the popular culture and transform the shared vocabulary – at which point they may be raised without restriction (in their shared form) in the public political forum. But even before that time, final vocabularies may still be offered in the public political forum pursuant to the Rawlsian proviso or when arguing from conjecture.

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Indeed, Rorty appears to have had something like these qualifications in mind in his later work when he indicated that he was prepared to “start back-pedaling” and offer a “chastened, and more cautious” articulation of his private-public divide (Rorty 2003, p. 141). For example, Rorty explained that Wolterstorff had convinced him that both law and custom should leave [Wolterstorff] free to say, in the public square, that his endorsement of redistributionist social legislation is a result of his belief that God, in such passages as Psalm 72, has commanded that the cause of the poor should be defended. For I can think of no law or custom that would hinder him from doing so that would not hinder me from citing passages in John Stuart Mill in justification of the same legislation (Rorty 2003, pp. 142–143).

But Rorty followed this admission by agreeing with Robert Audi that “‘the concept of liberal democracy’ forbids certain moves being made in the course of political discussion” (Rorty 2003, p. 147). Rorty held fast to the claim that the private-public divide imposes special obligations on candidates for public office and others in the public political forum. He explained that the private-public divide insists “that candidates for public office do what John F. Kennedy did: namely, to make very clear indeed that they have no intention of taking ecclesiastical authority seriously when exercising the functions of the office to which they aspire.” To this end, and consistent with Rawls’s proviso, he suggested that “[w]hat should be discouraged is mere appeal to authority” (Rorty 2003, p. 147). I read these passages as suggesting, with Rawls, that citizens in the public political forum should follow any appeals to their final vocabularies with other reasons drawn from their political society’s shared vocabulary. Finally, also like Rawls, Rorty insisted that the private-public divide should not be a legal command (which could not be reconciled with the constitutional guarantee of freedom of speech), but rather a moral, cultural demand. In sum, Rorty explained that, according to his revised position, citizens of a democracy should not be foreclosed entirely from invoking “conversation-stopping” appeals to their final vocabularies in public political discourse, but they should “try to put off invoking conversation-stoppers as long as possible (Rorty 2003, pp. 148–149).”

3.4

Responding to the Nonliberal Critic

Another common criticism of Rorty’s private-public divide is that, as culturally situated, a shared vocabulary can offer no response to the nonliberal critic. For example, Robert Talisse objects that Rorty’s shared vocabulary has no resources to answer competing “utopian visions” offered by, for example, White supremacists. Talisse argues that Rorty cannot simply dismiss these visions as “mad” and then “maintain that ‘the limits of sanity’ are set by the contingencies of community, for, in this case, the ‘madmen’ are members of [our] community; the KKK is as much a part of my liberal inheritance as the ACLU” (Talisse 2004, p. 73).

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There are at least two points to make in response to this criticism. First, the KKK and its White supremacist platform gives expression to its members’ final vocabularies – their race-based perfectionist vision of ethics and personhood. Appeals to these ideals reflect their private projects of self-creation, but they simply cannot be “shared” by those who are not White. Open-competition multiculturalists must make a space for the KKK in the public political forum, but Rorty has a principled justification for excluding them – their vision cannot be articulated by appeal to a shared vocabulary. Second, Talisse is, of course, correct, that the KKK is a part of America’s shared history, but as a villainous organization. No politician, left or right, would link a political agenda with the KKK unless it was in an attempt to discredit that agenda. Moreover, note how credibly linking a policy or platform with the KKK would be enough to discredit it in the American public political culture – nothing more need be said. For Rorty, this is what it means to be part of a nation’s shared vocabulary; that vocabulary reflects the default settings of public political discourse – those claims that can be made without argument or justification. Such default settings can be challenged and revised, but whoever seeks to challenge the default status of an aspect of a nation’s shared vocabulary will have the burden of proof. The nonliberal challenger is obliged to offer the liberal compelling reasons for questioning his/her commitment to the idea that all persons are worthy of respect as free and equal. Until this burden is satisfied, the nonliberal challenge can be justifiably rejected by the liberal citizen and, if the challenge is made manifest in physical violence, it may be responded to with force by the liberal state. Thus far I have offered reasons in support of the feasibility of Rorty’s foundationneutral model. But even if Rorty’s private-public divide is practicable, many would argue that the open-competition model nevertheless offers a more promising path forward for the post-secular West. I close by offering some of the reasons Rorty offered for why this is not so.

4

Open-Competition Model Threatens Freedom, Risks Humiliation, and Undermines Solidarity

By dispensing with the private-public divide, proponents of open competition encourage citizens to bring their final vocabularies into the public political forum as official grounds for the exercise of political power. As a result, politicians’ and judges’ core identities – as Christian, Muslim, or Jewish; Black, White, or Brown; and gay, straight, or other – are encouraged to become their political identities. When this occurs, politics can morph into a competition among groups who share these final vocabularies, each demanding that their core identities be politically recognized as a unique source of rights and duties. As noted above, “identity politics,” which has been a dominant theme for the American political left for many years, is one such application of the open-competition model. There are noble intentions behind this political movement. As William Curtis points out, its proponents “have argued that justice requires the state to ‘recognize’ membership in certain cultural groups,

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particularly minority groups that have historically suffered from social marginalization, and treat those members differently in order to ensure political equality” (Curtis 2015, p. 151; see also Taylor 1994, p. 36). But as Curtis also notes, “[s]uch claims appear prima facie antithetical to the liberal tradition, which holds that that all citizens should have the same rights, regardless of cultural, racial or gender identity” (Curtis 2015, p. 151). Indeed, however noble its proponents’ intentions are, Rorty’s work offers compelling reasons why such applications of the open-competition model threaten to undermine liberalism’s core commitments to freedom and reciprocity, and therefore risk increased humiliation and social discord. Recall that, for Rorty, freedom that faces contingency is a matter of identifying and revising one’s final vocabulary in the ongoing project of self-creation and selfperfection. Since this project is of crucial moral importance to liberals, cruelty in the form of humiliation, “the forcible tearing down of the particular structures of language and belief in which [persons] were socialized (or which they pride themselves on having formed themselves),” is of particular concern (Rorty 1989, p. 177). It is easy to see how officially justifying the use of political power by appeal to final vocabularies (whether reflecting core religious, racial, ethnic, sexual, genderbased, philosophical, or other identities) that are shared by some but not all can humiliate by tearing down structures of language and belief in a pluralistic society. For though political power is drawn indiscriminately from all citizens, such justification exercises it in the name of only a few. The Muslim is, for example, taxed to enforce and support laws justified expressly in Christian terms. Under the opencompetition model, even if the democratic process is free and fair (in that everyone holds the unencumbered right to vote), the result of that process inevitably yields two classes of final vocabularies: those that rule (i.e., stand as the official justification for the exercise of state power) and those that must submit. The ruling final vocabularies may, over time, begin to regard themselves as, for example, uniquely “American,” and those that lose in open competition may come to be disparaged as “UnAmerican.” Rorty taught us that political models permitting such forcible redescription of citizens should be rejected because of the cruelty they inflict. And the open-competition model does not just risk forced redescription of minority groups by more dominant outside groups or coalitions. Nancy Fraser and others have noted that it sometimes promotes the oppressive reification of a single group identity by its own dominant articulators (see Fraser 2000a; see also Curtis 2015, p. 152). As Fraser explains, in the attempt to “consolidate an authentic selfelaborated group culture, [identity politics] essentializes identity, pressuring individual members to conform, denying the complexity of their lives, the multiplicity of their identifications, and the cross-pulls of their various affiliations” (Fraser 2000b, p. 23).2 If the articulation and enforcement of a single racial, religious, gender, or

Despite this risk, pace Rorty, Fraser is nevertheless convinced that the politics of recognition should not be abandoned, only modified. William Curtis, however, questions whether Fraser’s revised version of identity politics (her “status model” of recognition politics) is so subdued that it differs little from Rorty’s model (see Curtis 2015, pp. 152–155).

2

Achieving Rorty’s New Private-Public Divide

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sexual identity is seen as a means of forming a stronger voting bloc, then an identity group’s political efforts may slowly transition from a loose coordination of individual private pursuits of self-perfection into forced redescription of group members (and therefore humiliation) by elites for political ends. So “reified, such recognition can end up freezing group differences, stifling individuals, and fueling the very antagonisms” identity politics purports to correct (Fraser 2000b, p. 27). Articulating voices will be tempted to suggest that real Christians, or real Blacks, act and vote this way – thereby demeaning any expression of intellectual or political independence as a betrayal of faith or race. For Rorty, “the idea that we need recognition as members of a particular community, rather than as individuals,” runs counter to “most of the left’s rhetoric since the French Revolution” (Rorty 2000, p. 14). It conflicts with the “old individualistic – and, at the limit, existentialist – ways of thinking, [...] that a young person should not focus on what she owes to her ancestors, her parents, or the community from which she comes, but rather on how she might break free of all those, and become who she is” (Rorty 2000, p. 14). A liberal poet “refuses to be stereotyped as an X, resents being thought of as an X, and tries to create a self-image for herself which escapes all the classificatory terminologies employed by those around her.” But, of course, if “someone chooses not to break free from her roots, and instead tries to develop a self-image to which group membership is central,” liberals “think it important that this decision be fully conscious and entirely free, rather than being treated as the recognition of an evident duty” (Rorty 2000, p. 14). These are matters best understood as part of an individual’s private project of self-perfection – not as part of a public political project. For all the reasons outlined above, when such decisions are removed from the private sphere and made subject to public political scrutiny, justification, and command, cruelty in the form of humiliation by forced redescription is the predictable result. In addition to diminishing freedom and increasing humiliation, the opencompetition model can also be expected to increase faction and undermine solidarity. The open-competition model unapologetically regards politics as striving for nothing more than a mere modus vivendi (a temporary strategic compromise) among competing final vocabularies, or groups of aligned final vocabularies (Anderson 2017b, pp. 376–377). Such a compromise endures only so long as the balance of power among these competing groups persists. Parties to the compromise are therefore incentivized to find ways of increasing their own power relative to other parties. The resulting competition risks trading the healthy “us-and-them” pluralism that is offered by the foundation-neutral model for a destructive “us-versus-them” antagonism. When these attitudes reach a tipping point, the once-shared symbols and catchphrases of a public political culture (e.g., the nation’s flag, its anthem, and its pledge of allegiance) may come to be seen as the symbols and catchphrases of the dominant culture or dominant coalition of final vocabularies. So regarded, they may come to be loathed by weaker, marginalized groups as symbols of oppression. In such circumstances, the hope for national solidarity risks being displaced by a politics of faction, frustration, resistance, and revenge. Once such a vicious cycle

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is initiated, politics conceived as a mere modus vivendi is impotent to offer shared values that might be drawn upon to persuade or shame citizens into breaking it.

5

Conclusion

Rorty wrote that John Stuart Mill “was right to urge that the aim of social institutions should be the encouragement of the greatest possible human diversity. But we should think of this diversity as he did, as a diversity of self-creating individuals, rather than a diversity of cultures” (Rorty 2000, p. 19). Rorty was convinced, quite rightly, that the best way to achieve this utopian goal in the post-secular West (and to avoid a dystopian nightmare of humiliation and faction) is to embrace a new private-public divide. Unlike its Enlightenment liberal counterpart, this new divide does not favor “objective” claims of universal reason over “subjective” matters of faith in the public political forum. Rather, it protects and promotes limitless experimentation among individual final vocabularies on the private side of the divide by building political solidarity around a freestanding national vocabulary on the public side – one that the nation’s citizens share that they share. The arguments above show that this reimagining of the private-public divide to face contingency is both practicable, that it offers post-secular liberal citizens the best chance at success in maximizing freedom in pursuing their own individual ideas of happiness under a political order marked by equality, and reflecting a spirit of cooperation and mutual respect. Success in this endeavor is all the liberal has ever hoped to achieve.

References Anderson, John P. 2017a. Law beyond God and Kant: a pragmatist path. Journal of Law and Religion 32: 98–122. Anderson, John P. 2017b. Paintbrushes and crowbars: Richard Rorty and the new public-private divide. Contemporary Pragmatism 14(3): 366–386. Brandom, Robert B. 1994. Making it explicit: Reasoning, representing, & discursive commitment. Cambridge: Harvard University Press. Curtis, William. 2015. Defending Rorty: Pragmatism and liberal virtue. New York: Cambridge University Press. Dreyfus, Hubert, and Sean Dorrance Kelly. 2011. All things shining. New York: Free Press. Erez, Lior. 2013. Reconsidering Richard Rorty’s private-public distinction. Humanities 2: 193–208. Fraser, Nancy. 2000a. Rethinking recognition. New Left Review 3: 107–120. Fraser, Nancy. 2000b. Why overcoming prejudice is not enough: A rejoinder to Richard Rorty. Critical Horizons 1: 21–28. Rawls, John. 2005. Political liberalism, Extended ed. New York: Columbia University Press. Rorty, Richard. 1989. Contingency, irony, and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1998. Achieving our country: Leftist thought in twentieth-century America. Cambridge: Harvard University Press. Rorty, Richard. 1999. The unpatriotic academy. In Philosophy and social hope, 252–254. New York: Penguin. Rorty, Richard. 2000. Is ‘cultural recognition’ a useful concept for Leftist politics? Critical Horizons 1: 7–20.

Achieving Rorty’s New Private-Public Divide

881

Rorty, Richard. 2003. Religion in the public square: a reconsideration. Journal of Religious Ethics 31: 141–149. Rorty, Richard. 2010. Reply to Jeffrey Stout. In The philosophy of Richard Rorty, eds. Randall E. Auxier and Lewis Edwin, 546–549. Chicago: Open Court. Rorty, Richard, Derek Nystrom, and Kent Pucket. 1998. Against bosses, against oligarchies: a conversation with Richard Rorty. Charlottesville: Prickly Pear Pamphlets. Stout, Jeffrey. 2010. Rorty on religious politics. In The philosophy of Richard Rorty, eds. Randall E. Auxier and Lewis Edwin, 523–545. Chicago: Open Court. Talisse, Robert. 2004. Democracy after liberalism: pragmatism and deliberative politics. New York: Routledge. Taylor, Charles. 1994. The politics of recognition. In Multiculturalism: examining the politics of recognition, ed. Amy Gutman, 25–74. Princeton: Princeton University Press. Wolterstorff, Nicholas. 2009. Why we should reject what liberalism tells us about speaking and acting for religious reasons. In Religion and contemporary liberalism, ed. Paul J. Weithman, 162–181. South Bend: University of Notre Dame Press.

Recommended Literature for Further Reading Anderson, John P. 2003. Patriotic liberalism. Law and Philosophy 22: 577–595. Curtis, William. 2015. Defending Rorty: Pragmatism and liberal virtue. New York: Cambridge University Press. In addition to offering a novel reading of Rorty as a “virtue liberal,” chapters 3 and 5 of this book offer excellent discussion of Rorty’s private-public divide, as well as many of the challenges it must address. Erez, Lior. 2013. Reconsidering Richard Rorty’s private-public distinction. Humanities 2: 193–208. The article offers an excellent summary of many of the critiques of Rorty’s private-public divide, as well as some promising solutions and reformulations.

Die liberale Ironikerin: Von der politischen Intellektuellen zur realistischen Träumerin Barbara Weber

Inhalt 1 Kontexte, Konfliktlinien und Konstrukte: eine Annäherung durch die Hintertür . . . . . . . . . 2 Das Janusgesicht der liberalen Ironikerin: Zwischen privater Ironie und öffentlicher Solidarität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Aktuelle Rezeption und andere Zukunftsvisionen: Von der politischen Intellektuellen zur realistischen Träumerin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Schlussbetrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Rortys Figur der liberalen Ironikerin wurde sowohl als „originell“ gefeiert als auch als naiv oder gar gefährlich kritisiert. Das Interessante an diesen kontrastreichen Rezeptionen besteht u. a. darin, dass sich Rorty selbst in den letzten Jahren seinen Kritikern anschloss. Bedenkt man jedoch seine durchwegs ironische Haltung, dann wird offensichtlich, dass sich Rorty nur gegen sein eigenes Denken aussprechen kann. Aus diesem Grund vertritt dieser Artikel die These, dass jede Rorty-Rezeption nicht nur mit, sondern auch gegen und über Rorty hinaus- denken muss. Der vorliegende Artikel beschreibt zunächst die Genese der liberalen Ironikerin, liefert im Anschluss daran einen Überblick über die gängigsten Würdigungen und Einwände und zeigt, warum die liberale Ironikerin oftmals als ‚politische Intellektuelle‘ interpretiert wurde. Abschließend wird der Versuch unternommen, die liberale Ironikerin als „realistische Träumerin“ weiterzudenken. Hierfür tritt eine zukunftsorientierte, anti-essentialistische und kreative Leseweise in den Vordergrund.

B. Weber (*) Interdisciplinary Studies Graduate Program, University of British Columbia, Vancouver, Kanada E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_52

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Schlüsselwörter

Ironie · Öffentlicher und privater Raum · Imagination · Mitgefühl · Öffentliches Träumen

1

Kontexte, Konfliktlinien und Konstrukte: eine Annäherung durch die Hintertür

Ein Schreiben über den Anti-Essentialisten Richard Rorty erscheint unmöglich: jede Extraktion einer Essenz ist bereits ein Missverständnis. Man spricht nicht über Rortys Werke, sondern allenfalls mit ihnen. Die Rezeption der Figur der liberalen Ironikerin ist hierbei besonders problematisch. Nicht zuletzt, weil sich Rorty selbst von ihr abgewendet hat. Sie gilt als eine seiner meist-rezipierten Ideen und ihre ambivalenten Qualitäten – private Ironie und öffentliche Solidarität – drohen die janusköpfige Gestalt im Innersten zu zerreißen. Dennoch trifft sie auf seltsame Weise den Zahn der Zeit: Sie portraitiert die Zerrissenheit des modernen Bürgers,1 der einerseits tolerant gegenüber allen Weltanschauungen und kulturellen Praktiken sein soll und andererseits gegen Grausamkeiten und Ungerechtigkeiten zu kämpfen hat. Wo soll man also beginnen? Wird die liberale Ironikerin verteidigt oder gar idealisiert, kreiert man einen weiteren Essentialismus und verhält sich damit antiironisch; wird sie kritisiert oder gar destruiert, bestätigt man sie zugleich. Deshalb vertritt dieser Beitrag die These, dass eine anti-essentialistische Herangehensweise im Sinne Rortys immer zugleich Affirmation, Negation und Neuschöpfung zu sein hat. Ein solches Denken bleibt in ständiger Bewegung. Diese These spiegelt sich auch im Aufbau des vorliegenden Beitrags wider: Im ersten Teil werde ich im Dialog mit Rorty die internen Strukturen und Spannungen der liberalen Ironikerin beschreiben. Im Anschluss daran werde ich mit Rorty gegen ihn argumentieren und in diesem Kontext auch eine Übersicht über aktuelle Interpretationen und Kritiken der liberalen Ironikerin geben. Es wird gezeigt, dass die liberale Ironikerin oftmals – und korrekter Weise – als „politische Intellektuelle“ verstanden wird. Eine solche Leseweise läuft jedoch Gefahr, die Figur in die Kategorie der unrealisierbaren „Utopien“ abzuschieben. Im letzten Teil wird versucht mit und gegen Rorty über ihn hinaus zu denken, indem die Figur der liberalen Ironikerin als realistische Träumerin weitergedacht wird: sie ist realistisch, weil sie sich nicht aus den Paradoxien des modernen Weltbürgers herauswindet, sondern die Zerrissenheit, Ungewissheit und das inneren Unbehagen als schöpferisch und wertschaffend umdeutet. Sie ist zugleich Träumerin, weil sie auf die Zukunft hin gerichtet ist: stets bereit zum Aufbruch in ein neues Vokabular, eine andere Denkweise oder poetische Vision des Morgens.

1

Vgl. hierzu Brunkhorst (1997) zur „Solidarität unter Fremden“ des modernen Weltbürgers.

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2

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Das Janusgesicht der liberalen Ironikerin: Zwischen privater Ironie2 und öffentlicher Solidarität „Was das Individuum betrifft, so ist ohnehin jedes ein Sohn seiner Zeit, so ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfaßt. Es ist ebenso töricht zu wähnen, irgendeine Philosophie gehe über ihre gegenwärtige Welt hinaus, als, ein Individuum überspringe seine Zeit, springe über Rhodos hinaus. [. . .] Hier ist die Rose, hier tanze.“ (Hegel 1821/1833, S. 19 f.)

2.1

Über wilde Orchideen, Trotzki und andere Paradoxien des Weltbürgers

Im Kern ist die Figur der liberalen Ironikerin die gebrochene Vision eines jungen Mannes: Rortys Kindheit ist geprägt von dem politischen Engagement seiner Eltern einerseits und der Leidenschaft für wilde Orchideen andererseits. Der hochbegabte und eher scheue junge Rorty versuchte – vergeblich – eine philosophische Begründung zu finden, welche die private Selbstverwirklichung mit dem öffentlichen Streben nach Gerechtigkeit vereinen würde, oder wie der irische Dichter William B. Yeats sagt: „Gegenwärtiges und Gerechtigkeit in einer einzigen Version zu erfassen“ (William B. Yeats).3 Rorty versteht jedoch schnell, dass in all den verschiedenen Philosophien immer ein Rest Metaphysik zu finden ist und diese deshalb nicht für eine Universaltheorie taugen. Die liberale Ironikerin kann aus diesem Grunde zugleich als „Dystopie“ (Negativ-Vision) der oben genannten Universaltheorie als auch als Utopie (im Sinne einer neuen Vision des modernen Weltbürgers) gesehen werden: sie hat die Unmöglichkeit der theoretischen Einheit von privater Selbstverwirklichung und öffentlicher Solidarität akzeptiert und beschlossen, der daraus resultierenden Zerrissenheit pragmatisch und optimistisch zu begegnen. Wie genau Rorty zu jener Schlussfolgerung gelangt, wird im Folgenden mit Bezug auf Rortys politisches Hauptwerk „Kontingenz, Ironie und Solidarität“ (KIS) kurz skizziert: zunächst wird seine Herangehensweise dargelegt (Kap. 1 in KIS), welche zu seinem neuen Verständnis sowohl des Selbst (Kap. 2 in KIS) als auch der liberalen Gesellschaft (Kap. 3 in KIS) führt. Hieraus entwickelt Rorty schließlich eine Neubeschreibung von Öffentlichkeit einerseits und privatem Raum andererseits und platziert hierin die Figur der liberalen Ironikerin (Kap. 4 und 9 in KIS).

Zum weitläufigen Begriff der Ironie siehe in diesem Handbuch: Barbara Tautz über „Ironie als Lebensform“. 3 Siehe dazu Rortys autobiografischen Essay „Trotzky and the Wild Orchids“ in „Philosophy and Social Hope“ (1999); in deutscher Sprache erschienen in „Philosophie und die Zukunft“ (2000b). 2

886

2.2

B. Weber

Verabschiedungen und Neuanfänge: Wahrheit, Selbst und Gesellschaft

Den Ausgangspunkt für die Entwicklung der liberalen Ironikerin bildet Rortys Verabschiedung der Korrespondenztheorie der Wahrheit. „Die Welt ist dort draußen, nicht aber Beschreibungen der Welt. Nur Beschreibungen der Welt können wahr oder falsch sein.“ (Rorty 1989, S. 24). Hierbei vertritt Rorty die These, dass Vokabulare immer nur kontextspezifische Relevanz besitzen: Zum Beispiel unterscheidet sich das Vokabular Newtons von dem Vokabular Aristoteles, indem ersteres bessere Vorhersagen macht, wenn es um die Beschreibung des Verhaltens von Licht, Gravitation oder Himmelsmechanik geht. „Das bedeutet aber nicht, dass die Welt „Newtonisch spricht“. Die Welt spricht überhaupt nicht. Nur wir sprechen.“ (Rorty 1989, S. 25). Vokabulare sind für Rorty lediglich verschiedene Beschreibungen der Welt, die je unterschiedliche Facetten, Perspektiven oder Erfahrungen offenlegen. Ein Vokabular kann in sich kohärent sein, aber wir haben keine Möglichkeit zu beweisen, welches Vokabular absolute Wahrheit besitzt. Allerdinges können Vokabulare im pragmatischen Sinne als „wahr“ gelten, insofern sie entweder Dinge vorhersagen können oder die Welt auf eine Weise beschreiben, die etwas Nützliches hervorbringt. Zum Beispiel ist es für den Bau von Flugzeugen nützlich, das Vokabular der Aerodynamik zu benutzen. Rorty geht aber noch einen Schritt weiter und fügt dem eine poetische4 Komponente hinzu: Wahrheit wird nicht gefunden, sondern kreiert; sie ist aber auch dann nicht „absolut“. Mit dieser sprachphilosophisch-pragmatischen Neubeschreibung wird der Begriff der Wahrheit durch Begriffe wie Imagination, Kontextsensitivität und Nützlichkeit ersetzt. Kritiker, welche an dieser Stelle argumentieren, dass es aber doch eine „absolute Wahrheit“ geben müsse, missverstehen Rortys Anliegen: Er möchte gar nicht „beweisen“ oder sich damit „herumschlagen“, ob es nun eine „absolute Wahrheit“ gibt oder nicht. Vielmehr schlägt er vor, einfach auf den Begriff für eine Weile zu verzichten, um zu sehen, wie weit wir damit kommen. Er stellt damit den Sinn der Suche nach der „Natur der Wahrheit“ oder „Essenz des Menschen“ in Frage, weil er 1. anzweifelt, dass wir diese Natur oder Essenz finden können5 und 2. nicht glaubt, dass es uns nützen würde, selbst wenn wir sie fänden bzw. dies sogar gefährlich sein könnte. Bereits hier bezieht Rorty eine konsequent zukunftsorientierte Stellung: Anstatt rückwärtsgewandt Essenzen oder Wahrheiten freizulegen, will Rorty gemeinsam neue Visionen entwickeln: zum Beispiel wie wir gerne leben würden, welche Art von Menschen wir sein möchten oder welche gemeinsame soziale Welt wir erschaffen wollen. Rorty sieht Sprache – im Sinne des Hermeneutikers Hans-Georg Gada-

4

Die Ästhetik erhält hierdurch eine neue und wichtige Bedeutung, im Sinne der Neuschöpfung und Sensibilisierung des Menschen. 5 Im eigentlichen Sinne ist es Rorty unklar, was mit dem Begriff „absolute Wahrheit“ gemeint ist, denn für ihn haben Aussagen immer nur eine kontextspezifische Bedeutung.

Die liberale Ironikerin: Von der politischen Intellektuellen zur . . .

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mer als Möglichkeit der Sinngebung von Erfahrung oder wie Gadamer selbst schreibt: „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache“ (Gadamer 1990, S. 478). Existierende Narrationen oder Vokabulare finden deshalb nur insofern Anwendung, als sie uns bei der Neuentwicklung solcher Visionen bzw. der Selbsterschaffung helfen. Auf dieser zukunftsorientierten Denkweise basiert nun Rortys neue Herangehensweise: das alte Vokabular wird auf eine Weise verwendet, die es „schlecht“ oder absurd aussehen lässt (Rorty 1989, S. 84). Die begrifflichen Unterscheidungen eines essentialistischen oder rationalistischen Vokabulars werden sinnlos und so sein Gebrauch überflüssig. Vor diesem Hintergrund führt er schließlich sein neues Vokabular ein, welches sich parasitär gegenüber dem alten verhält.6 Während Rorty im ersten Kapitel seine neue Vorgehensweise sehr offen darlegt, stellt das zweite Kapitel deren Anwendung auf den Begriff des Selbst dar. Hierbei wird natürlich keine neue philosophische Anthropologie vorgeschlagen; vielmehr zelebriert Rorty die Möglichkeit der Selbsterschaffung7 des Menschen. Das Selbst wird nicht als Essenz, sondern vielmehr als kontingentes, komplexes Netzwerk gesehen, bestehend aus verschiedenen Vokabularen und Überzeugungen. Für Rorty kommt es deshalb nicht darauf an, wer wir „sind“, sondern lediglich, wer oder was wir sein wollen: Das heißt, die rückwärtsblickende Selbsterkenntnis wird durch die zukunftsorientierte Selbsterschaffung ersetzt. Die Freude am Spiel mit den Möglichkeiten und der Fantasie treten in den Mittelpunkt. „Dieses Spielerische ist das Ergebnis einer Fähigkeit, [. . .] dass Sprache die Macht hat, neue und andere Dinge möglich und wichtig zu machen. Diese Macht kann man nur dann anerkennen, wenn man das Ziel hat, ein immer größeres Repertoire alternativer Beschreibungen anzusammeln, nicht aber „die-eine-einzig-richtige“ Beschreibung zu finden. [. . .] wir [müssen] uns mit dem Gedanken versöhnen, dass dies die einzige Art von Macht über die Welt ist, auf die wir hoffen können.“ (Rorty 1989, S. 78). Wir werden später sehen, wie diese Hoffnung die private Lebensweise der liberalen Ironikerin ausmacht. Auch Rortys Beschreibung einer liberalen Gesellschaft im dritten Kapitel von „KIS“ soll keine philosophische Grundlage liefern. Stattdessen wird versucht „die Hoffnungen einer liberalen Gesellschaft auf eine nicht-rationalistische und nichtuniversalistische Art zu beschreiben, die ihrer Verwirklichung mehr nützt als ältere Beschreibungen dieser Hoffnung.“ (Rorty 1989, S. 85). Rorty kritisiert dualistische Anthropologien, welche den Menschen in Vernunft und Gefühle trennen und dazu führen, dass wir auch in der Öffentlichkeit zwischen rationalen und irrationalen Aussagen unterscheiden. Stattdessen argumentiert Rorty, dass in der Öffentlichkeit alle Diskurse erlaubt sein sollen, insofern sie auf die Verringerung von Grausamkeit und Demütigungen abzielen. Und weil für Rorty Aussagen nicht auf ihren absoluten

6

Vgl. hierzu ausführlicher Weber (2013). Selbstverständlich nähert sich Rorty mit dieser Idee an den französischen Existentialismus von beispielsweise Jean-Paul Sartre oder Simone de Beauvoir. Rorty erwähnt Sartre in seinen Schriften nur gelegentlich, jedoch regelmäßig in seinen Vorlesungen und Seminaren.

7

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Wahrheitsgehalt überprüft werden können, schlägt er vor, die epistemologische Frage „Woher weißt Du das?“ mit der hermeneutischen Frage „Warum sprichst Du so?“ zu ersetzen (vgl. Rorty 1989, S. 95). Das bedeutet, dass für Rorty eine Gesellschaft dann liberal ist, wenn sie – anstatt sich auf eine übergeordnete Wahrheit zu berufen – das anerkennt, was am Ende einer offenen und herrschaftsfreien Diskussion herauskommt. An diesem Punkt nähert sich Rorty seinem Dialogpartner Jürgen Habermas stark an.8 Zugleich wendet er sich aber auch ab, weil er die Unterscheidung zwischen „rational und irrational“ ablehnt und Vernunft durch den Begriff der Kohärenz ersetzt. Ferner werden Mitgefühl, Solidarität und Fantasie der Vorrang vor der kommunikativen Vernunft gegeben: „Wir brauchen eine Neubeschreibung des Liberalismus derart, dass die Hoffnung, Kultur im Ganzen könne „poetisiert“ werden, den Platz der aufklärerischen Hoffnung einnimmt, Kultur könne „vernünftig“ gemacht oder „verwissenschaftlicht“ werden.“ (Rorty 1989, S. 98). Der Held ist deshalb nicht mehr der Priester, Krieger oder Wissenschaftler, sondern vielmehr der „kraftvolle Dichter“. Dies führt zu der Figur der liberalen Ironikerin, welche den Spagat zwischen privater Selbsterschaffung und öffentlicher Solidarität leisten soll.

2.3

Für eine Kultivierung des Unbehagens: Spagat zwischen privater Ironie und öffentlicher Solidarität

Die Figur der liberalen Ironikerin hat die Aufgabe, die Zerrissenheit des modernen Weltbürgers als produktiv und wertschöpfend umzudeuten. Sie kann hierbei nicht auf einen metaphysischen Überbau zurückgreifen, sondern ist allein auf ihre Bereitschaft angewiesen, ein solches Unbehagen, welche auch als innere Spannung beschrieben werden könnte, nicht nur zu tolerieren, sondern zu kultivieren.9 Dies führt Rorty zu seiner Reinterpretation des privaten und öffentlichen Raumes als absolut getrennte Bereiche. Im Privaten strebt die Ironikerin stetig danach, ihren Horizont und ihr Vokabular zu erweitern. Die Ironikerin weiß, dass Vokabulare weder ein Argument bestätigen noch ausräumen können. Oder in anderen Worten: kein Vokabular ist je „näher an der Realität“ als ein anderes bzw. hat Kontakt zu einer „Macht außerhalb ihrer selbst“ (Rorty 1989, S. 127). Deshalb existieren diese Vokabulare wie abgetrennte Rorty nähert sich bzgl. des öffentlichen Raums stark an Jürgen Habermas, indem er das „wahr und gut“ nennt, was das Ergebnis „freier Diskussionen“ ist. Er ist der Überzeugung, dass „Wahrheit und das Gute für sich selbst Sorge tragen werden, wenn wir nur für politische Freiheit sorgen“ (Rorty 1989, S. 144). Hierbei versteht Rorty „freie Diskussionen“ aber weniger formal als Habermas. Sie sind nicht ideologiefrei, sondern basieren auf freier Presse, Gerichtswesen, Wahlen und Universitäten, sozialer Mobilität, Abschaffung des Analphabetentum, hoher Bildung, Friede und Wohlstand, welche Menschen die freie Zeit ermöglicht um möglichst vielen Leuten zuzuhören und drüber nachdenken zu können, was sie sagen ( Rorty 1989, S. 144). 9 Brunkhorst referiert ein ähnliches Unbehagen, wenn er behauptet, dass die Krise der Moderne abgelöst wird durch den „postmodernen Widerstreit des individualisierten Selbstbehauptungsoptimismus mit einem diffusen, ökologisch-pazifistisch gestimmten Unbehagen an der Fortschrittskultur“ (Brunkhorst 1995, S. 1). 8

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Kammern in ihrem imaginären Raum. Wählt man eine phänomenologische Lesart so erscheinen Rortys Vokabulare lediglich als relationale Beschreibungen von Erfahrungen innerhalb verschiedener Kontexte. Jedes Konzept, jedes Wort, jede Sprache lässt bestimmte Merkmale, Erfahrungen und Wahrnehmungen hervortreten, während andere in den Hintergrund rücken. Vokabulare gelten deshalb als kontextspezifisch, relational und begrenzt. Und weil Rortys Ironikerin um die Begrenztheit dieser Vokabulare weiß, ist ihre größte Angst, in einem Vokabular stecken zu bleiben. Umgekehrt führt das Lernen neuer Vokabulare zu einer Sensibilisierung der Wahrnehmung, Erweiterung des Horizonts und Vertiefung der Erfahrung. In diesem Sinne ist es ein Spiel mit der Sprache und dem Dasein.10 Aber auf welche Weise erlernt die Ironikerin immer neue Vokabulare? An dieser Stelle wird schnell klar, dass Rorty seine Ironikerin als Intellektuelle versteht, welche vornehmlich durch das Lesen von Literatur aus verschiedenen Kulturen in immer neue Sprachwelten eintaucht; tatsächliche Erfahrungen scheinen hingegen eine untergeordnete Rolle zu spielen. Dies ist insofern interessant, weil Rorty den privaten Raum vom öffentlichen Raum getrennt sieht. „Ironische Theoretiker wie Hegel, Nietzsche, Derrida und Foucault scheinen mir von unschätzbarem Wert für unsere Versuche, uns ein privates Selbstbild zu machen, aber reichlich nutzlos, wenn es um Politik geht.“ (Rorty 1989, S. 142). Rortys Vision für den öffentlichen Raum ist die einer poetisierten Kultur, welche die Versöhnung von privater Selbstverwirklichung und öffentlicher Solidarität ein für allemal aufgegeben hat. Der „soziale Leim“ besteht lediglich darin, dass allen die Möglichkeit gegeben wird, sich selbst zu erschaffen (Rorty 1989, S. 109). Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die liberale Ironikerin nicht auf bestehende Essenzen oder Wahrheiten baut, sondern vielmehr sich und die Gesellschaft immer neu entwirft. Es ist eine durch und durch auf die Zukunft gerichtete Denk- und Lebensweise. Dies rückt besonders im letzten Kapitel ins Zentrum, wenn es um die Kultivierung von Solidarität geht: „meine Skizze der liberalen Ironikerin [als] eine Person, die diesen Sinn als einfühlsame Identifikation mit den Einzelheiten im Leben anderer versteht, nicht als Wiedererkennen von etwas, das man schon von vornherein mit ihnen gemeinsam hätte“ (Rorty 1989, S. 306). Es geht um die „Schaffung von Solidarität“, nicht um das „Finden von Gründen“ für solidarisches Verhalten. Dies resultiert in Rortys Vorschlag der strikten Trennung von öffentlichem und privatem Raum. Hierbei werden verschiedene Vokabulare auf einer einzigen horizontalen Ebene angeordnet – keines besitzt absolute Gültigkeit. Sie unterscheiden sich einzig in ihrer internen Kohärenz, Adäquanz und Nützlichkeit. Das ist keine Kapitulation in Rortys Augen, sondern vielmehr eine Art Ehrlichkeit, welche zu neuen Dialogen einlädt. Andererseits führt dies am Ende des Buches zu

Hier klingt natürlich Heideggers Konzept des „In-der-Welt-Sein“ und „Dasein“ an. Rortys Heidegger-Rezeption ist ungewöhnlich und geht über diesen Beitrag hinaus. Vielleicht nur soviel: sie kann als „entkörperte“ Version Heideggers verstanden werden, denn im Kern bleibt Rorty Zeit seines Lebens der Sprachphilosophie treu (mehr hierzu in Weber 2013).

10

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einer Reduktion der liberalen Ironikerin auf die Unterscheidung zweier Fragen: der privaten Frage „Glaubst und wünschst Du, was ich glaube und wünsche?“ und der öffentlichen Frage „Leidest Du?“ (Rorty 1989, S. 320). Ähnlich einem Januskopf blickt also die liberale Ironikerin mit einem mitfühlenden Gesicht in den öffentlichen Raum und mit einem neugierigen Gesicht in den privaten Raum.

2.4

Mit Rorty gegen Rorty: einige kritische Gedanken zur liberalen Ironikerin

Soweit habe ich die liberale Ironikerin der Argumentation von „Kontingenz, Ironie und Solidarität“ folgend dargestellt. Am Ende des Buches angekommen wird jedoch klar, dass die Figur eine Entwicklung durchgemacht hat. Im dritten Kapitel über das Gemeinwesen wird die liberale Ironikerin noch als „starke Dichterin“ gepriesen. Wohingegen im letzten Kapitel sich ihre öffentliche Aufgabe lediglich auf die Verringerung von Schmerzen sowie die Kultivierung von Mitgefühl begrenzt. Dieser Rückzug erscheint problematisch, denn wie soll das freie Spiel mit verschiedenen Vokabularen der privaten Ironikerin in den öffentlichen Raum gelangen, wenn diese voneinander getrennt sind? Fernerhin ist die Vision der liberalen Ironikerin am Ende des Buches durch die Vernachlässigung der Poeten und Visionäre statisch geworden und läuft Gefahr, sich selbst zu widersprechen. Aber auch Rorty selbst sieht Schwachstellen in seiner Vision: hierbei diskutiert er zunächst den Einwand, dass der „soziale Leim nicht dickflüssig genug“ sei, wenn wir Religion, Rationalität, Wahrheit, etc. aufgeben. Rorty begegnet diesem Einwand nicht mit einem Argument, sondern schlichtweg mit der Hoffnung, dass sich Menschen, anstatt auf eine gemeinsame Vergangenheit oder Religion zu berufen, stattdessen eine Gemeinschaft gründen, welche auf gemeinsamen Visionen für eine bessere Zukunft baut (Rorty 1989, S. 146 f.).11 Rortys zweiter Einwand gestaltet sich komplexer und bringt ihn zum ersten Mal dazu, über den Tellerrand der Sprachphilosophie hinauszublicken: „Die Vorstellung suggeriert, dass eine nicht-sprachliche Fähigkeit, wie die Fähigkeit, Schmerz zu empfinden, das ist, worauf es ankommt, und dass Unterschiede im Vokabular viel weniger wichtiger sind“ (Rorty 1989, S. 151). Rorty versucht zwar, sein Lieblingsgebiet, die Sprache, zu verlassen und macht einige Vorschläge, wie diesem Einwand zu begegnen sei, aber es wird schnell klar, dass er sich auf dünnem Eis befindet. Sein Hauptargument ist, dass wir Schmerzempfinden und das Gefühl der Demütigung mit allen empfindungsfähigen Wesen teilen, d. h. auch Tieren. Er möchte deshalb Menschen dazu motivieren, mit allen empfindungsfähigen Wesen Mitgefühl zu haben. Als „Methode“ wird aber immer nur das Lesen von „anrührenden Geschichten und Romanen“ angeführt. Dies erklärt jedoch nicht wie Sprache allein diese

Eine solche Hoffnung findet sich auch bei anderen politischen Denkern, wie z. B. Hannah Arendt (1951, 1958, 1961); vgl. auch Weber o. J.

11

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„nicht-sprachliche Fähigkeit“ kultivieren soll.12 Die Wirkung von Wörtern auf das Empfinden (bes. das körperliche Empfinden) ist eine gelernte Relation: ihr muss die körperlich-sinnliche Erfahrung vorausgehen. Die liberale Ironikerin erweist sich hingegen vorwiegend als „Bücherwurm“, welche sich vor der vis-a-vis Begegnung scheut und lieber hinter den hohen Regalen der Bibliothek versteckt. Soll sie jedoch zugleich eine Liberale sein, dann gehört die tatsächliche Begegnung mit Anderen zum Pflichtprogramm.13 Der öffentliche Raum erscheint deshalb, trotz Mitgefühls und physischer Ähnlichkeiten, merkwürdig transparent, steril und entkörperlicht.

3

Aktuelle Rezeption und andere Zukunftsvisionen: Von der politischen Intellektuellen zur realistischen Träumerin

Bisher ist die Rorty-Rezeption in Deutschland eher auffallend in ihrer Abwesenheit. Die saloppe Schreibweise Rortys und das Image des „naughty kid on the block“ bereiten vielen politischen Theoretikern und Philosophen hierzulande Kopfzerbrechen. Hinzu kommt Rortys unkonventionelle Interpretation traditioneller Denker: Kritiker verlieren sich häufig in dem Versuch zu beweisen, dass Rortys Interpretationen der Ideengeschichte nicht akkurat sind. Dabei ist es gar nicht Rortys Absicht, einen Denker „akkurat“ darzustellen. Mit Seitenblick auf den Hermeneutiker Gadamer gilt auch für Rorty, dass jedes Verstehen zugleich Interpretieren bedeutet: „Es genügt zu sagen, dass man anders versteht, wenn man überhaupt versteht.“ (Gadamer 1990, S. 302). Das heißt, jedes „Verstehen“ ist immer in eins „Missverstehen“ und „Weiterdenken“. In diesem Sinne sieht sich Rorty selbst nicht als „Wahrheitsfinder“, sondern vielleicht eher als „humanistischer Psychotherapeut“ oder einfallsreicher und kraftvoller „Poet“. Im folgenden Abschnitt werde ich einen kurzen Überblick über die bisherige Rezeption der liberalen Ironikerin geben sowie die zwar „akkurate“, aber „rückwärtsgerichtete“ Interpretation der liberalen Ironikerin als „politische Intellektuelle“ herausarbeiten. Ihr zur Seite stelle ich jedoch eine weitere eher unkonventionelle und zukunftsorientierte Version der liberalen Ironikerin, nämlich die der „realistischen Träumerin“. Hierbei konzentriere ich mich nicht so sehr auf das letzte Kapitel des Buches „Kontingenz, Ironie und Solidarität“, sondern auf die ersten drei Kapitel, um dadurch die Bedeutung der „kraftvollen Dichterin“ stärker in den Vordergrund treten zu lassen. Die unbehagliche, aber produktive Zerrissenheit und wertschöpfende Ruhelosigkeit der liberalen Ironikerin werden weiter herausgearbeitet.

12

Mehr zu diesem Paradox und generell zur Kritik in diesem Abschnitt siehe in meinem Buch über Rorty (Weber 2013). 13 Vielleicht ist auf diese Weise Rortys Verwendung von sympathy zu verstehen, denn dieser Ausdruck bedeutet im Englischen tatsächlich nur das abstrakt-intellektuelle Verstehen des Leidens. Ich bin mir jedoch nicht sicher, ob diese Nuancierung der Wortverwendung Absicht war.

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B. Weber

3.1

Rezeption der liberalen Ironikerin als politische Intellektuelle

In den letzten Jahren wurde die liberale Ironikerin immer wieder stark kritisiert. In seiner groß angelegten Rorty-Monografie fasst Martin Müller die bisherige Rezeption wie folgt zusammen: „Der von ihm versuchte Spagat zwischen Foucault und Habermas, zwischen Dekonstruktion und Konsens, geht auf die Kosten der inneren Konsistenz. Die Kritik lautet dabei entweder, dass Rorty nicht ironisch genug sei, weil er in der Politik noch an der Idee des Konsenses festhält, oder aber, er sei zu ironisch. Damit untergrabe sein radikaler Neopragmatismus sowohl die Stellung der Naturwissenschaft als auch die der Ethik.“ (Müller 2014, S. 25). Diese Kritiken aus beiden Lagern führen zu einer breit gefächerten Rezeption und vielen interessanten Interpretationen. Im Folgenden wird gezeigt, dass die Interpretation der liberalen Ironikerin als politische Intellektuelle die Dichotomie zwischen öffentlichem und privatem Raum verstärkt und so den Wert der Ironie für den öffentlichen Raum nicht wirklich nutzen kann. Christopher Voparil (2016) und William Curtis (2015) gehören zu den wenigen Autoren, welche sich speziell mit der Figur der liberalen Ironikerin beschäftigt haben. Voparil schlägt vor, dass Rortys Figur der liberalen Ironikerin das Streben nach Vernunft gegen die Kultivierung von Emotionen und Fantasie eintauschen möchte (Voparil 2016, S. 3). Curtis schließt sich dieser Interpretation an, argumentiert aber weiter, dass die Selbsterschaffung der liberalen Ironikerin, welche Rorty in den privaten Raum verlegt, zugleich auch der liberalen Gesellschaft diene, indem sie existierende Vokabulare immer wieder in Frage stelle und auf diese Weise auf versteckte Grausamkeiten aufmerksam mache (Curtis 2015, S. 953). Diese eigentlich positive und produktive Lesart weist jedoch auf eine bereits weiter oben angedeutete und ungelöste Frage hin: Wenn die liberale Ironikerin den öffentlichen Raum absolut getrennt hält vom privaten Raum, wie sollen dann neue Denkweisen, Visionen und Imaginationen in den öffentlichen Raum gelangen, um beispielsweise Mitgefühl oder Solidarität zu kultivieren? In seinen Spinoza lectures aus dem Jahr 1997 erwägt aus diesem Grunde auch Rorty, ob privater und öffentlicher Bereich vielleicht nicht so sehr als Dichotomie, sondern vielmehr als Spektrum zu sehen seien (Rorty 1997, S. 28–29). Aber selbst, wenn die liberale Ironikerin dazu fähig wäre, Öffentliches und Privates auf einem Kontinuum anzuordnen, ist fraglich, ob eine solch komplizierte Haltung wirklich von allen Bürgern erwartet werden kann? Oder in anderen Worten: ist es möglich, alle Bürger zu liberalen Ironikern zu „erziehen“?14 Der Pragmatiker und Rorty Experte Martin Müller interpretiert deshalb die Figur der liberalen Ironikerin als Kombination von liberaler „Ethnozentristin“ und „Ironikerin“ bzw. als „instrumentalistische Koexistenzkonzeption von privater Romantik

14

Mehr zu der zentralen Frage der Abgrenzung von öffentlichem und privatem Raum bei Rorty siehe in diesem Handbuch: Anderson „Rorty’s Public-Private Distinction Reconsidered“ sowie in diesem Beitrag weiter unten.

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und öffentlichem Pragmatismus“ (Müller 2014, S. 638). Er sieht deshalb einen Ausweg darin, die oben beschriebene Zerrissenheit als lebenspraktischen BalanceAkt umzudeuten. Im Gegensatz zu Neil Gascoignes pessimistischer These vom „last ironist“ argumentiert Müller, dass die Ironie als Tugend der Offenheit und Authentizität – gerade auch für den öffentlichen Raum – große Bedeutung hat. Auch der Rorty Experte Lior Erez sieht die liberalen Ironikerin vornehmlich als „authentische“ Person, welche im kontinuierlichen Prozess der Selbsterschaffung auch auf kreative Neubeschreibungen der Welt stößt (Erez 2013, S. 195). Er sieht aber ebenso ein Problem darin, dass das Lesen von Büchern als die wichtigste Tätigkeit der liberalen Ironikerin beschrieben wird. Also auch hier bleibt die Frage, wie genau die Ironie für den öffentlichen Raum genutzt werden kann. Die Philosophin Jean B. Elshtain ist in ihrer Kritik etwas schärfer als Erez. Sie argumentiert, dass bereits für einen belesenen und gutwilligen Intellektuellen die Gespaltenheit der liberalen Ironikerin mit einigen Komplikationen verbunden ist. Darüber hinaus bezweifelt sie, dass die arbeitende Klasse Zeit und Muße hat, um sich hinzusetzen und zuzuhören: „Somehow I don’t think historicist nominalism is going to fly with Joe Six-Pack.“ (Elshtain 2003, S. 142) In einer Welt durchdringender Kontingenzen werden Menschen immer mit konkreten Ängsten, Hoffnungen und Schmerzen von tatsächlichen Personen konfrontiert. Diese konkreten Erfahrungen sind die Quelle von Mitgefühl und Handlungen. Je kontingenter diese Welt erlebt wird, desto schwieriger ist es, Menschen durch die Vorstellung von potenziellen Enkelkindern einer abstrakten Zukunft zu motivieren (Elshtain 2003, S. 143). In Elshtains Augen werden sprachliche Konstruktionen von Wirklichkeit nie die Wirkung konkreter Geschehnisse erreichen. Eine weitere Schwierigkeit sieht Elshtain in der eremitischen Lebensweise der Ironikerin (Elshtain 2003, S. 145). Ein solcher ironischer Rückzug in die Selbsterschaffung gleicht einer Flucht in die Welt der unbegrenzten Möglichkeiten. Sie ist unbegrenzt, weil niemand ihre Gültigkeit in Zweifel ziehen kann. Aber auch die Ironikerin braucht die Gemeinschaft, um sich bei ihr rückzuversichern (im Sinne der Anerkennung und Identifikation).15 Will sie nun auch noch Liberale sein, dann bedarf sie der Gesellschaft umso mehr, weil das Lesen nicht ausreicht, um Solidarität zu kultivieren. Umgekehrt benötigt aber auch die liberale Gemeinschaft, soll sie im wahren Sinne liberal und offen sein, den ironischen Dialog, damit sich hieraus neue Hoffnungen und Ideen für die Gesellschaft ergeben. Denn auch für Rorty gehört es zur Aufgabe der liberalen Ironikerin, durch die Schaffung sozialer Konstrukte die gesellschaftliche Entwicklung voranzutreiben (Rorty 2000b, S. 328).16

Rorty gibt selbst zu, „dass ein Ironiker [. . .] dringend und unbedingt mit anderen Menschen sprechen muss, so notwendig, wie andere Menschen lieben müssen. Er (sic!) muss es, weil nur Gespräche ihn dazu befähigen, mit seinen Zweifeln fertig zu werden, sich selbst zusammenzuhalten, sein Netzwerk aus Überzeugungen und Wünschen soweit kohärent zu halten, dass er noch handeln kann“ (Rorty 1989, S. 301). 16 Hier wirkt also das Entstehen neuer Ideen doch auch wieder auf die private Selbsterschaffung zurück. 15

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Allerdings ist in Rortys Konzeption einer absoluten Trennung von öffentlichem und privatem Raum nicht ersichtlich, wo sich ein solcher Ort der Begegnung, der Ideen und gesellschaftlichen Hoffnungen befindet bzw. wie dieser auszusehen hat. Es scheint als wäre diese Aufgabe einzig den Literaten und Poeten vorbehalten. Da deren Geschichten jedoch im Privaten gelesen werden, bleibt zu klären, wie daraus die Triebkraft für gesellschaftliche Umbrüche entsteht. Rorty selbst gibt zu, dass es schwierig sei, sich von einer Weltversion verzaubern zu lassen und sich dennoch gegenüber allen anderen tolerant zu verhalten (Rorty 1988, S. 110). Wie soll dann aber eine pragmatische Umsetzung möglich werden, wenn wir nicht über die einzelnen Vorschläge vis-a-vis zu debattieren vermögen (Vor- und Nachteile abwägen, etc.).17 Der alleinige Verlass auf die vorsprachliche Form des Mitgefühls, welche zu einem weitgehenden Ausschluss des Dialogs aus dem öffentlichen Raum führt, birgt fernerhin die Gefahr der Reduktion des Anderen auf das eigene Gefühl.18 Insbesondere wenn es darum geht, den Anderen in seiner Andersheit zu verstehen und anzuerkennen. Auch Toleranz – welche durch Rortys dritte Interpretation des Rationalitätbegriffs hervorgebracht wurde (Rorty 2000a) – kann nämlich erst dort entstehen, wo man Konflikte und Dialoge zulässt, durchaus auch auf einer argumentativen Ebene. Wenn es nun den Literaten vorbehalten ist, der Gesellschaft durch neue Ideen zu einer hoffnungsvollen Zukunft zu verhelfen, dann ist das nur möglich, wenn die Bücher eben nicht nur von Intellektuellen im privaten Raum, sondern von einem breiten Publikum gelesen und öffentlich diskutiert werden. Und so schließt auch Reese-Schäfer: „Wenn wir Überredung statt Gewalt wollen, brauchen wir eine gemeinsame Sprache. Welche einzelnen Ideen sich aber für die erweiterte Gemeinschaft eignen und welche nicht, das ist nicht inhaltlich, nicht an Werten festzumachen. Sie müssen nicht nur eine formale Bedingung erfüllen, sie müssen sich zur Gemeinsamkeit eignen, also verallgemeinerbar sein. Am Verallgemeinerungsprinzip in der Ethik kommt aus pragmatischen Gründen der weltweiten Kommunikation weder Rorty noch irgendjemand sonst vorbei.“ (ReeseSchäfer 1991, S. 148). Im Grunde genommen finden wir hier die klassische Kritik des Kommunitarismus am Liberalismus. Und es bleibt die Frage, ob die liberale Ironikerin auch als kommunitaristische Ironikerin funktionieren würde. In diesem Sinne gilt die Interpretation der liberalen Ironikerin als politische Intellektuelle zwar durchaus als akkurate Interpretation (selbst in Rortys Augen), aber sie hilft nicht wirklich dabei, den öffentlichen Raum durch Ironie, Träume, Visionen oder kreative Ideen zu beleben.

17 Oder wie Elshtain etwas ironisch bemerkt: „it might be an interesting exercise for Rorty to rewrite the Declaration of Human rights.“ (Elshtain 2003, S. 152). 18 Ich möchte an dieser Stelle Rorty nicht zu scharf kritisieren, weil ich durchaus glaube, dass er den Dialog, auch den öffentlichen, wünscht (vgl. hierzu insbesondere die Ausführungen zur bildenden (Orig.: edifying) Philosophie am Ende von „Spiegel der Natur“ (1981)). Es bleibt nur unklar, wie und wo dieser Dialog stattfindet und in welcher Beziehung er zur Konstitution und Erweiterung des privaten Vokabulars steht.

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3.2

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Mit Rorty über Rorty hinaus: die liberale Ironikerin als realistische Träumerin

„Verstünden wir die Geschichte der Menschheit als Geschichte einander ablösender Metaphern, dann könnten wir den Dichter – im allgemeineren Sinn eines Schöpfers neuer Worte, Formers neuer Sprachen – als Vorkämpfer der Spezies sehen.“ (Rorty 1989, S. 47 f.).

Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die alleinige Fokussierung auf die Sprache, das Vertrauen auf die intellektuelle Elite sowie die zu rigide Trennung von öffentlicher Solidarität und privater Ironie die schwerwiegendsten Kritikpunkte darstellen. Und so kommt es, dass auch Rorty selbst seine Figur später nicht mehr so ernst nimmt: „I conflated two quite different sorts of people: the unruffled pragmatist and the anguished existenzial adolescent. I made it sound as if you could not be an antifoundationalist and a romantic self-creator without becoming as Sartrean, ever conscious of the abyss.“ (Rorty 2010, S. 506). Der Rorty-Experte Bjørn T. Ramberg fragt deshalb berechtigt: „if he himself [Rorty] joins them [the critics] isn’t it time to say goodnight and turn out the lights“ (Ramberg 2014, S. 4). Der Umstand, dass Rorty selbst seine Figur der liberalen Ironikerin anzweifelt, heißt jedoch nicht unbedingt, dass er sie verabschiedet, sondern vielleicht einfach, dass sein Denken nicht abgeschlossen ist und mehr als eine Version der Realität in sich halten kann. Oder in anderen Worten: vielleicht verhält sich Rorty gegenüber der liberalen Ironikerin selbst „ironisch“. In diesem abschließenden Kapitel werde ich deshalb dafür argumentieren, Rortys liberale Ironikerin konsequent futuristisch zu verstehen. Das bedeutet für die Rezeption, dass es nicht darauf ankommt, die Essenzen der liberalen Ironikerin „richtig“ herauszuarbeiten, sondern vielmehr sich zu weiteren kreativen Neudeutungen anregen zu lassen. Als Beispiel einer solchen Neudeutung schlage ich vor, sie als „realistische Träumerin“ zu sehen. Aber auch diese Neudeutung beansprucht nicht abschließend zu sein, sondern ist lediglich eine von vielen weiteren Interpretationen. In diesem Beitrag wurde Rortys liberale Ironikerin immer wieder als „Realistin“ beschrieben, die akzeptiert hat, dass keine Gesellschaft jemals frei von Konflikten sein wird. Die größte Grausamkeit sieht die liberale Ironikerin aber darin, solche Konflikte durch ein Meta-Vokabular wie Rationalität, Religion, Wissenschaft zu lösen. Denn in ihren Augen führt die Exklusivität solcher Meta-Vokabulare immer zur Unterdrückung von Minderheiten. Aus diesem Grund schlägt sie vor, die vertikale Anordnung solcher Meta-Vokabulare (rational-irrational; wahr-falsch; gut-böse, etc.) durch eine horizontale Anordnung von mehr oder weniger konsistenten Vokabular-Netzwerken zu ersetzen. Solche Vokabulare haben immer nur relationale Gültigkeit. Diese Entscheidung hat nichts mit „Wahrheitssuche“ zu tun, sondern lediglich mit der Absicht, Unterdrückung, Demütigung und Grausamkeit zu vermin-

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dern.19 Die liberale Ironikerin ist also eine Person, welche gelernt hat, mit den postmodernen Kontingenzen zu leben und dennoch die Unvertretbarkeit der eigenen Verantwortung anzuerkennen. Dies ist keine einmalige Entscheidung, sondern ein kontinuierlicher Prozess, der immer wieder neu zu etablieren ist: „[T]he realization of utopias, and the envisaging of still further utopias, [is] as an endless process – an endless, proliferating realization of freedom, rather than a convergence toward an already existing truth“ (Rorty 1989, S. xvi). Realistisch ist Rortys Liberale zudem, weil sie sich auf die konkreten gesellschaftlichen Umstände konzentriert, anstatt auf ein ewiges Leben nach dem Tod zu hoffen. Sie arbeitet nicht am eigenen Seelenheil im Jenseits, sondern an der besseren Zukunft für die nächste Generation. Sie ist aber auch Träumerin, insofern als die Imagination eine zentrale Rolle spielt: „We see imagination as the cutting edge of cultural evolution, the power which [. . .] constantly operates so as to make the human future richer than the human past. Imagination is the source both of new scientific pictures of the physical universe and of new conceptions of possible communities. It is [. . .] the ability to re-describe the familiar in unfamiliar terms“ (Rorty 1999, S. 87). Im dritten Kapitel von „Kontingenz, Ironie und Solidarität“ beschreibt Rorty seine Hauptprotagonistin deshalb als „strong poet“ und ich schlage vor, diesen Begriff weiterzudenken: die moderne Weltbürgerin als fantasievoll-kreative Denkerin, welche den öffentlichen Raum in eine poetisierte Kultur verwandelt, wo Hoffnungen und gemeinsame Ideen geäußert und gehört werden.20 Selbstverständlich kann nicht jeder Traum umgesetzt und nicht jede Idee realisiert werden; aber allein der offene Dialog über verschiedene Ideen und Perspektiven ermöglicht es, die Hoffnungen des anderen zu verstehen und zu erwägen. Und obgleich auch für die realistische Träumerin Mitgefühl weiterhin wichtig ist zur Kultivierung von öffentlicher Solidarität, bilden Imagination und Poesie einen Dialograum zwischen den privaten Träumen und öffentlichem Realismus. Ein solcher Dialograum zielt nicht auf die Auflösung der Spaltung von öffentlichem und privatem Raum. Ganz im Gegenteil sollen inneres Unbehagen, Ruhelosigkeit und Ambivalenz fühlbar gemacht werden und zum politischen Engagement anregen. Der Dialograum ist poetisch, weil alle Vokabulare und insbesondere neue Metaphern erlaubt sind, um mit alten Strukturen zu brechen. Der Dialog ist nicht auf rationalistische, quasi-intellektuelle oder westliche Sprachweisen begrenzt. Das bedeutet, die „realistische Träumerin“, – und anders als Rortys liberale Ironikerin in Kapitel 9 – sieht das Träumen nicht als bloße idiosynkratische, private Tätigkeit, die uns von der politischen Partizipation ablenkt, sondern vielmehr als zukunftsgerichteter Versuch des Problemlösens und steten Erneuerung der Gesellschaft. Dabei wird die öffentliche Solidarität durch die kontinuierliche Selbsterweiterung kultiviert (weil wir hierdurch in verschiedene Lebenswelten Einsicht erhalten),21 wie

19

In dieser Ko-existenz verschiedener und horizontal angeordneter Vokabulare können wir nach einem reflexiven Äquilibrium streben; eine Konsonanz aller Vokabulare werden wir aber nie erreichen. 20 Wie bereits weiter oben erwähnt, geht dieser Aspekt im letzten Kapitel des Buches verloren. 21 Rorty spricht in diesem Kontext von einer ‚increased sensitivity‘ (Rorty 1989).

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umgekehrt durch den Dialog mit anderen Menschen die private Selbsterschaffung durch das Hören verschiedener Vokabulare im öffentlichen Raum vorangetrieben wird.

4

Schlussbetrachtung

Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die fehlende Beachtung von Körperlichkeit sowie die strikte Trennung von öffentlichem und privatem Raum der politischen Sprengkraft der liberalen Ironikerin am meisten im Wege stehen. Der öffentliche Raum ist von „Abwesenheit“ gekennzeichnet und Selbsterschaffung wird in den privaten Raum abgedrängt. Es bleibt zu fragen, was die liberale Ironikerin zum politischen Engagement motiviert. Aber auch die Neudeutung der liberalen Ironikerin als „realistische Träumerin“ ist stark angreifbar (Weber 2013; Kettner 2001): sie ist geradezu eine Einladung für Manipulation der Gefühle, Verzerrungen der Realität sowie das Ausleben zügelloser Grausamkeit im Namen einer größeren Vision. In diesem Sinne kann ein einstmals gut-gemeinter Traum sich schnell in einen grausamen Albtraum verwandeln (vgl. Malcolm X 1964). Solche Horrorversionen entstehen aber vornehmlich dann, wenn Ideen radikalisiert oder essentialisiert werden. Denn ebenso wie anspruchsvolle und gut gemeinte Konzepte wie „Gerechtigkeit“ oder „Gleichheit“ immer dann eine gewisse Grausamkeit erhalten, wenn sie durch eine starre Definition eingegrenzt werden; so dürfen wir nicht annehmen, dass je ein spezifischer Traum im Sinne einer Rezeptur verwirklicht würde. Träume und Imaginationen sollen nicht als Endzwecke gelten, sondern lediglich als Einladung, festgefahrene Konzepte oder Argumentationen zu unterbrechen bzw. in einem anderen Licht zu sehen. Ferner dürfen Imaginieren, Fantasieren oder Träumen keine Substantive sein – sie sind Verben, die zur Beschreibung öffentlicher (und privater) Tätigkeiten dienen.22 Die innere Zerrissenheit – der kontinuierliche Kampf konkurrierender privater und öffentlicher Ideen, Qualitäten und Visionen – wird nicht aufgelöst, sondern vertieft: Ruhelosigkeit und Unbehagen bilden die motivierende Kraft, um sowohl die Selbsterschaffung als auch die Solidarität für andere voranzutreiben. Bequemlichkeit ist der ärgste Feind der realistischen Träumerin. Am ehesten kann ein solcher Prozess mit einem Gedicht des argentinischen Dichters Roberto Juarroz beschrieben werden: Ein Ding suchen ist stets ein anderes finden. Derart, um etwas Gewisses zu finden, muss man das suchen, was es nicht ist. Einen Vogel suchen um eine Rose zu finden, die Liebe suchen um das Exil zu finden, 22

Bereits Hannah Arendt schlägt vor, sich auf die gemeinsame Vision der Zukunft anstatt auf die Unterschiede in Herkunft oder Religion zu konzentrieren. Für Arendt können wir durch die Auseinandersetzung mit Unterschieden zu einer ‚enlarged mentality‘ gelangen (Arendt 1961).

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das Nichts suchen um den Menschen zu entdecken, zurückgehen um nach vorne zu gehen. Der Schlüssel des Weges, mehr als in seinen Abzweigungen, seinem hypothetischen Anfang oder seinem zweifelhaften Ausgang, liegt im korrosiven Gemüt seines doppelten Sinnes. Man kommt immer an, aber woanders. Alles geschieht. Doch verkehrt herum. (Roberto Juarroz, 12. Vertikale Poesie)

In diesem Sinne, besteht die vielleicht größte Errungenschaft der „liberalen Ironikerin als realistische Träumerin“ darin, den Sinn für die konkreten Umstände, die eigene Unzulänglichkeit und das Leiden des Anderen nicht zu verlieren, aber dennoch das scheinbar Unmögliche kontinuierlich weiter zu träumen.

Literatur Arendt, Hannah. 1951. The origins of totalitarianism. New York City: Schocken Books. Arendt, Hannah. 1958. The human condition. Chicago: Chicago University Press. Arendt, Hannah. 1961. Between past and future. New York: Viking Press. Brunkhorst, Hauke. 1995. Krise der Bildung und Krise der Persönlichkeit. In Pädagogik und Gewalt: Möglichkeiten und Grenzen pädagogischen Handelns, Hrsg. Werner Helsper, 57–68. Wiesbaden: Springer VS. Brunkhorst, Hauke. 1997. Solidarität unter Fremden. Berlin: Fischer. Curtis, William M. 2015. Defending Rorty: Pragmatism and liberal virtue. Cambridge: Cambridge University Press. Elshtain, Jean B. 2003. Don’t be cruel: Reflections on Rortyan liberalism. In Richard Rorty, Hrsg. Charles Guignon und David R. Hiley, 139–157. Cambridge: Cambridge University Press. Erez, Lior. 2013. Reconsidering Rorty’s public-private distinction. Humanities 2:193–208. Gadamer, Hans-Georg. 1990. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Akademie. Haley, Alex. 1964. The autobiography of Malcolm X. New York/Toronto: One World Books. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1821/1833. In Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Hrsg. Eduard Gans. Berlin: von Dunder und Humblot. Kettner, Matthias. 2001. Rortys Restbegründung der Menschenrechte. Eine Kritik. In Hinter den Spiegeln, Beiträge zur Philosophie Richard Rortys mit Erwiderungen von Richard Rorty, Hrsg. Thomas Schäfer, Udo Tietz, und Rüdiger Zill, 201–228. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Müller, Martin. 2014. Private Romantik, öffentlicher Pragmatismus: Richard Rortys transformative Neubeschreibung des Liberalismus. Bielefeld: transkript. Ramberg, Bjørn Torgrim. 2014. Irony’s commitment: Rorty’s contingency, irony, and solidarity. The European Legacy 19(2): 144–162.

Die liberale Ironikerin: Von der politischen Intellektuellen zur . . .

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Reese-Schäfer, Walter. 1991. Richard Rorty zur Einführung. Hamburg: Junius. Rorty, Richard. 1981. Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. (orig.: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press, 1979). Rorty, Richard. 1988. Solidarität oder Objektivität. Stuttgart: Reklam. Rorty, Richard. 1989. Kontingenz, Ironie und Solidarität. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. (Orig.: Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press). Rorty, Richard. 1997. Truth, politics and „Post-modernism“. Amsterdam: Van Gorcum. Rorty, Richard. 1999. Philosophy and social hope. London: Penguin. Rorty, Richard. 2000a. Wahrheit und Fortschritt. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. (orig.: Truth and Progress. Philosophical Papers III, Cambridge: Cambridge University Press, 1998). Rorty, Richard. 2000b. Philosophie und die Zukunft, 2. Aufl. Frankfurt a. M.: Fischer. Rorty, Richard. 2010. Reply to Schneewind. In The philosophy of Richard Rorty. The library of living philosophers. Volume XXXII, Hrsg. Randall E. Auxier, Lewis Hahn, und Hahn Lewis, 506–508. Chicago/Lasalle: Open Court. Voparil, Christopher. 2016. Rorty and James on irony, moral commitment and the ethics of belief. William James Studies 12(2): 1–27. Weber, Barbara. 2013. Zwischen Vernunft und Mitgefühl: Jürgen Habermas und Richard Rorty über Wahrheit, politische Kultur und Menschenrechte. Freiburg: Alber. Weber, Barbara. o.J. Public Dreaming. In Keywords for Critical Future Studies, Hrsg. Heike Paul et al. New York: New York University Press.

Weiterführende Literatur Müller, Martin. 2014. Private Romantik, öffentlicher Pragmatismus: Richard Rortys transformative Neubeschreibung des Liberalismus. Bielefeld: transkript. Dieses Buch ist eine der umfangreichsten und eindrucksvollsten Monographien über Richard Rorty in Deutsch. Der Autor versucht eine pragmatische Leseweise Rortys und interpretiert seine politische Philosophie als Verbindung von Romantik und Pragmatismus. Es werden ferner Verbindungen zu Habermas, Rawls und Walzer hergestellt. Weber, Barbara. 2013. Zwischen Vernunft und Mitgefühl: Jürgen Habermas und Richard Rorty über Wahrheit, politische Kultur und Menschenrechte. Freiburg: Alber Verlag. In diesem Buch begibt sich die Autorin auf eine Art Spurensuche und führt die gegensätzlichen politischen Visionen von Jürgen Habermas und Richard Rorty auf deren divergierende Epistemologien zurück. Es wird ferner gezeigt, dass die unterschiedlichen Menschenrechtsphilosophien der beiden Denker in sich ein Beispiel historisch-kultureller Verschiedenheit darstellen. Das Buch ist sowohl für Neueinsteiger als auch für Experten geeignet. Dieser Sammelband verschafft einen guten Überblick über verschiedene Interpretationen und Rezeptionen Rortys. Die Beiträge sind vielseitig, verständlich geschrieben und deshalb besonders für Neueinsteiger geeignet. Curtis, William M. 2015. Defending Rorty: Pragmatism and liberal virtue. Cambridge: Cambridge University Press. William Curtis ist einer der wenigen Autoren, welcher sich eingehend mit der Figur der liberalen Ironikerin beschäftigt hat und in ihren vielen Facetten diskutiert. Voparil, Christopher. 2016. Rorty and James on irony, moral commitment and the ethics of belief. William James Studies 12(2):1–27. Christopher Voparil beschäftigt sich in diesem interessanten Vergleich zwischen Rorty und James auch mit der Figur der liberalen Ironikerin. Dabei wird die Figur nicht nur beschrieben, sondern auch innovativ weitergedacht.

Gefühl der Solidarität statt Rationalität. Rortys sentimentalistische Konzeption der Menschenrechte Michael Reder

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Rortys Verständnis von Philosophie als Basis seiner Konzeption von (Welt-)Politik . . . . . 3 Emotion, Leid und Solidarität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Menschenrechtspolitik nach Rorty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Kritische Würdigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Rortys Konzeption der Menschenrechte basiert auf seiner Ablehnung eines universalistischen Rationalitätskonzepts. Vielmehr bildet für ihn das Gefühl aller Menschen, dass Grausamkeiten und Leid überwinden werden sollten, die Basis seiner sentimantalistischen Konzeption von Menschenrechten. Dabei werden jedoch insbesondere institutionelle und interkulturelle Aspekte der Menschenrechte und die unhinterfragten Aporien des Liberalismus zu wenig beachtet. Schlüsselwörter

Solidarität · Gefühl · Grausamkeit · Menschenrechte · Internationale Politik

M. Reder (*) Professor für Praktische Philosophie, Hochschule für Philosophie München, München, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_53

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Einleitung

Menschenrechte sind in den vergangenen Jahrzehnten zu einem zentralen Referenzrahmen für internationale Politik geworden. Dies betrifft ganz unterschiedliche Felder. Denn nicht nur im Umgang mit massiven Verbrechen gegen die Menschlichkeit spielen die Menschenrechte eine wichtige Rolle, sondern auch in der Entwicklungs-, Klima- oder Wirtschaftspolitik. Im Zuge der Erweiterung des Menschenrechtsdiskurses haben sich die verschiedenen Generationen der Menschenrechte herausgebildet, die nicht nur auf verschiedene globale Problemstellungen antworten, sondern auch immer mehr Akteure mit Blick auf die Menschenrechte in den Diskurs einbeziehen (Reder 2015). Auch die Philosophie beschäftigt sich vor diesem Hintergrund seit vielen Jahrzehnten intensiv mit Menschenrechten, sowohl in einer ethischen, rechts- als auch politisch-philosophischen Perspektive. Dabei spielt der Diskurs über ein angemessenes Verständnis der Menschenrechte (z. B. juristisch oder moralisch) und über überzeugende Begründungsnarrative eine zentrale Rolle. Hinsichtlich beider Diskursfelder haben viele Philosoph*innen ausgehend von zentralen philosophischen Paradigmen des 20. Jahrhunderts über Menschenrechte diskutiert. Ein wichtiger Strang dieser Debatte war die Suche nach einem ‚festen Fundament‘, d. h. einer möglichst vernünftigen und verallgemeinerbaren Begründung für die Menschenrechte, um damit in ethischer oder politischer Hinsicht ihre globale Legitimität auszuweisen. Die Überlegungen von Jürgen Habermas stehen paradigmatisch hierfür (Habermas 1998). Richard Rorty hat sich vielfach in diesen Diskurs eingebracht. Vor dem Hintergrund seines neo-pragmatischen Verständnisses von Philosophie hat er dabei zum einen eine grundlegende Kritik vorherrschender Theorien der Menschenrechte vorgelegt. Autoren wie Rawls oder Habermas hatte er dabei meist vor Augen. Zum anderen hat er ausgehend von seiner Konzeption der liberalen Ironikerin ein eigenes Verständnis von Menschenrechten entwickelt, das jenseits eines rationalistischen Verständnisses auf Emotionen und Solidarität als zentrale Argumentationsfiguren aufbaut. Daraus leitet sich auch eine alternative Konzeption von (internationaler) Politik ab, die Rorty rhetorisch gekonnt und teils provokativ vorgetragen hat. Der vorliegende Beitrag möchte Rortys Menschenrechtskonzeption mit Rekurs auf die genannten Begriffe der Emotion und Solidarität rekonstruieren und einer kritischen Diskussion unterziehen. Dabei werden zuerst einige einführende Überlegungen zu Rortys Philosophieverständnis angestellt (Abschn. 2), um seinen Zugang zur Konzeption der Solidarität (Abschn. 3) als einer sentimentalistischen Konzeption von Menschenrechten verstehen (Abschn. 4) und anschließend einer kritischen Würdigung unterziehen zu können (Abschn. 5). Ein knappes Fazit fasst Rortys sentimentalistisches Verständnis von Solidarität und Menschenrechten zusammen (Abschn. 6).

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Rortys Verständnis von Philosophie als Basis seiner Konzeption von (Welt-)Politik

Rorty Verständnis von Philosophie ist gekennzeichnet durch eine radikale Kritik an traditionellen Wahrheitstheorien wie metaphysischen Weltdeutungen. Stattdessen argumentiert er in einer neo-pragmatistischen Tradition für eine philosophische Grundhaltung der liberalen Ironie. Grundannahme Rortys ist dabei, dass es nicht nur eine exakt fassbare Wahrheit gibt, sondern dass Wahrheit im Plural gedacht werden muss. Weil Menschen keinen letzten Zugriff auf Wirklichkeit haben und deshalb Wahrheiten untereinander nicht mehr (endgültig) abwägen können, sind sie automatisch auf die Wahrheit verwiesen, die sie vor dem Hintergrund ihrer eigenen Geschichte und Kultur für am plausibelsten halten (Rorty 1981). Die traditionelle Metaphysik im Allgemeinen und die metaphysischen Implikationen der analytischen Philosophie im Besonderen bieten seiner Meinung nach nur eine Scheinsicherheit und berücksichtigen nicht, dass alles menschliche Sprechen und Denken kontextgebunden und damit kontext-relativ ist (Rorty 1989, S. 21–51). Mit dem Begriff kontext-relativ wird ausgedrückt, dass nicht alle Aussagen laissez-faire oder beliebig sind, sondern sich jeder Konetxt durchaus durch starke Rechtfertigungsnarrative auszeichnet. Die Entscheidung aber, mit welchen Aussagen Menschen die Welt beschreiben, wird nicht durch einen absoluten Maßstab oder etwas außerhalb des Menschen ‚wahr gemacht‘, sondern sie hängt von den Sprachen und kulturellen Kontexten des erkennenden Menschen ab und damit von einem „Netz von kontingenten Beziehungen“ (Rorty 1989, S. 80). Dies bedeutet nicht, dass Wahrheit durch ein inneres Kriterium ersetzt werden kann, sondern dass es überhaupt keine sinnvollen Maßstäbe gibt, anhand derer Wahrheitsfragen entschieden werden können. Wahrheit versteht Rorty in Anlehnung an Nietzsche vielmehr als „ein bewegliches Heer von Metaphern“ (Rorty 1989, S. 58), über das es philosophisch wenig zu sagen gibt. Die Metaphysikerin will allerdings an Wahrheit festhalten, sucht nach zeitlosen Argumenten und will damit den scheinbar sicheren Pfad der Philosophie gehen, so Rortys Vorwurf. Philosophie sollte seiner Ansicht nach „den Versuch aufgeben, für beruhigende Gewissheit zu sorgen“ (Rorty 1994, S. 24), denn es gibt keine absolute Wahrheit, sondern nur kontingente Wirklichkeit. Die Vielfalt von möglichen Vokabularen und die Kontextgebundenheit der Ausdrucksformen von Rationalität anzuerkennen, bedeutet für Rorty, eine Haltung der Ironie anzunehmen. Ironie versteht er im Anschluss an die Philosophie der Romantik als Kontingenzbewusstsein. Ironisch zu sein bedeutet, „radikale und unaufhörliche Zweifel an dem abschließenden Vokabular“ (Rorty 1989, S. 127) zu haben und damit skeptisch gegenüber allen universalen Wahrheitsansprüchen zu sein. Unter abschließendem Vokabular versteht Rorty Argumentationsfiguren, die einen letzten Ankerpunkt einführen und ihn der Vielfalt und Kontingenz der Beschreibungen von Wirklichkeit entgegensetzen wollen. Mit der Gedankenfigur der Ironie betont er stattdessen, dass Wahrheit nicht mehr mit den traditionellen Mitteln der Rationalität

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gerechtfertigt werden kann, weil in Diskursen Aussagen nicht mehr mit dem Wahrheitskriterium gerechtfertigt werden können, sondern nur noch dadurch, inwiefern sie sich als nützlich erweisen. Wenn man diese philosophische Konzeption zusammenfassen will, so lassen sich vier zentrale Elemente identifizieren, die seine Konzeptionen als einen philosophischen Anti-Fundamentalismus charakterisierten (Dancy 2016): Ein erkenntnistheoretischer Fallibilismus und Anti-Skeptizismus und in normativer Perspektive ein Konsequentialismus und Meliorismus. Die beiden zuletzt genannten Elemente zeigen sich besonders hinsichtlich seines Verständnisses von Emotionen und Solidarität.

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Emotion, Leid und Solidarität

Rortys politische Philosophie baut auf dieser Kritik metaphysischen Denkens auf. Das Konzept der Solidarität spielt dabei in seiner sentimentalistischen Konzeption eine wichtige Rolle. Erster Ankerpunkt seiner Argumentation ist allerdings die Unterscheidung von öffentlich und privat, die seiner Ansicht nach heute meist nicht ernst genommen wird. Deshalb wird individuelle Selbstverwirklichung oftmals zu stark mit der Öffentlichkeit verbunden. Stattdessen schlägt Rorty vor, literarische Selbsterschaffungen und metaphysische Weltdeutungen im Privaten zu belassen; Menschen sollten „die Forderung nach einer Theorie, die das Öffentliche und das Private vereint, aufgeben“ und sich „damit abfinden, die Forderung nach Selbsterschaffung und nach Solidarität als gleichwertig, aber für alle Zeit inkommensurabel zu betrachten“ (Rorty 1989, S. 14). Er bewertet damit das Private nicht grundsätzlich gering, sondern betont, dass aus diesem Bereich keine politischen Forderungen abgeleitet werden können. Im Privaten erschaffen Menschen ihre eigene Wahrheit, aber sie sollten nach Rortys Ansicht nicht so tun, als ob es sich hierbei um verallgemeinerbare Wahrheiten handele, aus denen politische Schlussfolgerungen abgeleitet werden könnten. Für Rorty ist deshalb die Suche nach universalisierbaren oder gar metaphysisch begründbaren Einsichten in das Wesen des Menschen oder in grundlegende Werte, die als normative Orientierung für das politische Feld fungieren könnten, philosophisch nicht sinnvoll oder lohnenswert (Rorty 2000). In politischer Hinsicht hält er sie sogar für schädlich. Judd Owen formuliert dies folgendermaßen: What distinguishes Rorty’s rejection of metaphysics most sharply from the Enlightenment’s rejection is that Rorty ceases to aspire to being scientific. Rorty does not claim to offer universally valid insights into what human beings can know, what they want, or how they can secure what they want, as had the early modern critics of scholasticism. (Owen 2001, S. 45)

Politische Forderungen können (und sollen) für Rorty nicht in einer metaphysisch fundierten Gesellschaftsdeutung oder in objektiven Werten begründet werden, sondern nur in der allen Menschen gemeinsamen Erfahrung, dass Grausamkeit das Schlimmste ist, was Menschen einander antun können. Diese Grausamkeit löst in allen Menschen unterschiedlichster kultureller Hintergründe eine Emotion des

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Schmerzes aus, die sie überwinden wollen; Menschen sind solidarisch mit denen, die leiden. Solidarität ist dabei nicht ein metaphysisch gedachtes Wiedererkennen des Menschlichen in allen Menschen, sondern „die Fähigkeit, immer mehr zu sehen, dass traditionelle Unterschiede (zwischen Stämmen, Religionen, Rassen, Gebräuchen und dergleichen Unterschiede) vernachlässigbar sind im Vergleich zu den Ähnlichkeiten im Hinblick auf Schmerz und Demütigung“ (Rorty 1989, S. 310). Solidarität als philosophisches Konzept braucht also seiner Ansicht nach keine Verankerung in metaphysischen oder religiösen Großbegriffen. Sie ist vielmehr das aktive Hervorbringen eines Gefühls der Verbundenheit angesichts von Leid- und Gewalterfahrungen. Rorty’s solidarity is, by no means, achieved by philosophical inquiry or reflection, or by removing prejudice and achieving any supposed objectivity. Rather, it is actively created through using the imagination to see and describe others as fellow sufferers, sensitizing ourselves to the pain, and in particular humiliation, of other human beings. Then, for creating solidarity, there is no need for a larger shared power such as God, Truth, or rationality which has to be invoked in order to demonstrate that we all share something in common. (Asghari 2015, S. 67)

Richard Bernstein (2008) nennt dieses Konzeption Rortys einen Deep Humanism, der seinem Verständnis von Solidarität zugrunde liegt. Moralischer Fortschritt ist vor diesem Hintergrund für Rorty keine Durchsetzung vernünftiger Ideen, sondern vielmehr eine sich vergrößernde Fähigkeit der Anteilnahme am Leid anderer (Rorty 1999, S. 81). Und genau diese Fähigkeit ist verbunden mit Rortys Deutung von Sprache und Ironie. Denn mit dem Fokus auf Solidarität betont Rorty die Bedeutung des konkreten sozialen Lebens, das sich weder deskriptiv noch normativ in Form von verallgemeinerbaren Prinzipien fassen lässt. „This priority of social life leads Rorty to view language as merely an instrument for communication. Thus, for him objectivity is replaced by solidarity.“ (Noaparast 2014, S. 81) Rorty selbst hält die liberal-demokratische Staats- und Gesellschaftsform als bestmögliche politische Herrschaftsform zur Leidüberwindung. Das dieser Herrschaftsform inhärente liberale Narrativ zur Überwindung von Leid und zur Stärkung von Solidarität ist zwar historisch kontingent, aber sie ist heute die sinnvollste und effektivste Möglichkeit, mit dem umzugehen, was Menschen in der Öffentlichkeit als Leiden erfahren. Wer dies anerkenne, sei ein wahrhaft Liberaler, so Rortys Schlussfolgerung. Judd Owen formuliert dies wiederum folgendermaßen: Liberalism is simply the name for the way we conduct our social and political life in modern Western societies. We do so not thanks to Nature or God, but thanks simply to the sort of people we happen to be. This, Rorty believes, makes for a relatively more secure liberalism. Liberalism, then, is ethnocentric – a fundamentally closed society. (Owen 2001, S. 77–78.)

Um sein Verständnis von Liberalismus zu verdeutlichen, grenzt sich Rorty von anderen liberalen Autor*innen wie John Rawls oder Jürgen Habermas ab. Rawls möchte beispielsweise, so Rorty, Gründe anführen, wieso man eine Gesellschaft nach einem allgemeingültigen philosophischen Prinzip (Gerechtigkeit) bewerten und organisieren sollte. Er wünscht sich dafür ein Vokabular, das „nicht durch eine

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Unterscheidung von öffentlich und privat in der Mitte zerrissen ist“ (Rorty 1989, S. 157) und das der Forderung nach Solidarität und Leidüberwindung einen theoretischen Unterbau gibt. Zur Klärung greift Rorty wiederum auf das philosophische Leitbild der liberalen Ironikerin zurück. Die liberale Ironikerin möchte nur, dass unsere Chancen, freundlich zu sein und die Demütigung anderer zu vermeiden, durch Neubeschreibung erhöht werden. Sie meint, die Erkenntnis, dass uns die Verletzbarkeit durch Demütigung gemeinsam ist, sei das einzige soziale Band, das wir brauchen. Während der Metaphysiker die Beziehung seiner Mitmenschen zu einer höheren Macht, die alle anerkennen – Rationalität, Gott, Wahrheit oder Geschichte –, für das moralisch relevante Charakteristikum hält, nimmt die Ironikerin an, dass die moralisch relevante Definition einer Person [. . .] heiße: ‚etwas, das gedemütigt werden kann‘. (Rorty 1989, S. 156; Herv. i. O.)

Vor diesem Hintergrund erklärt sich auch der grundlegende Unterschied im Verständnis von Normativität, den Rorty gegenüber Habermas proklamiert, und der auch für Rortys Erklärung seiner Menschenrechtskonzeption von Bedeutung ist. Habermas ist zwar selbst auch in einem nachmetaphysischen Sinne skeptisch gegenüber traditionellen Wahrheitstheorien, entwirft nach Rorty allerdings mit dem Modell der kommunikativen Rationalität wiederum eine universale Begründungsfigur. Habermas, so argumentiert Rorty, „meint, es sei essenziell für eine demokratische Gesellschaft, dass ihr Selbstbild den Universalismus und eine Form des aufklärerischen Rationalismus inkarniere. Er hält seine Darstellung der ‚kommunikativen Vernunft‘ für eine Möglichkeit, den Rationalismus wieder aktuell zu machen. Ich will weder Universalismus noch Rationalismus aktualisieren, vielmehr beide auflösen und durch etwas anderes ersetzen“ (Rorty 1989, S. 120), und zwar durch die Konzeption der liberalen Ironikerin. Welche Konsequenzen sich daraus für das Verständnis der Menschenrechte ergeben, soll im folgenden Schritt erklärt werden.

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Menschenrechtspolitik nach Rorty

Die westliche Demokratie und in ganz besonderer besonderer Weise die Menschenrechte sind Ausdruck einer liberalen Haltung – Rortys eigenem historisch-kulturellen Kontext, in dem er sich selbst verortet und zu dem er sich politisch bekennt. Dabei gibt es für ihn konsequenterweise keine metaphysische Letztbegründung der Menschenrechte, sondern sie stellen vielmehr eine ethnozentrisch bedingte Anleitung zur Leidüberwindung dar (Rorty 2000). Theoretische Diskussionen über die Begründung der Menschenrechte sind daher seiner Meinung nach nicht zielführend. Die politische Philosophie sollte den Menschen nicht durch solche ahistorischen Wahrheiten entlasten, sondern in anti-autoritärer Weise zu verantwortlichem Handeln ermutigen, wofür Menschenrechte eine Hilfe sein können. Vor diesem Hintergrund wendet sich Rorty gegen jeden Versuch, die Menschenrechte in einer ahistorischen Begründungsfigur zu verankern und damit zu einer scheinbar höheren Legitimität zu verhelfen. José-Manuel Barreto bezeichnet Rortys Verständnis der Menschenrechte als ein epistemisch und ontologisch anti-fundamen-

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talistisches Konzept. Deshalb wendet sich Rorty u. a. gegen naturrechtliche oder auch transzendentalphilosophische Begründungsnarrative, die letztlich an der Grunderfahrung der Solidarität vorbeigehen. In this intellectual landscape is not possible to defend human rights on the basis of their intrinsic transcendental universality, but only from the point of view of their historical validity and universality: human rights are to be respected because they incarnate the minimum canon of civilisation that has been adopted over the last centuries, and because they constitute the common legal and political standard agreed by the whole community of nations in contemporary history. (Barreto 2011, S. 97)

Der Anti-Fundamentalismus führt Rorty dazu, jede Rede über den Menschen oder seine natürliche Bedingtheit abzulehnen, weil alle diese Äußerungen nur historische und kulturelle Variationen sind. „The ambit of ‚the human‘ is precisely the proper sphere of culture. The human ‚condition‘ is cultural because the human is the result of historical dynamics in which human beings and societies act on themselves.“ (Barreto 2011, S. 99) Vor diesem Hintergrund sind Menschenrechte eben nichts anderes als eine kulturelle Entwicklung, die sich deswegen auch immer wieder weiter verändern, um eine Antwort auf die Leid- und Grausamkeitserfahrungen ihrer Zeit zu geben. Ihnen liegt das Gefühl zugrunde, dass Menschen durch die Sehnsucht nach einer Überwindung von Leid und Grausamkeit verbunden sind. Und genau dieses Gefühl ist seiner Ansicht nach der Ausgangspunkt, aber auch der politische Motor der Menschenrechte. By contrast, in a post-philosophical or postmodern human rights culture, the relationships between individuals are formed or established in the sphere of sensibility as emotions form the basis or the content of the ethos of human rights. Immersed in a post-philosophical political ethos, the human rights culture is also post-rationalist – an ethos of emotions. (Barreto 2011, S. 105)

Dieses sentimentalistische Verständnis von Menschenrechtspolitik ist eng mit Rortys Konzeption des Liberalismus verbunden. Denn eine Liberale zu sein, bedeutet für ihn, immer wieder neu nach einem gemeinsamen Vokabular zu suchen, das die Welt beschreiben kann und das Ausdruck der gemeinsamen Hoffnung auf Leidüberwindung ist. Rorty nennt dies selbst auch einen postmodernen bürgerlichen Liberalismus, der historisch kontingent und deswegen immer wieder neu – je nach politischer Problemlage – formuliert und politisch ausgestaltet werden muss. „Rorty uses this name [postmodernist bourgeoisie liberalism] to denote the defense of institution and application in rich North Atlantic democracies by Hegelian terms without using pillars such as human nature, universal human rights.“ (Selim 2017, S. 661) Demokratisch orientierte Menschenrechtspolitik ist, und hier greift Rorty auf einen Gedanken von John Dewey zurück, dabei immer auch notwendig auf Erziehung und Bildung angewiesen – und zwar in einer ganz grundlegenden Weise (Zembylas 2016). Denn Menschen müssen lernen, sich dem Gefühl zu stellen, dass Leid und Grausamkeit zu überwinden sind und sich genau darin Solidarität begründet. Rorty selbst nennt dies auch sentimental education. Diese Form von Bildung

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soll dazu beitragen, dass Menschen immer mehr ihre Gemeinsamkeiten erkennen, sensibel für das Leid anderer werden und ein gemeinsames Vokabular – beispielsweise das der Menschenrechte – zur Überwindung eben dieses Leids entwickeln (Rorty 2000). Genau dadurch zeichnet sich für Rorty moralischer Fortschritt aus. Bildung bedeutet dabei nicht, möglichst viel Wissen über komplexe Zusammenhänge anzuhäufen oder Kompetenzen der (Selbst-)Optimierung zu erwerben, sondern ein Gefühl für die Leid- und Gewalterfahrungen der Zeit zu entwickeln und daraus eine postmoderne liberale (Menschenrechts-)Politik zu entwickeln. Genau darin zeigt sich der moralische Fortschritt gegenwärtiger Gesellschaften, wenn sie angesichts neuer Leiderfahrungen nicht auf alte (oder neue) ahistorische Wahrheiten oder (metaphysisch) begründete Moralprinzipien setzen, sondern zur Erschaffung von neuem Vokabular zur Leidvermeidung beitragen. Rortys sentimentalistische Menschenrechtspolitik versteht dabei die Aufgabe der Philosophie nicht als eine ‚Wissenschaft der Rationalität‘, sondern vielmehr als eine Kulturpolitik (Rorty 2008), die versucht, ein Gefühl für die Gemeinsamkeiten der Menschen zu stärken und daraus einen breit angelegten Bildungsprozess zur Verbesserung der Welt anzustreben. Die Entwicklung neuer literarischer Narrative, das Verfassen neuer Erzählungen oder auch ganz allgemein: vielfache fiktionale Formen (vom Comic über den Roman bis hin zum Film) sind zentrale Elemente dieses Bildungsprozesses. Wir Pragmatisten gehen bei unserer Argumentation davon aus, dass das Auftauchen der Menschenrechtskultur einem Zuwachs an moralischem Wissen offenbar gar nichts, sondern alles dem Hören trauriger und rührseliger Geschichten verdankt. (Rorty 2000, S. 248)

Diese Geschichten helfen dem Menschen einzusehen, dass die Gemeinsamkeiten zwischen den Menschen größer sind als ihre Unterschiede, und das zu fördern, was Rorty eine Erziehung der Gefühle nennt. Was bedeutet nun ein solches sentimentalistisches Verständnis der Menschenrechte angesichts konkreter weltpolitischer Ereignisse und Entwicklungen? Beispielhaft und auch zugespitzt lässt sich diese Frage mit Blick auf Rortys Äußerungen zum Krieg gegen den Terror nach dem 11. September aufzeigen. Rorty hat es (in seiner Verantwortung als liberaler Ironiker) als seine Pflicht angesehen, sich in diese öffentliche Diskussion einzubringen (Rorty 1988, 2003a, b). Seine Position ist dabei weniger ein kohärenter Argumentationsgang als der Versuch, in sich verändernden weltgesellschaftlichen Konstellationen die Idee der liberalen Ironikerin jeweils neu auszubuchstabieren. So sympathisiert Rorty 2002 zuerst mit anderen amerikanischen Wissenschaftler*innen (unter anderem Michael Walzer, Francis Fukuyama, Samuel P. Huntington), die in einem öffentlichen Statement unter dem Titel What we are fighting for (Institute for American Values 2002) den Afghanistankrieg als einen moralisch gerechtfertigten Krieg auslegen. Rorty greift in seinen Äußerungen deren Intention auf, betont allerdings, dass es ihm weniger um die moralische Rechtfertigung des Krieges gehe (womit nur nach letzten Wahrheiten gesucht werde), sondern um die

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Verbreitung westlichen Denkens und den Einsatz für Menschenrechte, die beide notfalls mit Gewalt zu verteidigen seien (Rorty 2001a, b). Ziel internationaler Politik ist für ihn eine Verwestlichung der Welt und damit die Ausbreitung des Liberalismus entlang der Idee der Menschenrechte, wodurch Leid überwunden und globale Solidarität gestärkt werden könnte (vgl. Rorty 2003a). Mit Feinden des Liberalismus könne und müsse man dabei nicht solidarisch sein, so Rortys provokante Schlussfolgerung. Aus dieser Haltung heraus begründet sich auch eine Skepsis gegenüber den Möglichkeiten einer Verständigung über kulturelle Grenzen hinweg, denn letztlich hilft Rortys Ansicht nach ein solcher interkultureller Dialog wenig, um Leid zu mindern. Ich verspreche mir nichts von solch einem Dialog. In den zwei Jahrhunderten seit der Französischen Revolution ist in Europa und Amerika eine säkulare humanistische Kultur gewachsen, in der viele gesellschaftliche Ungleichheiten beseitigt wurden. Es gibt noch viel zu tun, aber der Westen ist grundsätzlich auf dem richtigen Weg. Ich glaube nicht, dass er von anderen Kulturen etwas zu lernen hat. Unser Ziel sollte es vielmehr sein, den Planeten zu verwestlichen. (Rorty 2001b, S. 15)

Rortys Forderungen für einen interreligiösen Dialog fallen in eine ähnliche Richtung deutlich aus: Religionsvertreter sollten nicht länger dem Konzept der liberalen Ironikerin misstrauen, sondern dieses als Ziel zukünftiger Politik annehmen: „Wir können dem Rest der Welt immer noch sagen: Schickt eure Leute auf unsere Universitäten, macht euch mit unseren Traditionen vertraut und ihr werdet schließlich die Vorteile einer demokratischen Lebensweise erkennen.“ (Rorty 2006, S. 85) Demgegenüber steht allerdings noch eine andere Facette des Ansatzes von Rorty, die sich insbesondere mit Blick auf seine Kritik an den politischen Entwicklungen in den USA in Zeiten des Terrors zeigt. Eine der gravierenden politischen Folgen des internationalen Terrorismus ist nämlich die Reaktion der westlichen Welt darauf, die vor allem in innenpolitischer Hinsicht ein Angriff auf grundlegende Freiheitsrechte in liberalen Demokratien darstellt. Der „Verdacht, der Krieg gegen den Terror sei potenziell gefährlicher als der Terrorismus selbst“ (Rorty 2004), ist für ihn vollständig gerechtfertigt, denn vor allem in den USA legt der Staat große Härte an den Tag und untergräbt damit die Trennung von privat und öffentlich, für die Rorty so leidenschaftlich eintritt. Der Patriot Act der Bush-Regierung gleicht für ihn einem Zukunftsszenario von Überwachung und Zensur à la George Orwells Big Brother-Staat (Rorty 2004). Dadurch laufen demokratische Institutionen Gefahr, fragil zu werden. Die USA vergessen in dieser Hinsicht ihre eigene liberale Tradition und werden zum Tyrannen, so die provokative Schlussfolgerung Rortys. Deshalb votiert Rorty so vehement dafür, das Private zu schützen und mit den Menschen solidarisch zu sein, die aufgrund der Missachtung der Trennung von Privatem und Öffentlichem Leid erfahren (Rorty et al. 2011).

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Kritische Würdigung

Die von Rorty entworfene Interpretation der Menschenrechte, die auf Emotionen, Leidüberwindung und Solidarität aufbaut, findet in vielen anderen pragmatistischen Konzeptionen der gegenwärtigen philosophischen Debatte einen deutlichen Widerhall. Als ein Beispiel sollen einige knappe Überlegungen zu der Konzeption von Hans Joas herangezogen werde, um zu zeigen, wo Rortys philosophische Spuren heute zu finden sind. Denn Rortys Argumentation scheint auch an die affirmative Genealogie der Menschenrechte anschlussfähig, wie sie Joas entwickelt (Joas 2011). Erstens geht Joas ebenfalls davon aus, dass vielfältige Unrechts- und Gewalterfahrungen in den vergangenen Jahrhunderten unser gesellschaftliches und politisches Leben besonders geprägt haben. Zweitens wendet sich Joas ebenfalls gegen scheinbar eindeutige metaphysische Begründungen von Moralprinzipien. Werte entstehen in seiner, an Herbert Mead orientierten, moralpsychologischen Perspektive aus Erfahrungen der Selbsttranszendenz. Geteilte Werte entstehen nicht durch stilisierte Vernunfteinsichten, sondern entlang gravierender Gewalterfahrungen. Mit Rekurs auf Troeltsch und Nietzsche schlussfolgert Joas deshalb, dass die Geltung von Werten nicht von ihrer Genese getrennt werden kann. Werte verpflichten Menschen nicht aufgrund abstrakter Einsichten, sondern weil sie historisch in einer Gemeinschaft mit ihren kulturellen Signaturen gewachsen sind und vor diesen Erfahrungskontexten plausibilisiert werden. „Wir erfahren Werte als unzweifelbar gut oder schlecht, anziehend oder abstoßend, rühmenswert oder empörend. Rationale Rechtfertigung ist meist nicht Ursprung, sondern Folge von Wertbindungen.“ (Joas 1999, S. 330) Menschenrechte sind für Joas ähnlich wie für Rorty eine historisch kontingente Wertegeneralisierung auf der Basis von erlebten Gewalt- und Unrechtserfahrung (Joas 2011, S. 251–280); sie werden mit Blick auf neue Gewalterfahrungen ständig weiterentwickelt. Für die Menschenrechte als eine Form der Artikulation des Leides der Gewaltgeschichte gilt, dass ihre Struktur, Artikulationsversuch zu sein, erhalten bleiben muss. Deshalb lässt sich aus ihnen eine Forderung nach Erweiterung des Diskurses ableiten, nach Berücksichtigung noch unartikulierten Leides und nach Brechung kultureller Selbstzufriedenheit. (Joas 2009, S. 13)

Der Vorteil einer solchen Konzeption von Menschenrechten ist sicherlich, dass der Fokus von theoretischen Begründungsfragen auf praktische Leiderfahrungen gelenkt wird. Damit wird der Diskurs von abstrakten Diskussionsgefechten zu konkreten Problemlagen der Menschen gelenkt. Trotzdem lassen sich auch an ein solches Verständnis der Menschenrechte einige grundlegende Anfragen richten, die abschließend diskutiert werden sollen. Mit Blick auf Rortys Kritik der traditionellen Metaphysik und mit Bezug auf seine Konzeption der liberalen Ironikerin kann zuerst seine strikte Trennung von privat und öffentlich kritisiert werden. Diese Trennung ist ein zentrales Element des Liberalismus, wie Rorty ihn vertritt. Durch sie wird die autonome Lebensgestaltung des Einzelnen gesichert, in die der Staat nur im Ausnahmefall und unter Verweis auf besondere Gründe eingreifen darf. Sie liegt letztlich auch seiner Konzeption von

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Menschenrechten zu Grunde. Zwar hat Rorty auf die Kritik an seiner strikten Trennung, diese im Laufe der Zeit ein Stück weit relativiert und von einer ‚fuzzy‘ Unterscheidung gesprochen, wie beispielsweise John Anderson (o. J.) aufzeigt. Jedoch scheint er dabei trotzdem an der grundlegenden (heuristischen) Bedeutung festzuhalten. Dies liegt sicherlich auch daran, dass diese Unterscheidung dem Liberalismus zutiefst inhärent ist. Gegen eine solche strikte Grenzziehung von Privatem und Öffentlichem, wie Rorty sie annimmt, lassen sich allerdings einige systematische Einsprüche erheben. Erstens ist anzufragen, ob sich eine eindeutige Trennung empirisch überhaupt halten lässt, denn gerade global betrachtet zeigt sich deutlich, dass Gesellschaften die Trennlinie sehr unterschiedlich ziehen, beispielsweise je nachdem, wie sie die Stellung des Individuums im Privaten interpretieren. In vielen ostasiatischen Gesellschaften wird das soziale Netzwerk, in das Menschen immer schon einbezogen sind, deutlich stärker betont als im Westen. Deshalb wird die Grenze zwischen privat und öffentlich an einer vollkommen anderen Stelle gezogen als in europäischen Gesellschaften, wie sich exemplarisch auch an der Diskussion über die Freiheitsrechte innerhalb des Menschenrechtskorpus ablesen lässt. Aber auch in Europa findet sich keine einheitliche Grenzziehung, was der kulturell bedingten Strukturierung von Gesellschaften geschuldet ist (Nagl 2002). Zweitens ist auch in einer normativen Hinsicht zu diskutieren, ob diese Grenzen sinnvoller Weise so strikt gezogen werden sollten. Die feministische Forschung hat in den vergangenen Jahren beispielsweise darauf hingewiesen, dass eine zu strikte Trennung von privat und öffentlich zu einer Verharmlosung von – in der Sprache Rortys formuliert – Leid und Demütigung führt. Wenn die Grenze stark gemacht wird, ist dies oftmals ein Grund dafür, dass der private Raum jenseits allgemein akzeptierter normativer Orientierungen strukturiert wird, was in der Geschichte oftmals zu Diskriminierung in Form von psychischem und physischem Leid geführt hat (vgl. Patemann 1989; Krause 2003, S. 65–84). Es lässt sich wohl nur schwer ein plausibles Argument anführen, wieso Rortys Forderung nach Liberalismus – verstanden als solidarische Leidüberwindung – an den Grenzen der individuellen Selbstentfaltung haltmachen sollte. Wäre das Private, normativ betrachtet, von der Öffentlichkeit vollständig getrennt, dann müssten alle privaten Handlungsweisen, die sich einer öffentlich-diskursiven Kritik entziehen, gleichermaßen normativ gültig sein. Menschenrechte dienen deshalb nicht nur als Kritik öffentlichen Leids, sondern auch als politischer und normativer Maßstab zur Beurteilung scheinbar privater Verhaltensweisen. Unabhängig von dieser Kritik an der Unterscheidung zwischen privat und öffentlich, stellt sich eine weitere grundlegende Anfrage, und zwar die, ob Rorty selbst dieser Unterscheidung gerecht wird. Es scheint nämlich so, als ob er bei aller Betonung dieser Differenz und des gleichberechtigten Nebeneinanders von Privatem und Öffentlichem, dem Liberalismus als Telos der Öffentlichkeit letztlich einen übergeordneten Stellenwert jenseits dieser Unterscheidung einräumt. Rortys Beschreibung der Dichotomie öffentlich/privat organisiert, unbewusst, einen prekären (und fragwürdigen) Doppelanspruch. Einerseits sollen die beiden Diskurse – die private

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und die öffentliche Narrativität – nebengeordnet bleiben wie Sprachspiele bei Wittgenstein; andererseits aber ist der Diskurs der Gerechtigkeit (so scheint es nicht selten), ein Telos [...] aller avancierten Authentizitätssuchen. (Nagl 2002, S. 168)

Damit droht die Argumentation von Rorty zumindest teilweise widersprüchlich zu werden, weil er der Solidarität als Ziel des Liberalismus gegenüber der privaten Selbsterschaffung einen übergeordneten Rang zuweist. Wenn Rorty sich aber gegen jede universale Begründung wehrt und alle verallgemeinerbaren (transkulturellen) Werte oder Normen ablehnt, so erscheint seine Schlussfolgerung hinsichtlich der Verallgemeinerbarkeit von Solidarität als Basis der Menschenrechte zumindest fragwürdig. Rorty fails to sustain his claim that there are no morally relevant transcultural facts, for his own work highlights the universal importance of suffering as a key factor in eliciting sympathy. This oversight, rather than rendering Rorty’s theory fatally flawed, is suggestive of avenues for further research in theories of human rights. (Woods 2009, S. 58)

An ein solches – universales – Verständnis von Solidarität wurden von unterschiedlicher Seite aus Anfragen gestellt. Anne Phillips fragt beispielsweise an, ob dieses Gefühl wirklich auf die ganze Menschheit ausgedehnt werden kann. Oftmals scheint es nämlich so zu sein, dass Leid- und Gewalterfahrung in der näheren Umgebung als schlimmer empfunden werden als solche, die geografisch weit entfernt liegen. One of the worries about the Rortian enlarging of our sensibilities is that it can be highly selective. People do not become sensitised to everyone, and often find it easier to empathise with imagined characters who remain far away. (Phillips 2015, S. 52)

Zudem bleibt anzufragen, ob Leid und Gewalt wirklich überall gleich empfunden und bewertet werden. Denn beides hängt immer auch von kulturellen und individuellen Faktoren ab, die zu unterschiedlichen Schlussfolgerungen führen können (Asad 1997; Woods 2009, S. 57). Rorty scheint allerdings zu suggerieren, dass Menschen überall auf der Welt die gleichen Verhaltensweisen oder sozialen Missstände als leidvoll erleben. Diese Einschätzung steht in einer Spannung zu der (kulturellen) Differenz von Leiderfahrungen. Diese Anfragen korrespondieren mit dem Vorwurf des Ethnozentrismus an Rortys Konzeption von Solidarität und Menschenrechten, weil er nicht mehr erklärt, wieso er die liberale Position anderen ethisch-politischen Positionen vorzieht. Liberale Demokratie – so könnte man den Vorwurf pointiert formulieren – ist für ihn die beste institutionalisierte Form der Leidvermeidung, die unhinterfragt bleibt. There is no evidence that Rorty ever really doubts his commitment to liberal democracy. He never really questions it and asks himself whether there are alternatives that should be considered. He has, in effect, insulated his liberal convictions from any doubt. (Bernstein 1990, S. 58)

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Damit verabsolutiert Rorty seinen eigenen Kontext und begibt sich in die Gefahr, dass seine philosophische Position zirkulär wird, denn die Befürwortung des Liberalismus ist im Grunde nur aus dem eigenen historischen Kontext begründbar (Stout 2004, S. 299). Rorty gesteht selbst ein, dass ihm für die Begründung des Liberalismus als Form der Leidüberwindung und Solidarität nur zirkuläre Argumente offenstehen (Rorty 1988). Für Rortys Kritiker ist dies ein Zeichen der Schwäche seiner Konzeption, für Rorty selbst, vor dem Hintergrund seines skizzierten Philosopieverständnisses, allerdings die einzige Möglichkeit eines sinnvollen Philosophierens. Außerdem reflektiert Rorty dabei auch die aporetischen Züge liberaler (Menschenrechts-)Politik nicht. Grund hierfür ist die Tatsache, dass er letztlich nicht danach fragt, wer überhaupt Leid und Gewalt verursacht und welchen Einfluss hierauf auch liberale Politiken haben (können). In gegenwärtigen Debatten zu den Menschenrechten wird allerdings immer wieder auch darauf hingewiesen, dass es gerade eine liberal ausgerichtete Weltpolitik war und ist, die neue Formen von Leid hervorbringt (Chandler 2013), beispielsweise wenn eine liberale Wirtschaftspolitik Armut fördert oder mit dem Verweis auf Menschenrechte der Einsatz von Gewalt gerechtfertigt und neues Leid herbeigeführt wird. Rorty scheint blind für solche aporetischen Züge liberaler Menschenrechtspolitik zu sein und interpretiert diese vielmehr fast ausschließlich als ein Vokabular der Hoffnung, um Leid zu verringern oder zu vermeiden. Something else that would be useful, though, is to ask who is responsible for the suffering, and, indeed, to take account of the ways in which our own lives support institutions which foster the suffering of others. [. . .] My doubts about Rorty’s emphasis on suffering is that it does not pay enough attention to the role that rules can have in perpetuating suffering, in that institutions, as a set of rules governing our interactions with others, can contribute to the underfulfilment of human rights in societies, indeed, can create the conditions in which it is possible for human rights to be violated. (Woods 2009, S. 59–60)

Obwohl Rortys Konzept des Liberalismus potenziell die nationalen Beschränkungen gegenwärtiger Politik überwinden könnte, so bleibt er also doch insgesamt erschreckend unkritisch gegenüber den Aporien, Widersprüchen und strukturellen Problemen liberaler (Welt-)Politik und überschätzt das Potenzial eines sentimentalistischen Verständnisses der Menschenrechte, so der Vorwurf (Staples 2011, S. 1021). Kelly Staples nennt in diesem Zusammenhang als einen beispielhaften blinden Fleck die Staatenlosen, deren Situation Rorty von der Perspektive seiner Konzeption aus nicht angemessen Rechnung tragen kann. Rorty’s conception of morality as ‚the voice of ourselves as members of a community, speakers of a common language‘, however, shows statelessness then to be a condition of amorality, and thus (implicit) inhumanity, again situating it outside of the pragmatic yet valuable morality of the liberal tradition of human rights. (Staples 2011, S. 1016)

Staatenlose sind deshalb ein Beispiel für einen blinden Fleck der Reflexionen von Rorty, weil sie sehr wohl Ausdruck vielfältigen Leids sind, von Rortys liberaler Konzeption der Menschenrechte aber zu wenig Beachtung finden (können).

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Fazit

Das Verständnis von Menschenrechten, das Rorty entwickelt, reiht sich ein in (neo-) pragmatistische Konzeptionen des Politischen und Rechtlichen. Rechte werden dabei weniger im Sinne individualistischer Freiheitsrechte verstanden als vielmehr auf Gemeinschaften bezogen. Rechte sind immer schon sozial und gesellschaftlich situiert und damit ein Instrument, auf Leid- und Gewalterfahrungen gemeinsam zu reagieren. Das funktionale Ziel dabei ist (ähnlich wie bei Dewey) die Lebensdienlichkeit der Rechte (Stuhr 1998). Mit Rorty gesprochen sind Menschenrechte keine Begriffe a priori, sondern sie sind eine kollektive Handlungspraxis, die sich aus der globalen Erfahrungswelt der Menschen ergibt. Eine überzeugende Menschenrechtspraxis sollte deswegen weniger auf theoretische Argumentationen bauen, sondern an Erfahrungswelten entlang entwickelt werden. Menschenrechte sind in dieser Hinsicht kollektive Wertvorstellungen, verstanden als Ideale des Zusammenlebens der Weltgesellschaft, die historisch gewachsen sind und deren Geltung sich vor allem aus ihrer Nützlichkeit für das Zusammenleben in einer liberalen Demokratie ableitet, und das heißt genauer: ihrer Lebensdienlichkeit. Diese Geltung ist dabei wiederum an die kontingente Geschichte der Menschenrechte gebunden und ergibt sich aus dieser. Die vorangegangene kritische Würdigung des Ansatzes von Rorty zeigt allerdings auch einige blinde Flecken seiner Argumentation, sowohl was sein Verständnis von Solidarität als auch was seine Konzeption der Menschenrechte betrifft. Im Kern kreisen die meisten dieser Anfragen um die von Rorty zu wenig hinterfragte Herrschaftsform des Liberalismus, die sich auch in seinem Nachdenken über Menschenrechte widerspiegelt. Rorty selbst betont mit Blick auf diese Einwände, dass er keine andere Möglichkeit für eine plausible politische Philosophie der internationalen Politik sieht: Entweder man schreibt als Philosoph*in der eigenen Gemeinschaft und der in ihr zur Leidüberwindung am besten funktionierenden Politikform eine Vorrangstellung zu, oder man beansprucht eine Toleranz im Sinne einer willkürlichen Beliebigkeit für jede andere Gruppe. Rorty positioniert sich auf der ersten Seite und nimmt damit eine bewusst ethnozentrische Haltung ein. Chantal Mouffe nennt dies ein unterkomplexes Verständnis von Politik, das zu stark auf eine romantischhumanistische Hoffnung setzt (Mouffe 1996, S. 6). Allerdings, und dies ist die Stärke der Konzeption von Rorty, verliert sich die Philosophie damit eben auch nicht in abstrakten theoretischen Irrgärten, sondern versteht sich selbst als eine konkrete Utopie, die zu einer besseren Welt beitragen will.

Literatur Anderson, John P. o.J. Achieving Rorty’s new private – Public divide. In Handbuch Richard Rorty, Hrsg. Martin Müller. Wiesbaden: Springer VS. Asad, Talal. 1997. On torture, or cruel, inhuman and degrading treatment. In Human rights, culture and context: Anthropological perspectives, Hrsg. Richard A. Wilson, 111–133. London: Pluto Press.

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Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Rorty as Virtue Liberal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 The Civic Virtue of Irony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Rorty Is Not a Rawlsian Political Liberal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

Virtue liberalism requires democratic citizens to possess certain ethical character traits, like open-mindedness, toleration, and autonomy. This puts it at odds with theories, like Rawlsian political liberalism, that seek to minimize liberalism’s ethical demands to accommodate a greater range of ethical pluralism. Although Rorty endorses Rawls’s theory, his pragmatic liberalism is best understood as a version of virtue liberalism that, in particular, recommends a controversial civic virtue of irony for good citizenship. Indeed, in contrast to Rawls, Rorty joins Dewey in conceiving of liberal democracy as a “way of life” that deeply affects our characters and our private commitments and projects. Keywords

Liberalism · Virtue · Rawls · Irony · Dewey

W. M. Curtis (*) University of Portland, Portland, OR, USA e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_56

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Introduction

According to the virtue liberal conception of liberalism, the success of liberal politics and society depends on citizens possessing the right set of habits or ethical character traits, as opposed to merely having a correct theory of politics and justice, or simply the right institutions and procedures (see, e.g., Macedo 1990; Gutmann 1999; Spragens 1999; Callan 1997; Gill 2001; Scorza 2008). A standard list of liberal virtues typically includes things like: toleration of pluralism, openmindedness, individual autonomy, experimentalism, a liberally educated moral imagination, a capacity for rational deliberation and a willingness to engage in it to resolve disputes, a practical understanding (phronesis) of equal individual rights, a respect for democratic processes, an active commitment to liberal justice (i.e., to the “equality and freedom of all citizens,” the meaning of which is perpetually debated as the substance of liberal politics), liberal patriotism, political courage, democratic humility, and the like. Rorty’s unique contribution to this list is the addition of a civic virtue of irony, which is distinct from the irony of intellectuals that he also praises. The interpretation of Rorty as a virtue liberal, however, faces some immediate challenges. Rorty never identifies himself as a virtue liberal and fails to systematically list and analyze a set of liberal virtues. Even more damning to my case is that Rorty claims to accept Rawls’s theory of political liberalism (Rorty 1991, pp. 175–196), and at one point even identifies himself as a liberal “minimalist” (Rorty 1998a). The raison d’être of Rawlsian political liberalism, and of the influential trend toward liberal minimalism more generally, is to oppose ethically demanding conceptions of liberalism – like virtue liberalism – for the sake of tolerating and accommodating a greater range of ethical pluralism. Indeed, theorists of minimalist liberalism, especially those who theorize “modus vivendi liberalism,” appear to be engaged in a competition to see who can most rid liberalism of controversial ethical substance, rendering it ethically “thin” and hyper-tolerant (see, e.g., Gray 2000; Kukathas 2003; McCabe 2010). With regard to Rorty, however, all is not as it seems: In spite of his claims, Rorty is not truly a Rawlsian political liberal, nor is he a liberal minimalist in the pertinent sense. Rather, Rorty’s commitment to pragmatism reveals that he is best understood as a virtue liberal: His primary concern is with what practical habits and ethical character traits are needed to produce “liberal utopia.” The next section of the paper explains virtue liberalism and makes the case that Rorty should be understood as a virtue liberal. Section 3 examines Rorty’s seminal discussion of irony in his work, Contingency, Irony, and Solidarity, and identifies a civic virtue of irony that is key to Rorty’s understanding of liberalism. Section 4 clarifies Rorty’s relationship to Rawls’s theory of political liberalism and argues that Rorty incorrectly identifies himself as a Rawlsian political liberal. I conclude that conceiving of Rorty as a virtue liberal thinker makes his writings on pragmatic liberalism more pertinent, coherent, and defensible.

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Claiming the mantle of American pragmatism, Rorty rejects the philosophical project of justifying liberalism by identifying necessary first principles or moral facts that ground liberal values and practices. Rather, he argues that this foundationalist project is authoritarian precisely because it makes claims of final and absolute Truth which, because they are allegedly products of fundamental “human reason,” are rationally unassailable. The Western philosophical tradition’s “Quest for Certainty,” as John Dewey memorably labels it, clashes with Rorty’s pragmatic liberalism, which is fallibilistic, experimentalist, and open-ended. Rorty argues that liberal politics and progress would be advanced if we got over our need to believe that our values require indubitable, demonstrable foundations for their legitimacy. We should instead understand them as historically contingent and evolving, but no less worthy of devotion for being so. We justify liberalism only on the grounds of “experimental success: we have come up with a way of bringing people into some degree of comity, and of increasing human happiness, which looks more promising than any other way which has been proposed so far” (Rorty 1999, p. 273). Thus, for Rorty, “The pragmatists’ justification of toleration, free inquiry, and the quest for undistorted communication can only take the form of a comparison between societies which exemplify these habits and those which do not, leading up to the suggestion that nobody who has experienced both would prefer the latter” (Rorty 1991, p. 29). Unsurprisingly, Rorty’s sundry discussions of liberalism frustrate his critics because he fails to offer what liberal political philosophy is supposed to offer. He does not analytically specify and defend a schedule of liberal rights; he does not theorize democratic deliberation; he does not offer a detailed description of ideal political procedures or institutions. Instead, what we mainly seem to get from Rorty are slogans, like liberalism is the belief that “cruelty is the worst thing we do” (Rorty 1989, p. xv), and casual passages like “Producing generations of nice, tolerant, welloff, secure, other-respecting students of this sort [who are earnestly concerned to be morally inclusive] in all parts of the world is just what is needed – indeed, all that is needed – to achieve an Enlightenment utopia” (Rorty 1998b, p. 179). Rorty’s old friend and intellectual sparring partner Richard J. Bernstein captures a common critical reaction with the pithy query, “Where’s the beef?” (Bernstein 2003, p. 137). Likewise, others insist that Rorty offers no “theory of citizenship” (Conway 2001, p. 81) and that his liberalism is “peculiarly apolitical and uncivic” (Pangle 1992, p. 58). Such misinterpretations, however, get Rorty exactly wrong. Just as Socrates claims in Plato’s Gorgias that, in spite of appearances, he genuinely engages in politics in his idiosyncratic way, Rorty is “doing political philosophy” throughout his opus; he is just doing it in an unconventional way because of the limits and impracticality he identifies in more conventional ways of philosophizing about politics. As David Rondel rightly emphasizes, Rorty endeavors to practice what he calls “cultural politics,” which aims at the long-term, progressive evolution of our

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linguistic practices as opposed to short-term changes in policy (Rondel 2016). The cultural changes that Rorty wants to foment, moreover, imply the cultivation and possession of the liberal virtues. Rorty follows his polestar Dewey in recognizing that life in the modern liberal polity is uniquely dynamic and cognitively demanding. Indeed, Joseph Schumpeter’s famous description of capitalism as a process of “creative destruction” is aptly applied to liberal culture more generally. We perpetually face a dizzying array of novel political issues that emerge from the diverse and protean activities of free individuals. As democratic citizens, we are, at the very least, nominal participants in the ongoing public debate to determine what central liberal concepts, like “freedom,” “equality,” and “justice,” mean in practice in the midst of highly fluid social circumstances. The outcome of this debate determines the evolving normative framework in which we live our lives. American novelist David Foster Wallace nicely captures what this means for citizens in his description of the “Democratic Spirit” that they must exhibit: A Democratic Spirit is one that combines rigor and humility, i.e., passionate conviction plus sedulous respect for the convictions of others. As any American knows, this is a very difficult spirit to cultivate and maintain, particularly when it comes to issues you feel strongly about. Equally tough is a D.S.'s criterion of 100 percent intellectual integrity — you have to be willing to look honestly at yourself and your motives for believing what you believe, and to do it more or less continually. This kind of stuff is advanced U.S. citizenship. (Wallace 2005, p. 72)

This doesn’t come naturally to people. To the contrary, it takes a lot of socialization and education to develop the unique capacities necessary to live successfully and justly as a citizen of liberal democracy. In light of the challenging nature of life in the liberal polity, virtue liberalism insists that we understand liberal democracy to be much more than merely the deliberative political activity that takes place in the “public sphere.” Rather, it properly conceives of it as constituting, in Dewey’s candid phrase, “a way of life,” which means that it is something that overwhelms conclusive theoretical articulation (Dewey 1991, p. 226). Dewey elaborates that liberal democracy “signifies the possession and continual use of certain attitudes, forming personal character and determining desire and purpose in all the relations of life” (Dewey 1991, p. 226).1 This conception of liberal democracy means that we can only properly understand politics and justice if we situate them in a larger, supportive culture, which frames the lives of citizens who are ethically constituted in a particular way. It means that liberal society is characterized by a specific ethos; its denizens swim in a normative sea of liberal values and, of course, even our ongoing agonistic deliberation over the meaning of those values is itself a quintessentially liberal practice. If we remember our Aristotle, there should be nothing shocking about this: We should hardly be

1 Daniel Savage (2002) convincingly makes the case that Dewey is best understood as a “virtue liberal.”

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surprised at the contention that liberal democratic regimes, like all regimes, depend upon a certain type of citizen who displays specific virtues and cultural knowledge that enable them to understand, support, constructively criticize, and successfully navigate societal institutions and practices. Rorty seeks to update and further articulate this Deweyan conception of liberal democratic politics and culture. His work should be read as fundamentally recommending and attempting to cultivate a certain sort of ethical character that will be ideal for liberal democratic citizenship and simultaneously produce an intellectual class whose conceptual innovations are essential for civilizational progress. The qualities of this character are especially cultivated through sentimental liberal education, which teaches not only the intellectually promiscuous substance of the liberal arts, but also instills liberal virtues, like open-mindedness, critical thinking, and, as we will see in the next section, an ironic fallibilism toward one’s own beliefs.2 Rorty suggests that a society that contains such people, along with the liberal democratic institutions that they would demand, will be better and more humanely able to solve the problems it faces, and will be a more interesting and exciting place to live. Christopher Voparil is therefore especially perceptive when he identifies Rorty’s opus as a type of Bildungsroman: a genre of literature that presents and endorses a model of ethical self-development and individuality (Voparil 2005).

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The Civic Virtue of Irony

Perhaps the most significant, and controversial, contribution that Rorty makes to liberal political thought is to emphasize the importance of a sense of irony as a crucial virtue for liberal citizenship. It is the virtue of irony that protects liberal utopia from becoming, as it were, utopian: It prevents us from ever thinking that we’ve achieved the ideal, “cruelty-free” society, or that social critique, reform, and improvement are passé. Given irony’s importance to his social ideal, it is particularly unfortunate that Rorty’s key discussion of it in Contingency, Irony, and Solidarity is somewhat muddled. The primary problem is that he doesn’t clearly identify and distinguish the two senses of “irony” that we find in his discussion. The first sense is the civic virtue that all liberal citizens should ideally possess because it helps them to be tolerant, adaptable, and just. This is what Rorty is referring to when he writes that “the citizens of my liberal utopia would be people who had a sense of the contingency of their language and moral deliberation, and thus of their consciences, and thus of their community. They would be liberal ironists – people who met Schumpeter’s criterion of civilization, people who combined commitment with a sense of the contingency of their own commitment” (Rorty 1989, p. 61). Rorty derives “Schumpeter’s criterion” from Berlin’s “Two Concepts of Liberty,” where Berlin endorses the Austrian’s assertion that “To realise the relative validity of one’s convictions and yet stand for them unflinchingly, is what distinguishes a civilized 2

Rorty’s most direct discussion of liberal education can be found in Rorty 1999, pp. 114–126.

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man from a barbarian” (Berlin 1969, p. 172). Indeed, Rorty provocatively insists that “a belief can still regulate action, can still be thought worth dying for, among people who are quite aware that this belief is caused by nothing deeper than contingent historical circumstance” (Rorty 1989, p. 189). He concludes that, in liberal utopia, “ironism, in the relevant sense, is universal” (Rorty 1989, p. xv, my emphasis). The second sense of irony that liberal utopia features goes beyond this civic virtue. It is the more active and radical mental habit that “ironist intellectuals” exhibit as they challenge the conventional wisdoms of the cultural domains in which they work. The distinction between the two senses of irony emerges in the following key passage, which we can clarify with some descriptive additions in brackets: “In the ideal liberal society, the intellectuals would still be [Nietzschean] ironists, although the nonintellectuals would not. The latter would be commonsensically nominalist and historicist [i.e., they would possess the liberal civic virtue of irony]. So they would see themselves as contingent through and through, without feeling any particular doubts about the contingencies they happen to be” (Rorty 1989, p. 87). In contrast, the intellectuals who fall toward the Nietzschean end of the irony spectrum do have such doubts, which is what leads them to actively experiment with new language games and attempt to produce novel redescriptions of themselves and of the world around them. They do this not because they seek final, irrefutable answers to the questions that fascinate them, but because they appreciate the power of the imagination to come up with new resolutions to the contingent problems they tackle. Those who are successful in this endeavor are eligible for the Bloomian accolade of “strong poet,” a title that Rorty stretches beyond writers of verse to apply to innovators across the cultural spectrum. Perhaps a reason that the civic virtue of irony that Rorty attributes to all citizens of liberal utopia gets missed by commentators is because he tends to focus on the intellectuals, waxing romantic about the exciting conceptual creations of the strong poets. While the imaginative activities of the latter rare birds are vital for the success and progress of liberal utopia, in conceiving of Rorty as a virtue liberal theorist, we want to give equal emphasis to the civic virtue that the rest of us mere mortals must possess. Cast in Aristotelian terms, this civic virtue is a golden mean between a deficiency of commitment to one’s values and beliefs (e.g., wishy-washiness, superficiality, and lack of seriousness) and an excess of commitment (e.g., rigidity, closemindedness, dogmatism, and fanaticism). It supports “critical open-mindedness”: a sense of one’s own fallibility and finitude, which can nevertheless be combined with an ability to be steadfast in one’s currently best-justified judgments. This fallibilism, which must be clearly distinguished from a paralyzing or frivolous skepticism or nihilism, enables liberal citizens to be properly, though not absolutely, tolerant in their politics. It is especially significant that the civic virtue of irony is based on a sense of contingency associated with “historicism.” The fallibilism of irony is much more nuanced than simple doubt or tentativeness about one’s deepest commitments or “final vocabulary,” in Rorty’s phrase. Rather, the virtue of irony is grounded in an understanding of the history of humanity’s beautiful and often problematic ethical pluralism: the myriad responses to the challenges of the human condition that people

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of different times and places have developed. Historicist irony stems from an educated recognition of historical conceptual change and its contingency. Although Rorty, unlike Dewey, does not develop a comprehensive philosophy of education, it is clear from his work that someone who is “historicist” has received a deeply humanist liberal education. Because it is rooted in the study of human pluralism, irony has the potential to be creative in ways that simple doubt does not. The sense of finitude induced by such study ideally brings with it the illumination of the many options that might be open to us as we grapple with the problems we confront. Irony involves appreciation for the power of redescription, of changing the terms by which we know ourselves and the world. As we have seen, it is this creative aspect that is particularly highlighted, and even radicalized, in Rorty’s discussion of his second sense of irony as the chief characteristic of intellectuals. But it is also important for the more moderate civic virtue of irony and in this context it is perhaps more helpfully thought of as “ethical and political adaptability.” Because virtuous citizens of liberal utopia accept the contingency of their final vocabularies in light of their knowledge of pluralism, they can more easily and more willingly, when they must, adapt and modify their beliefs and practices. They possess the knowledge and wherewithal to tweak their final vocabularies when life in liberal society requires them to. In support of this virtue liberal interpretation of irony, Alan Malachowski aptly observes “Successful ‘redescription’ requires considerable knowledge, insight and skill” (2002, p. 183). The civic virtue of irony facilitates liberal politics because the evolving political settlement of law and policy, which aspires to establish a regime of liberal justice, makes ethical and legal demands on citizens that a sense of irony equips them to deal with. Because the norms, laws, and policies of this settlement are always subject to change through democratic politics (which includes the activities of the courts), liberal citizens must be able to change their practices, and therefore their beliefs which support those practices, to abide by the terms of that shifting settlement. For example, in 2014, Denmark instituted a ban on Jewish kosher and Muslim halal methods of slaughter on the grounds of animal cruelty; the Danish Minister of Food, Agriculture, and Fisheries proclaimed that “animal rights come before religion” (Nelson 2014). The democratic debate over whether the law unjustly infringes on religious liberty continues, of course, yet regardless of one’s position on this matter, it seems clear that the law was legitimately enacted by the democratic state, and that Jewish and Muslim citizens are therefore prima facie obliged to obey it.3 The liberal political settlement requires citizens who lose in the democratic process to possess the ethical adaptability to abide by the law, even if they believe it to be unjust, even as they attempt to get the law changed by continuing the political debate. Assuming Danish Jews and Muslims are unable to convince the courts or a democratic majority to reverse the law, they must modify their beliefs and render

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I leave aside here the important questions of when civil disobedience or political revolution might be justified. Suffice to say that I do think both can be justified when levels of injustice reach certain thresholds.

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their practices consonant with new legal reality, i.e., to the new, provisional yet legally binding definition of liberal justice that the law implements. Rorty believes that this adaptation will be more easily and better accomplished if the members of these communities possess the civic virtue of irony. Religious believers who, on the other hand, insist that their traditional method of ritual slaughter is divinely commanded, rather than a historically contingent practice invented by their ancestors in a different time and place, will be less likely to abide by the law or, at least, more likely to harbor a politically destructive resentment toward their fellow liberal citizens. Let us be clear: Citizens of liberal utopia can remain committed to their traditional practices that don’t run afoul of the current political settlement, but they must hold those commitments with the pragmatic background understanding that the commitments are ultimately subordinate to the requirements of the settlement. This pragmatic understanding undoubtedly changes the nature of the commitments (a fact that Rawls and minimalist liberals want to elide). Macedo touches on the unique way that liberal citizens must hold their deepest commitments when he writes that the liberal virtue of individual autonomy “has more to do with the style than the substance of a way of life” (Macedo 1990, p. 232). This “style” is the passive, ironic fallibilism that becomes active if a citizen is required by liberal democracy’s evolving conception of justice to change his/her practices. Liberally virtuous citizens hold a wide array of beliefs and engage in a mind-boggling diversity of practices, but they must live up to their obligation to be just, to treat their fellow citizens as “free and equal.” Disagreement over the requirements of liberal justice is inevitable because freedom produces pluralism and pluralism produces disagreement. Liberal democratic politics is the ongoing process through which we determine which conception of liberal justice should be embodied in law and enforced by the state. Macedo elaborates: “Politics is the final recourse for people who cannot agree. People who disagree about religious beliefs or other commitments must regard common political principles as regulative of all their interactions with others. Liberalism requires, therefore, not merely [a Rawlsian] overlapping consensus but a consensus that practically overrides all competing values” (Macedo 1990, p. 53). Because liberal citizens ideally know and accept this, they recognize they may have to change their beliefs and practices, no matter how traditional or deeply held, to conform to the current, politically established conception of liberal justice. The civic virtue of irony enables them to be fully committed to their beliefs and practices, but also to change them if they must. This means that ways of life based on anti-ironic, absolutist beliefs are finally incompatible with liberalism. As Macedo puts it, ways of life that, for example, emphasize “[q]uiet obedience, deference, unquestioned devotion, and humility,” as well as ones marked by “stronger forms of community” entailing “deeper, unquestioning, untroubled forms of allegiance (to family, church, clan, or class)” cannot be easily reconciled with the liberal virtues, and perhaps especially with the civic virtue of irony (Macedo 1990, pp. 278–279). Rorty doesn’t imagine a liberal politics bereft of strife, or that adjustment to evolving norms and laws is easy; to the contrary, a certain amount of political strife indicates that the pluralism he cherishes remains healthy. He just thinks that

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metaphysical and religious views held nonironically and insistently injected into political debate is a recipe for an unhealthy, unproductive politics. The civic virtue of irony enables citizens to “reweave” their ethical identities to more easily adapt to the vicissitudes of life in the liberal regime; it enables them to, as liberal citizens, live up to their commitment to be just. Rorty concludes that “To see one’s language, one’s conscience, one’s morality, and one’s highest hopes as contingent products, as literalizations of what were once accidentally produced metaphors, is to adopt a self-identity which suits one for citizenship in such an ideally liberal state” (Rorty 1989, p. 61).

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Rorty Is Not a Rawlsian Political Liberal

We still have to reconcile our characterization of Rorty as a virtue liberal with his explicit endorsement of Rawlsian political liberalism, which is arguably opposed to an ethically robust, virtue-based conception of liberalism. Rorty is attracted to Rawls’s theory not only because of its egalitarianism, but because Rawls suggests that the starting point for discussion about liberal justice is not a priori speculation about human nature and equality, but rather “certain fundamental ideas seen as implicit in the public political culture of a democratic society. This public culture comprises the political institutions of a constitutional regime and the public traditions of their interpretation (including those of the judiciary), as well as historic texts and documents that are common knowledge” (Rawls 1996, pp. 13–14). Rorty interprets this apparently historicist, in media res approach to political philosophizing as Rawls displaying a distinctly pragmatist orientation. Accordingly, Rorty claims that “Rawls is not attempting a transcendental deduction of American liberalism or supplying philosophical foundations for democratic institutions, but simply trying to systematize the principles and intuitions of American liberals” (Rorty 1991, p. 189). Unfortunately, Rorty’s attempt to co-opt Rawls is a rhetorical misstep for at least two reasons: (1) it leads interpreters to attribute to Rorty more Rawlsian baggage than he intends or needs to take on and (2) it obfuscates Rorty’s commitment to virtue liberalism. Both of these problems raise the subtle question of what exactly Rorty accepts in Rawls’s theory. Fortunately for my argument here, Rorty’s acceptance of Rawls occurs at such a high level of generality that it does little to undermine the claim that he is a virtue liberal. Indeed, in stark contrast to the academic throng who spill barrels of ink interpreting the subtleties of Rawls’s arguments, Rorty doesn’t put much effort into closely parsing Rawls’s dense analytical prose. Instead, as we have just seen, Rorty reduces Rawls’s theory to a pragmatic “intuition pump” for modern social democracy, which allows him to shrug off many of the most hotly debated details of Rawls’s theory (Rorty 1996, p. 333). For example, Rawls famously claims that when liberal citizens engage in “public reason” to debate “constitutional essentials and matters of basic justice,” they must “not appeal to comprehensive religious and philosophical doctrines” (Rawls 1996,

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pp. 224–225). This is why the political conception of justice that emerges from this deliberation is allegedly “free-standing” from any comprehensive doctrine and is therefore acceptable to an overlapping consensus of citizens who live by diverse and conflicting comprehensive doctrines. Predictably, however, Rawls’s restriction of the sorts of arguments that can legitimately be part of public reason is one of the most attacked features of the theory. Although Rawls wants to formulate a liberalism that better accommodates pluralism, his critics claim that his exclusionary definition of “public reason” renders his theory patently intolerant of the very pluralism he professes to respect. Because of his embrace of Rawls, Rorty opens himself up to this charge. Joining religious critics of Rawls like Nicholas Wolterstorff (1997) and Philip Quinn (1995), David Owen, for example, accuses political liberalism of invidiously precluding Catholic citizens from invoking religious arguments in public political discussions of abortion legislation (Owen 2001, p. 105). In his reply to Owen, Rorty deflates these concerns by considering what Rawls’s alleged preclusion amounts to in practice. He offers three alternative examples of how the restriction on public reason might work: (1) we could “gavel down” speakers who invoke comprehensive doctrines in political discussions subject to public reason; (2) we could refrain from gaveling down, but still judge their comments to be inappropriate and in poor taste; or (3) we could respectfully listen to their arguments but then quietly dismiss them as irrelevant to liberal politics (Rorty 2001, pp. 111–112). Rorty says (and he thinks Rawls would agree) that he would sympathize with (3), and maybe even (2) in certain circumstances, but sees “no need to gavel anybody down – assuming the speaker does not take up too much time” (Ibid.). Regardless of whether Rorty has Rawls right, he simply isn’t concerned to theoretically restrict the sorts of political arguments that citizens can make. On his pragmatic account of public reason, ideally, liberally virtuous citizens decide for themselves, in media res, which arguments are reasonable or unreasonable. While political deliberation is always subject to practical constraints (which, of course, can be challenged in some circumstances), there is, contra Rawls, no need for prima facie theoretical constraints. Most commentators, however, see Rawls’s attempt to limit the kinds of arguments that are acceptable in liberal politics as an essential feature of his theory. Rorty, by contrast, glides blithely over it. Hence, Rorty’s response to what many see as a damning flaw in Rawls’s theory is to say, “It’ll all work out in practice if we have reasonably democratic institutions and people’s hearts are in the right (liberal) place.” While frustrating to theorists who take the details of Rawls’s theory seriously, this is exactly the response Rorty should make as a pragmatic virtue liberal: The prerequisite that people’s hearts be in the right place means that they possess the liberal virtues. In this way, Rorty evades much of the criticism aimed at Rawls because he doesn’t actually endorse the details of Rawls’s theory. Indeed, contrary to what he occasionally suggests, he doesn’t actually endorse the “political” liberal project at all. Nevertheless, there are passages where Rorty indicates that he agrees with Rawls that political liberalism accommodates a significantly wide range of nonliberal beliefs and practices by leaving them “untouched” by liberal politics (Rawls 1985,

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p. 246). In the famous article where he first glosses and defends Rawlsian political liberalism, Rorty writes that, although political liberal theorists can be content with his preferred, pragmatic conception of the self as “a centerless web of historically conditioned beliefs and desires,” he would not “commend” it to fellow citizens who subscribe to comprehensive metaphysical doctrines “built, for example, around the love of God, Nietzschean self-overcoming, the accurate representation of reality as it is in itself, the quest for ‘the one right answer’ to moral questions, or the natural superiority of a given character type” (Rorty 1991, p. 192). Rorty asserts that, although some of their comprehensive doctrines are illiberal, “such persons may, for pragmatic, rather than moral reasons, be loyal citizens of a liberal democracy” (Rorty 1991, p. 192). These sentiments appear to put the lie to my reading of Rorty as a virtue liberal. Indeed, he appears here to be even more ethically minimalist than Rawls, describing what sounds like modus vivendi liberalism. Rawls, after all, insists that a reasonable citizen’s allegiance to political liberalism is moral, not merely pragmatic; it is the shift from (grudging) pragmatic allegiance to a moral acceptance of the overlapping consensus that marks the difference between a modus vivendi and the political liberal regime. Elsewhere, Rorty envisions liberal society as a “Kuwaiti bazaar” where diverse peoples haggle peacefully and profitably with others whom they may believe are religiously and ethically despicable, and then retreat from this pluralism to their own exclusive, “private clubs” to be among those who share their values and worldview (Rorty 1991, pp. 209–210). He writes: The relevant point is that one does not have to accept much else from Western culture to find the Western liberal ideal of procedural justice attractive. The advantage of postmodern liberalism is that it recognizes that in recommending that ideal one is not recommending a philosophical outlook, a conception of human nature or the meaning of human life, to representatives of other cultures. All we should do is point out the practical advantages of liberal institutions in allowing individuals and cultures to get along together without intruding on each other’s privacy, without meddling with each other’s conceptions of the good. (Rorty 1991, p. 209)

He concludes that a commitment to “Rawlsian procedural justice” can be a matter of “expediency,” rather than a moral commitment, for the members of the various clubs. Here again, Rorty’s “Kuwaiti bazaar” analogy actually seems more reminiscent of Chandran Kukathas’s modus vivendi “liberal archipelago” (Kukathas 2003) than of Rawlsian political liberalism, and thus all the more ethically minimalist. Fortunately, however, a modus vivendi or Rawlisan minimalist interpretation of these passages is flatly contradicted by other things that Rorty writes, which demonstrate that he properly appreciates and supports the stringent, unavoidable ethical demands that liberalism places upon citizens. For example, Rorty notoriously insists that liberalism is an “ethnocentric” “form of life” that began to emerge in the North Atlantic states a few centuries ago (Rorty 1991, pp. 203–210). This way of life is particularly idiosyncratic when compared to nonliberal ways of life because:

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it is a culture which prides itself on constantly adding more windows, constantly enlarging its sympathies. It is a form of life which is constantly extending pseudopods and adapting itself to what it encounters. Its sense of its own moral worth is founded on tolerance of diversity. The heroes it apotheosizes include those who have enlarged its capacity for sympathy and tolerance. Among the enemies it diabolizes are the people who attempt to diminish this capacity, the vicious ethnocentrists. (Rorty 1991, p. 204, my emphasis)

Rorty claims that Rawls admits that liberalism is a parochial, ethnocentric affair when Rawls writes that political liberal citizens must look to our own public traditions of liberal democracy to identify the contents of a political conception of justice, as opposed to deducing that content from a theory of human nature or reason. Rawls, however, would never use the term “ethnocentric”; an ethnos indicates something much ethically thicker than merely “a set of political relations” that are the subject of an “overlapping consensus.” In another passage, Rorty imagines a conversation he would have with the illiberal parents of some of his students, and employs combative tones that the accommodating political liberal would never condone: There are credentials for admission to our democratic society, credentials which we liberals have been making more stringent by doing our best to excommunicate racists, male chauvinists, homophobes, and the like. You have to be educated in order to be a citizen of our society, a participant in our conversation, someone with whom we can envisage merging horizons. So we are going to go right on trying to discredit you in the eyes of your children, trying to strip your fundamentalist religious community of dignity, trying to make your views seem silly rather than discussable. We are not so inclusivist to tolerate intolerance such as yours. (Rorty 2000, p. 22)

This is strident stuff and Rorty no doubt would temper it on pragmatic grounds if he thought that it would lead to a defensive retrenchment of a parent’s or student’s illiberal beliefs. But it is, nevertheless, rhetorically hard to square with Rawlsian political liberalism. Finally, Rorty embraces the ethically substantive language of virtue in describing his liberal utopia, as when he writes that “The [liberal] procedural republic tries to instill in its citizens the virtues of compromise and tolerance, and to educate them out of other virtues (those of the warrior or the nun, for example) – the kind of virtues that might get in the way of compromise and tolerance [. . .] [It] instills virtuous habits in its citizens by arranging for them to experience [through sentimental education] what Hume called ‘a progress of sentiments’” (Rorty 1998a, pp. 120, 121). Rorty’s liberal utopia thus hardly seems to be a regime that aspires to leave citizens’ ethical doctrines “untouched.” Indeed, Rorty’s commitment to the cultivation of the civic virtue of irony in all citizens is directly opposed to the accommodationist aspirations of political liberalism. Rawls and other minimalist liberals attempt to make liberal politics more accommodating of wider pluralism by being, to use Macedo’s term, “reticent” about what a commitment to liberal politics ethically entails. Little in Rorty’s work, however, suggests that the citizen of liberal utopia is anything other than a historically unique moral and political exemplar, whom it takes a great deal of acculturation and education to produce.

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In his praise of Rawlsian political liberalism, Rorty fails to acknowledge that he and Rawls eschew metaphysics for different reasons. For Rawls, the existence of incompatible metaphysical doctrines is the ineradicable “fact of pluralism” that liberalism must take as a given, and that political liberalism is designed to accommodate as much as reasonably possible. Rawls simply wants to keep those clashing metaphysical claims out of the public sphere, while allegedly allowing them to flourish in the private realm. But Rorty does not share this specific theoretical goal of Rawls: Rorty’s pragmatic liberal utopia does not strive to accommodate as many comprehensive metaphysical doctrines as it can, but rather aims to undermine all metaphysical talk because of its absolutist rhetoric. Abolishing metaphysics from the public realm is but a first step toward liberal utopia, which is why Rorty praises Rawls’s political liberalism. But Rorty wants to go beyond this: He hopes that metaphysical talk will fade from liberal utopia, in both the public and private realms, as its citizens develop the civic virtue of irony and see themselves as “commonsensically historicist and nominalist.”4 In other words, just as Rawls imagines that a peaceful, morally thin modus vivendi will ideally develop into a more stable and just, political liberal overlapping consensus, Rorty hopes that the latter consensus, with its pragmatic liberal politics, will continue to evolve into virtue liberal utopia, with its pragmatic liberal culture. For political liberals, however, the move to Rorty’s thoroughly secularized, postmetaphysical liberal utopia fails to properly accommodate the fact of pluralism. Since Rorty encourages liberal society to make it, he isn’t truly a Rawlsian political liberal.

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Conclusion

Rorty’s pragmatic emphasis on the practical upshot of ideas puts his work directly in the service of liberal ethics and politics. Traditional philosophical defenses of liberalism typically seek to rationally identify a set of principles that embody liberalism’s essence and define the limits of liberal practices. In Rorty’s view, however, such principles run the risk of becoming dogmatic platitudes that stifle creative thinking in the face of novel challenges. For pragmatic liberalism, the thing that keeps us from going off the liberal rails, as it were, is not a set of foundational principles, but rather our educated possession of the liberal virtues. Liberally virtuous citizens are the “foundation” of Rorty’s anti-foundationalist liberalism. Principles can be useful rules of thumb and function as “reminders for a particular purpose,” in Wittgenstein’s phrase. But they should not be treated as necessary or 4

Admittedly, Rorty at times seems to suggest that metaphysical/religious beliefs, as long as they are relegated to the private realm, are an acceptable or even desired feature of liberal society (see Rorty 1991, p. 175 et passim). His considered position, however, is that “in its ideal form, the culture of liberalism would be one which was enlightened, secular, through and through. It would be one where no trace of divinity remained” (Rorty 1989, p. 45; see also Rorty 2010, p. 547, where he suggests that we would be “better off” if religion were to “wither away”). For more discussion, see Curtis 2015, pp. 214–234.

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sacrosanct, and have no meaning except as they are interpreted and lived by agents who grapple with and modify them in particular circumstances. How these agents grapple with them, and what results, depends upon their knowledge and virtue. Construing Rorty’s project as ultimately an exhortation to cultivate the liberal virtues renders his work more pertinent to liberal politics and culture. It also makes his understanding of liberalism more defensible against his legion critics, many of whom chastise Rorty for failing to offer a theory of liberalism at all.

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Recommended Literature for Further Reading Bacon, Michael. 2007. Richard Rorty: Pragmatism and political liberalism. Lexington Books: Latham, MD. This volume, which discusses the relationship between Rorty’s pragmatism and his commitment to liberalism, manages to be both the best introduction to Rorty’s thought while also containing arguments and insights valuable for professional scholars. Guignon, Charles and Hiley, David R. 2003. Richard Rorty. Cambridge University Press: Cambridge. Of the many edited volumes on Rorty’s work, this is one of the best, and includes articles by leading Rorty commentators like: Richard J. Bernstein, Michael Williams, and Charles Taylor. Macedo, Stephen. 1990. Liberal virtues: Citizenship, virtue, and community in liberal constitutionalism. Clarendon Press. Macedo’s Liberal Virtues is a brilliant response to the communitarian critiques of liberalism made by political theorists at the end of the 20th Century. This response was – wrongly in my view – overshadowed by the development of political liberalism, most prominently by John Rawls. “Virtue liberalism” became something of a “path not taken” in liberal theory that I think theorists should reconsider.

Prophetische Zweifel und der „dunkel erahnte Zusammenhang von Kunst und Folter“ – zur politischen A¨sthetik Rortys Heidi Salaverría

Inhalt 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Selbsterschaffung, Schuldwut, Grausamkeit, Distinktionsgewissheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Ironie, (Selbst-)Zweifel, Demütigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Prophetische Zweifel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Rorty zufolge ist unser Streben nach Autonomie zutiefst konfliktiv: Je stärker es sich als ästhetische Selbsterschaffung behauptet, umso mehr Grausamkeit hat es zur Folge; je mehr es sich für diese Gefahren sensibilisiert, umso schwächer und leichter zu demütigen wird die eigene Position. Dieser scheinbar unlösbare Konflikt beruht jedoch auf einem problematischen Bild des Selbst. Die Figur des starken Dichters, die Distinktionsvergewisserung durch Auslagerung der vermeintlichen Schuld an der eigenen Heteronomie betreibt, ebenso wie die liberale Ironikerin, die sich durch ständige Selbstzweifel selbst zu destabilisieren droht – beide bleiben dem Phantasma unantastbarer (Selbst-)Gewissheit verhaftet. Dagegen deutet sich in Rortys späteren Schriften eine politische Ästhetik an, die dieses Phantasma durch das, was hier als prophetischer Zweifel bezeichnet wird, überwinden könnte – hin zu einem weniger gewaltförmigen Modell von Autonomie. Schlu¨sselwo¨rter

Grausamkeit · Schuld(-Wut) · (Distinktions-)Gewissheit · Zweifel · Autonomie · Politische Ästhetik H. Salaverría (*) Hamburg, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_57

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Einleitung Why do you turn that moment of mystery where you’re not sure what’s going on immediately into rage? Why does it have to be transformed into rage? Could it be transformed into something else like curiosity, concern, interest, acknowledgement that maybe this particular thing isn’t to do with you? It’s ok sometimes for things not to be to do with you. (Zadie Smith)

Wie Zadie Smith, die sich in dieser Äußerung u. a. auf die Ressentiments weißer US-Amerikaner bezieht, die gegen die Bewegung „Black Lives Matter“ protestieren, interessiert sich auch Richard Rorty für potenzielle Täterschaft. Deswegen spielt seine Auseinandersetzung mit Grausamkeit in ihren unterschiedlichen Facetten eine zentrale Rolle in seinem Denken – insbesondere in Bezug auf Autonomiebildung. So schreibt er: „In unserer Gesellschaft fällt es weißen, heterosexuellen Männern – und zwar sogar ernsthaft egalitär gesinnten weißen, heterosexuellen Männern – meiner Generation nicht leicht, die mit Schuldgefühlen vermischte Erleichterung darüber abzuwehren, dass sie nicht als Frauen, Homosexuelle oder Schwarze zur Welt gekommen sind“ (Rorty 2000b, S. 324). Die Erleichterung, von der in diesem Zitat die Rede ist, verweist neben dem Schuldgefühl auf eine ambivalente Lust, die Rorty immer wieder neu ausgeleuchtet hat: nämlich die ästhetische Lust an der eigenen Selbsterschaffung und die manchmal schuldbewusste Lust, anderen vermeintlich an Autonomiegraden überlegen zu sein. Zugleich klingt darin ein innerer Konflikt an, nämlich der zwischen Autonomie als Selbstbehauptung einerseits und Autonomie als Problembewusstsein für die Gefahren der eigenen Selbstbehauptung andererseits. Dieser scheinbar unvermeidbare Konflikt durchzieht Rortys Denken und spiegelt sich auch in zwei seiner viel diskutierten Figuren wieder, der des starken Dichters und der der liberalen Ironikerin. Das folgende Abschn. 2 zeigt, auf welche Weise die Grausamkeit des starken Dichters im Versuch, Schuldwut auszulagern, an (Distinktions-)Gewissheit gekoppelt ist. Abschn. 3 legt dar, dass die „Gegenfigur“ der liberalen Ironikerin Gefahr läuft, der gleichen demütigenden Logik wie der starke Dichter verhaftet zu bleiben, wenn nicht das dahinterliegende konfliktive Modell des Selbst problematisiert wird. Ein Weg, dies zu tun, deutet sich im politisch-ästhetischen Potenzial des Zweifels als Motor der Sensibilisierung für diesen inneren Konflikt an. Das Abschn. 4 baut diesen Gedanken als prophetischen Zweifel aus, der die Logik dieses Konflikts erfahrbar macht und dadurch die Möglichkeit seiner Überschreitung eröffnet: Die politische Brisanz grausamer Autonomiebildung wird erfahrbar, lässt dadurch diese Logik hinter sich und zugleich ein weniger gewaltförmiges Modell von Autonomie aufscheinen (Salaverría 2020).

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Selbsterschaffung, Schuldwut, Grausamkeit, Distinktionsgewissheit

Die anfangs skizzierte unheilige Allianz aus Schuld, Wut und Erleichterung rührt an den empfindlichsten Kern unseres westlichen Konzepts von Autonomie: nämlich an die Bildung des Selbst. Diesem Konzept von Autonomie kann mit Nietzsche und

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Freud attestiert werden, dass zu seiner Genese die Internalisierung von Aggressionen in Form von Schuld sowie die Verdrängung unliebsamer Anteile unerlässlich ist, die – um sie vom Selbstbild fernzuhalten – ausgelagert und abgewertet werden müssen. Nietzsche behauptet bekanntlich, dass Moralität, von der wir seit Kant annahmen, dass sie auf einer ahistorischen Vernunft und dem freien Willen basiert, tatsächlich das Resultat einer historischen Umstülpung darstellt, in der die zuvor nach außen gerichtete Aggression sich nach innen, gegen sich selbst richtet. Zuvor fröhlich und amoralisch an anderen ausgelebte Grausamkeit tobt sich nun am Selbst in Form von Schuldgefühlen aus. Ja, durch diesen Prozess entsteht überhaupt erst das, was wir Selbst oder Subjekt nennen und damit Moralität. Freud exerziert diesen Gedanken anhand der psychosexuellen Entwicklung jedes Individuums und seiner Ich-Bildung durch: Ich-Sagen zu lernen bedeutet, durch die ödipale narzisstische Kränkung hindurchgegangen zu sein und damit anzuerkennen, dass man nicht der Mittelpunkt des Universums ist, sondern von anderen abhängig, deren Freiheit man – um es mit Sartre auszudrücken – gezwungen ist anzuerkennen. Kein Ich, kein Selbst ohne die Anderen, die vor mir da waren. Im Prinzip stimmt Rorty Nietzsche und Freud zu, wenn auch in seiner eigenen linguistisch-ästhetischen Lesart: Das Selbst setzt sich aus Sprache und Kultur zusammen, die zunächst nicht seine sind (Rorty 1981, S. 396). Einerseits bedeutet Ich-Bildung das Übernehmen eines Common Sense und damit von verbreiteten Gewohnheiten und Überzeugungen, beispielsweise hinsichtlich des Status von Frauen, Homosexuellen und Schwarzen. Schuldgefühle als Internalisierungen von Aggressionen, die für die Bildung des Selbst konstitutiv sind, tragen zu Selbst- und Fremdbildern bei, die unterschiedlich ausfallen, je nachdem, welchen Status man im gegenwärtigen Common Sense (der jeweils spezifisch zu konkretisieren wäre) hat. Andererseits führen sie zu entsprechend unterschiedlichen Versuchen, sich dessen zu entledigen, was man als Schuldwut – Ressentiments verwandt – bezeichnen kann, um durch „Neubeschreibung dieser Prägung in Ausdrücken, die, wie marginal auch immer, doch seine eigenen sind, ein Selbst zu schaffen“ (Rorty 1989, S. 83). Denn starke Dichter empfinden Schuld, weil sie „den Gedanken nicht ertragen können, dass sie sich nicht selbst geschaffen haben“ (Rorty 1989, S. 183). Innerhalb dieser Logik bedeutet Selbsterschaffung, mit der „Vergangenheit abzurechnen.“ Das Selbst strebt danach, die Macht der Prägungen abzustreifen, danach, „der Vergangenheit dasselbe antun zu können, was sie ihm anzutun versucht hat: Er [der starke Dichter, H.S.] hofft zu erreichen, dass sie seine Prägung trägt“ (Rorty 1989, S. 62). Die Vergangenheit wird quasi personalisiert und Autonomiebildung heißt hier, sich an ihr für das zu rächen, was sie dem Selbst angetan hat, nämlich noch partiell fremdbestimmt zu sein (Salaverría 2007, S. 167–190). Schuldwut wäre demnach die Ursache für Grausamkeit. Und Grausamkeit wäre kein gelegentlich auftretender unangenehmer Nebeneffekt einer eigentlich harmlosen Autonomiebildung, sondern der Preis, den andere für sie zahlen. Von Schuldwut zu sprechen unterstreicht die gegen das Selbst gerichtete Aggression des Schuldgefühls, die sich früher oder später Bahn bricht und wieder nach außen richtet, indem sie anderen die Schuld gibt. Das lokale Schuldgefühl nach einem konkreten Konflikt kann aufgelöst werden, strukturelle Schuld, von der Rorty

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spricht, hingegen nicht. Dass der Schuldbegriff grundsätzlich gewaltförmig ist, weil er Wut steigert und nicht verringert, weswegen er durch einen Begriff radikaler Verantwortung abgelöst werden sollte, kann an dieser Stelle nicht vertieft werden. Die mit Schuldgefühlen vermischte Erleichterung, von der Rorty spricht, nicht als Frau, Homosexueller oder Schwarzer zur Welt gekommen zu sein, legt selbstkritisch Zeugnis ab von einer partiellen – wenn auch selbstreflexiven – Auslagerung. Schuldwut zeichnet sich aber dadurch aus, dass sie von Selbstzweifeln frei ist und sich daher unkritisch bei anderen Erleichterung zu verschaffen sucht. Witze auf Kosten genannter Bevölkerungsgruppen wären ein Beispiel dafür. Rorty geht aber noch einen Schritt weiter: Aufgrund seiner Genese versucht jedes Selbst, wenn es nach Autonomie strebt, sich Erleichterung von seiner strukturellen Schuld, und ich würde hinzufügen: Wut, zu verschaffen. Diese strukturelle Schuldwut begründet sich durch die der Autonomie immer anhaftenden Heteronomie, etwas von anderen bekommen zu haben, das nicht mir gehört: Sprache, Prägung etc. Das glaubt das Selbst, ihnen schuldig zu sein (wie Rorty u. a. am Beispiel Heideggers erläutert), und von dieser Schuld versucht es sich, durch Selbsterschaffung zu befreien. Rorty zufolge verhält sich nicht nur Ästhetik parasitär zur Moral und ästhetische Sprache zur Normalsprache des Common Sense, sondern auch Autonomie parasitär zur Heteronomie. Sie ist deswegen strukturell grausam, weil sie ihre parasitäre Angewiesenheit auszutreiben trachtet (Fraser 2010, S. 49; Thomä 2001, S. 306).1 Auf diese Weise verstandene Selbsterschaffung zielt auf eine Erzeugung abschließender Selbstbestimmung, nämlich mit Gewissheit zugleich über die Vergangenheit und die Zukunft zu bestimmen, durch welche sie ihre Angewiesenheit zu tilgen versucht, „the quest for the kind of grandeur that becomes possible only when doubt is eliminated, when no participant in the conversation has anything left to say, and so history – and perhaps time as well – can come to an end“ (Rorty 2007, S. 79). Selbstbestimmung hieße dann, die Anderen durch die Grandeur des selbstgeschaffenen Vokabulars zum Schweigen zu bringen, sich dadurch vom Common Sense abzuheben und zugleich die eigene Angewiesenheit auf Distinktion (und auf diejenigen, von denen man sich abhebt) zu leugnen. Rorty kritisiert dies (am Beispiel von Hegel), bleibt allerdings ambivalent. Figuren wie Hegel, so Rorty an anderer Stelle, seien „heroische Gestalten [. . .] Jede heranwachsende Generation sollte solche Gestalten verherrlichen und hoffen, ihnen nachzueifern – auch wenn diese Hoffnung meistens vergeblich sein wird“ (Rorty 2000d, S. 171). Sicherlich ist diese Ambivalenz in seinen früheren Texten, zumal in Ironie, Kontingenz, Solidarität stärker. Pierre Bourdieu hatte am distinguierten Geschmack der Oberschichten kritisiert, dass ihre verfeinerten ästhetischen Urteile die Klassendifferenzen, auf denen sie basieren, verschleiern. Ähnlich wie einst das Gottesgnadentum Monarchien legitimierte, legitimiert bei ihnen ein vermeintlich transzendentales Vermögen – in Form

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Dieter Thomä argumentiert in eine ähnliche Richtung, auch thematisiert er die Figur des Parasitären bei Rorty und spitzt seine Interpretation auf eine „Aporie der Selbsterfindung“ (Thomä 2001, S. 298) zu, die in einem „ruinösen Double-Bind“ (Thomä 2001, S. 303) mündet. Ich behaupte jedoch, dass diese Schwierigkeiten sich durch prophetische Zweifel auflösen lassen.

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einer bei der Oberschicht besonders entwickelten Autonomie – ihre ökonomischen Privilegien. „Es verleiht mit der Gewissheit, im Besitz der kulturellen Legitimität zu sein, Selbstsicherheit und jene Ungezwungenheit, an der man die herausragende Persönlichkeit zu erkennen glaubt“ (Bourdieu 1994, S. 121). Distinktion erscheint frei, autonom, basiert jedoch auf Ausschlussprozessen, die durch sie weiter verstärkt werden. Gewissheit ist demnach, in diesem Kontext verstanden, keine erkenntnistheoretische Angelegenheit, sondern eine Frage der Distinktionsabsicherung, welche die eigene Selbsterschaffung stabilisiert. Diese, man könnte sagen: Distinktionsgewissheit ist grausam, weil sie dem Anderen seine unterlegene Heteronomie vorführt, während sie dafür – paradoxerweise – dessen angreifbare Autonomie braucht: Ein Gegenüber mit Selbstbewusstsein dafür, gerade gedemütigt zu werden – das klassische Hegelsche Anerkennungsproblem, allerdings im ästhetischen Gewand. Nun wird deutlich, wie (ästhetische) Lust an Autonomiebildung mit Grausamkeit zusammenhängt: Die Wut auf die fremdbestimmten Internalisierungen, die die unumgängliche Grundlage für die Entwicklung von Selbstbestimmung sind, führt zu einer Art Schuldwut angesichts der eigenen angreifbaren Autonomie (denn ihre Basis sind die Anderen). Diese Schuldwut wird an andere ausgelagert und durch die Genugtuung ersetzt, sich durch das eigene Vokabular von ihnen abzuheben. Anders gesagt, die verinnerlichte Aggression als wesentlicher Bestandteil des Selbst und seiner Instanzen, richtet sich im Versuch, wirklich Autonomie zu erlangen, doch wieder gegen andere, spezifisch gegen diejenigen, die im Common Sense als besonders heteronom gelten. Die von Harold Bloom übernommene Figur des starken Dichters steht überdies paradigmatisch für eine Haltung, die die eigene Sensibilität (von der man annehmen würde, dass sie sich v. a. auf andere Menschen richtet) auf die Entwicklung seines eigenen Vokabulars konzentriert und dabei dazu neigt, andere als ästhetisches Material zu benutzen. Sie zielt dann nicht nur auf die personalisierte Vergangenheit, sondern nimmt auch die Vergleichgültigung gegenüber depersonalisierten Anderen in der Gegenwart in Kauf. Doch nicht nur das. Rorty beleuchtet auch die Komplementärperspektive, wenn er schreibt, dass alle Menschen „die uns gemeinsame Fähigkeit“ verbindet, „Demütigung zu erleiden“ (Rorty 1989, S. 156), nicht etwa eine allen gemeinsame Vernunft. Demütigung gefährdet die stets fragile Autonomie. Sie kann Menschen nur durch Menschen zugefügt werden, weil uns durch sie wieder ein Teil von dem entzogen wird, was wir in der Selbstwerdung von ihnen bekommen hatten. Selbsterschaffung zielt auf Demütigung durch Distinktionsvergewisserung, indem sie anderen die trügerische Gewissheit ihrer Autonomie entzieht. Dieser schmerzhafte Entzug wird erzeugt, wenn das Selbst genötigt wird, anzuerkennen, dass es vom anderen zum Objekt degradiert werden kann und dass der Andere weiß, dass das Selbst weiß, dass es zum Objekt degradiert worden ist, obwohl es kein Objekt ist. Demütigung ist unfreiwillig und passiv, doch gleichzeitig reflexiv. Wenn mich beispielsweise jemand durch ein Geschenk beschämt, gehe ich davon aus, dass es ein Versehen war. Sollte sich jedoch herausstellen, dass der Schenker mich absichtlich beschämt hat, dann empfinde ich Demütigung. Zum Charakter der Demütigung

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gehört das Bewusstsein des Gedemütigten für die erfolgreiche Intention des Anderen, den Gedemütigten für die eigene Lust zu instrumentalisieren. Der höchste Genuss besteht aus dieser sadistischen Perspektive darin, den Anderen zu brechen, sich dessen nun verlorene Integrität einzuverleiben und dadurch einen Autonomierausch, einen Gewissheitstriumph zu erleben, und zwar gerade deswegen, weil der Sadist sie ihm zugefügt hat, gewissermaßen Autor der Demütigung ist. Dies ist die größte Angst Rortys: Dass die eigene Selbsterschaffung die Demütigung oder sogar Folter des Anderen zur Kunstform erhebt, wie er u. a. am Beispiel der Romanfigur O’Brien aus Orwells 1984 diskutiert (Rorty 1989, S. 284–304). Zugleich bedeutet dieser Moment Umschlagspunkt und Scheitern, weil mit der Vernichtung der Autonomie des Anderen das Publikum des Triumphes stirbt. Aus der Täter-Perspektive sind Zweifel das gleiche wie Demütigung, weil sie daran erinnern, dass die Fantasie einer absolut gewissen Autonomie, der er anhängt, eben bloß eine Fantasie ist. Kein „Leben, das nicht weitgehend parasitär von einer nicht-neugeschriebenen Vergangenheit zehrte und nicht von der Barmherzigkeit noch ungeborener Generationen abhinge“ (Rorty 1989, S. 82). Autonomie in diesem Sinn bleibt letztlich widersprüchlich und fremdbestimmt, weil sie innerhalb der Logik von Schuld und Vergeltung funktioniert, die heteronom auf andere angewiesen ist. Grausamkeit versucht, diese Demütigbarkeit zu bannen, auszutreiben, indem sie sie an anderen durchspielt. Der Nährwert von Grausamkeit sind die erzwungenen Zweifel des Opfers, durch die die Fantasie absoluter Gewissheit über die eigene Selbstbestimmtheit vorübergehend ausgelebt werden kann. An dieser Stelle fallen tatsächlich Zweifel und Demütigung zusammen. Geht man von Rortys einziger quasi-universalistischen Annahme aus, nämlich der negativen Bestimmung, dass Menschen die Fähigkeit gemeinsam haben, gedemütigt werden zu können, dann ist dies der neuralgische Punkt, an dem sich entscheidet, welche Bedeutung man Zweifeln zumisst.

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Ironie, (Selbst-)Zweifel, Demu¨tigung

Der innere Konflikt, mit dem Rortys Bild von Autonomie ringt, gipfelt im „dunkel erahnten Zusammenhang von Kunst und Folter“ (Rorty 1989, S. 237), in ästhetischer Lust durch Grausamkeit, die mit der entgegengesetzten ästhetischen Lust an Sensibilisierung kämpft. Denn mit Judith Shklar glaubt Rorty, dass für Liberale (im US-amerikanischen Verständnis) Grausamkeit das Schlimmste ist, das wir tun können (Shklar 1984, S. 7, Rorty 1989, S. 14).2 Gleichzeitig ist die „Tendenz zur Grausamkeit [. . .] dem Streben nach Autonomie inhärent“ (Rorty 1989, S. 234). Die liberale Ironikerin ist sich dieser Tendenz bewusst und stellt das Gegenbild zum starken Dichter dar – der zwar insofern ironisch ist, als er nicht länger an eine Autorität außerhalb von ihm glaubt, dafür aber umso stärker an seine eigene. Die 2

Zu Shklars Grausamkeitsbegriff und daran mit Rancière verknüpften Überlegungen zur Relevanz von Zweifeln für politische Urteilsbildung: Salaverría 2014.

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liberale Ironikerin, deren Hauptanliegen Sensibilisierung für Grausamkeit ist, „hegt radikale und unaufhörliche Zweifel an dem abschließenden Vokabular, das sie benutzt,“3 sie sieht keine Möglichkeit, diese Zweifel innerhalb ihres gegenwärtigen Selbst- und Weltverständnisses zu überwinden, und sie ist Nominalistin, glaubt also nicht, dass ihr Vokabular „der Realität näher“ sei als das von anderen (Rorty 1989, S. 127). Ihre Maxime könnte lauten: „Nur das hat ästhetischen Nutzen, was unsere Sensibilität für alles, was wir mit uns selbst oder für andere tun sollen, schärfen kann“ (Rorty 1989, S. 272). Beide reproduzieren im Extremfall problematische (Geschlechter-)Stereotypen. Dem starken Dichter als Produzent neuer Vokabulare steht dann, polarisiert formuliert, die liberale Ironikerin als Rezipientin gegenüber, die sich durch das Lesen von Autoren mit „dichterischen Gaben“ (zu denen Rorty bspw. auch Platon, Newton und Kant rechnet) sensibilisiert (Rorty 1989, S. 131, 161).4 Wie Rorty glaubt die liberale Ironikerin nicht länger an die Wirksamkeit (moral-) philosophischer Großtheorien. Ahistorische reine Prinzipien sind demnach Fiktionen, die der Vergewisserung über das eigene unantastbare Selbst- und Weltbild mittels autorisierter Behauptungen dienen. Diese Reinheitsfantasie ist aus Rortys Sicht gefährlich, pathologisch und sadomasochistisch – „purity is sick.“ Gegenüber dem von Nietzsche kritisierten asketischen Priester bevorzugt er die Position Freuds, „we’re all dirty, we will always be dirty and it doesn’t matter, you know?“ (Rorty 2000c). Implizit warnt er vor der Gefahr eines puristischen Willens zur Gewissheit, dessen unantastbare Wahrheit nicht durch Zweifel beschmutzt werden darf: „Beware of the man who seeks purity [. . .] he’s dangerous [. . .] there is a kind of ruthlessness to him“ (Rorty 2000c).5 Die Ironikerin verabschiedet sich von dieser Reinheitsfiktion und glaubt stattdessen daran, dass wir „unsere Kenntnisse“ erweitern sollten, beispielsweise durch Bücherlesen, um uns „für Fälle von Grausamkeit und Demütigung“ zu sensibilisieren, „die vorher nicht wahrgenommen worden waren“ (Rorty 1989, S. 281). An der Figur der liberalen Ironikerin ist viel Kritik geübt worden: Auf den Begriff der Ironie zielende Kritik moniert, sie sei zu abgehoben (Lear 2011, S. 39),

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Abschließendes Vokabular („final vocabulary“) bezeichnet bei Rorty das basale, identitätsstiftende Repertoire an Begriffen, ohne welches kein sinnvolles Selbst- und Weltverständnis möglich ist. Es bildet die Grundlage für sämtliche Überzeugungen, kann aber selbst nicht begründet werden. Ramberg schlägt vor, es statt als endgültig als endlich zu interpretieren und damit die Möglichkeit zu betonen, dass das jeweilige endliche Vokabular als „present practical limit“ durch Neubeschreibungen überschritten werden könnte und sollte (Ramberg 2015, S. 158). Ich stimme ihm zu und schlage als Mittel prophetische Zweifel vor. 4 Rorty variiert in seiner Beschreibung der beiden Figuren. Am sinnvollsten ist es, von zwei Polen auf einer Skala aufzugehen: Manchmal treten sie als Kontrahenten auf, manchmal gehen ihre Positionen ineinander über. Im englischen Original spricht Rorty auch von einer starken Dichterin, d. h. es handelt sich nicht, contra Fraser und Thomä, um eine dezidiert männliche Figur, worauf mich Martin Müller hingewiesen hat. Als Diagnose bestehender Machtverhältnisse ist diese Polarisierung gleichwohl erhellend. 5 Vgl. dazu insbesondere den Abschnitt „Aesthetic Cruelty, Dirty Doubts“ in Salaverría 2017, S. 158–167.

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deswegen nicht zu verbindlichen, engagierten moralischen oder politischen Stellungnahmen in der Lage, ihre Position laufe deswegen auf Beliebigkeit oder Relativismus hinaus; der Begriff des Zweifels, insbesondere des Selbstzweifels, wird als existenzielle Verunsicherung, Angst, Fragilität kritisiert, die den eigenen Standpunkt zunichtemacht, indem sie quasi den Ast absägt, auf dem sie sitzt und dadurch nicht zu belastbaren moralischen Positionierungen in der Lage ist (z. B. Schneewind 2010). Auch wird am Begriff des Zweifels kritisiert, dass er als epistemologischer Skeptizismus missverstanden werden könnte, der nicht nur falsch, sondern für ästhetisch-moralische Fragen schlichtweg unpassend sei.6 Wenn man Gewissheit jedoch als Distinktionsabsicherung versteht, gewinnt der Begriff des Zweifels an Attraktivität, allerdings müsste dies ein Zweifel sein, der die grausame Gewissheitslogik insgesamt problematisiert. Denn sowohl die ironische Beliebigkeit (der in ihrer Immunisierung gegenüber Welt und Anderen wiederum Grausamkeit anhaftet) als auch der skeptizistische Zweifel bleiben in einem Selbstbild gefangen, das nostalgisch der Fantasie von Gewissheit verhaftet bleibt. Diese hat wieder Grausamkeit zur Folge, die sich dann allerdings gegen sich selbst richtet, wenn angestrengt wird, das Alte exorzistisch durch das eigene Neue auch aus sich selbst auszutreiben (Schaub 2009, S. 13). Sie führt schlimmstenfalls zu Handlungsunfähigkeit. Dieses Problem verleitet Rorty schließlich, sich selbst partiell von seiner Figur der liberalen Ironikerin zu distanzieren. Er sagt, die Beschreibung der liberalen Ironikerin sei „badly flawed“ gewesen, weil er den „unruffled pragmatist“ und den „anguished existentialist adolescent“ in einen Topf geworfen hätte: „I made it sound as if you could not be an antifoundationalist and a romantic self-creator without becoming a Sartrean, ever conscious of the abyss. But one can be both and remain, as far as philosophy goes, a placid Deweyan – someone who is nominalist and an historicist, but not much troubled by doubt either about philosophical doctrine or about her own moral or political outlook. It was a mistake to suggest [. . .] that all ironist intellectuals were afflicted with such doubts.“ (Rorty 2010, S. 506) Doch seine Selbstkritik an der Figur der liberalen Ironikerin verfällt einem merkwürdigen Dualismus. Die Position des Zweifels wird hier karikaturesk als eine überzeichnet, die unglücklich vor dem Abgrund der Ungewissheit verharrt, wohingegen die Deweysche Position – ebenso überzeichnet – gelassen und von 6

Bernstein kritisiert, dass Ironie bei Rorty Gefahr laufe, als Skeptizismus missverstanden zu werden, sie sei „infected with epistemological terminology“ und zwar aufgrund der Idee radikaler Zweifel (Bernstein 2016, S. 46, 52, 129, Fn. 22). Diese Kritik überrascht, da Bernstein selbst als einer der exponiertesten angloamerikanischen Vertreter des zeitgenössischen Pragmatismus mit der komplexen und schillernden Bedeutung des Zweifels innerhalb dieser Tradition bestens vertraut ist, die über ein abgestecktes Feld des Erkenntnistheoretischen weit hinausgeht. Rorty selbst betont wiederholt, dass sich contra Bernstein Argumentation und Neuschaffung nicht scharf voneinander abgrenzen lassen. Darüber hinaus hatte Bernstein mir in einer Replik auf einen Aufsatz zur ästhetischen Dimension exemplarischer Zweifel und deren Nähe zu reflektierenden Urteilen bei Kant an der Schnittstelle von Dewey, Kant und Arendt im Pragmatismus nicht widersprochen, sondern der Verknüpfung von Kants dritter Kritik und Dewey zugestimmt (Salaverría 2015, S. 157–168; Bernstein 2015, S. 169–70).

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Zweifeln unbekümmert ihrer romantischen Selbsterschaffung nachgeht. Es ist jedoch nicht nachzuvollziehen, wie aus einer so beschriebenen selbstzufriedenen Position heraus kreative Prozesse, erst recht mit dem Ziel, sich für Grausamkeiten zu sensibilisieren, vorstellbar sein sollen. Damit verschenkt Rorty viel Potenzial, denn es gibt gute Gründe, an einigen Aspekten der Haltung der liberalen Ironikerin festzuhalten, wie auch einige neuere Veröffentlichungen argumentieren (Bernstein 2016; Müller 2014; Ramberg 2015). Es gibt jedoch auch gute Gründe, den Begriff des Zweifels starkzumachen. Der Zweifel betont im Unterschied zur Ironie weniger die Abgrenzung vom Ernst – oder, wie bei Lear (2011) zum „pretense“, sondern stärker die Abgrenzung von der hier diagnostizierten (Distinktions-)Gewissheit (in ihrer Verstricktheit mit Grausamkeit); er ist – ganz im Sinne des pragmatistischen Ethos – begrifflich näher am alltagssprachlichen Verständnis des vorliegenden Problems als das akademische Verständnis von Ironie; und er zielt nicht nur auf eine rein sprachlich-rhetorische Dimension, wie Ironie seit Cicero verstanden wurde (Bernstein 2016, S. 37), sondern auch auf Erfahrungen an den Rändern des Sprachlichen. Macht man diese Lesart stark, ergeben einige problematische Spannungen innerhalb von Rortys Denken einen neuen Sinn – jedoch einen, der davon lebt, dass die von ihm immer wieder konstruierten Oppositionen (beispielsweise die zwischen Selbsterschaffung und Sensibilisierung) eben gerade nicht aufgelöst, sondern in ihrer konfliktiven Ambivalenz als Aufgabe ernstgenommen werden. Rortys Arbeit lässt sich dann verstehen als eine, die durch die bewusst provokative Art seines Schreibens den Gewissheitswillen der Philosophie dadurch unterläuft, dass er so unbequeme Fragen aufwirft wie: Interessiert dich dieses Problem wirklich aus philosophischen Gründen oder geht es stattdessen um dein privates Streben „nach ästhetischem Hochgefühl“ (Rorty 1989, S. 237)? Diese Frage hat durchaus politischöffentliche Relevanz, insbesondere in Hinblick auf die den Common Sense imprägnierende Vorstellung von Autonomie. Wie gleich gezeigt werden wird, umfasst ein so verstandener Zweifel politische und ästhetische Dimensionen. Auf philosophieästhetischer Ebene stellt dieser einen dritten Weg dar zwischen negativistischen Ästhetiken einerseits, die Erfahrungen des Erhabenen über das Selbst stellen, und vielfach als affirmativ kritisierten Ästhetiken des Schönen andererseits, die das Selbst stärken und beleben. Rorty selbst beschreibt die Spannung zwischen diesen beiden Bewegungen als unauflösbar und als vitalen Motor philosophischer Entwicklung. Er geht sogar so weit zu sagen, dass die „größten“ Philosophen diejenigen seien, die „uns mit ihrer eigenen Zwiespältigkeit konfrontieren,“ gerade „weil sie auf so grandiose Weise widersprüchlich sind.“ Man könnte sagen, dass ihre Philosophien in dieser Hinsicht Manifestationen von Zweifeln sind. Dem ist vorbehaltlos zuzustimmen, nur nicht seinem Zusatz, dass ihre produktive Widersprüchlichkeit „heroisch“ sein muss (Rorty 2000a, S. 27, Fn. 10), wodurch diese wieder in grausame Distinktionsvergewisserung abrutschen würde. Um diese Logik hinter sich zu lassen, ist es notwendig, im Zweifel selbst eine ästhetische Lust ausfindig zu machen, die die Fragwürdigkeit der Kopplung von Autonomie an Grausamkeit und Demütigung erfahrbar und dadurch überwindbar macht. Wie könnte, über die kritische Diagnose hinaus, eine solche politisch-ästhetische Vision aussehen?

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Prophetische Zweifel

Rortys späterer Aufsatz Feminismus und Pragmatismus deutet eine solche Vision an. Darin beschreibt er am Beispiel von Feministinnen wie Marilyn Frye und Catherine MacKinnon eine Form politischen Handelns, die er als Prophetentum bezeichnet: „Prophetentum ist nach unserer Einschätzung das einzige, worauf politische Bewegungen zurückgreifen können, sobald Argumente versagen.“ (Rorty 2000b, S. 299). Er greift den Gedanken von Frye auf, dass innerhalb der vorherrschenden Sprache emanzipatorische Forderungen schlichtweg verrückt klingen, oder, umgekehrt formuliert: der Sachverhalt, dass sich die Äußerungen einer Person verrückt anhören, ein guter Hinweis darauf sei, dass diese Person unterdrückt wird (Rorty 2000b, S. 299). Wenn der Argumentationsrahmen insgesamt falsch ist, dann lässt sich dieser mit seinen eigenen Argumenten nicht infrage stellen. Wo Argumente versagen, muss es daher mit MacKinnon darum gehen, den logischen Raum zu erweitern (Rorty 2000b, S. 293). Das heißt u. a., Sprache neu zu verwenden, Dinge so zu sagen, dass zuvor Ungreifbares greifbar wird. Rorty stimmt zu und knüpft damit an seine Überlegungen zur Selbsterschaffung durch Neubildung von Vokabularen an, allerdings auf veränderte Weise. Sie wird nicht länger auf die Sphäre des Privaten beschränkt, sondern Teil einer politischen und damit öffentlichen Bewegung, in der überdies nicht vereinzelte starker Dichter, sondern eine politische Gruppe mithilfe neuer Vokabulare handelt. In einer dafür zentralen Passage von Frye (1983), die Rorty zitiert, beschreibt Frye Textproduktion als „Flirts mit der Sinnlosigkeit,“ als „ein Tanz um ein Gebiet voller Erkenntnislücken und negativer semantischer Räume, wobei ich nur durch den Rhythmus und den Schwung meiner eigenen Bewegung oben gehalten werde, indes ich Abgründe auszuloten versuche, die nach allgemein anerkannter Meinung gar nicht existieren“ (Rorty 2000b, S. 313–314, Übersetzung leicht verändert, H.S.). Für diesen kreativen Prozess gibt es keine festgelegten Kriterien, weil ja gerade die vorgegebenen Kriterien der bestehenden Vokabulare problematisiert werden sollen. Es handelt sich vielmehr um ein Experimentieren an den Grenzen dessen, was als verständlich und sinnvoll gilt. Rorty greift auch eine Passage von Adrienne Rich auf, die beschreibt, wie sie sich gespalten fühlte zwischen ihrer Identität als Dichterin und der als jungen Frau. Sie beschreibt einen Riss innerhalb ihrer Selbstbeschreibung, der damit zu tun hat, dass ihr eigenes mit dem von außen zugeschriebenen Bild inkompatibel war. „Rich sagt, in jungen Jahren sei sie außerstande gewesen, zu der Art von Kohärenz oder Integrität zu gelangen, die nach unserem Verständnis für richtige Personen charakteristisch ist. Denn Personen, die sich im vollen Glanz ihres Menschseins zu sehen vermögen, sind dazu in der Lage, sich ruhig und als Ganze zu sehen. Sie spüren keine Risse, die sie in Stücke spalten, sondern können Spannungen zwischen ihren alternativen Selbstbeschreibungen schlimmstenfalls als notwendige Bestandteile einer harmonischen Vielfalt in der Einheit begreifen“ (Rorty 2000b, S. 219). Durch die Analyse des Rortyschen Modells von Selbsterschaffung ist jedoch deutlich geworden, dass die Position, von der aus Personen sich „ruhig und als Ganze“ sehen und Spannungen zwischen verschiedenen Selbstbeschreibungen

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schlimmstenfalls als „Vielfalt in der Einheit“ harmonieren, insofern eine parasitäre ist, als sie vermeintlich nichtintegrierbare, unharmonische Teile an andere auslagert. Die ungebrochene Position verweist negativ auf die brüchige. Umgekehrt sind die Brüche, von denen Rich schreibt, zwar in ihrer spezifischen Artikulation idiosynkratisch, allerdings alles andere als privat. Denn ihre Erfahrungen von Ausschlüssen, Abwertungen, etc. kommen nicht aus dem Nichts. Sie werden ihr von vermeintlich ungebrochenen Positionen einzelner Personen sowie mittels – vom Common Sense getragener – gesellschaftlicher Strukturen zugeschrieben und zugefügt oder sie werden stillschweigend gebilligt und dadurch reproduziert. Wenn Rorty von seiner „mit Schuldgefühlen vermischte[n] Erleichterung“ spricht, nicht als Frau, Homosexueller oder Schwarzer zur Welt gekommen zu sein, dann problematisiert er genau diesen Punkt und provoziert Zweifel am eigenen Selbstverständnis (Rorty 2000b, S. 324). Solange man nichts tut, bleibt man fremdbestimmt. Das gilt jedoch nicht nur für die eigene Position. Solange man alles so lässt wie es ist, trägt man durch seine stillschweigende Billigung zu der fortgesetzten Fremdbestimmung anderer bei. Bei Rorty deutet sich nach Voparil (2016, S. 17) folgender Gedanke an: „the need for a willingness to alter one’s own beliefs and to see things from the perspective of others“. Der prophetische Feminismus als ein Beispiel politischer Bewegungen zeigt dies auf – u. a. dadurch, dass er die brüchigen Positionen derjenigen erfahrbar macht, die sich nicht „ruhig und als Ganze“ sehen; indem er den logischen Raum erweitert, dadurch dass er Auswege aus diesen Positionen aufzeigt. Dabei nimmt er die Leserschaft mit in ein Gebiet, das noch ungewiss, aber zugleich im positiven Sinn utopisch ist. Rorty tut etwas Ähnliches, allerdings vom privilegierten Standpunkt aus: Er formuliert auf ungewohnte Art sein Unbehagen mit der potenziellen Grausamkeit der Position, in die er hineingeboren wurde. Über den Feminismus hinaus schlage ich vor, diese Haltung als prophetischen Zweifel zu bezeichnen, da dieser den bestehenden logischen Raum bezweifelt und gleichzeitig über ihn hinausweist. Der prophetische Zweifel enthält zugleich ästhetische und politische Elemente, weil er das Bestehende kreativ und kritisch überschreitet: produktionsästhetisch, insofern als kreative Prozesse sich an den Rändern des Verständlichen und damit scheinbar Unzweifelhaften bewegen. Diese Ränder sind jedoch nicht trennscharf abgezirkelt. In Anlehnung an William James könnte man vielmehr von „Fransen“ des Selbst- und Weltverständnisses sprechen, deren Ausfransungen in die von Frye beschriebenen „Erkenntnislücken und negative semantische Räume“ übergehen (Rorty 2000b, S. 313). Wenn man vom Zweifel die (Angst vor) Demütigungen abzieht, über die Rorty so viel schreibt, ist es nicht so, dass nichts übrig bleibt. Im Gegenteil: In Anknüpfung an Fryes „Flirts mit der Sinnlosigkeit“ lässt sich eine ästhetische Lust am Zweifel ausmachen, die die Verbindung zwischen dem ausfransenden Alten und dem Neuen bildet. Diese Verbindung blendet jedoch die mitschwingende Demütigung nicht einfach aus, sondern ermöglicht im Gegenteil ein thematisierendes und problematisierendes Aufblenden von Demütigungen, Ausschlüssen, Ungerechtigkeiten, etc. Diese werden überhaupt erst greifbar, indem sie von einer neuen Perspektive aus durchdacht und durchfühlt werden, die, um es mit Viktor Frankl zu sagen, sich nicht alles von sich selbst gefallen lässt. Schuld und Demütigung lassen (äußere oder internalisierte) Autoritäten unbezweifelt als Instanz

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gelten. Der Zweifel ist dagegen antiautoritär, weil er diese Instanzen selbst noch einmal problematisiert und durch diese Problematisierung einen ersten Schritt aus ihrem Bann heraustritt. Der prophetische Zweifel verwandelt Erfahrungen der Demütigung in eine Sprache oder in andere Zeichen, die diese Verwandlung selbst für andere rezeptionsästhetisch, und das heißt zwanglos, erfahrbar macht. Es handelt sich dabei indessen nicht nur um Selbstzweifel. Der Begriff suggeriert, dass es ein abgetrenntes Selbst gäbe, welches sich selbstreflexiv mit seiner privaten Verfasstheit beschäftigt. Prophetische Zweifel problematisieren dagegen die eigene Position immer mit Verweis auf die gesellschaftlichen und damit öffentlichen Wechselwirkungen. Dass etwa der starke Dichter weniger zweifelt als die liberale Ironikerin, hat wesentlich damit zu tun, welchen Status man ihnen jeweils innerhalb der Gesellschaft zu- oder eben abspricht. Damit dieser Prozess gelingt, ist es unerlässlich, sich von der Position der (Selbst-)Gewissheit zu verabschieden, die bereits Dewey kritisiert hatte (Dewey 1998). Nicht zuletzt widerspricht Rorty sich an dieser Stelle sogar selbst. Denn in seiner Auseinandersetzung mit Frye hebt er gerade hervor, dass die Neubildung von Vokabularen, die insbesondere für politische Bewegungen unerlässlich ist, sich am Abgrund des Zweifels bewegen muss, durch „Flirts mit der Sinnlosigkeit [. . .], indes ich Abgründe auszuloten versuche, die nach allgemein anerkannter Meinung gar nicht existieren“ (Rorty 2000b, S. 313–314). Der Unterschied ist allerdings, dass die Zweifel hier nicht untätig am Abgrund verharren, sondern ihn aktiv ausloten, um politische Umgestaltungsprozesse anzustoßen. Rortys oben zitierte Furcht vor existenzialistischen Abgründen ist unbegründet, wenn man Zweifel aus der gewaltförmigen Perspektive von Grausamkeit und Demütigung herauslöst. Peirce hatte Recht, als er contra Descartes die Annahme kritisierte, man könne willentlich und dauerhaft an allem zweifeln. Zweifel sind spezifisch und situativ, das gilt auch für prophetische Zweifel: Sie umfassen eine ästhetisch-lustvolle Dimension, weil sie nicht alles auf einmal neu sondieren. Der Skeptizismus ist so fiktiv wie die Position der Gewissheit, und ebenso selbstwidersprüchlich, weil beide absolutistisch konzipiert sind. Rortys Charakterisierung der liberalen Ironikerin als Figur, die „radikale und unaufhörliche Zweifel“ (Rorty 1989, S. 127) an ihrer eigenen Position hegt, widerspricht den Grundsätzen des Pragmatismus, ist übertrieben und unrealistisch. Denn niemand hält sich dauerhaft in Selbstzweifeln auf – es sei denn, er wird von anderen dazu gezwungen, dadurch, dass er in eine demütigende Position gebracht wird, dann nämlich, wenn andere sie für ihre Distinktionsgewissheit instrumentalisieren. Das ist dann jedoch kein zwangloser prophetischer Zweifel, sondern strukturelle Gewalt. „Die wissenschaftliche Haltung,“ schreibt Dewey einmal, „kann beinahe beschrieben werden als die Haltung, die imstande ist, das Zweifelhafte zu genießen“ (Dewey 1998, S. 228). Aus Sicht des Pragmatismus, insbesondere von Dewey, lassen sich künstlerische und wissenschaftliche Prozesse jedoch nicht sauber voneinander trennen, weil jeder Forschungsprozess zugleich schöpferisch und jede ästhetische Praxis zugleich forschend operiert. Dewey hebt die „ästhetische Dimension aller menschlichen Erfahrung“ hervor. Mit Joas kann man sogar davon sprechen, dass der Pragmatismus eine „Theorie situierter Kreativität“ darstellt (Joas

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1992, S. 205, 197; Salaverría 2007). So verstanden, lässt sich die Haltung, die imstande ist, das Zweifelhafte zu genießen, auch auf ästhetische und politische Prozesse übertragen, die Dewey ebenfalls im Modus forschender Weiterentwicklung denkt. Prophetische Zweifel widersprächen demnach Deweys Position gar nicht (wie Rorty in seiner Selbstkritik andeutet), sondern unterstützen vielmehr den Gedanken, das Zweifelhafte (beinahe) zu genießen. Dieser Gedanke ist deswegen zentral, weil nur die Lust am Zweifel dazu ermutigt, ungewisses Terrain nicht vorschnell, aus Angst vor Demütigung, wieder zu verlassen. Denn es ist dieses Terrain, auf dem wirkliche Weiterentwicklungen der Menschheit nicht nur hin zu neuen Einsichten, sondern auch zu mehr Solidarität angestoßen werden. Auf ihm zeichnet sich ein anderes Bild von Autonomie ab: Eines, in welchem prophetische Zweifel sich zwanglos in einem visionären Gemeinsinn verbinden können, und nicht länger als Bedrohung solitärer Distinktionsgewissheit wahrgenommen werden.

5

Schluss

Wie gezeigt wurde, ringt Rortys Modell von Autonomiebildung mit dem Konflikt zwischen dem Wunsch nach Selbsterschaffung, die potenziell grausam ist, und dem Wunsch nach Sensibilisierung für Grausamkeit durch Selbsterschaffung. Der Grund für diesen Konflikt ist ein Bild des Selbst, dem bereits in seiner Genese Grausamkeit und Angst vor Demütigung implantiert ist. Dieses Bild und die daran geknüpfte Logik verstehen sich jedoch nicht von selbst, auch wenn sie als kritische Diagnose durchaus treffend sind. Als Vision indessen sind sie nicht hilfreich. Selbsterschaffung im Sinne der Figur des starken Dichters ist zum Scheitern verurteilt, weil sie keine wirkliche Autonomie ermöglicht, sondern im Konflikt zwischen Grausamkeit und Demütigungsangst steckenbleibt. Seine Grausamkeit zielt auf die Demütigung anderer, weil er sich seiner Distinktion vergewissert, dadurch dass er bei anderen den demütigenden Konflikt zwischen Objekt- und Subjekthaftigkeit spürbar macht, bei ihnen den quälenden Zweifel an der eigenen Autonomie erzwingt und auf diese Weise ein „Outsourcing“ des eigenen Konflikts anstrebt, das nicht gelingt. Die liberale Ironikerin stellt lediglich die andere Seite der Medaille dar, solange ihre Zweifel an gegenwärtigen endlichen Vokabularen mit diesen nicht zugleich die zugrundeliegende Logik problematisiert und überschreitet. Solange Zweifel nur als leidvoll und demütigend gelten, bleibt ihre Position die Schattenseite heroischer Selbsterschaffung. Diese Logik ist jedoch nicht alternativlos: Im prophetischen Zweifel deutet sich ein anderes politisch-ästhetisches Modell von Autonomie an, welches weniger gewaltförmig ist. Auf diese Weise verstandene Zweifel sind ermächtigend und beinhalten sogar eine ästhetische Lust, weil sie die Befreiung aus dem gewaltförmigen Ideal der Distinktionsgewissheit denkbar und erfahrbar machen. Sie ermöglichen Solidarität, in der Zweifel verbinden und nicht trennen, indem etwa Demütigungen in produktive Zweifel verwandelt werden, die überdies durch diese Verwandlung von anderen als zwanglose Zweifel rezipiert – und nicht als Schuld induziert werden. Prophetische Zweifel erfordern gleichwohl den Mut, das ungewisse Terrain zwischen alt und neu, für das es noch keine Kriterien gibt,

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nicht vorschnell zu verlassen, sondern sich Mitzweifler*innen zu suchen, um es gemeinsam zu erkunden und für seine Berechtigung zu kämpfen.

Literatur Bernstein, Richard J. 2015. A reply to Heidi Salaverría. In Confines of democracy. The social philosophy of Richard Bernstein: Essays on the philosophy of Richard Bernstein, Hrsg. Ramón de Castillo, Ángel M. Faerna, und Larry A. Hickman, 169–171. New York: Brill/Rodopi. Bernstein, Richard J. 2016. Ironic life. Cambridge/Malden: Polity. Bourdieu, Pierre. 1994. Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Dewey, John. 1998. Die Suche nach Gewissheit. Eine Untersuchung des Verhältnisses von Erkenntnis und Handeln. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Fraser, Nancy. 2010. From irony to prophecy to politics. In Feminist interpretations of Richard Rorty, Hrsg. Marianne Janack, 47–55. University Park: Penn State University Press. Frye, Marilyn. 1983. Politics of reality. New York: Crossing Press. Joas, Hans. 1992. Die Kreativität des Handelns. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Lear, Jonathan. 2011. A case for irony. Cambridge, MA: Harvard University Press. Müller, Martin. 2014. Private Romantik, öffentlicher Pragmatismus? Richard Rortys transformative Neubeschreibung des Liberalismus. Bielefeld: transkript. Ramberg, Björn T. 2015. Irony’s commitment: Rorty’s contingency, irony, solidarity. The European Legacy: Toward New Paradigms 20(1): 144–162. Rorty, Richard. 1981. Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 1989. Kontingenz, Ironie, Solidarität. Suhrkamp: Frankfurt a. M. Rorty, Richard. 2000a. Die Schönheit, die Erhabenheit und die Gemeinschaft der Philosophen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2000b. Feminismus und Pragmatismus. In Wahrheit und Fortschritt, 291–329. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2000c. Of beauty and consolation, episode 23: Richard Rorty (Van de Schoonheid en de Troost: Richard Rorty, NL 2000, R.: Wim Kayzer). https://www.youtube.com/watch? v¼86K3VXKZSec. Zugegriffen am 17.02.2019. Rorty, Richard. 2000d. Überreden ist gut. Ein Gespräch mit Richard Rorty. In Philosophie und die Zukunft. Essays, 163–190. Frankfurt a. M.: Fischer. Rorty, Richard. 2007. Grandeur, Profundity, and Finitude. In Philosophy as cultural politics: Philosophical papers, 4, 73–89. Cambridge: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 2010. Reply to J. B. Schneewind. In The philosophy of Richard Rorty: The library of living philosophers, volume XXXII, Hrsg. Randall E. Auxier und Lewis E. Hahn, 506–509. Chicago/Lasalle: Open Court. Salaverría, Heidi. 2007. Spielräume des Selbst. Pragmatismus und kreatives Handeln. Berlin: Akademie. Salaverría, Heidi. 2014. Ungeregelte Zweifel. Zur politischen Urteilsbildung im Denken Shklars und Rancières. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 62(4): 708–727. Salaverría, Heidi. 2015. Critical common sense, exemplary doubts, and reflective judgment. In Confines of democracy. The social philosophy of Richard Bernstein: Essays on the philosophy of Richard Bernstein, Hrsg. Ramón de Castillo, Ángel M. Faerna, und Larry A. Hickman, 157–168. New York: Brill/Rodopi. Salaverría, Heidi. 2017. The beauty of doubting. In Between the ticks of the watch, Hrsg. Solveig Øvstebø und Karsten Lund, 153–183. Chicago: The Renaissance Society at the University of Chicago.

Prophetische Zweifel und der „dunkel erahnte Zusammenhang von Kunst . . .

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Weiterfu¨hrende Literatur Salaverría, Heidi. 2007. Spielräume des Selbst. Pragmatismus und kreatives Handeln. Berlin: Akademie. Das Buch ordnet Rortys „Zwietracht des Selbst“ kritisch innerhalb der Traditionslinie pragmatistischer Philosophie von Peirce, James, Dewey bis zu Putnam, Cavell und Shusterman ein und zeigt, wie im Pragmatismus Handlungsfähigkeit zwischen kritischem Common Sense und Sensus Communis lokalisiert werden kann. Salaverría, Heidi. Zweifel. Zu einer politischen Ästhetik. Kleiner Stimmungsatlas in Einzelbänden, Hamburg: Textem. Im Erscheinen. Teil eins zeigt das Problem des Nicht-Zweifelns in einer Analyse identitären Denkens (Adorno) u. a. anhand einer kulturkritischen Studie des Phänomens Helene Fischer, ihrem Re-Enactment von Michael Jacksons Thriller und der Figur des Zombies. Der zweite Teil begründet die politische Relevanz ästhetischer Zweifel im Verhältnis zu Begriffen wie ästhetische Erfahrung und Ironie und tut dies in einer kritischen Diskussion zentraler Aussagen von Platon, Augustinus, Descartes, Kant, Hegel, Arendt, Dewey, Shklar, Baldwin, Rorty, Butler, Rancière.

Teil VIII Wirkung

Einleitung zum Teil Wirkung Martin Mu¨ller

Schlu¨sselwo¨rter

Bedeutendster Neopragmatist · NeopragmatistInnen · Rorty-Forschung · Transatlantische Brücke · Rezeption im deutschsprachigen Raum · Hermeneutik · Post-faktische Politik

Richard Rorty hat maßgeblich zur Renaissance der amerikanischen Philosophie des Pragmatismus beigetragen und er ist der bedeutendste Neopragmatist.1 Er war der akademische Lehrer unter anderem von Cornel West und Robert Brandom. Dieser ist inzwischen mit seinem eigenständigen Projekt einer „normativen Pragmatik“ (Brandom 2000) zum bekanntesten Sprachpragmatisten der Gegenwart avanciert.2 Rorty hat sich explizit gegen das Entstehen einer Schule des Rortyanismus (u. a. Rorty 2006, S. 56–57) ausgesprochen. Dieser Wunsch hat sich bisher erfüllt. Zugleich ist eine Folgegeneration von NeopragmatistInnen von ihm stark beeinflusst worden (u. a. Nancy Fraser, Huw Price, Bjørn Ramberg, Jeffrey Stout). Außerdem hat sich die Rorty-Forschung erstaunlich schnell nach seinem Ableben in Gestalt der Richard Rorty Society institutionalisiert. Sie boomt gegenwärtig

1

Zur Bedeutung Rortys, und natürlich auch von Hilary Putnam, für die post-analytische Renaissance des Pragmatismus siehe u. a. Bernstein 2010 und Malachowski 2010. 2 Auch Brandom ist von Rortys Antirepräsentationalismus und seinem Primat der Rechtfertigungspraxis inspiriert. Zugleich ist er ein reformerischer Neopragmatist mit dem Anspruch, die Begriffe Wahrheit und Objektivität sprachpragmatisch zu rekonstruieren. Zu Recht konstatiert Richard Bernstein (2010, S. 212) daher eine gewisse Ironie darin, dass Rorty Brandoms systematisches Projekt als eine Ausarbeitung und Rechtfertigung seiner humanistischen Gesprächsphilosophie sehr schätzt. M. Müller (*) Münchner Volkshochschule, München, Deutschland © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_79

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geradezu, wie eine Welle an Neuerscheinungen zeigt.3 Rortys kosmopolitisches Denken wird weltweit rezipiert. Allein Contingency, Irony, and Solidarity wurde inzwischen in mehr als zwei Dutzend Sprachen übersetzt.4 Rortys Denken fungiert als eine Art transatlantische Brücke über die Trennung zwischen analytischer und kontinentaler Philosophie hinweg. Dabei vertritt er typischer Weise eine „starke“ geistesgeschichtliche Erzählung, und zwar diejenige einer metaphilosophischen Konvergenz von post-analytischem und post-nietzscheanischem Denken. Sein kulturpolitischer Vorschlag lautet, obige Standard-Unterscheidung mit derjenigen zwischen analytischer Philosophie und Philosophien des Gesprächs zu ersetzen (Rorty 2008, S. 218–225; schon Rorty 1982, S. xviii–xxi). Im deutschsprachigen Raum begann die Rorty-Rezeption im Zusammenhang einer Begründungsdebatte mit Vertretern der Diskursethik. Aus der Sicht von Jürgen Habermas und Karl-Otto Apel hat sein ironischer Neopragmatismus aus der zutreffenden Kritik des Repräsentationalismus zu radikale Konsequenzen gezogen.5 Demgegenüber wird er vor allem von Vertretern der (systemtheoretischen) Soziologie aufgrund seines Festhaltens an den Begriffen des Konsenses und der Solidarität als nicht radikal genug betrachtet.6 Heute positionieren sich, trotz der Gemeinsamkeit einer pluralistischen und antiszientistischen Verabschiedung der einen Welt, auch Vertreter des „Neuen Realismus“ ablehnend zu Rorty (Gabriel und Eckoldt 2019, S. 167–168). Die von Hans Joas (1992) beschriebene Geschichte der deutschen Missverständnisse des (Neo-)Pragmatismus ist immer noch nicht ganz zu Ende. Dennoch wird auch Rortys radikale Version immer mehr ohne Verzerrungen sorgfältig rezipiert, was manchen polemischen Kontroversen den Boden entzieht.7 Der Diskurs kreist inzwischen um die fruchtbare Fragen, welcher Pragmatismus zu bevorzugen ist, und welche Rolle Rorty dabei spielt. Damit schließt die deutschsprachige Rezeption an den Stand der internationalen Debatte an. Rorty gilt als so einflussreich wie umstritten. Zwar wurde die Wirkung von Der Spiegel der Natur als intellektuell befreiend empfunden, zugleich wird seine Position eines politisierten Neopragmatismus kaum geteilt. Rorty hat allerdings eine leidenschaftliche Diskussion über den richtigen Weg einer Erneuerung des Pragmatismus nach dem linguistic

Siehe u. a. „parallel“ zu diesem Band die Handbücher Malachowski 2020 und Rondel 2021. Im deutschsprachigen Raum ist vor allem Selk et al. 2021 zu nennen. – Vor Kurzem ist mit Rorty 2020 auch ein weiterer Rorty-Aufsatzband posthum erschienen. Weitere aktuelle Veröffentlichungen sind Rorty 2021, 2022. 4 Hier nur ein Beispiel für die weltweite Rezeption: Rorty machte auf den Spuren von John Dewey im Jahr 2004 eine Vortragsreise nach China. Die Abschlussveranstaltung in Shanghai ist dokumentiert in Huang 2009. 5 Siehe hierzu Müller 2014, Kap. IV u. V.2. 6 So etwa Georg Kneer 1996, S. 76: „Der ‚radikale Kontextualist‘ Rorty betreibt den Kontextualismus nicht radikal genug.“ Siehe auch Helmut Willke (1992, S. 85–86, 323). Dies ist auch die Grundthese der hervorragenden Rorty-Studie Auer 2004. 7 Siehe u. a. Nagl 1998; Sandbothe 2000; Noetzel 2001; Reese-Schäfer 2006. Hier kann natürlich nur eine Skizze der deutschen Rorty-Rezeption gezeichnet werden. 3

Einleitung zum Teil Wirkung

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turn entfacht, die bis heute anhält.8 Seine „dialektische“ Wirkung besteht darin, dass sein radikaler Antirepräsentationalismus bis heute der zentrale „jumping off point“ für NeopragmatistInnen ist (Bacon 2007, S. xvi–xv).9 So unterscheidet Jeffrey Stout sechs unterschiedlich wirkmächtige Pragmatismen bei Rorty und beurteilt ihre (religions-)politischen Konsequenzen. In Rorty’s Pragmatisms: How To Tease Them Apart and What To Make of Them schließt Stout kritisch an dessen hegelianischen Pragmatismus an und skizziert mit John Dewey eine öffentliche Philosophie der reflektierten, (basis-)demokratischen Sittlichkeit. Bisher fand die Rezeption von Rortys alle Disziplingrenzen überschreitendes Denken vor allem außerhalb der philosophischen Fakultäten, in den Geistes- und Kulturwissenschaften statt. Wohl nur wenige andere zeitgenössische Philosophen – außer Jacques Derrida und Michel Foucault – haben diese mehr beeinflusst (Hammer und Buschmeier 2011, S. 5).10 Wie Richard Bernstein im Vorwort dieses Bandes bemerkt, wollte Rorty im Anschluss an John Dewey die Kruste der Konventionen durchstoßen. Dies ist ihm im Fall der akademischen Philosophie bisher nicht gelungen. Zwar gilt Der Spiegel der Natur inzwischen als Klassiker der postanalytischen Philosophie, hat aber den analytischen Mainstream selbst kaum beeinflusst. Rorty wurde vielmehr ignoriert oder als frivoler Fundamentalkritiker „exkommuniziert“ (Brandom 2020, S. 256, 260).11 Lange ist er, auch aufgrund seiner Forderung nach mehr lebenspraktischer und öffentlicher Relevanz der Philosophie, ein mit dem „Makel der Häresie“ behafteter Outsider geblieben (Habermas 2008, S. 15, 32). Robert Brandom (2020, S. 260–261) diagnostiziert inzwischen jedoch die Tendenz, dass Rortys Einfluss nach seinem Ableben immer mehr wächst, was ungewöhnlich unter angelsächsischen Philosophen sei. Zugleich irritiert und inspiriert seine polemische Verwendung des Begriffs Hermeneutik im dritten Teil von Der Spiegel der Natur bis heute hermeneutische PhilosophInnen (Hammer und Buschmeier 2011, S. 16–17). Rortys Wirkung und Herausforderung für die Hermeneutik betont die Bedeutung seiner neopragmatistischen Aneignung hermeneutischer Ideen. Hans-Herbert Kögler diskutiert in Auseinandersetzung mit Hans-Georg Gadamer und Jürgen Habermas die Rolle des Wahrheitsbegriffs und die Frage, ob Verstehen notwendig

8

Für die massive Anzahl an (kritischer) Sekundärliteratur zu Rortys Denken siehe die Bibliografien in der Sektion „Weiterführende Literatur“. 9 Siehe dazu u. a. Malachowski 2010 u. Misak 2007. Nicht nur im Falle Misak (2010) hat die sorgfältige Auseinandersetzung der peirceanischen „New Pragmatists“ mit dem Werk des reifen Rorty zu einer Annäherung geführt. Generell sollte vielleicht von allen Beteiligten der „ökumenische“ Hinweis beherzigt werden, dass jenseits aller Polemik der praktische Unterschied zwischen „Do not block the way of inquiry.“ (Peirce) und der Forderung, das Gespräch in Gang zu halten (Rorty) vernachlässigbar ist. 10 Nach Rortys Hinwendung zu Fragen der Religion hat auch die Theologie den säkularen Denker als produktive Herausforderung wahrgenommen. Siehe dazu u. a. Goodson und Stone 2012. 11 Dies gilt nicht für Rortys frühe, einflussreiche Beiträge zur analytischen Philosophie (des Geistes).

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ethnozentrisch ist und ob es einen postmetaphysischen Ort für ontologische Selbstreflexion geben kann und muss. Der Pragmatismus als Bewegung zielt auf eine lebenspraktische Wirkung jenseits der akademischen Philosophie. Dies gilt insbesondere für Rortys ethisch-politisch motivierte, transformative Version (dazu auch Bacon 2007, S. xii–xiii). Mit ihr will er einen Beitrag dazu leisten, die antiautoritäre Vision einer idealen liberalen Kultur des offenen Gesprächs zu verwirklichen, in der die Devise „Freiheit statt Wahrheit“ gilt. Wie in der Einführung zu diesem Band dargelegt, versteht Rorty sich explizit im Dienst der liberalen Demokratie stehend, und sein Denken soll anhand des Nutzens für diese bewertet werden. Immer wieder hat er die Fragilität ihrer institutionellen Errungenschaften betont und auch die Notwendigkeit des Engagements für sie. Umso schwerer wiegt der Vorwurf, er sei, wie andere „postmoderner Denker“,12 aufgrund seiner Verabschiedung des objektiven Wahrheitsbegriffs für den Aufstieg der antiliberalen „post-faktischen“ Politik mitverantwortlich. An der aktuellen Debatte um diesen Vorwurf beteiligt sich der Beitrag Rorty und „post-faktische“ Politik. Nach einer Begriffsklärung erörtert Patrick Zoll eine subjektivistische und eine, in seinen Augen erfolgversprechendere, objektivistische Verteidigungsstrategie. Darüber hinaus skizziert er, wie Rortys Denken einen Beitrag zur Lösung der Probleme „post-faktischer“ Politik leisten könnte. Eine leidenschaftliche Debatte über den politischen Nutzen seines Neopragmatismus und des von ihm vorgeschlagenen Experiments einer pragmatistischen Kultur der Ironie und der Solidarität ist ganz in Rortys Sinne. An der Frage ihrer Realisierung wird sich auch entscheiden, ob er selbst einmal als wirkungsmächtiger starker Dichter gelten wird, weil es in der Zukunft doch noch zu einer Koinzidenz seiner „privaten Zwangsvorstellung“ einer Gesellschaft liberaler Ironiker mit dem öffentlichen Bedürfnis seiner liberalen Gemeinschaft gekommen sein wird (Rorty 1989, S. 75).

Literatur Auer, Dirk. 2004. Politisierte Demokratie. Richard Rortys politischer Antiessentialismus, Studien zur politischen Gesellschaft. Wiesbaden: Springer VS. Bacon, Michael. 2007. Richard Rorty. Pragmatism and Political Liberalism. Lanham: Lexington. Bernstein, Richard J. 2010. The Pragmatic turn. Cambridge: Polity. Brandom, Robert B. 2000. Expressive Vernunft. Begründung, Repräsentation und diskursive Festlegung, Übers. v. Eva Gilmer und Hermann Vetter. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Brandom, Robert B. 2020. Remembering Richard Rorty: An Interview with Robert Brandom. In Revisiting Richard Rorty, Hrsg. Pedro Góis Moreira, 251–262. Wilmington/Malaga: Vernon Press.

Zu Rortys kurzem „Flirt“ mit dem Label Postmoderne siehe den Beitrag von Stefan Deines in diesem Band. Zu seiner politischen Distanzierung von der post-strukturalistischen Linken siehe auch den Beitrag von Hauke Brunkhorst zu Achieving Our Country/Stolz auf unser Land.

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Einleitung zum Teil Wirkung

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Weiterfu¨hrende Literatur Malachowski, Alan. 2010. The New Pragmatism. Montreal/Kingston: McGill-Queen’s University Press; versteht den Neopragmatismus als „work in progress“, der auf der Debatte zwischen Rorty und Putnam aufbaut. In Abgrenzung zu Misak 2007 betont Malachowski Rortys Bedeutung als Gründer des Neopragmatismus, plädiert zugleich für mehr Toleranz zwischen seinen VertreterInnen. Misak, Cheryl, Hrsg. 2007. New Pragmatists. Oxford: Oxford University Press; aktuelle peirceanische Wortmeldung im „Familienstreit“ zwischen reformistischen und revolutionären Pragmatisten – paradigmatisch für Rortys Rolle als Sprungbrett für pragmatistische GegenwartsphilosophInnen. Malachowski, Alan, Hrsg. 2002. Richard Rorty, 4 Vols. London: Sage und Tartaglia, James, Hrsg. 2009. Richard Rorty. Critical Assessments of Leading Philosophers, 4 Vols. London/New York: Routledge; zwei umfassende Sammlungen von Sekundärliteratur zu Rortys Werk in seiner ganzen Breite, jeweils herausgegeben von führenden Rorty-Interpreten. Rumana, Richard. 2002. Richard Rorty. An Annotated Bibiliography of Secondary Literature. Amsterdam/New York: Rodopi. Eine umfassende Bibliografie der überwiegend (kritischen) Rorty-Sekundärliteratur bis zum Jahr 2001. Selk, Veigt, Christoph Held, und Torben Schwuchow, Hrsg. 2021. Soziale Hoffnung, liberale Ironie. Zur Aktualität von Richard Rortys politischem Denken. Baden-Baden: Nomos. Dieser Band diskutiert Rortys Aktualität und Relevanz für aktuelle politische Debatten. Die Einleitung der Herausgeber bietet eine hervorragende Übersicht zur Rezeption seines politischen Denkens im deutschsprachigen Raum.

Rorty’s Pragmatisms: How to Tease Them Apart and What to Make of Them Jeffrey Stout

Contents 1 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Six Pragmatisms . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Pragmatisms and Politics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstract

Were it not for Richard Rorty, pragmatism might no longer be a topic on which intellectuals feel obliged to have an informed view. What is it, though, that he endorsed and revived? The movement he championed has various representatives and vague boundaries. The claims he associated with it are numerous and the connections among them are loose, puzzling, and contested. Teasing apart some of the things he referred to as pragmatism permits us to clarify the merits, import, and influence of each. This chapter highlights the concerns that have led some of his closest associates to pit some of Rorty’s pragmatisms against others. Keywords

Pragmatism · Social practice · Minimalism · Democracy · Self-Reliance · Rorty · Bernstein · West · Brandom · Schneewind · Hegel · Peirce · James · Dewey

1

Introduction “Pragmatism” is a vague, ambiguous, and overworked word. Nevertheless, it names the chief glory of [the American] intellectual tradition. (Richard Rorty 1982, p. 160)

J. Stout (*) Department of Religion, Princeton University, Princeton, NJ, USA e-mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_70

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Rorty did more than anyone else to restore pragmatism to its earlier status as a topic on which intellectuals are expected to take a stand. Were it not for him, the “ism” might have remained of mainly historical interest in philosophy. But what is it that Rorty provoked us to reconsider? If “pragmatism” has multiple senses, as Rorty himself says, the question of his influence begins to splinter. The term’s connotations, in his usage, are mostly positive, but its denotations are confusingly disparate. To assess his influence precisely, the denotations must be teased apart. For each referent of the “ism,” we can ask what this pragmatism’s impact has been and should be. It was in keeping with the spirit of his provocations that some of his closest associates, including his friends Richard Bernstein and J. B. Schneewind and his students Robert Brandom and Cornel West, found themselves pitting some of Rorty’s pragmatisms against others, as if doing so were required if his most important aspirations were to be realized. Such highly selective, oppositional appropriation of Rorty’s thinking within his immediate circle is the main feature of his influence that I hope to clarify here. In taking this approach, I am applying William James’ advice about how to handle ideas in general to the idea of pragmatism itself. He called it “the pragmatic method” (James 1991, p. 23, italics in original; Peirce 1992, pp. 124–141). It is the same method Quine (Quine 1960, pp. 258–259) described as fixing “on the particular functions of the unclear expression that make it worth troubling about, and then [devising] a substitute, clear and couched in terms to our liking, that fills those functions.” I shall first distinguish six things that Rorty used the term pragmatism to designate, while noting the critical reception of each, before taking up a few related political issues.

2

Six Pragmatisms

2.1

An Intellectual Movement

Often, all Rorty meant by “pragmatism” was whatever Peirce, Dewey, and James thought and said concerning philosophy and society, plus whatever the intellectuals most influenced by them thought and said. His claim for the importance of the classical pragmatists stimulated a good deal of fresh inquiry, but his own characterizations of the movement were too subservient to a project of selective appropriation to satisfy historians (e.g., Kloppenberg 2000), too tilted toward James and Dewey to satisfy Peirceans (e.g., Haack 1998), too willing to play down the significance of Dewey’s notions of experience and radical democracy to satisfy Bernstein (2010), and too devoted to a trinity of white males to satisfy West (1989). Rorty shrugged off these responses. He and the historians were interested in the same thinkers for somewhat different reasons. When he got a fact wrong, he welcomed correction from the historians. When historians got out of their philosophical depth, he gently corrected them. He took the purposes of contextualizing historians and reconstructive appropriators to be distinct. Haack and Bernstein fall

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into the latter category. They differ from Rorty primarily in their philosophical and political commitments, not in their accounts of who did what when. Rorty was happy to see what might come of West’s decision to begin his genealogy of pragmatism with Emerson rather than Peirce and to include DuBois and Reinhold Niebuhr among the major pragmatists (West 1989, pp. 9–41, 138–149). The upshot has been a series of subsequent revisions of the pragmatist canon, intended to encompass a wider range of voices. If Jane Addams and Alain Locke are added to the pantheon, so much the better, from Rorty’s point of view, so long as James and Dewey remained at the center of the horizon.

2.2

Commitment to the Priority of the Social-Practical

Rorty’s second pragmatism is the view that the social-practical dimension of our lives is more elemental than philosophers preoccupied with the subject-object dualism have imagined. It is by participating in social practices that human beings are shaped into subjects, fit to hold one another responsible. These practices equip human beings with the verbal means to draw attention to something, to perceive or refer to it as something, to describe and assess people, attitudes, actions, communities, things, events, and states of affairs, to draw cognitive and practical inferences, to form communities, to hail others, to make claims on them, to question them, and to institute, attribute, and revise the normative statuses a person in such a community can attain. The social and diachronic dimensions of these practices confer significance on the vocabularies employed in them and determine which commitments and performances are commendable, required, or indefensible. In this sense of “pragmatism,” Hegel is the watershed pragmatist, and the canonical Americans are one branch of a tree whose other branches lead to Heidegger, Foucault, Bourdieu, Butler, and Gillian Rose. Unlike these figures, Bernstein, Brandom, and I explicitly designate ourselves as pragmatists and commend Rorty’s restatement of a Hegelian claim about the priority of social practices as one of his central contributions. When speaking loosely, Rorty sometimes formulated his priority claim in excessively reductive terms, implying that epistemic authority boils down to “what society lets us say” or that truth is merely “what our peers, ceteris paribus, let us get away with saying” (Rorty 1979, pp. 174, 176). Similarly dubious is his definition of pragmatists as “those who wish to reduce objectivity to solidarity” (Rorty 1991, p. 22). Rorty never spelled out the details of a nonreductive, sociological account of either epistemic authority or meaning, but he did mostly steer clear of reductive sloganeering in his later work. In “Vocabularies of Pragmatism,” Brandom (Brandom 2000, pp. 156–183) finds an early expression of Hegelian pragmatism in his teacher’s defense of eliminative materialism: Adapting some of Sellars’ ideas, Rorty construed incorrigibility in normative terms as a structure of authority, as according some representations a distinctive sort of epistemic privilege. And he went on to understand this special sort of normative status in social

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terms: we treat sincere first-person claims about the contemporaneous contents of consciousness as incorrigible by agreeing to count nothing as overriding them, that is, as providing decisive evidence against them. (Brandom 2000, pp. 157–158)

We qualify as incorrigible and as having minds so long as this norm-instituting social practice retains our contextually justified, well-informed consent. Rorty held out the possibility that this practice could conceivably be displaced by one in which we no longer treated the relevant first-person claims as incapable of being overridden, say, by what a well-positioned neuroscientist would infer from the data registered by her clinical instruments. We might then have reason to give up speaking as we now do about minds, and go materialist in our specification of what we now describe as occurrent mental states. This would eliminate reference to some of the entities we now talk about, but not the need to traffic in socially instituted normative statuses when speaking as we then would. Brandom interprets Rorty’s argument as a local application of a global “pragmatism about norms.” The global doctrine generalizes the following thought about epistemic authority to normativity as such: that any normative matter of epistemic authority or privilege – even the sort of authority exercised on what we say by what we talk about – is ultimately intelligible only in terms of social practices that involve implicitly recognizing or acknowledging such authority. (Brandom 2000, p. 159)

Brandom’s constructive philosophical project is to make good on the explanatory priority of the social-practical in any legitimate conception of normativity – and to do so without reducing normative notions to sociological facts. The account is meant to be normative all the way down (Brandom 1994, pp. xiii, 624, 648–649), and it amounts to a project far more systematic than Rorty’s. Brandom places some distance between his own way of elaborating on the priority of the social-practical and his teacher’s way. Rorty spent much of his career experimenting with an instrumentalist model of vocabularies as socially instituted tools, to be assessed primarily as “more or less useful in pursuit of certain goals or purposes” (Brandom 2000, pp. 159, 168, 179). Brandom is more interested than Rorty was in theorizing respects in which vocabularies differ from saws and hammers. Brandom is also more concerned to account for norms of representational accuracy or objectivity (see Stout 2002). Objective norms, says Brandom, demand that we hold our beliefs accountable to the things we are inquiring about. Rorty (2000) charged Brandom with tempting readers to backslide into the sort of objectivist thinking that the model of vocabularies-as-tools was meant to block. The only way to prevent such backsliding, Rorty thought, is to stop seeking philosophical explanations of objectivity. Rorty was not recommending avoidance of the terms “true” and “false.” He was, however, cautioning Brandom against viewing Chap. 8 of Making It Explicit (Brandom 1994) as an explanation of how genuinely “objective norms” precipitate out of social practices. The emergence of the relevant norms needs no distinctively philosophical account whatsoever.

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961

We do not, according to Rorty, hold ourselves accountable to the objects of our inquiries but only to our fellow inquirers. The scientific norms we accept do require inquirers to attend to the objects while interacting with them in socially sanctioned ways. But the need to change one’s mind about a patient’s diabetes diagnosis in response to a blood test does not make blood a locus of authority. While Bernstein (Bernstein 2010, pp. 106–124) and I (Stout 2007, pp. 7–31) have no stake in the details of Brandom’s proposals, neither of us has been satisfied with Rorty’s vision of a future in which talk of objectivity will pass from the scene.

2.3

An Instrumentalist Approach to Belief and Vocabularies

When, in Philosophy and Social Hope, Rorty described a Jamesian ethics of belief, favorably, as “a utilitarian philosophy of religion” (Rorty 1999, pp. 148–167), he was not suggesting that we should take the utilitarian principle for granted as an all-purpose action-guide and then simply apply it to a belief’s truth or warranted acceptability. In ethics, utilitarianism is the view that the overall balance of utility over disutility in the consequences of an act strictly determines whether the act is right or wrong. James and Dewey are sometimes taken to have said that the truth of a belief or someone’s entitlement to it can be reduced to the instrumental value of taking that belief onboard. These claims are what many critics of pragmatism have in mind when attacking it as an implausibly reductive doctrine whose acceptance would lead to unacceptably bad consequences. But Rorty endorsed neither the utilitarian moral principle nor its straightforward application to the ethics of belief. He wanted to retain Mill’s attentiveness to human misery and respect for empirical science while jettisoning his formal guidelines for policy and inquiry. Rorty commended James for holding that “the obligation to justify one’s beliefs arises only when one’s habits of action interfere with the fulfillment of others’ needs. The underlying strategy [. . .] is to privatize religion” (Rorty 1999, p. 149, italics in original). The italicized claim is not that one should try, when deciding whether to accept a belief, to follow the utilitarian principle. The claim is rather that publicly justifying one’s beliefs is obligatory only insofar as they motivate actions of public importance. Acceptance of religious beliefs, or of any beliefs acquired while pursuing a private project, need not be constrained by evidence unless they begin to influence one’s publicly consequential behavior. While this interpretation of James strikes me as implausible, it does help us track one role of instrumental value in Rorty’s philosophy. Liberal secularism comes with its own ethics of belief. The decision about who owes a justificatory argument to whom for what commitments is a decision about how to organize our social life. Liberal secularism, as a shared way of life, draws a sharp line between private projects, where belief-acceptance is a maximally permissive matter, and any behavior or commitment that has public consequences. It is the utility of honoring that line, rather than the utility of privately held or publicly consequential beliefs per se, that Rorty endorsed. Within a society organized around that line, individuals are treated as having the authority to accept whatever commitments they wish, provided that

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these are not employed as premises in practical syllogisms that end up bearing on politics. Politically consequential commitments, in contrast, bring with them a responsibility to defend them in widely shared, secular terms. Whether the vocabulary of liberal secularism – with its talk of rights and responsibilities and its distinction between public and private – commands our informed consent is also something that Rorty would have us debate in terms of instrumental value. By using this vocabulary, members of liberal society secure the benefits of a particular way of life and sacrifice the benefits that might be secured by speaking differently. “Freedom,” as liberals use the term, designates the ability to decide certain questions for oneself and to speak out in shared secular terms on public questions. The costs include refraining from claiming authority over other people’s private lives and avoiding public use of private vocabularies. Elsewhere in Philosophy and Social Hope, Rorty denied the acceptability of saying that “our opponents’ way of looking at physics gets physics wrong,” recommending instead that we speak of a vocabulary’s “utility” for this or that purpose (Rorty 1999, pp. 60, 65). He added that an ideal of “accuracy” could have an apt use within a particular context. Accuracy-talk makes sense where inquirers are taking the utility of their shared vocabulary for granted and assessing beliefs according to currently accepted norms. It is foolish, according to Rorty, to think that accuracy can serve as a freestanding value in terms of which entire vocabularies and the practices housing them can be assessed. There is no point in arguing that a liberal vocabulary is simply more accurate – more in line with the rights or dignity of individuals as they are independently of all social practices – than other moralpolitical vocabularies. Not all vocabularies embody a concern with accuracy. Those that do so adopt their own distinctive procedures for securing and assessing it. Accuracy is a practicedependent matter, to be adjudicated on a retail, not a wholesale, basis. There is no practice-independent vantage from which philosophy can assess the value of actual and possible vocabularies. Brandom argues that the otherwise helpful model of vocabularies as tools, if not handled with great care, can leave a misleading impression about the relation of linguistic means to the ends that those means can serve. The ends at issue cannot be “grasped independently of consideration” of the means. He suggests that insufficient attentiveness to the complications of the means-ends relationship gave rise to “a major tension in Rorty’s thought, between his robust appreciation of the transformative potential of new vocabularies and his continued appeal to instrumental models for thinking and talking about them” (Brandom 2011, pp. 79–81).

2.4

A Minimalist Approach to Truth and Epistemic Justification

In the fourth sense, pragmatism with respect to philosophical topics like truth and epistemic justification is the minimalist view that we should not feel compelled to pursue philosophical specifications of these topics in the form of necessary and

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sufficient conditions. While there are passages in Rorty’s writings that appear to endorse reductive analyses of truth and justification, his considered view (e.g., in Rorty 1991, pp. 126–150) was that we don’t need a theory of what truth or justification consists in. All we need is a little reflection on how the relevant expressions function in ordinary language. We can make use of these expressions without committing ourselves to an essentialist theory. Rorty claims that we do not face an exclusive choice between realism and antirealism (Rorty 1991, p. 49, 1998b, p. 117, 2007, pp. 134–141). Both of these “isms” are committed to providing a metaphysical theory of what truth is. Realism holds that truth is correspondence to the real. Anti-realism holds that truth is coherence among a system of beliefs. It is possible, however, that neither of these theories is correct, or even that no theory of truth is correct. If a theory of truth is not what our philosophical reflections on truth should be aiming for, we no longer have to worry about finding something “real” for ethical claims to correspond to. We needn’t dispute what correspondence might mean. That’s good, because nobody knew how to perform these tasks in a way that would generate consensus. In ordinary language, we often use the term “true” when endorsing a claim, but also when admitting the possibility that a claim currently counted as justified among our peers could be false. Rorty called this latter use of the term “cautionary,” and by declaring it a legitimate use of “true,” he distanced himself from passages in Dewey (and Rorty!) that seemed to imply otherwise (Rorty 1991, p. 128). The term also has a legitimate “disquotational” use: “Snow is white” is true if and only if snow is white. But we need to avoid the temptation of tacking onto this admission a theory that purports to explain the truth of true statements by positing something outside of language for the statements to correspond to. Theories of that sort had never managed to explain anything, because the nature of the asserted correspondence and the metaphysical status of the language-independent theoretical entities were never made clear. A low-flying account of the ordinary uses of “true” is all we need in this precinct of philosophy. The quest for necessary and sufficient conditions for applying concepts like truth and justification is unnecessary and often counterproductive. This minimalist conclusion leaves room, nonetheless, for nonreductive versions of Hegelian pragmatism and careful use of the model of vocabularies as tools. Minimalism had barely been formulated when Rorty wrote Philosophy and the Mirror of Nature, but it has since become a principal contender for allegiance in specialized debates over truth. Rorty did much to help this development along. (See Brandom 1994, pp. 275–333.)

2.5

Modern Democracy’s Public Philosophy

Rorty’s fifth pragmatism is the view that philosophy’s role in modern democratic culture is to raise to self-consciousness the commitments implicit in our democratic culture, so as to foster critical reflection on, and prudent revision of, our values, practices, and institutions. Dewey, in Rorty’s view (Rorty 1982, p. xl, 2010b, p. 423),

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sought to do for the age of modern democracy what Hegel had done for Europe in the age of mixed monarchies. Dewey’s project was to comprehend, criticize, and correct modern democracy. For Rorty, this task involves mediating prudently between old and new ways of talking while refusing to treat either of these as the voice of ultimate reality (Rorty 1999, p. 66). Thinking of pragmatism in this way elevates Dewey’s importance over that of Peirce and James, because almost everything Dewey did fits within this project and he remains the most important philosophical contributor to it (see especially Dewey 1982, p. 94). Bernstein, West, Schneewind, and I are all pragmatists of this sort.

2.6

The Intellectual Midwife of Self-reliance

The sixth and final pragmatism I shall mention is a more specific variant of the previous one. It is the view that instead of attempting to defend modern democracy by providing a timeless foundation for it, philosophers should celebrate the most valuable of its practices as expressions of human self-reliance (Rorty 1991, pp. 175–202, 1999, p. 34). Pragmatism of this sort is a secular, post-metaphysical, democratic vehicle for the philosophical advancement of self-reliance. What this project aims to rule out depends, of course, on what counts as secular and as metaphysical. West and I are happy to accept the need for a political culture that is neither under ecclesial control nor officially premised on an assumed religious foundation (Stout 2004, pp. 63–117). We are also disposed to join Rorty in opposing metaphysics defined as a self-deceptive attempt to provide our contingent practices and arrangements with a sort of special authority that they neither need nor can be given (Stout 2004, pp. 225–286). Attempts to sacralize or divinize a nation-state, a racial group, a ruling elite, or a particular ruler clearly fall into this category. It is important to recognize that employing this pejorative sense of “metaphysics” does not relieve a critic of the need to show, when challenged, that one or another means of conferring privileged status on practices, individuals, or groups is actually defective or delusory – a task Rorty neglects when issuing unqualified generalizations about the bad effects of religion and philosophy. In Sect. 3, I shall return to Rorty’s use of the public-private distinction and his atheist utopia, two features of his secularist vision that West and I have challenged.

3

Pragmatisms and Politics

My account of Rorty’s critical reception has thus far kept political issues in the background. I now want to double back to each of Rorty’s pragmatisms while pulling democratic concerns into the foreground.

Rorty’s Pragmatisms: How to Tease Them Apart and What to Make of Them

3.1

965

The Politics of the Intellectual Movement

In the first sense, “pragmatism” functions not as the name of a philosophical position, but rather as the name of a loosely organized movement or set of intellectual developments. Because the movement wasn’t centered in a well-defined set of propositional commitments, it didn’t have political consequences in the sense of having inferential entailments pertaining to politics. It did have political consequences in the sense of having effects on political life, many of which were intended and beneficial effects, in Rorty’s view. West and Bernstein agreed, but did not share Rorty’s view of what classical pragmatism had contributed to democratic culture. All three of these thinkers have sought to make explicit, criticize, and ameliorate the most important commitments implicit in democratic practices. But they differed over which commitments were crucial to retain and how these should be adjusted and embodied.

3.2

The Political Stakes of Sittliche Identification

Pragmatism in the second sense – Hegelian pragmatism as I have defined it – fosters heightened attention to the social-practical dimension of political culture, which can have the benefit of raising practices, institutions, and the commitments embedded in them to self-consciousness. But it leaves open which social practices, institutions, values, and ideals the pragmatist will endorse. Dewey, the greatest philosopher of democratic life in Rorty’s view, was a pragmatist in this sense, but so was Heidegger, a Nazi. While commitment to the priority of the social-practical can inform a politics by helping reframe the questions that politics tries to solve (see Brandom 2000, pp. 172–181), it has no straightforward political entailments. One consequence of prioritizing the social-practical in roughly Hegel’s way is to raise the stakes of deciding what sort of sittliche identification is required to make sense of one’s moral and political commitments. The need to indicate an actual form of ethical life that is capable of providing one’s political stands with meaning and rational entitlement emerges with great force in Hegel’s critique of Kant. Kant identified pure practical reason with a point of view one adopts when legislating the moral law for oneself and all others. To qualify as binding for me, the law must be such that I freely will to endorse it as such. But to qualify as the moral law for all, its requirements must be equally affirmable by all on the same (highly abstract and general) terms. To be a genuine moral requirement, then, a principle of action must be universalizable. It must be such that I could freely will it to be a universal law. Hegel argued that this Kantian way of conceiving of the moral law is vacuous. It does eliminate self-contradictory principles of action. Yet there are lots of possible principles (and sets thereof) that are minimally coherent in the sense of not involving self-contradiction. Morality as theorized by Kant lacks determinate content. He didn’t realize this, because he unwittingly smuggled into his theorizing various assumptions that actually belong to his social setting, an example being the

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acceptability of property and the rights associated with ownership and legitimate transfer. If you accept such assumptions, you can perhaps generate some substantive moral requirements by universalizing principles that have the assumptions built into them. Yet that exercise doesn’t prevent anyone from rejecting the assumptions. A relevant principle might be a prohibition of stealing. That sounds like something we could freely universalize as a law, and it seems to rule some things out. It must, therefore, have determinate content, but this content doesn’t come solely from the universalizing thought experiment. It comes from the assumed social background. The assumptions packed into that background themselves cry out for critical examination. Hegel’s questions were: By what social-historical process did those assumptions get there? And once we are aware of that process, can we still reasonably endorse the assumptions and what they imply? Can we still identify with the concrete ethical life that gives content to the norms and valuations that seem to command our assent? Intellectuals who identify with a universalizing, moral point of view are setting themselves over against an assumed social background and often imagine that background primarily as a source of unreason or bias. To identify oneself in that way is a quintessential form of alienation. Another is the estrangement from one’s own desires that occurs when identifying with one’s purely rational will. How, then, can the determinate content of our ethical requirements and acceptable dispositions be accounted for? Hegel held that this can be done only if both forms of alienation just mentioned are overcome. That means, first, identifying with whatever social processes have been essential to giving determinate content to the norms one endorses. And it means, second, identifying not only with one’s own exercise of reason, but also with one’s own desires and dispositions insofar as one has been shaped by society, history, and one’s own efforts. It might seem that these considerations confront us with an unpleasant dilemma. We can identify with pure practical reason and then admit that our norms are without content. Or we can identify with some sort of social-historical process, thus accepting the norms to which it gives rise. The former option leaves us unable to account for the content of our norms. The latter option seems to treat our norms as given products of a contingent social-historical process, riddled with the effects of arbitrary power. When Rorty responded to this dilemma by admitting to the “ethnocentrism” of his bourgeois liberalism, he seemed to be grasping the dilemma’s second horn (Rorty 1991, pp. 197–210). Brandom, Bernstein, and I all follow Hegel in rejecting this dilemma as a false choice (Brandom 2009, pp. 78–110; Bernstein 2010, pp. 168–199; Stout 2012). Hegel argues for the possibility and acceptability of identifying with reflective Sittlichkeit. Over time, ethical life evolves, altering the norms while also repeatedly reconstituting selves and roles. This process gives determinate content to the norms. The prohibition of murder has the content it has, first, because countless people over the generations have applied the concept of murder to cases that constitute a discernible kind of act and, second, because those people have generally taken proper application of that concept to imply the wrongness of the act thus designated as an instance of murder. And so on, for the terms employed in other norms.

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Meanwhile, the inherited norms are adjusted and new norms (and vocabularies) are introduced. To some significant extent, this process of change reflects mere contingencies of history, the accumulation and exercise of arbitrary power, and base motives on the part of historical agents. But the same process also reflects a kind of rationality, because the principles and ideals we are now rationally obliged to endorse – and in many cases do endorse – are the ones that do a better job than their competitors and predecessors have done at expressing and explaining rational dissatisfaction with previous forms of life (Brandom 2002, pp. 230–232). Dewey follows Hegel by insisting that history is a messy mixture of factors, with contingency and arbitrariness always in the mix, along with reasons for dissatisfaction and change. Dewey uses dialectical narratives to justify a pragmatist conception of inquiry over against the quest for certainty, natural piety over against supernaturalism, and a democratic way of life over against its feudal predecessors and latterday elitist competitors. He uses the term “democracy” as the name for an imperfect but self-revising social process in which the effects of contingency and arbitrariness in our commitments and arrangements can be brought to light and corrected. For him, democracy is the concrete, actual manifestation of ethical life, identification with which provides content and defeasible justification to our values. Hegel was right to claim that we need to identify with some sort of evolving, reflective Sittlichkeit if we want to make sense of, and earn rational entitlement to, our normative and evaluative commitments. His account of reflective Sittlichkeit was rendered deficient, for Dewey, by excessive faith in the emerging practices and institutions of European bureaucratic and professorial elites. The subsequent behavior of those elites demonstrated that Hegel and Lippmann had placed too much faith in members of the ruling class. The elites of the Western powers did not actually rise above their own interests as a group. Neither did they succeed in constraining the capitalists then gaining ascendency. Dewey reserved the label “democracy” for the actual social process he regarded as worthy of our identification. But he defined it as a way of life, one with deep historical roots and wide-spreading branches, rather than as a particular state or country. The cognitive advantage of this way of life derives from its refusal to treat the perspective of any particular group as epistemically privileged. Only a contentious, free-wheeling, deliberative process in which everyone who can participate responsibly gets an equal say is able to arrive at adequately well-informed and fair policy decisions. The struggles of the egalitarian freedom movements forged the spiritual substance of modern democracy by holding elites accountable and demanding reform. Bernstein, like Dewey and Rorty, takes as his starting point the Hegelian question, “So if Kantian alienation won’t do, what actual social process can serve as a suitable object of identification?” But Bernstein gives Dewey’s answer, whereas Rorty turned against Dewey on the crucial matter: “Even someone like myself, whose admiration for John Dewey is almost unlimited, cannot take seriously his defense of participatory democracy against Walter Lippmann’s insistence on the need for expertise” (Rorty 1998a, p. 104). Deweyan radical democrats reject Lippmann’s supposedly exclusive choice between grassroots participation and elite expertise (Stout 2010a, pp. 13–14). Dewey’s commitment to the education of the populace expresses

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democratic hope that the capacities and fruits of expertise can be disseminated widely in the populace as a whole. The demand for bottom-up politics is for oppositional groups that are neither anarchist nor Leninist in their organizational structure (Stout 2010a, p. 19). Without such groups coalescing and exercising power, without the members of such groups becoming sufficiently well-informed and selfreliant to act wisely and courageously, corporate and state officials will dominate. As a red-diaper baby, Rorty was raised to identify with a particular radical movement. When the movement went bad, the decent people around him recoiled. Like many in his generation, Rorty cast about for a suitably sittliches object of identification, as a war against Nazis gave way to a cold war against Soviet oppressors and then the civil rights movement gave way to the New Left. Because he intensely disliked the New Left, he proposed the American welfare state and its social democratic European analogues as filling the bill. Bernstein, West, and I, being more closely aligned with grassroots democratic movements, criticized Rorty for failing to recognize the truth in Dewey’s critique of elitism (see Westbrook 2005, 2011, 2013). Achieving Our Country proposed America as the appropriate object of identification and pride as the appropriate mode of identification. That proposal hit Rorty’s Deweyan friends as a bad combination, because of the disturbing way in which it minimized his country’s injustices in order to justify taking it to be an object of pride. Rorty advised us to settle for “bourgeois reformism,” to be content, henceforth, with single-issue campaigns that do not view themselves “as parts of something much bigger” (Rorty 1998a, pp. 111–124, quotation from p. 114). The radical democratic alternative is to propose the long, international tradition of egalitarian freedom movements and its pre-modern forerunners as a concrete universal worthy of steadfast but self-critical commitment. The tradition’s norms have by now incorporated the substance of the rational dissatisfactions that many generations and classes of people have felt with various forms of domination and exclusion. Identification with this heritage is neither groundless nor arbitrary. The commitments funded by its norms have content and authority, while nonetheless remaining subject to criticism and change. Identifying with this tradition does nothing to inhibit someone from also identifying with a family, a friendship, an ethnic group, a religious fellowship, a community centered on a vocation or avocation, or a civic nation. A person’s roles in any such groups can entail responsibilities of considerable importance. Yet such groups are too narrow to make sense of, or to justify, what reformers and social critics say and do.

3.3

Principles, Instrumental Reason, Sacred Value, and Catastrophes

In a spirit of utopian experimentation, Rorty sometimes suggested that we could safely do without moral principles altogether (Rorty 1999, pp. 72–92). The critic who changed his mind was J. B. Schneewind (2010), a dear friend of Rorty’s who stands with Rawls on the need for liberal societies to adopt principles of justice.

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Rorty was never persuaded to valorize the formal apparatus of the Rawlsian theory of justice, but did grant that principles could pay their way in social life by serving as “summaries of practices” – an echo of Michael Oakeshott’s view of principles as “abridgements” of tradition (Rorty 2010a, p. 508; Oakeshott 1962, pp. 91–98, 108, 135; Stout 2001, pp. 135–134, 274, 335). Worries about the “ethics without principles” proposal can also be voiced on behalf of radical democracy, as espoused by Bernstein and West. Egalitarian freedom movements have sought to establish security against domination by banning certain things – things such as slavery, torture, and imposed religion – in a constitution of justly legislated and justly administered laws. Such bans respond to demands of a certain kind that arise in social life and have to be respected so long as they withstand critical scrutiny. The demands have more to do with holding one another responsible than with utility. They set limits on the pursuit of personal and social goods. Freedom, of the sort democratic movements care about, is possible only under conditions where determinate constraints on the intentional and negligent perpetration of particular horrors are accepted and enforced. Most societies draw distinctions among the horrendous, the bad, the mediocre, the good, the excellent, and the sacred (that which merits reverent celebration and protection). They elaborate distinctions among obligatory, permissible, and wrong acts. What principles a society adopts and enforces can and should be debated, of course, but when all them are tossed aside as the spoiled fruit of bad religion or equally bad philosophy, it is reasonable to suspect that something of great social value is being lost. Doing without principled prohibitions has the effect of lopping off the ends of the value spectrum, thus making it more difficult for people to think clearly about horrors, such as domination and torture, and about the qualitative factors that trouble us most deeply about them. Some conceptions of human dignity and the sacred are attempts to make explicit what it is that certain horrific deeds violate or destroy. In public lectures and personal conversation, West often connects a concern to honor all people as loci of sacred value to the charge that Rorty’s Deweyan rhetoric of problem-solving provides no fitting way of discussing “catastrophes.” (For textual evidence of his understanding of catastrophes, see West and Kim 2009.) Horrendous ills are not definable as especially large quantities of dissatisfaction, pain, or misery. As such ills accumulate, West says, we will need to reckon with the possibility that we are entering a post-democratic age (West 2004, p. 8). The conceptual linkage, in ordinary, unfiltered democratic discussion, between revulsion at the horrendous and concern for dignity or sacred value is something that requires close attention before our normative vocabulary is deemed acceptable. West argues that radical democrats are rightly concerned about a tendency in the culture of advanced capitalism to render marginal or suspect all forms of practical reasoning that are not instrumental (West 1999, pp. 218, 345, 355, 523, 2004, pp. 59, 186). A worry about the triumph of instrumental reasoning helps explain why commitment to the inviolability of sacred value might perform an indispensable function in societies that wish their leaders to stop perpetrating horrors for reasons of any

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kind. Supposedly democratic leaders now routinely defend their most atrocious acts and policies as exceptions to accepted norms, or else dispense with principles entirely as an unwelcome encumbrance on realistic decision-making in a tragic world. The result is a political culture in which leaders are increasingly hard to hold accountable for the truly horrendous things they do, order, and permit.

3.4

The Political Ramifications of Minimalism

Minimalism’s bearing on politics has much to do with its diagnoses of metaphysics in the pejorative sense. Some thinkers argue that the only way to secure a just political order is to maintain widespread commitment to some variety of metaphysical realism in ethics (Jackson 1999, pp. 133–140, 2015, pp. 214–246). If a minimalist approach to truth is correct, however, both the defenders of realism and the defenders of anti-realism appear to overestimate the extent to which ordinary discourse depends, implicitly, on a metaphysical notion of truth. Minimalist attacks on the supporting arguments can have political effects – demystifying ones if the metaphysics serves nefarious ideological functions. Pragmatism-as-minimalism implies that politics, like philosophy itself, can swing free of the debate over the metaphysics of truth (Rorty 1999, pp. 23–46). Politics doesn’t depend on metaphysical commitments of this sort (Rorty 1991, pp. 175–202). Metaphysics, be it nefarious or innocent, is something that philosophers do. The political debate over realism misconstrues the relation between philosophy and ordinary discourse. On this point, Bernstein, West, Schneewind, and I have all followed Rorty’s lead.

3.5

A Tension in Rorty’s Public Philosophy

The “Jeffersonian compromise” was Rorty’s name for an implicit agreement he thought had been reached among citizens of liberal society to refrain from pressing for political enforcement of their own privately held visions of excellence, sacred value, and divinity in exchange for freedom from certain sorts of interference. In his view, acceptance of this agreement instituted the sharp distinction between public and personal spheres discussed in Sect. 2.3 above. In “Religion as Conversationstopper” and “Religion in the Public Square: A Reconsideration,” Rorty spelled out the implications of the Jeffersonian compromise in somewhat different terms (Rorty 1999, pp. 168–174 and Rorty 2003, pp. 141–149). Having elsewhere argued at length that the revised formulation of Rorty’s secularist ethics of public discourse does not withstand criticism much better than the initial one (Stout 2010b), I shall confine myself here to remarking on a curious tension between the initial formulation and his most important essay on feminism. To abide by the Jeffersonian compromise in good faith, according to “Religion as Conversation-stopper,” is to restrict oneself to arguing from widely shared premises when debating in the public square. To the extent possible, religious citizens should

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keep their religious commitments to themselves. They should disown or suppress any political implications those commitments might be thought to have. When religious citizens gather among themselves in worship, song, and prayer, the distinctive language they employ should ideally play no essential role in shaping how they act in the public square. What happens in those gatherings ought to stay in those gatherings. “Feminism and Pragmatism” gives a quite different account of feminist gatherings (Rorty 1998b, pp. 202–227). The movement’s 1960s phase began in consciousness-raising groups. By withdrawing for a time from the discourse of a public square dominated by men, women were able to hammer out a language not controlled by the oppressor. They gained semantic authority over a vocabulary by temporarily escaping contexts in which they were made to feel crazy. Creating the “new language” involves both coining new words and altering the conditions of application and the consequences of application of words already in public use. Swaraj, Black Power, and Solidarity got going in the same way. Small, initially separatist groups that drew boundaries around themselves, developed increasingly differentiated roles and internal practices of accountability for their members, acquired semantic authority over one another in face-to-face story-telling and questioning, and reshaped inherited vocabularies so as to think new thoughts and advance new claims. Rorty recognized that the groups initiating these changes need not, and characteristically do not, remain strictly separatist. The abnormal discourse of a momentarily separatist group is often eventually “assimilated” into the language taught in the schools (Rorty 1998b, p. 225) but also into the language in which political demands are expressed and debated. Rorty seems not to have noticed the tension between his account of feminism and his initial secularist strictures on religious groups. He discouraged religious people from bringing their distinctive vocabularies and commitments with them when they return from private gatherings to the public square. Yet in many democratic social movements, progressive religious groups have separated off from the general discussion for a while and then re-entered it with a new terminology in hand. The new terminology has often sounded crazy to established elites. Why should religious people who are neither theocratic nor violent not be able to do what feminists have done? This challenge can be strengthened by adding that revival meetings were one of the contexts in which both feminism and abolitionism gathered momentum in nineteenth-century America. The extensive involvement of religious groups in democratic social movements is a recurring theme in West’s writing (West 1999, pp. 357–442, 2004, pp. 107–172). In Democracy Matters, he lists Rorty as one of those who has precluded “a robust Christian identity that builds on the legacy of prophetic Christian-led social movements” (West 2004, p. 163).

3.6

Self-reliance and Secularism

Rorty projected a utopian future in which we would all be atheists, disposed to acknowledge reliance and hold ourselves accountable only to our fellow human

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beings. While I agree with Rorty and Dewey on the question of God’s existence, I am glad that West has brought his prophetic religious vocabulary with him into the public controversies of our time. Like him, I doubt that religious belief is going to recede into the private sphere or evaporate altogether. In countries such as the USA and India, where most people profess belief in God and many of them take their religious commitments to have political implications, democracy will survive, it seems to me, only if atheists and believers hear one another out and find ways to collaborate in the pursuit of justice and liberty. This will sometimes require expressing and criticizing religious commitments in public (Stout 2010b). Rorty’s utopia strikes me as the wishful fantasy of a philosopher who wanted everyone to become more like him – the flipside of the preacher’s fantasy of atheists burning in hell. In the short-run, expressing such wishes drives people apart, thus making the needed coalition-building more difficult (Stout 2008). Rorty’s worries about the new religious right were more than amply justified. Similar worries would apply with still greater force to the virulent forms of religiously inflected ethno-nationalism that he, regrettably, did not live long enough to denounce. There was truth in his anti-religious rhetoric, just as there was truth in his anti-philosophical rhetoric. In both cases, he employed essentializing, stigmatizing terms to nudge a debate along, while ignoring his own well-taken objections to essentialism. His use of the terms “religious,” “theist,” and “metaphysician” was impervious to counter-examples, in the way prejudicial generic discourse often is. The pragmatic method invites us to look toward “fruits, consequences, facts” (James 1991, p. 27, italics in original) – while cautioning against prejudicial selection of examples. The effects of religious involvement in politics are sometimes bad and sometimes good. In the latter category we find the legacies of Elizabeth Heyrick, Frederick Douglass, Harriett Martineau, Elizabeth Cady Stanton, Mohandas Gandhi, Walter Rauschenbusch (Rorty’s maternal grandfather), Dietrich Bonhoeffer, Karl Barth, Abraham Joshua Heschel, Martin Luther King Jr., Daniel Berrigan, Dorothee Sölle, Desmond Tutu, Thích Nhất Hạnh, and Mahmoud Mohamed Taha. These exemplars were all religious, on any reasonable definition of religious, and there were many equally religious people surrounding each, pushing them forward, in some cases risking disapprobation, if not death, for a cause. Were they any less self-reliant, any less courageous in the struggle for justice, than Dewey was? Not if conduct is the publication of character.

4

Conclusion

When I was 28 and teaching in the department next door to his, Rorty, then nearing 50, asked me to comment on two chapters in the penultimate draft of Philosophy and the Mirror of Nature. He knew that I had read his earlier articles while writing my dissertation, which sought to dissolve the is-ought problem as he had tried to dissolve problems in the philosophy of mind. One of his many great gifts to me was the implied message that he would be less interested in talking with me if I were

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not prepared to argue him. By pressing for deeper criticisms of his manuscript than I initially thought I had, he nudged me toward self-reliance and invited me into the wonderful, transformative, sometimes heated conversations I have tried to clarify here.

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Recommended Literature for Further Reading Brandom, Robert B. 2019. A spirit of trust: A reading of Hegel’s phenomenology. Cambridge, MA: Belknap Press. A remarkably original account of Hegel’s reasons for according social practices explanatory priority in semantics and epistemology. Bush, Stephen S. 2014. Visions of religion: Experience, meaning, and power. Oxford: Oxford University Press. A charitable attempt to reconcile what is worth saving from three apparently incompatible conceptions of religion by shifting to a pragmatist vocabulary of social practices. Farneth, Molly. 2007. Hegel’s social ethics: Religion, conflict, and rituals of reconciliation. Princeton: Princeton University Press. Chapters 1–5 offer an accessible pragmatist reading of the Phenomenology’s key passages on conflict and reconciliation – thus providing a valuable supplement to Brandom’s emphasis on semantics in A Spirit of Trust. In chapters 6 and 7, Farneth elicits implications for the religious, ethical, and political issues that continue to draw Rorty’s readers into debates over Hegel’s legacy. Farneth, Molly. Forthcoming. Rorty and religion: Beyond the culture wars? In A companion to Rorty, Ed. Alan R. Malachowski. Oxford: Blackwell. A clear, thoughtful critical analysis of how

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Rorty’s views on religion developed up to and beyond “Religion in the Public Square: A Reconsideration.” Kukla, Rebecca, and Mark Lance. 2009. ‘Yo!’ and ‘Lo!’: The pragmatic topography of the space of reasons. Cambridge, MA: Harvard University Press. A vigorously argued case for dropping the notion that declarative speech acts have a uniquely privileged position in our communicative social practices. Like the monographs by Bush and Farneth listed here, this book’s account of how communities, selves, and social identities are constituted and transformed unites pragmatist thinking about language with critical theories of race, class, and gender.

Rortys Wirkung und Herausforderung fu¨r die Hermeneutik Hans-Herbert Ko¨gler

Inhalt 1 2 3 4 5

Rortys Radikalisierung der Hermeneutik als Herausforderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abschied von der Wahrheit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die These vom unvermeidlichen Ethnozentrismus des Verstehens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Überwindung der Metaphysik? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schlussbetrachtung: Naturalisierung des verstehenden Dialogs versus ontologische Selbstreflexion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Das Kapitel artikuliert Rortys Hauptthesen seiner hermeneutischen Wirkungsgeschichte: Dass die Vorverständnisabhängigkeit des Verstehens jede philosophische oder metaphysische Grundlegung obsolet macht, sowie dass Verstehen nicht auf Geistes- und Kulturwissenschaften eingrenzbar ist und vielmehr alles wissenschaftliche und philosophische Erkennen situativ bestimmt. In Auseinandersetzung mit Hans-Georg Gadamers und Jürgen Habermas’ Wahrheits-, Verständigungs- und Philosophiebegriffen werden Rortys Herausforderungen für die Hermeneutik anhand folgender Fragestellungen behandelt: Müssen bzw. sollten wir in der Hermeneutik an einem Begriff der Wahrheit festhalten? Ist Verstehen notwendig ethnozentrisch? Kann es nach Rortys post-metaphysischer Destruktion der Philosophie und Wahrheit noch einen Ort für ontologische Selbstreflexion geben? Schlu¨sselwo¨rter

Hermeneutik · Neopragmatismus · Wahrheit · Ontologie · Gadamer · Habermas

H.-H. Kögler (*) Department of Philosophy & Religious Studies, University of North Florida, Jacksonville, USA E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_59

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Rortys Radikalisierung der Hermeneutik als Herausforderung

Auch wenn man am Ende weder Rortys Deutung der philosophischen Hermeneutik noch seiner radikalen Verabschiedung philosophischer Grundbegriffe wie Wahrheit, Objektivität oder Sein zustimmen will oder kann, hat Rortys neopragmatistische Aneignung hermeneutischer Ideen dennoch eine herausragende Bedeutung. Ohne Übertreibung kann man sagen, dass Rortys Beitrag das philosophische Feld in Bezug auf Hermeneutik entscheidend verändert und geprägt hat.1 Zunächst ist hier die Kritik der Korrespondenztheorie der Wahrheit als diskursive Schützenhilfe zu nennen. Einst unangefochtene raison d’etre des analytischen Diskurses hat Rorty, als abtrünniger aber etablierter Vertreter dieser Richtung, der Idee der Wahrheit als Übereinstimmung zwischen Überzeugung bzw. Proposition auf der einen Seite und der Tatsache auf der anderen Seite, problematische Unterstellungen nachweisen können (Rorty 1981).2 Weder lässt sich klar explizieren, worin denn genau eine ‚Übereinstimmung‘ oder ‚Entsprechung‘ zwischen diesen zwei so unterschiedlichen Komponenten wie Aussagen oder Überzeugungen auf der einen, und Fakten oder Sachverhalten auf der anderen Seite, bestehen soll. Noch kann der Nachweis, dass durch eine wahre Aussage der Sachverhalt tatsächlich objektiv dargestellt wird, nicht-zirkulär nachgewiesen werden: Die beste Metaphysik, deren Explikation den Nachweis der objektiven Entsprechung in bezug auf das inhaltlich Ausgesagte wäre, wird sich immer an den in den wissenschaftlichen Diskursen bewährten Aussagen orientieren müssen. Wir können einfach nicht, mit Putnam gesprochen, einen Gottesgesichtspunkt jenseits unserer für wahr gehaltenen Auffassungen einnehmen, um von diesem aus die Aussagen selbst dann einer nochmaligen objektiven Prüfung zu unterziehen (Putnam 1981). Mit dem Nachweis, dass somit alles Prüfen, Erkennen, Wissen, Denken, Sprechen usw. situiert, also kontextbezogen von den eigenen Vorannahmen ausgehen muss, etabliert Rorty auf seine Weise eine grundlegende hermeneutische Einsicht. Weiterhin ist eine wichtige Wirkung der Vorgehensweise Rortys, dass durch dessen analytisch ausgerichtete Argumentation nun hermeneutische Einsichten innerhalb des analytischen Diskurses artikulierbar und identifizierbar werden. Rorty entfaltet seine gegen den Repräsentationalismus gerichtete Position durch Rückgriff auf Denker wie Sellars, Quine und Davidson, die wiederum durch Wittgenstein, Heidegger, und Dewey inspiriert angeeignet werden. Hierdurch wird genuin hermeneutisches Denken, wie in Heidegger, mit Pragmatismus und Sprachpragmatismus derart verschmolzen, dass nunmehr die Bewegung des Positivismus nach Carnap hin zu Quine und Davidson selbst als Repragmatisierung des analytisch-amerikanischen

1 Vgl. vor allem die Diskussionsbände zu Rorty von Malachowski (1990); Brandom (2000); Schäfer et al. (2001); und Buschmeier und Hammer (2011). Zwar ist nur der letztere konkret auf Hermeneutik und Pragmatismus ausgerichtet, aber in allen werden wesentliche Fragestellungen der philosophischen Hermeneutik behandelt. 2 Vgl. den Beitrag zu Philosophy and the Mirror of Nature (Calcaterra/Kögler) in diesem Band.

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Denkens erkannt werden kann. Diese sprachpragmatische Tendenz aber enthält, wie in Deutschland Karl-Otto Apel wegweisend für die Hermeneutik entfaltete, wesentliche Beziehungen zur Hermeneutik (Apel 1994). Kontextbezogenheit des Sinns, Sprache als soziale Praxis, Verstehen als ein durch praktische Verwendungskontexte zu explizierender Begriff, sowie die Ablehnung eines fundamentalen Begründungsansatzes im reinen Geist bzw. abstrakter Logik, bestimmen hier wie dort die neue Richtung. Rorty tritt nun an, die Hermeneutik durch seinen Neopragmatismus in zwei Richtungen zu radikalisieren: Zum einen mobilisiert er den holistisch-antidualistischen Ansatz von Quine und Davidson, um der Idee eines philosophischen Begründungsdiskurses ein für alle Mal den Garaus zu machen. Rorty interpretiert Quines Kritik an der Unterscheidung von analytischen und empirischen Urteilen als Nachweis, dass alles Denken und Verstehen in ein ‚holistic web of beliefs‘ eingebettet ist. Davidsons Zurückweisung der Unterscheidung von Schema und Inhalt vollendet diese pragmatisch-holistische Kontextualisierung, da nun die für den epistemologischen Diskurs zentrale Seinsbzw. Sinndimension des an-sich bestehenden Grundes bzw. Begriffsschemas nicht mehr greifbar ist.3 Wenn alles Denken und Verstehen sich aus kontextuellen Interpretationsschemata herleitet, dann kann Philosophie nicht mehr beanspruchen, ein universales Schema, dem alles Erkennen zugrunde liegen soll, zu entfalten. Begründungen werden damit als essenziell in Kontexte eingebettet begreifbar, wodurch die konkreten Rechtfertigungspraktiken in diesen Kontexten und nicht universal Geltung generieren. Rorty mobilisiert aber zugleich Davidsons Wahrheitstheorie als Garant dafür, dass wir nunmehr nicht in einen Erkenntnisrelativismus oder gar Idealismus abgleiten. Denn wenn die Schema-Inhalt Unterscheidung nicht mehr gilt, dann können wir schlechterdings auch nicht in ein bestimmtes Erkenntnisschema (das uns die Welt womöglich ganz falsch darstellt) eingefangen sein. Davidsons Sprachphilosophie, derzufolge sinnvolle Sätze als Wahrheitssätze zu deuten sind, macht Wahrheit zwar holistisch von der Kohärenz im Kontext der Sprache abhängig, Sprache selbst aber wird als kausal und praktisch mit Weltkontakt und, wenn man so will, basalem In-der-Welt-sein identifiziert. Quine, Davidson, Heidegger, und Gadamer erscheinen damit gleichermaßen als anticartesianische Sprachpragmatisten und Kontextualisten. Zum anderen weitet Rorty durch seine Adaption der Sellars-Quine-Davidson Linie nun die hermeneutische Perspektive auf die gesamte Erkenntnissituation aus. Die Integration von Feyerabend und vor allem Thomas Kuhn, der sich selbst auf Hermeneutik beruft, schließt nun die naturwissenschaftliche Erkenntnis in die Hermeneutik mit ein. Damit wird gewissermaßen Ernst gemacht mit Gadamers Anspruch auf hermeneutische Universalität, denn indem der hermeneutische Kontextualismus nunmehr auf alle möglichen Erkenntnis- bzw. Diskurssituationen anwendbar wird, wird situiertes Verstehen (als notwendige Verwiesenheit auf die eigenen Rechtfertigungspraktiken) selbst universal und scheinbar unentrinnbar. Rortys Interesse besteht u. a. darin, die szientistische Privilegierung der

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Vgl. Calcaterra/Kögler und Ramberg in diesem Band.

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Naturwissenschaft als realistischem Wahrheitsfinder, dem sich alle anderen Denkbzw. Argumentationsmuster unterzuordnen hätten, zu relativieren, ohne deren relatives Recht zu bestreiten: „An der Wissenschaft selbst ist eigentlich nichts auszusetzen, sondern nur an dem für die realistische Philosophie charakteristischen Versuch, sie zu vergotten.“ (Rorty 1988, S. 32) Rorty führt im Spiegel der Natur die hermeneutische Perspektive als eine Art der Befreiung vom epistemologischen Begründungsfundamentalismus ein, die einen szientistischen Realismus durch eine kulturell offene und an Innovation, Kreativität und Transformation interessierte Weltsicht ersetzen soll. Statt wie die bisherige Erkenntnistheorie das Normale und Anerkannte (bloß) zu fundieren, geht es bei der hermeneutischen Einstellung um eine Erweiterung, Öffnung, und Infragestellung der etablierten Überzeugungen und Praktiken. Philosophie soll nun ‚das Gespräch der Menschheit‘ (Oakeshott) produktiv und innovativ weiterführen, aber keine Kriterien, Urteilsgrundlagen oder sonstige kulturelle Richterämter mehr etablieren (Rorty 1981). Hinter der Dekonstruktion realistischer oder korrespondenztheoretischer Ambitionen steht also intuitiv die experimentell und schließlich ethisch motivierte Erweiterung unserer Erfahrungsspielräume, die Pluralisierung der Perspektiven, die Freisetzung der Kreativität der Selbsterfindungen. Rorty entfaltet diese Implikationen in der Nachfolge seiner antirealistischen Philosophiekritik, für deren Überwindung er die Hermeneutik universalisiert. Unmittelbar stellen sich dabei zwei Probleme: Erstens die Frage der methodologischen Differenz der Erschließung von Gegenstandsbereichen, die selbst durch Sinn bestimmt sind, wodurch sich somit nicht nur eine Abhängigkeit des Interpreten von deren eigenen Vorannahmen und Praktiken geltend macht, sondern auch die Beziehung auf die Vorannahmen des zu Verstehenden relevant werden. Verstehen ist damit auf einen selbst verstehend strukturierten Sinnbereich bezogen und muss dies in besonderer Weise reflektieren. Rorty hat, bedingt durch seine eigenen ontologischen und sprachphilosophischen Vorannahmen, die wir noch genauer nachzeichnen werden, hier die nötigen Differenzierungen anderen überlassen. Auch wenn alles Erkennen und Erfahren gewissermaßen ‚hermeneutisch‘, also immer interpretierend, da notwendig von eigenen Vorannahmen ausgehend, ist, erweist sich die im kulturellen Sinnverstehen begegnende ‚doppelte Hermeneutik‘ dennoch als ein in spezifischer Weise dialogischer und reflexiver Prozess (vgl. Bhaskar 1990; Habermas 1999; Kögler 1992, 2011). Zweitens stellt sich z. B. bei der Kritik einer Verabsolutierung eines bestimmten Wahrheits- oder Seinsverständnisses wie dem der (realistisch verstandenen) Naturwissenschaft die Frage nach den ontologischen Vorannahmen, die das Seinsverständnis hier einseitig artikulieren und hypostasieren. In diesem Sinn hat etwa Heidegger in Sein und Zeit die Seinsfrage auch motiviert, und Cassirer den Begriff der symbolischen Formen als plurale Seinserschließungen jeweils anderer in sich spezifisch bestimmter Erfahrungsbereiche geltend gemacht. Tatsächlich wäre zu fragen, ob eine solche ontologische Reflexivität auf die eigenen implizit-holistischen Vorannahmen nicht einen anderen Sinn und Stellenwert einnehmen könnte als die kriteriale Richter- und Begründerfunktion, die Rorty zu recht an einer Cartesisch-Kantianisch orientierten Transzendentalphilosophie als Grundlagenreflexion zurückweist. Die Differenzierung in eine hermeneutische Reflexion auf die eigenen Seinsvorverständnisse, die

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sich selbst als einen dialogisch offenen, zeitlich und kulturell geprägten Prozess versteht, und die einer sich auf Letztbegründung berufenden Metaphysik der Erkenntnis eine klare Absage erteilt, fehlt Rortys Denken als Möglichkeit.4 Deshalb gibt es für Rortys Version der Überwindung der Metaphysik, die er seit dem Spiegel der Natur mit dem erkenntnistheoretischen Paradigma des SubjektObjekt Schemas des Wissens (und folglich der Korrespondenztheorie der Wahrheit, der an-sich-bestehenden Ordnung des Universums, des Vorrangs der Naturwissenschaft) identifiziert, nur die radikale Absage an jede Form von philosophischer Strukturreflexion. Philosophie kann als Kulturdialog oder innovative Sinnpraxis nur durch ihre postmetaphysische Aufhebung gerettet werden. Nur durch völlige Selbstabdankung ihres universalistischen Begründungsanspruches kann sie in eine therapeutische Form von Kulturkritik, die unter anderem die Anmaßungen ihrer eigenen Geschichte zum Gegenstand hat, überführt werden. Rorty geht es demnach um Wahrheitsexorzismus, um die Austreibung jedweder Fundamentalphilosophie aus unseren kulturellen und wissenschaftlichen Praktiken, um so das eigentlich Wertvolle unserer Kultur, die Werte der Offenheit, Toleranz, Gleichheit, Freiheit und Solidarität, zu retten. Statt diese Werte jedoch begründen zu wollen – ein für Rorty ebenso vergebliches wie heute unnötiges Unterfangen – geht es hingegen um deren Realisierung, um die effektive Teilnahme an deren Durchsetzung. Rortys hermeneutischer Philosophie geht es um die Destruktion der Metaphysik im Zeichen von Freiheit und Selbsterfindung, ohne jeden ‚metaphysischen Trost‘. Diese einzigartige Konstellation in Rortys Denken, zugleich einer der radikalsten Kritiker der westlichen Denktradition (verstanden als metaphysische Fundierung unserer partikularen Kulturpraktiken) und ein ebenso offensiver wie hartnäckiger Verfechter ihres normativen Konsenses (verstanden im Sinn der liberalen Offenheit, Freiheit und Toleranz) zu sein, macht dessen Attraktivität und Brisanz im gegenwärtigen Diskurs aus. Zugleich sind es die in dieser Konstellation angelegten Folgepositionen, die Rortys zentrale Herausforderungen für die philosophische Hermeneutik markieren. Rorty bemüht sich, (a) Wahrheit als Begriff aus dem Diskurs auszuscheiden, (b) beharrt auf einer radikal ethnozentrischen Rechtfertigung der eigenen normativen Überzeugungen, und (c) lehnt mit jeder metaphysischen oder transzendentalen Begründung auch jede universalistisch-ontologische Positionierung und Reflexion des eigenen Diskurses ab. Der Abschied von der Wahrheit (2.), das Bekenntnis zum Ethnozentrismus (3.) und die kontextualistische Überwindung der Metaphysik (4.) stellen kontroverse

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Für Rorty wäre ein solcher Versuch freilich ein Rückfall ins fundamentalistische Philosophieren, da hier wiederum vorgängige Erschließungsstrukturen die jeweils empirisch-internen Gegenstandsbereiche vorkonstruieren würden. Vgl. hierzu auch Gianni Vattimos Ansatz und neuere hermeneutische Diskussionen in Malpas und Zabala 2011.

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Nahtstellen eines zum philosophischen Selbstuntergang entschlossenen Neopragmatikers dar, mit denen sich die philosophische Hermeneutik auseinandersetzen muss.

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Abschied von der Wahrheit?

In der philosophischen Hermeneutik hat der Wahrheitsbezug des Verstehens die Funktion, eine dem Sinn angemessene Beziehung zwischen dem Interpreten und dem Text (bzw. Sinn- oder Wirklichkeitszusammenhang) herzustellen. Der interpretative Zugang zum Text bzw. Sinn muss vor methodologischen Selbstmissverständnissen bewahrt werden, wie sie von einem objekt-materialistischen bzw. naturwissenschaftlichen Wahrheitsverständnis suggeriert werden. Weder kann oder soll der Text historistisch neutral und ‚objektiv‘ erfasst werden, noch hilft die daran anschließende Idee der Autorintention weiter: „Denn Texte wollen nicht als Lebensausdruck der Subjektivität des Verfassers verstanden werden.“ (Gadamer 1975, S. 372) Verstehen zielt auf den Sinn des Textes. Der Sinn ist sprachlich verfasst, was bedeutet, dass es im Text um etwas, um die Sache selbst, geht. Die Erschließung des Sachsinnes ist freilich nur vor dem historisch-situierten Vorverständnis des eigenen Verstehens der Sache möglich. Somit bedeutet sich seiner Historizität bewusst zu werden, den Verstehensprozess als eine durch den Sachbezug vermittelte Bewegung zwischen der Begrifflichkeit des Textes und den eigenen Vorannahmen zu begreifen. „Historisch denken enthält eben immer schon eine Vermittlung zwischen jenen Begriffen und dem eigenen Denken.“ (Gadamer 1975, S. 374) Im Verstehen den Text historistisch objektivieren zu wollen, ebenso wie sich der Illusion der psychischen Transposition hinzugeben, überspringt und ignoriert die eigentliche Dimension der Sinnerschließung. Diese Dimension ist für Gadamer an einen (weiter zu spezifizierenden) Begriff der Wahrheit gekoppelt: „Der Text, der historisch verstanden wird, wird aus dem Anspruch, Wahres zu sagen, förmlich herausgedrängt.“ (Gadamer 1975, S. 275) Dem gegenüber steht die durchs Vorverständnis notwendig erzeugte Vermittlung zwischen eigenem Für-wahr-halten und dem anderen Sinn: „Der Lesende hat, was ihn anspricht und was er versteht, eben damit in seiner Geltung erfahren. Was er verstand, ist immer schon mehr als fremde Meinung – es ist immer schon mögliche Wahrheit.“ (Gadamer 1975, S. 372) Der Wahrheitsbezug erhebt Gadamers einsichtsvolle Beschreibung des Verstehens als Gespräch aus dem historisch-psychologischen Kontext in einen auf die Geltungsbzw. Rechtfertigungsdimension bezogenen philosophischen Rahmen: „Das Gespräch ist ein Vorgang der Verständigung. So gehört zu jedem echten Gespräch, dass man auf den anderen eingeht, seine Gesichtspunkte wirklich gelten läßt und sich insofern in ihn versetzt, als man ihn zwar nicht als diese Individualität verstehen will, wohl aber das, was er sagt. Was es zu erfassen gilt, ist das sachliche Recht seiner Meinung, damit wir in der Sache einig werden können. Wir beziehen also seine Meinung nicht auf ihn, sondern auf das eigene Meinen und Vermeinen zurück.“ (Gadamer 1975, S. 363)

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Den Verstehensprozess so als Gespräch zu denken, begreift „die Vollzugsweise des Verstehens, ob es sich dabei um Texte handelt oder um einen Gesprächspartner, die einem die Sache vorstellen, (als) das Zur-Sprache-kommen der Sache selbst.“ (Gadamer 1975, S. 360) Zwar wird damit eine Idealität innerhalb des Verstehens gegenüber der Sache, die es angemessen zu erfassen gilt, aufgebaut, aber dennoch ist klar, dass dieser ideale Bezugspunkt wiederum nur Sinn und Realität hat innerhalb der konkreten Situationsgebundenheit des Verstehens, welches durch die kulturellen Praktiken der eigenen Tradition bestimmt wird. Während Gadamer diese beiden Pole des Wahrheitsbezuges, den des idealen Konvergenzpunktes und den der konkret-partikularen Situiertheit, als Prozessaspekte zusammendenkt, spreizen sich beide auf als Gegensätze in der Debatte um den Wahrheitsbegriff zwischen Rorty und Habermas. Rorty radikalisiert seinen Rechtfertigungskontextualismus in Hinsicht auf eine Totalabschaffung des Wahrheitsbegriffs. Die frühe Adaption von Davidsons Wahrheitstheorie erscheint so als reine Argumentationswaffe gegen Korrespondenztheorie und metaphysischen Realismus, um Platz für einen uneingeschränkten Pragmatismus zu machen, für den ‚Wahrheit‘ praktisch (aber eben dann auch philosophisch) mit unseren besten Überzeugungen zusammenfällt. Die intuitive Differenz zwischen einer gerechtfertigten und einer wahren Überzeugung, die Habermas zum Ausgangspunkt seiner idealisierten Wahrheitstheorie macht, ebnet Rorty ein.5 Dem erwartbaren Relativismusvorwurf – nun würden ja alle ‚wahren‘ Überzeugungen relativ zum eigenen Rechtfertigungskontext – entgegnet Rorty auf verschiedene Weise. Erstens bestreitet er, dass hier überhaupt von einem Relativismus die Rede sein kann, da ja die eigenen Rechtfertigungen umstandslos gelten und akzeptiert werden, also gegen nichts – schon gar nicht gegen eine an-sich-seiende Realität – ‚relativiert‘ werden können. Zweitens weist Rorty darauf hin, dass mit Davidsons Nachweis der Unhaltbarkeit in sich abgeschlossener, also womöglich völlig von der Realität abgekapselter Begriffsschemata die Idee eines totalen Skeptizismus verabschiedet wurde, demnach Rortys Verteidigung unserer ‚Relativität‘ den Weltkontakt als solchen überhaupt nicht in Frage stellt. Schließlich aber deflationiert Rorty den Begriff der Wahrheit als eigentlich überflüssigen Zusatz zu etablierten und funktionierenden Äußerungen: „über Wahrheit oder Rationalität außer den Beschreibungen der vertrauten Rechtfertigungsverfahren, die eine bestimme Gesellschaft – die unsere – auf diesem oder jenem Forschungsgebiet verwendet, (gibt es) nichts zu sagen.“ (Rorty 1988, S. 15) Diese prinzipielle Entleerung jedes substanziellen Gehalts von Wahrheit entspricht der Intuition, dass jede inhaltliche Bestimmung von Wahrheit als ein Rückfall in dessen metaphysische Aufladung verstanden werden müsste. ‚Ist wahr‘ wird ein Prädikat, das wie als Kompliment an unsere best-etabliertesten Überzeugen angeheftet werden kann, die wir aber deshalb dennoch vehement vertreten können. Als Während ‚Die Erde ist flach‘ z. B. 1350 gerechtfertigt war, war diese Aussage dennoch auch damals nicht wahr. Vgl. auch Putnam (1981), der in seinem ‚internen Realismus‘ dieser Differenz, ähnlich wie Peirce und eben auch Habermas, Rechnung trägt durch eine idealisierte Erkenntnissituation, welche bei der Wahrheitsbehauptung von Aussagen kontrafaktisch unterstellt wird und bei Kritik regulativ als Leitfaden für immer wahrere Aussagen dienen kann. 5

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Grenzfall lässt Rorty dennoch einen ‚warnenden‘ Gebrauch von Wahrheit gelten, der einer kritischen Anwendung des Wahrheitsprädikates entspricht, ohne jedoch idealisierte Unterstellungen zu machen (Rorty 2000, S. 4). Im radikalisierten Pragmatismus enthält Wahrheitskritik keinen Vorschein auf eine an-sich-seiende Welt oder Wirklichkeit, sondern ist vielmehr das reflexive Eingeständnis des situierten Teilnehmers unserer Praktiken, dass wir unsere Überzeugungen kritisieren, dass sie sich ändern können. Da Wahrheit nun ‚solidarisch‘ allein von der intersubjektivetablierten Praxis unserer gerechtfertigten Überzeugungen (die in Basisvokabularen artikuliert sind) abhängt, werden solche Korrekturen rein praktisch als Erweiterung des Publikums, als Öffnung unseres Horizontes auf immer weitere Inklusion, und als Integration neuer und transformativer Ansichten zu begreifen sein. Rorty verbietet sich jede weitere Idealisierung des Wahrheitsprädikates mit dem Argument, dass jede idealisierte Projektion selbst wiederum von den eigenen Vorannahmen ausgehen und so in einem schlechten Zirkel enden muss. Habermas verteidigt die Wahrheitsorientierung als Diskursvoraussetzung durch den Verweis auf die Möglichkeit der Rekonstruktion von „Form und Prozesseigenschaften von Rechtfertigungspraktiken . . . die ja in allen Kulturen verbreitet sind.“ (Habermas 1999, S. 258; Herv. i. O.). Dabei setzt er wie Rorty am sozialen Gebrauch der Sprache an, behauptet jedoch eine universale Unterstellung von Geltungsansprüchen, die implizit und strukturell für alle Beteiligten gelten, insofern sie überhaupt kommunizieren. Ein solcher Zug mutet zunächst etwas unvermittelt an, da doch Rortys Argumentationsstrategie auf dem Nachweis der Unentrinnbarkeit des hermeneutischen Zirkels, verstanden als Unentrinnbarkeit der eigenen Rechtfertigungskontexte, beruht. Habermas müsste also zeigen, inwiefern das reflexive Sichvergewissern von formalen Prozesseigenschaften einer solchen Kontextualität entkommen kann. Gute Ausgangspunkte dafür sind die Überwindung des Begriffsschema-Relativismus wie auch die reflexive Kraft der Sprachteilnehmer, sich über die Prämissen ihres Sprachgebrauchs klar zu werden. Es kann auch zugegeben werden, dass sich eine solche Meta-Reflexion bezüglich der Grundlagen der Verständigung selbst wiederum unter kontingenten Erkenntnisbedingungen vollzieht, und die universalisierenden Behauptungen selbst somit die formalen Prozesseigenschaften von Rechtfertigungen in Anspruch nehmen müssen.6 Habermas macht hier zweierlei geltend. Einmal steht der Diskurs unter Bedingungen des offenen Zugangs: „Wer immer in eine Diskussion mit der ernsthaften Absicht eintritt, sich im Gespräch mit anderen von einer Sache zu überzeugen, muß performativ unterstellen, daß sich die Beteiligten ihr ‚Ja‘ und ‚Nein‘ einzig durch den Zwang des besseren Arguments bestimmen lassen. Damit unterstellen sie aber, normalerweise kontrafaktisch, eine Gesprächssituation, die unwahrscheinliche Bedingungen erfüllt: Öffentlichkeit und Inklusion, gleichberechtigte Teilnahme, 6

Eine solche Zirkularität ist freilich nichts Abzulehnendes, wenn innerhalb der formalen Theorie eine solche Inanspruchnahme gerechtfertigt werden kann. Zugleich aber wird eine solche metahermeneutische Reflexion immer auf die relative Kontingenz der formalen Theorie in bezug auf ihre Details hinweisen und damit eine radikal fallible Einstellung in bezug auf die formalen Eigenschaften einnehmen.

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Immunisierung gegen äußere oder inhärente Zwänge sowie die Verständigungsorientierung der Teilnehmer (also aufrichtige Äußerungen).“ (Habermas 1999, S. 258–259) Da sich damit nach Habermas der Bezug zu zeitlich und räumlich gewissermaßen entschränkten Bedingungen herstellt, macht Habermas die zweite Unterstellung der Universalität der erhobenen Geltungsansprüche, also die Annahme, dass das, „was wir für wahr halten . . . sich mit überzeugenden Gründen nicht nur in einem anderen Kontext, sondern in allen möglichen Kontexten, also jederzeit gegen jedermann, verteidigen lassen [muss].“ (Habermas 1999, S. 259; meine Hervorhebung). Ich habe die beiden Dimensionen der Offenheit und Universalität unterschieden, da sich Rortys Gegenkritik daran gut verdeutlichen lässt. Rorty teilt Habermas’ Ziel der Offenheit und Inklusion; anstatt jedoch von einer unumgänglichen Voraussetzung (Habermas) des Diskurses auszugehen, stellt er sie als praktische Zielvorstellungen eines Schritt für Schritt zu erweiternden Konsenses dar. Rorty sieht Habermas’ Versuch, diese Wertvorstellungen gewissermaßen dem Sprachgebrauch als universale Unterstellungen einzuverleiben, die sich dem Kommunikationstheoretiker zwingend erschließen, und sodann für den aufgeklärten Teilnehmer als notwendige Handlungsanleitungen dienen müssen, durch zwei Gründe zum Scheitern verurteilt. Erstens unterscheidet Rorty die Offenheits- und Inklusionsidee von Habermas, die er als praktische Maximen reinterpretiert, von der Universalitätsunterstellung, wobei er letztere für phänomenologisch unausgewiesen, also diskursempirisch fragwürdig und damit generell für eine unausgegorene Restschuld des Platonischen Wahrheitsbegriffes ansieht. „Habermas’ doctrine of a transcendent (universalizing, HHK) moment seems to me to run together a commendable willingness to try something new with an empty boast. To say ‚I’ll try to defend this against all comers‘ is often, depending upon the circumstances, a commendable attitude. But to say ‚I can successfully defend this against all comers‘ is silly . . . For most assertions, neither (the agreed upon rules of discourse that can secure a consensus, HHK) nor that of ‚universal validity‘ has such a sense. For assertions such as ‚Clinton is the better candidate,‘ ‚Alexander came before Caesar,‘ ‚Gold is insoluble in hydrochloric acid,‘ it is hard to see why I should ask myself ‚is my claim context-dependent or universal?‘ No difference to practice is made by coming down in favor of one alternative rather than the other.“ (Rorty 2000, S. 6)

Das phänomenologische Fehlen eines Bewusstseins, Universalität zu meinen, bzw. die praktische Irrelevanz der Frage, ob Überzeugungen in allen möglichen Kontexten Geltung beanspruchen können, erweisen nach Rorty die diskurstheoretische Entbehrlichkeit dieser Unterstellung und damit die Universalitätsidee als philosophische Hilfskonstruktion. Zweitens kann Rorty dem Argument des performativen Selbstwiderspruchs wenig abgewinnen. Rorty kann den Wunsch nachvollziehen, den Rassisten oder Fanatiker sozusagen ‚dranzukriegen‘, ihm den Nachweis der Selbstwidersprüchlichkeit im Medium des Diskurses zu attestieren, dessen Wesen doch im universalen Anspruch auf Wahrheit, der wiederum Offenheit gegenüber jedermann jederzeit impliziert. Allein,

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„The big question is whether anybody has ever been convinced by the charge of performative self-contradiction . . . If you tell the bigot . . . that he is committed to making contextsurpassing validity claims, to aiming at truth, he will probably agree that that is exactly what he is doing. If you tell him that he cannot make such claims and still balk at the paradoxes or the people at whom he balks, he will probably not get the point. He will say that people who advance such paradoxes are too crazy to argue with or about, that women have a distorted view of reality, and the like. He will think it is irrational or immoral, or both, to take such paradoxes and people seriously.“ (Rorty 2000, S. 8).7

Es liegt nun nahe, hier Rorty die Verwechslung von zwei Ebenen des Diskurses vorzuwerfen: der philosophisch stringenten Rekonstruktion von allgemeinen Diskursvoraussetzungen auf der einen Seite, und den empirisch gegebenen Fähigkeiten der Subjekte, diese auch reflexiv wahrzunehmen bzw. anzuwenden auf der anderen Seite. Obwohl man diese Unterscheidung in der Tat, wie oben angedeutet, verteidigen kann und sollte, macht man es sich mit dieser Entgegnung Rortys damit doch zu leicht. Worauf Rorty bei seiner Naturalisierung der diskursiven Vernunft bzw. Kompetenz eigentlich hinaus will, ist die unentrinnbare, hartnäckig einverleibte Perspektivität der von den Beteiligten implizit unterstellten Basisvokabulare bzw. Wertorientierungen. Die formale Rekonstruktion des offenen Zugangs beinhaltet für Habermas die diskurskritische Pointe, dass sich im ernsthaften Dialog „die Beteiligten ihr ‚Ja‘ und ‚Nein‘ einzig durch den Zwang des besseren Arguments bestimmen lassen.“ (Habermas 1999, S. 258–259) Aber gerade diese kritische Funktion, um die es in der Rekonstruktion des Wahrheitsbegriffes (als Offenhalten der Differenz zwischen gerechtfertigten und wahren Aussagen) als Rahmen möglicher Kritik geht, wird eben nur ausgefüllt durch konkrete Aussagen und Beiträge. Ein formales Nein ohne weitere Gründe bleibt leer, ebenso wie eine formale Darlegung eines performativen Selbstwiderspruches kaum die substanziell ontologischen Vorannahmen (in bezug auf Logik, intellektuelle Spinner, Frauen, usw.) antasten dürfte. Rorty bezweifelt die Kraft der Vernunft, durch formale Argumente etwas zu bewegen. Argumente müssen, um sie ernst nehmen zu können, wirkliche Welteffekte aufweisen. Die Kommunikationsteilnehmer müssen ja die reflexive Kraft zur Infragestellung ihrer diskursiven Unterstellungen auch tatsächlich in Anschlag bringen können. Habermas kann freilich seit seiner revidierten Wahrheitstheorie in Wahrheit und Rechtfertigung einen letzten Trumpf ausspielen, indem er auf einen reflexiven ‚Kreisprozess‘ zwischen problematisierten Aussagen im Diskurs und der handlungspraktisch-lebensweltlichen Wahrheitsgewissheit der Beteiligten hinweisen kann. Die Idee basiert darauf, dass für die Lebenswelt Wahrheit als unproblematische Ressource für die Handelnden von zentraler Bedeutung ist, während die diskursive

7 Für Rorty ist die behauptete Unterstellung einer ‚idealen Sprechsituation‘ (Habermas) oder einer ‚idealen Erkenntnissituation‘ (Putnam) ein fast verzweifelter Versuch, die Wahrheit-RechtfertigungDifferenz internalistisch einzuholen (Rorty 1988, Fn. 1). Wahrheit wird hier als Übereinstimmung der Beteiligten in bezug auf die Sache unter idealisierten Bedingungen gesehen, so dass eine direkte Korrespondenzbegrifflichkeit vermieden und Wahrheit als intersubjektiv geteilte Sicht auf die Sache erfassbar wird.

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Einstellung auf die Problematisierung von Wahrheitsannahmen bzw. Geltungsansprüchen ausgerichtet ist. In der Verkoppelung der Bedeutungen beider Sphären zeigt sich allererst die kritische und auch unabdingbare Funktion von Wahrheit: nämlich zum einen, als regulative Idee des Diskurses, die Problematisierung von Aussagen in ihrer gerechtfertigten Jetztgestalt durch die Öffnung der Wahrheitsdifferenz zugänglich zu machen, die nach deren Rekonstruktion, ganz im Sinne Deweys, dann wieder in der Lebenswelt als unangefochtene Wahrheit fungieren können, weil sie es dort als unproblematische Wahrheiten auch müssen: „Gestörte Handlungsgewißheiten verwandeln sich auf argumentativer Ebene in kontroverse Geltungsansprüche für hypothetische Aussagen; diese werden diskursiv geprüft und gegebenenfalls eingelöst, so daß die akzeptierten Wahrheiten in den Handlungskontext zurückkehren können; damit können sich (gegebenenfalls andere) Handlungsgewißheiten, die sich auf unproblematisches Für-Wahr-Gehaltenes stützen, wiederherstellen.“ (Habermas 1999, S. 254; meine Hervorhebung). Die Lebenswelt kann auf einen Wahrheitsbegriff als intuitive Unterstellung der Handlungsgewissheiten ebenso wenig verzichten wie der Diskurs, dessen Problematisierung von Aussagen nur durch Bezug auf einen (möglicherweise zurückzuweisenden) Wahrheitsanspruch Sinn macht. Habermas kann jedoch mit diesem Zug wiederum nur die formale Funktion des Wahrheitsbegriffes innerhalb lebensweltlicher und diskursiver Kontexte aufzeigen. Rortys Kontextualismus der Rechtfertigungspraktiken kann dieser internen Funktion entgegenhalten, dass die formalen Ansprüche ja nur innerhalb konkreter kultureller Kontexte erhoben werden können, und damit eben nicht universal, sondern immer nur sozusagen ‚ethnozentrisch‘ artikuliert und eingelöst werden können.

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Die These vom unvermeidlichen Ethnozentrismus des Verstehens

Rortys Idee eines unausweichlichen Ethnozentrismus in Bezug auf unsere für-wahrgehaltenen Auffassungen stellt eine Provokation für das hermeneutische Selbstverständnis dar, da er seine Position auf der wesentlichen Prämisse des hermeneutischen Denkens, dass wir im Verstehen immer vom eigenen Vorverständnis ausgehen müssen, aufbaut. In der Hermeneutik hat die These des konstitutiven Vorverständnisses, die auf Heideggers Vorstruktur des Verstehens zurückgeht, jedoch den Sinn, die universale Vermittlung allen Verstehens durch Interpretation und Anwendung aufzuzeigen (Kögler et al. 2019). Die philosophische Arbeit des ‚Verstehens des Verstehens‘ wird im philosophischen Duktus der phänomenologischen Seinsanalyse durchgeführt, für die sich die Historizität, Zeitlichkeit und prozessuale Wahrheitsorientierung des Sinns reflexiv auftun. Hermeneutische Werte wie Offenheit, Alterität, oder Sinnangemessenheit werden nicht als abstrakte Normvorstellungen verstanden, sondern als artikulierbare Potenziale eines Prozesses, in den wir als sprechend-verstehende Aktoren immer schon eingebunden sind: „Nicht, was wir tun, nicht, was wir tun sollten, sondern was über unser Wollen und Tun hinaus mit uns geschieht, steht in Frage.“ (Gadamer 1975, S. xvi) Die Einsicht in den

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‚hermeneutischen Universalismus‘, demgemäß sich Sinn nur angemessen in der dialogisch-offenen Wahrheitsorientierung überhaupt zu erschließen vermag, folgt aus einer Struktureinsicht in den Verstehensprozess, die eine unüberwindbare Bezogenheit auf die eigenen Vorurteile bewusst macht und diese dadurch erst wirklich produktiv aufs Spiel zu setzen erlaubt. Für Gadamer ist Vorurteilsabhängigkeit also ein universales Phänomen des Verstehens, das durch die philosophische Reflexion wiederum als Potenzial der reflexiven Artikulation und Inanspruchnahme zugänglich wird. Zugleich wird durch die dialogisch-spekulative Struktur der Sprache sichergestellt, dass uns aller Sinn prinzipiell zugänglich ist, sich also nichts dem Verstehen entzieht. Wir haben bereits gesehen, dass eine hermeneutische Argumentation demnach (a) eine praktische Prozess- und (b) eine reflexive Meta-Ebene voraussetzt. Der Prozess wird als intern dialogisch, zugleich vorurteilsabhängig und wahrheitsorientiert auf einer Reflexionsebene des Verstehens über sich selbst erfasst, und auf dieser Meta-Ebene als wahre Erfassung der Verstehensstruktur behauptet. Durch diese Meta-Besinnung kann der praktische Dialogiker sich der Wahrheitsmöglichkeit des eigenen dialogischen Vorgehens sicher sein, also mit guten Gründen seine Parteinahme für Offenheit, Toleranz, Respekt vor Alterität begründen.8 Zwar benötigt deren Aktualisierung eine subjektiv-reflexive Einstellung, sich dem Prozess gegenüber auch angemessen zu verhalten, aber dennoch artikuliert diese nur die tiefere Wahrheit des Verstehensprozesses, immer schon vorverständnisbedingt zu vermitteln (Kögler 1992). Genau eine solche Sicht würde für Rorty aber eine ‚realistische‘ Perspektive auf unser Verstehen einnehmen, da wir ja nun eine strukturelle Wahrheit über das Verstehen behaupten. Rortys dezidierte Parteinahme für ein ethnozentrisches Selbstverständnis kann somit als Radikalisierung der Vorurteilsthese des Verstehens derart verstanden werden, dass sich die philosophische Reflexion selbst ebenso nur auf die kontingenten, lokalen, und somit partikularen Standards und Werte einer bestimmten Gruppe oder Gesellschaft beziehen kann, und somit notwendig ethnozentrisch bleibt. Die Universalisierung der Idee der historisch-kulturellen Vorurteilsabhängigkeit zerstört für Rorty die Basis einer universalen Aussage über die ‚objektive‘ Wertigkeit bestimmter Vorurteile. Wert- und Wahrheitsurteile werden kontextuell zu bestimmten Diskursgewohnheiten, die sich einer transkulturellen Perspektive entziehen. „Der Pragmatist kann diese Gewohnheiten nicht rechtfertigen, ohne in einen Zirkel zu geraten, aber der Realist kann es ebenso wenig. Die einzige Gestalt, die eine pragmatistische Rechtfertigung der Toleranz, der Forschungsfreiheit und des Strebens nach unverzerrter Kommunikation annehmen kann, ist ein Vergleich zwischen Gesellschaften, die diese Gewohnheiten aufweisen, und Gesellschaften, in denen sie nicht existieren.“ (Rorty 1988, S. 26) Rorty erkennt, dass die offensive

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Der normative Hintergrund ist hier freilich ein neo-aristotelischer, demgemäß sich das praktische Interpretieren einer im Verstehen überhaupt enthaltenen Teleologie, besser: Intentionalität, anschmiegt. Rorty scheint Werturteile hingegen aus der Humeschen Perspektive prinzipiell subjektiver, an sich faktisch unbegründbarer Aussagen zu thematisieren. Dazu später mehr.

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These, es gäbe ‚keinen ahistorischen Standpunkt, von dem er die Gewohnheiten der modernen Demokratien, die er loben möchte, gutheißen kann‘, das Dilemma zwischen ethnozentrischer und relativistischer Perspektive heraufbeschwört und folgert, „im Falle dieses Dilemmas sollten wir Pragmatisten uns für die ethnozentrische Seite entscheiden. Wir sollten sagen, daß wir in der Praxis die eigene Gruppe bevorzugen müssen, obwohl es keine nichtzirkuläre Rechtfertigung dieses Verhaltens geben kann.“ (Rorty 1988, S. 26) Er will damit dem Versuch des Realisten entgegentreten, als Relativist abgestempelt zu werden – ein Versuch, den Rorty als Unterstellung demaskiert, derzufolge die Leugnung einer ‚transkulturellen Rationalität‘ zur Gleichwertigkeit bzw. Unentscheidbarkeit bezüglich aller Werte führen müsste. Rorty verweist hingegen auf unsere tatsächliche Parteinahme für bestimmte Werte. Allerdings sollen diese Werte als solidarische Gemeinschaftsüberzeugungen nun gewissermaßen selbst-rechtfertigend sein, demnach unser Eintreten für Toleranz, Offenheit, und Demokratie schlicht unsere praktischen Präferenzen ohne jeden weiteren ‚metaphysischen Trost‘9 ausdrücken. Zunächst mag es so scheinen, dass Rorty nur eine konsequente Anwendung des hermeneutischen Zirkels auf uns selbst bzw. auf die Philosophie durchführt. Tatsächlich aber ist dieser unverhohlene Ethnozentrismus keineswegs zwingend. Das wird deutlich, wenn wir uns die Operation der Selbstobjektivierung, die Rortys Ansatz zugrunde liegt, deutlich machen. Zunächst wird hermeneutisch aus der Binnenperspektive der Teilnehmer argumentiert, dass wir unentrinnbar auf unsere Vorverständnisse angewiesen sind. Diese Vorverständnisse erschließen uns die Wirklichkeit ebenso wie den Sinn des anderen und strukturieren so auch unsere eigenen Lebensentwürfe. Wir sahen, wie man den notwendigen Sachbezug des sprachlichvermittelten Verstehens dann als Wahrheitsbezug begreifen kann, denn es geht ja in den Texten oder Praktiken um etwas, also um Dinge, die man so oder so, mehr oder weniger angemessen, erfassen kann. Verstehen ist auf ein angemessenes Sachverständnis hin orientiert, ohne dass wir eine metaphysische Welt an sich ‚hinter den Texten‘ oder Erscheinungen postulieren müssen. Dennoch ergibt sich aus diesem Sachbezug gewissermaßen eine hermeneutische Lücke, in die Kritik, Lernprozesse und Vorschläge für andere Deutungen und Sacherschließungen einfließen können. Rorty folgt nun leider nicht dieser internen Wahrheitsthematisierung der Hermeneutik, sondern führt eine eigene, rudimentär pragmatistische, instrumentalistische Sicht auf die Sprache als Werkzeug des Weltumgangs ein. Sprache wird nicht als intern sachbezogener Dialog über etwas in der Welt rekonstruiert, sondern als sozusagen semiotisches Instrument verstanden, die Umwelt des Selbst symbolisch und praktisch zu kontrollieren. „No matter whether the tool is a hammer or a gun or a belief or a statement, tool-using is part of the interaction of the organism with its environment.“ (Rorty 1999, S. xxiii) Rorty transformiert damit die Vorurteilsabhängigkeit des Verstehens, die in der Hermeneutik aus der ersten und zweiten PersonPerspektive von Dialogteilnehmern eingeführt wird, in eine dritte Person-Perspektive, in der die Sprachverwendung als kausal-instrumentales Medium der

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Siehe Rorty 1988, S. 28–29.

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Problembewältigung in der Umwelt erscheint. Das mag gut dafür sein, die kausale Einbettung des Subjekts in die Welt der Objekte zu begründen und damit epistemologische Zweifel auszuräumen; anstatt hier jedoch immer noch von den Geistern des Cartesianismus gejagt zu werden, wäre eine an den Beteiligtenperspektiven orientierte Rekonstruktion des Verstehensprozesses, wie ihn die Hermeneutik anstrebt, die vollkommenere Überwindung der Metaphysik. Daraus ergäbe sich, wie oben angedeutet, eine komplexere Erfassung des Prozesses der ‚solidarischen‘ Wirklichkeitsund Sinnkonstruktion, die sich in intersubjektiv-dialogischen Verstehenspraktiken vollzieht. Die hermeneutische Entgegnung auf Rorty hält diesem freilich nicht einfach unseren eigenen Ansatz vor, sondern zeigt, dass Rortys eigene Denkoperation, die doch die Zirkelstruktur so kohärent aufs eigene Philosophieren anwenden will, selbst eine Differenz zwischen praktischem Prozess und formaler Struktur aufmacht. Mit seiner instrumentalistischen Sprachauffassung hat Rorty nolens volens eine MetaEbene eingeführt, die seine Ablehnung bisheriger metaphysischer Perspektive begründen und die völlige Freisetzung des konkreten Verstehens und Rechtfertigens von ontologischen Vorannahmen erreichen soll (vgl. Habermas 1999; Kögler 2011). Auf beiden Ebenen zahlt Rortys quasi-ethnologische Selbstobjektivierung von Sprache und Verstehen einen hohen phänomenologischen Preis. In Bezug auf das dialogische Erschließen von anderem Sinn sieht Rorty keinen Grund, eine besondere hermeneutische Theorie, Methode oder Sensibilität in Anschlag zu bringen. Unser ‚coping‘ mit Ureinwohnern sei strukturell nicht unterschieden von unserem ‚coping‘ mit Tintenfischen oder Quarks. Immer ginge es um eine interaktive Konstellation von Vorannahmen und Phänomenen, wobei sich letztere mehr oder weniger gut unseren eigenen Deutungsschemata anpassen lassen. Können sie einverleibt werden, funktioniert der normale Diskurs. Können sie das nicht, benötigen wir hermeneutische Innovation und nicht-normale Diskurse, um uns das Neue zu erschließen (Rorty 1981). Eine feinsinnigere Analyse von den Prozessen, die sich intersubjektiv und dialogisch im wirklichen Sinnverstehen abspielen, zeigt jedoch, dass hier die gemeinsame Unterstellung von Wahrheitsorientierung erst die besondere Prozessualität einer sich mit dem Anderen über die Sache austauschenden Verständigung erfassen kann. Dieser Prozess ist prinzipiell an der möglichen Wahrheit des Anderen orientiert, hält aber zugleich für die Fälle, in denen wir dem Anderen nicht unmittelbar folgen können, das Repertoire von objektivierender Diskursanalyse bereit (Kögler 1992; Vasilache 2001). Auf der strukturellen Meta-Ebene handelt sich Rorty eine merkwürdige Selbstbegrenzung des Verstehens auf die eigene Gruppe ein. Die Tribalisierung des Verstehenshorizontes folgt hier einem recht unvermittelt vorgenommenen Perspektivenwechsel von der 1. und 2. zur 3. Person. Hier erscheint nun das eigene Denken als von genau jenen Diskursgrenzen und Kriterien bestimmt, die Rorty selbst zu Recht bei Strukturalisten und Positivisten ablehnt, und die er als implizite Zielvorstellung hinter allen Anstrengungen des metaphysischen Realisten vermutet (Rorty 1988, S. 18–19). Rorty selbst hat überzeugend darauf aufmerksam gemacht, dass z. B. Quines Kritik der Analytisch-Empirisch-Unterscheidung und Davidsons’ Kritik der Schema-Inhalt-Unterscheidung zur Aufhebung einer wirklichen Differenz von Intra-

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und Interkulturellem führen. Trotz dieser Zurückweisung eines strukturalistischen oder positivistischen Regelbegriffs, demzufolge wir in unsere Horizonte gleichsam wie in Begriffsgefängnisse fensterlos eingekerkert sind, teilt Rorty die Menschheit in diejenigen, „mit deren Meinungen man genügend übereinstimmt, um ein fruchtbares Gespräch möglich zu machen . . . und die übrigen.“ (Rorty 1988, S. 28) Nur vor der ersten Gruppe hätte man sich zu rechtfertigen. Aus der hermeneutischen Perspektive ist eine solche Voreinteilung bzw. Vorbeurteilung immer problematisch. Sie ist im Grunde nur aus der dialogischen Erfahrung des Scheiterns des Versuchs, ins Gespräch zu kommen, rechtfertigbar. Konsequent müsste das eigene ‚Ethnos‘ jeweils neu und anders aus der internen Wertperspektive, die dem dialogischen Verstehen eingebaut ist, rekonstruiert werden. Anstatt allgemeine Wertsetzungen wie Toleranz, Offenheit oder Bekenntnis zu Demokratie ethnozentrisch als unverhandelbare Setzungen einzuführen, ginge es im konkreten Verstehensprozess um deren Aktualisierung durch je neue and andere Perspektivenübernahmen, und im Verständigungsprozess mit dem Anderen um die reflexive Einsicht in bestimmte unverhandelbare Voraussetzungen eines gelingenden und offenen Dialogs.

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U¨berwindung der Metaphysik?

Der kritische Anspruch, sich nicht einfach ethnozentrisch-dogmatisch auf die eigenen Wertvorgaben zu beziehen, ist aus der reflexiven Vergewisserung hermeneutischen Denkens gewonnen, dass sich der wirkliche Sinn aus der besonderen Interpretations- und Anwendungssituation ergibt. Sinn ist zwar durch ontologische Vorannahmen vorbestimmt, aber dennoch allein durch den Verstehensvollzug artikuliert. Der Wahrheitsanspruch ist also durch die Begegnung mit der Sache, auf die man sich einlässt, begründet, gleichwohl dieses Sich-Einlassen nicht voraussetzungsfrei, sondern selbst vorstrukturiert ist. Durch das interaktive bzw. dialogische Austarieren der beiden Bezugspunkte ergibt sich ein Sinn, den wir (revidierbare, prozessuale, fallible) Wahrheit nennen können. Das bedeutet jedoch, dass die hermeneutische Reflexion die Thematisierung ontologischer Vorannahmen als wesentlich ansieht. Konkretes Verstehen wird durch den angemessenen Erschließungshorizont ebenso ermöglicht, wie auch dieses Verstehen zu Korrekturen und Öffnungen bezüglich der ontologischen Vorannahmen führen kann und sogar soll. Rortys Herausforderung bezüglich dieses ontologischen Selbstverständnisses der Hermeneutik besteht in der radikalen Zurückweisung jedweder philosophisch oder sonst wie zu begründenden ontologischen Differenz. Rortys Version des postmetaphysischen Denkens will mit jeder metaphysischen Reflexion in bezug auf Sinnoder Erkenntnisvoraussetzungen Schluss machen, sich völlig befreien von ontologischer Reflexion auf die eigenen Vorannahmen. Der Rortysche Pragmatist hält zwar normativ und substanziell am Wert „des sokratischen Gesprächs, der christlichen Gemeinschaft und der Aufklärungswissenschaft“ (Rorty 1988, S. 30) fest, gibt aber die Hoffnung ebenso wie den Versuch auf, die daraus folgende Orientierung an Solidarität auf metaphysische Grundlagen zu stellen. Rorty schlägt vor,

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„wir sollten unser Gemeinschaftsgefühl durch eine ‚bloß‘ ethische Fundierung ersetzen oder, was noch besser wäre, unser Gemeinschaftsgefühl als lediglich durch gemeinsame Hoffnungen und durch das durch solche Gemeinsamkeit hervorgerufene Vertrauen betrachten. Dieser Vorschlag wird nicht als etwas vorgetragen, wonach die Gegenstände in der Welt keine wesentlichen handlungsanleitenden Eigenschaften enthalten, oder aus einer erkenntnistheoretischen These, wonach uns ein Vermögen des moralischen Sinns abgeht, oder aus einer semantischen These, wonach sich die Wahrheit auf Rechtfertigung zurückführen läßt.“ (Rorty 1988, S. 31–32; Herv. i. O.) Die Ablehnung jeder philosophischen Grundlegung geht bei Rorty auf drei Motive zurück, auf welche die hermeneutische Ontologie des Verstehens Antworten finden muss. Das erste Motiv ist paradigmatisch im Spiegel der Natur als Zurückweisung der limitierenden Grenzbestimmung und Apriori-Fundierung bestimmter Erkenntnis- und Gegenstandsbereiche formuliert. Diese Kritik zielt normativ gegen die (als illusionär entlarvte) Festschreibung bestimmter kultureller oder diskursiver Normen. Epistemologie ontologisiert das Normale, wohingegen Hermeneutik (mit der sich Rorty dort identifiziert) das Kreative, Neue, Transformative zur Entfaltung kommen lässt. Die daraus für Rorty folgende Totalverabschiedung ontologischer Grundlagenreflexion ist aber aus hermeneutischer Sicht eine vorschnelle und zu kurz gegriffene Therapie. Die hermeneutische Orientierung an ontologischen Bedingungen des Verstehens versucht vielmehr, die undurchschaut-problematischen wie auch die konstitutiv-produktiven Voraussetzungen des Verstehens freizulegen. Rortys Plädoyer für Metaphysikfreiheit läuft hingegen Gefahr, problematische Grundannahmen unreflektiert in die verstehende Konstruktion des Gegenstandsbereichs einzuführen. Es ist festzuhalten, dass Hermeneutik durch die ontologische Selbstreflexion keine ewigen Wahrheiten reifizieren, sondern vielmehr die Prozessualität des Verstehens selbst in bezug auf die unabdingbar miteingeführten Vorurteile vorantreiben will. Mit dem offenen und falliblen Selbstverständnis der ontologischen Meta-Ebene wird Rortys Angst vor unveränderbarer Kanonisierung, die er gegenüber dem Cartesianismus und Kantianismus zu Recht hegt, gegenstandslos. Das zweite Motiv leitet sich aus den dekonstruktivistischen und post-analytischen Argumenten her, denen zufolge eine ‚transkulturelle‘ oder metaphysisch universale Begründung illusionär, weil zirkulär erscheint. Rorty unterstellt die Konstellation einer normativen Perspektive, die sich selbst allein durch ihre metaphysische Verankerung als im Recht befindlich verstehen kann. Die essenzialistische Begründung unserer eigenen Lebens- und Gesellschaftsform mitsamt ihres ethischen und kulturellen Gepäcks in einer ‚universalen menschlichen Natur‘ stiftet dabei nach Rorty einen nicht leicht zu ersetzenden metaphysischen Rückhalt: „Dieses Bild der biologisch übertragenen Rechte ist derart grundlegend für den politischen Diskurs der westlichen Demokratien, dass uns jede Andeutung, der Begriff ‚menschliche Natur‘ könne in moralischer Hinsicht nutzlos sein, beunruhigt.“ (Rorty 1988, S. 28) Wenn eine metaphysische Grundlegung wegfällt, ist nach Rorty gar keine Begründung mehr möglich, woraus für den Pragmatisten folgt, „daß bestimmte Personen bestimmte Recht haben, besage nichts weiter, als daß wir sie in bestimmter Weise

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behandeln sollten. Ein Grund, weshalb wir sie in dieser Weise behandeln sollten, sei damit nicht angegeben.“ (Rorty 1988, S. 29; Herv. i. O.) Tatsächlich hat damit Rorty jedoch weniger die Metaphysik als Hintergrundfolie ethischen Denkens abgeschafft, als vielmehr eine bestimmte ontologische Perspektive aufs Ethische in Anschlag gebracht. Zum einen ist die reine Identifikation als ‚Personen‘ dafür ausschlaggebend, dass wir die Anderen überhaupt ethisch betrachten bzw. dies in einer bestimmten Weise tun. Wir erschließen die Welt des Normativen selbst vor dem Hintergrund bestimmter Seinsannahmen, die unsere ethischen und normativen Vorgaben wesentlich beeinflussen.10 Zum andern stellt Rortys Ablehnung von metaphysischen Schlussfolgerungen aus der Identifikation des Anderen als Person keineswegs eine neutrale oder trans-ethische Position dar. Vielmehr deckt sich diese Argumentation mit der Humeschen These, wonach Fakten keine Sollgeltung generieren können, also „die Gegenstände in der Welt keine wesentlichen handlungsanleitenden Eigenschaften enthalten.“ (Rorty 1988, S. 31) Rortys Ausblendung jeder metaphysischen Selbstreflexion macht es ihm unmöglich, die dialogische Erschließung des Anderen als ontologische Bedingung von Verstehen überhaupt zu begreifen. Dadurch wird jedoch eine wesentliche Ressource der im Verstehen angelegten ethischen Anerkennung verschüttet bzw. nicht expliziert: nämlich dass der Andere und dessen Äußerungen sich als sinnvolle nur vor dem Hintergrund der Rationalitäts- und Wahrheitsannahmen bezüglich des Anderen rekonstruieren lassen. Dies verankert im Dialog die ethische Unantastbarkeit des Anderen als Ko-Subjekts.11 Für Rorty hingegen begegnet uns der Andere in der Sprache als etwas, mit dem irgendwie umzugehen ist, coping covers all. Die Anderen ethisch zu behandeln kann demnach für Rorty nicht bedeuten, dass uns deren Subjekt-Sein gleichsam moralisch in die Pflicht nimmt; für Rorty wird das Prädikat ‚ethisch‘ praktisch mit kontextrelativer Entscheidung bedeutungsgleich. Das aber bedeutet wiederum, jedenfalls gemäß einflussreicher kultureller Traditionen unserer Lebenswelt, dass Rorty die moralische Sollgeltung von normativen Aussagen nicht mehr denken bzw. rechtfertigen kann. Auf die philosophische Rechtfertigung von moralischen Aussagen, so könnte man Rortys drittes Motiv einführen, kommt es jedoch auch gar nicht mehr an. „Das beste Argument, das wir als Parteigänger der Solidarität gegen die realistischen Parteigänger der Objektivität ins Feld führen können, ist Nietzsches Argument, wonach die in der Tradition des Abendlandes verankerte metaphysischerkenntnistheoretische Art der Festigung unsere Gewohnheiten einfach nicht mehr

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Gerade auch wenn wir z. B. die ethische Fokusierung auf den Menschen durch Tiere und Natur zu erweitern versuchen, muss gerade die normativ-ontologische Vorerschließung in bezug auf diese anderen Seins- und Lebensbereiche thematisch und möglicherweise revidiert bzw. differenziert werden. 11 Vgl. Gadamers Diktum: „Daß die Erfahrung des Du eine spezifische sein muss, sofern das Du kein Gegenstand ist, sondern sich zu einem verhält, ist klar . . . Da hier der Gegenstand der Erfahrung selbst den Charakter der Person, hat, ist solche Erfahrung ein moralisches Phänomen und das durch sie erworbene Wissen, das Verstehen des anderen, ebenfalls.“ (Gadamer 1975, S. 340).

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funktioniert. Sie ist ein mittlerweile leicht zu durchschauender Trick wie die Postulierung von Göttern, die, wie sich dann herausstellt, durch einen glücklichen Zufall uns zu ihrem auserwählten Volk erhoben haben“ (Rorty 1988, S. 31; Herv. i. O.) Wieder soll das Zirkelargument dazu dienen, die philosophische Rekonstruktion der Voraussetzungen von Aussagen und Praktiken als irrelevant zu entlarven, da sie in transparenter Weise unsere Vorurteile nur gleichsam pseudo-metaphysisch verdoppeln. In seiner Auseinandersetzung mit Habermas wirft Rorty, wie wir sahen, dessen Argument vom performativen Selbstwiderspruch völlige Ineffizienz vor; in der weiteren Diskussion wird klar, dass es Rorty um die konkrete Beeinflussung von z. B. intoleranten Religionsfundamentalisten geht, denen mit dialektischen Argumenten schwer beizukommen sei. Statt auf die rationale Inkonsistenz ihrer Positionen zu pochen, fordert Rorty hingegen z. B. dazu auf, das Tagebuch von Anne Frank zu lesen. Sein moral-philosophischer Ansatz geht auf Hume und Annette Baier zurück und bemüht sich, die moralisch transformative Kraft von Emotionen, Empathie und Narrativ zu mobilisieren (Buschmeier und Hammer 2011; vgl. Dilthey 1981). Die hermeneutische Antwort auf diese Position Rortys muss betonen, dass zwar eine rationalistische Engführung vermieden und Dimensionen der Perspektivenübernahme und des empathischen Verstehens integriert werden müssen. Dennoch kann Hermeneutik nicht auf eine Rekonstruktion der dialogischen Anerkennung des Anderen als Subjekts verzichten. Den Anderen ohne solche Reziprozität bloß emotional oder narrativ beeinflussen zu wollen, vergibt sich die Differenz zwischen der Einstellung des Du als Subjekts und der Einstellung zum Anderen als eines manipulierbaren Objekts in der Welt (Gadamer 1975, S. 340–344). Die Hermeneutik gewinnt durch die Rekonstruktion der dialogischen Bedingungen des Verstehens eine Einsicht, die der Objektivierung des Anderen durch unsere kulturellen und sozialen Praktiken vorbaut.

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Schlussbetrachtung: Naturalisierung des verstehenden Dialogs versus ontologische Selbstreflexion

Fassen wir zusammen: Während Rorty in Bezug auf den Wahrheitsbegriff praktisch für dessen Abschaffung plädiert – die erste Herausforderung –, verteidigt Habermas die kritische Funktion des Wahrheitsprädikates als universal-formale Voraussetzung von Diskursen. Tatsächlich aber bleibt hier noch unklar, wie sich diese kritische Funktion der Wahrheitsansprüche von den substanziellen Vorannahmen der eigenen Tradition hermeneutisch lösen kann. Die unentrinnbare Vorverständnisabhängigkeit des Verstehens dramatisiert Rorty nun – die zweite Herausforderung – zum ethnozentrischen Generalvorbehalt gegenüber allen allgemein-philosophischen Rekonstruktionen. Dabei verheddert er sich jedoch in Widersprüche, da er selbst eine philosophische Meta-Ebene in bezug auf den von ihm vorgeschlagenen Sprachbegriff, demgemäß Sprache als Instrument der Umweltbewältigung auf spezifische Gruppen bzw. Kulturen qua Rechtfertigungspraktiken eingegrenzt wird, in Anspruch nehmen muss. Der Versuch, diese Ebene durch eine radikale Absage an jedwede metaphysische Grundlegung und durch eine rein ethisch-solidarische

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Beschreibung zu ersetzen – die dritte Herausforderung – scheitert, weil in dieser Beschreibung selbst implizite ontologische Vorannahmen zum Tragen kommen. Demgegenüber bleibt der Anspruch der philosophischen Herneneutik bestehen, durch die Reflexion auf die im Verstehen vorausgesetzten ontologischen Vorannahmen den Prozess der Verständigung möglichst produktiv freizusetzen. Die hermeneutischphilosophische Reflexion auf die ontologische Dimension des Verstehens ist dabei selbst dialogisch strukturiert; sie kennt ebenso wenig ein letztes Wort, wie sie sich im Besitz einer die endlichen Fähigkeiten des Anderen überlegenen Methode währt. Wahrheit entsteht hier im Prozess des wechselseitigen Miteinander durch eine an der Sache orientierte Perspektivenübernahme, die das Phänomen prozessual immer deutlicher artikuliert. Die reflexive Möglichkeit des Bezuges auf diese Verstehenslogik durch eine philosophische Meta-Ebene – eine Ebene, auf die, wie wir sahen, Rorty selbst nicht verzichten kann – erlaubt die Entfaltung von normativen und für die Praxis relevanten Unterscheidungen, allen voran die zwischen einer objektivierendinstrumentalistischen und einer anerkennend-verstehenden Einstellung (Kögler 2011). Trotz dieser Entgegnung führen uns Rortys Herausforderungen zu drei wesentlichen Aufgaben. Erstens muss gezeigt werden, dass das hermeneutische Verständnis von Wahrheit verteidigbar ist. Rorty zwingt die Hermeneutik gewissermaßen, ein entschieden reflexives, nicht-kanonisierendes und transformativ-erschließendes Verständnis von Wahrheitsfindung in entsprechenden Sachbereichen zu entwickeln, die zugleich der unentrinnbaren Situativität wie auch dem Allgemeinanspruch bezüglich ‚der Sache selbst‘ gerecht wird. Zweitens schreit Rortys Erweiterung des Spektrums der Hermeneutik förmlich nach einer Klärung, inwieweit sich die durch Vorverständnisse geprägten Erkenntnispraktiken jeweils anders und doch immer interaktiv in verschiedenen ontologischen Sphären verhalten. Rorty verallgemeinert ein instrumentalistisch verstandenes Coping auf alle Verstehens- bzw. Erklärungsprozesse, während Gadamer in Gefahr ist, seine Dialogik in einen linguistischen Idealismus abgleiten zu lassen. Hier käme es auf interne Differenzierungen eines vom Vorverständnis ausgehenden Verstehens in Bezug auf verschiedene Seinsbereiche an, die z. B. kulturelle, soziale und naturhafte Phänomene zu unterscheiden erlauben. Drittens fordert Rortys vehemente Abkehr von der Metaphysik eine Neubestimmung der Bedeutung von ontologischer Reflexion. Anstatt dogmatisch universale Systeme zu bauen, ginge es vielmehr darum, sich der eigenen ontologischen Vorannahmen reflexiv zu vergewissern und damit dem hermeneutischen Dialog zur vollstmöglichen Aktualisierung zu verhelfen.12 Es ist das unbestreitbare Verdienst Rortys, durch seine originelle und eigenwillige Aneignung der Hermeneutik diese Aufgaben als zentrale Herausforderungen der philosophischen Hermeneutik vor uns gestellt zu haben.

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Rorty selbst bleibt zeitlebens einem nie völlig abgestreiften Naturalismus verhaftet, der kritische Gesellschaftstheorie zwischen einer moralisierenden Lektüre von großer Literatur und postromantischen Beschwörungen der Schöpfungs- und Innovationskraft von Sprache bzw. Individuen verdunsten lässt. Rortys eigene ontologische Vorgaben machen eine Sozialkritik, die den strukturell-kausalen Einfluss von Kultur und Macht auf die Subjekte erklärt, ohne diese wiederum ihres freien Willens zu berauben, unmöglich. Eine solche Kritik hat selbst die Demaskierung von ideologischen Seinsvorverständnissen zum Gegenstand.

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Weiterfu¨hrende Literatur Kögler, Hans-Herbert. 2011. Interpretation als Prima Philosophia? Rorty und die normativen Wurzeln des Dialogs. In Pragmatismus und Hermeneutik. Beiträge zu Richard Rortys Kulturpolitik, Hrsg. M. Buschmeier und E. Hammer, 60–88. Hamburg: Meiner. Eine kritischvergleichende Studie zu den normativen Grundanahmen von Gadamers und Rortys Verstehenstheorien, die Rortys ethisches Anliegen vor dem Hintergrund einer dialogischen Hermeneutik würdigt. Bhaskar, Roy. 1990. Rorty, realism and the idea of freedom. In Reading Rorty, Hrsg. Alan Malachowski, 198–232. Oxford: Blackwell. Eine scharfsinnige Analyse der ontologischen Vorannahmen Rortys im Kontext einer durch hermeneutische Einsichten geprägten Gesamtbetrachtung seiner Position.

Rorty und „post-faktische“ Politik Patrick Zoll

Inhalt 1 Einleitung: Ist ein rortyanischer Pragmatismus mitverantwortlich für postfaktische Politik? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Die Entkräftung des einfachen Vorwurfs gegen einen rortyanischen Pragmatismus . . . . . 3 Die Entkräftung des raffinierten Vorwurfs gegen einen rortyanischen Pragmatismus . . . . 4 Mit Rorty gegen postfaktische Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassung

Ein rortyanischer Pragmatismus sieht sich im Kontext der Debatte um „postfaktische Politik“ mit dem Vorwurf konfrontiert, dass er mit seiner Kritik an Wahrheit und Objektivität für deren Entstehung und Erfolg mitverantwortlich ist. Nach einer Klärung der Bedeutung des Begriffs „postfaktische Politik“ werde ich darlegen wie eine rortyanische Pragmatistin diesen Vorwurf in seiner einfachen und raffinierten Variante entkräften kann. Hierbei erörtere ich die Unterschiede zwischen einer subjektivistischen und einer objektivistischen Verteidigungsstrategie und argumentiere dafür, dass die letztgenannte erfolgsversprechender ist. Abschließend skizziere ich, wie eine Rezeption von Rortys Denken konstruktiv etwas zur Lösung der Probleme beitragen kann, die unter dem Stichwort „postfaktische Politik“ diskutiert werden. Schlüsselwörter

Postfaktisch · Post-truth · Wahrheit · Getting things right · Neuer Realismus

P. Zoll (*) Hochschule für Philosophie, München, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_60

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Einleitung: Ist ein rortyanischer Pragmatismus mitverantwortlich für postfaktische Politik?

Im Kontext der Debatte um „postfaktische Politik“ sieht sich ein rortyanischer Pragmatismus mit dem Vorwurf konfrontiert, dass er mitverantwortlich ist für die Entstehung und die Erfolgsmöglichkeiten postfaktischer Politik. Um diesen Vorwurf entkräften zu können, ist es zunächst einmal erforderlich zu klären, was mit dem Begriff „postfaktische Politik“ eigentlich gemeint ist und welche Probleme dieser Begriff zu identifizieren beansprucht. Hinsichtlich der Bedeutung des Adjektivs „post-truth“ bzw. seiner deutschen Entsprechung „postfaktisch“ lassen sich zwei Bedeutungskomponenten unterscheiden.1 Zum einen beansprucht der Begriff in einem deskriptiven Sinn einen tief greifenden politischen Wandel zu beschreiben. Insbesondere die Vorsilbe „post“ soll signalisieren, dass der Begriff den Beginn einer neuen Epoche, eines neuen Zeitalters markiert. Dieses Zeitalter zeichne sich dadurch aus, dass in gesellschaftlichen und politischen Debatten Emotionen, Lügen, Fake News und eine „gefühlte Wahrheit“ (truthiness) an Bedeutung gewinnen, um die öffentliche Meinung zu beeinflussen, während umgekehrt ein Rekurs auf Wahrheit, Objektivität oder Fakten sich als zunehmend irrelevant für die politische Meinungsbildung erweise. Zum anderen hat das Adjektiv aber auch eine normative Bedeutungskomponente. Als „postfaktische Politik“ wird eine Art machiavellistische oder nihilistische Politik bezeichnet, die das Schüren von Emotionen und die Verbreitung von Fake News bewusst einsetzt, um die öffentliche Meinung zu beeinflussen und demokratische Abstimmungsprozesse zu gewinnen. Eine derartige Wahl der Mittel wird normativ missbilligt, weil sie das Ziel demokratischen Deliberierens unterminiert, also das Treffen von politischen Entscheidungen auf der Grundlage und des Austauschs von Argumenten, die bestimmten Rationalitätsstandards genügen müssen. Natürlich ist es kein neues Phänomen, dass demokratiegefährdende Mittel – wie z. B. Lügen – für den Machterhalt oder -gewinn eingesetzt werden. Was jedoch als neu und besonders besorgniserregend beurteilt wird, ist der Erfolg einer derartigen Politik, wozu gewöhnlich exemplarisch auf den Brexit oder die Wahl Donald Trumps verwiesen wird. 2 Legt man diese Zeitdiagnose zu Grunde, so wird automatisch die Frage aufgeworfen, wie der Erfolg von Kampagnen und Politikern erklärt werden kann, die sich nicht nur manipulativer und demokratiegefährdender Mittel massiv und gezielt zur Erreichung ihrer Ziele bedienen, sondern dies auch in einer Öffentlichkeit tun, die darum weiß.

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Zur Rekonstruktion dieser Bedeutungskomponenten beziehe mich auf die Bedeutungserklärungen mit der die Redaktion der Oxford English Dictionaries und die Gesellschaft für deutsche Sprache begründet haben, warum sie „post-truth“ und „postfaktisch“ zum internationalen bzw. deutschen Wort des Jahres 2016 gewählt haben (Dictionaries 2016; Sprache 2016). 2 Gemäß der Erläuterung der Gesellschaft für deutsche Sprache ist der Brexit und die Wahl Trumps sogar das Ergebnis – und nicht nur ein Faktor – einer solchen postfaktischen Politik (Sprache 2016).

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An dieser Stelle verweist die normative Bedeutungskomponente des Begriffs „postfaktisch“ wiederum auf ihren deskriptiven Anteil. Der als neuartig beurteilte Erfolg postfaktischer Politik in einer informierten Öffentlichkeit wird durch einen zweifachen, tief greifenden Wandel erklärt: Erstens habe sich in den letzten Jahrzehnten mit der digitalen Revolution und der Entstehung neuer Medien und Kommunikationsgewohnheiten eine bedeutsame Veränderung der medialen Landschaft vollzogen. Mit Theoremen wie „Filterblasen“ oder „Echokammern“ versucht man darzulegen, wie derartige Entwicklungen den Erfolg postfaktischer Politik begünstigen und letztlich erklären können (Hooton 2016; Parisier 2011; Russ-Mohl 2017). Der Fokus liegt hier also auf der medialen Vermittlung postfaktischer Politik und der Schwierigkeit, wirklich eine „informierte“ und gemeinsame demokratische Öffentlichkeit herzustellen. Ein zweiter Erklärungsansatz sieht für den Erfolg postfaktischer Politik vor allem eine Veränderung auf Seiten der Rezipienten verantwortlich. Bürger scheinen weniger empfänglich für Argumente, sachliche Überlegungen und Fakten und mehr gewillt, sich von Emotionen oder einer subjektiv „gefühlten Wahrheit“ in ihren politischen Entscheidungen leiten zu lassen. Die deskriptive These dieses Erklärungsansatzes ist also, dass sich ein kultureller Wandel in demokratischen Gesellschaften vollzogen hat hin zu einer Kultur, die Ansprüchen auf Objektivität, Wahrheit, Rationalität und Fakten grundsätzlich skeptisch bis ablehnend gegenübersteht (Boghossian 2006; Deneen 2018; Ferraris 2014).3

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Die Entkräftung des einfachen Vorwurfs gegen einen rortyanischen Pragmatismus

Speziell auf dem Hintergrund dieses zweiten Erklärungsansatzes gilt es sich mit Kritikern auseinanderzusetzen (Boghossian 2006; Ferraris 2014; Kreye 2016), die entweder dem Pragmatismus im Allgemeinen oder dem Pragmatismus rortyanischer Spielart vorwerfen, durch die Kritik an Wahrheits- und Objektivitätsansprüchen zu dem konstatierten kulturellen Klimawandel beigetragen zu haben und somit als ideologische Vorbereiter bzw. legitimierende Paten für die Genese und die Erfolgsmöglichkeiten postfaktischer Politik mitverantwortlich zu sein. An die Adresse eines rortyanischen Pragmatismus gerichtet lautet der Vorwurf, dass postfaktische Akteure – z. B. wenn sie auf „alternative Fakten“ verweisen – typisch rortyanische Praktiken wie „Ironie“ oder „Neubeschreibung“ verwenden. Sie entobjektivieren und schwächen mittels dieser Praktiken die Kritik daran, dass manche ihrer Überzeugungen Auch wenn diese Erklärungsansätze derzeit prominent von sogenannten „Neuen Realisten“ wie Ferraris und Boghossian und politischen Konservativen wie Deneen vorgetragen werden, so ist die Grundform dieser Kritik schon viel früher formuliert worden. So spricht Hannah Arendt in ihrer Reflexion auf die Veröffentlichung der Pentagon Papers und Lügen in der Politik schon 1971 von der Gefahr der „defactualization“ für die Demokratie und Alasdair MacIntyres Beschreibung einer „emotivistischen Kultur“ von 1982 scheint mir immer noch die beste Charakterisierung einer postfaktischen Kultur zu sein (Arendt 1972; MacIntyre 1982).

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nicht wahr sind, weil sie die Gegenstände nicht richtig erfassen, auf die sie sich beziehen (Mendieta 2017).4 Dieser Vorwurf wird derzeit in einer einfachen Variante und einer einflussreicheren raffinierten Weise vorgetragen. Repräsentativ für erstere ist z. B. Andrian Kreye, der behauptet, dass der Wahlerfolg von Trump auf den Pragmatismus zurückzuführen sei, worunter er eine ideologie- und wertfreie Denkschule versteht, die nur auf nachweisbare Erfolge fixiert sei (Kreye 2016).5 Ein rortyanischer Pragmatismus sei demnach problematisch, weil er Teil der „Denkschule“ des Pragmatismus sei, die den Boden für postfaktische Politiker wie Trump bereitet habe. Was kann eine Pragmatistin hierauf entgegnen? Nun, zunächst einmal genügt es darauf aufmerksam zu machen, dass dieser Vorwurf auf einem groben Missverständnis dessen beruht, was „pragmatisch“ im Sinne pragmatischer Philosophen meint. Im Grunde wiederholt er lediglich einen Einwand mit dem sich der Pragmatismus schon von Beginn an konfrontiert sah, der aber schon so oft entkräftet wurde, dass es fast müßig erscheint, sich weiter mit ihm zu befassen (Russell 2004a, S. 723–729, b, S. 210–211). Um ihn zu entkräften, reicht es darauf hinzuweisen, dass schon eine oberflächliche Kenntnis pragmatischer Texte zeigt, dass der Pragmatismus keine rein instrumentalistische und „wertfreie“ Denkschule ist, sondern seine Werte die Werte liberaler und demokratischer Gesellschaften sind. Pragmatische Gründungsväter wie John Dewey, sowie zeitgenössische Pragmatiker wie Jeffrey Stout, Cornel West, Cheryl Misak und eben auch Richard Rorty waren und sind in Theorie wie Praxis leidenschaftliche Kämpfer für die Demokratie und Verteidiger von demokratischen Idealen und Werten gegen Rassismus, Autoritarismus oder religiösen Fanatismus (Dewey 1923; Misak 2000; Rorty 1988, 1989, 1999, 2007; Stout 2004; West 1993, 2004). Im Verständnis dieser Autoren ist der Pragmatismus die Philosophie der Demokratie schlechthin, weshalb es geradezu absurd anmutet, in ihm den ideengeschichtlichen Vorläufer eines Trumpismus zu erblicken, der sich durch eine autoritäre und anti-demokratische Grundhaltung auszeichnet. Der Vorwurf in seiner einfachen Variante hat demnach keine Überzeugungskraft, weil evident ist, dass es eine grundlegende Inkompatibilität zwischen pragmatischem Denken, das sich demokratischen Werten und Idealen verpflichtet weiß, und einer postfaktischen Politik gibt, die Mittel zur Erreichung ihrer Ziele wählt, die diese Werte und Ideale unterminieren. Der Erfolg postfaktischer Politik und die

Mit „die Gegenstände richtig erfassen“ übersetze ich „getting things right“. Wie ich weiter unten noch ausführen werde, ist allerdings wichtig zu betonen, dass Rorty und andere neo-pragmatische Autoren wie z. B. Jeffrey Stout oder Robert Brandom betonen, dass die Verwendung dieses Ausdrucks sie nicht notwendigerweise auf die Akzeptanz eines Repräsentationalismus oder einer realistischen Korrespondenztheorie von Wahrheit verpflichtet. 5 Ähnliche Artikel, die die These vertreten, es gäbe einen Zusammenhang zwischen Pragmatismus und Trumpismus bzw. postfaktischer Politik, erschienen auch in der Washington Post und Le Monde. Eine gute Zusammenfassung und philosophische Kritik der Thesen und Argumente dieser Artikel durch verschiedene Autoren ist von Ana Honnacker zusammengetragen worden (Honnacker 2016). 4

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Wahl eines postfaktisch agierenden Politikers wie Trump ist für einen rortyanischen Pragmatiker vielmehr ein eindeutig dystopisches Szenario für die amerikanische Demokratie. Das Eintreten dieses Szenarios hatte Rorty selbst in geradezu prophetischer Weise schon 1997 vorausgesagt (Rorty 1998, S. 90). Gegen diese Dystopie eines machiavellistischen „starken Mannes“ und seiner nihilistischen Politik, die nicht davor zurückschreckt, sich des Schürens von rassistischen und misogynen Ressentiments zu bedienen, um an die Macht zu kommen, plädiert Rorty hingegen für eine „liberale Utopie“ (Rorty 1989, S. xvi). Diese soll durch das Mittel einer „Kulturpolitik“ realisiert werden, die diskriminierende Sprache und entsprechende soziale Praktiken ächtet und durch kreative Neubeschreibungen und die Etablierung neuer Vokabulare zur Entstehung einer solidarischeren, empathischeren und damit auch demokratischeren Gesellschaft beiträgt (Rorty 2007). Es ist also nicht nur verfehlt, den Pragmatismus als ein wertfreies und auf nachweisbare Erfolge fixiertes „Lösungsdenken“ zu charakterisieren (Kreye 2016), sondern der Textbefund und das Lebenszeugnis Rortys machen ohne Zweifel evident, dass eine postfaktische Politik sich auf einen rortyanischen Pragmatismus weder als ideologischen Vorbereiter noch als legitimierenden Paten berufen kann, weil die Mittel, die postfaktische Politiker zur Erreichung ihrer Ziele anwenden, mit den demokratischen Idealen und Werten, auf die sich ein Pragmatist verpflichtet sieht, nicht vereinbar sind.6

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Die Entkräftung des raffinierten Vorwurfs gegen einen rortyanischen Pragmatismus

Philosophisch ernst zu nehmender ist die raffinierte Variante des Vorwurfs, dass ein rortyanischer Pragmatismus für den Erfolg einer postfaktischen Politik mitverantwortlich ist. Sie besagt, dass jener ein bedeutsamer Teil der Postmoderne ist und so zu einem kulturellen Wandel beigetragen hat, der sich durch einen grundsätzlichen und tief greifenden Skeptizismus bezüglich Wahrheits- und Objektivitätsansprüchen auszeichnet. Vorgetragen wird dieser Vorwurf prominent von Vertretern des sogenannten „Neuen Realismus“, die sich dezidiert von der Postmoderne und insbesondere ihrem globalen epistemologischen und ontologischen Antirealismus abwenden (Boghossian 2006, S. 2–9, 42–52; Ferraris 2014, S. 4–9, 69–70). Diese raffinierte Variante kann wiederum in zwei Versionen unterteilt werden, die sich dahingehend unterscheiden, ob sie eher theoretisch oder praktisch argumentieren. Repräsentativ für die eher theoretisch argumentierende Version ist Paul Boghossians Fear of Knowledge, ein Buch, welches beansprucht auch eine kritische Antwort auf einen rortyanischen Konstruktivismus und Relativismus darzustellen (Boghossian 2006, S. 6). Boghossians Ansatzpunkt ist zunächst durchaus auch ein 6

Eine ähnliche Kritik in Bezug auf Kreye formuliert auch Honnacker (2016).

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praktischer, denn er beginnt seine Überlegungen mit der Frage, warum eine kontraintuitive und in ihren wissenschaftstheoretischen wie normativen Implikationen überaus problematische „Gleichwertigkeitsdoktrin“ in Bezug auf Wissensansprüche einen so großen Einfluss in den Sozial- und Geisteswissenschaften bekommen konnte (Boghossian 2006, S. 1–9). Kern dieser Gleichwertigkeitsdoktrin ist die These, dass es nicht nur unterschiedliche Weisen gibt, die Welt zu verstehen bzw. zu erfassen, sondern diese auch alle als gleichwertig zu behandeln sind (Boghossian 2006, S. 2). Im Hintergrund steht hierbei die Auffassung, dass Wahrheit auf Rechtfertigung zu reduzieren ist, weil die Richtigkeit unserer Überzeugungen allein durch die Rechtfertigungsstandards der Gemeinschaft oder Theorie festgelegt wird, der wir angehören bzw. die wir akzeptieren, aber nicht auch von den Gegenständen abhängt, auf die sich diese Überzeugungen beziehen (Boghossian 2006, S. 22, 25–38, 43–52). Dementsprechend haben Überzeugungen sich nur gegenüber der relevanten Rechtfertigungsgemeinschaft und der von ihr akzeptierten Theorie zu verantworten, aber nicht gegenüber den Gegenständen selbst. Die Konsequenz dieser Reduktion ist, dass es keinen Sinn mehr ergibt von „objektiven Fakten“ zu sprechen – also darüber, wie es sich mit den Dingen unabhängig von unseren Meinungen über sie verhält –, anhand derer entschieden werden könnte, ob eine Überzeugung richtig erfasst, was der Fall ist bzw. welche Überzeugungen gegenüber anderen zu bevorzugen sind. Hinter postfaktischen Manövern von z. B. Leugnern des Klimawandels oder Holocaustleugnern, die Kritik an ihrer Position damit abtun, dass es sich hierbei nur um eine „Meinung“ handle und sie eben eine andere – gleichwertige – Meinung vertreten, steckt gemäß dem raffinierten Vorwurf also eine durch postmodernes Denken in den breiten gesellschaftlichen und politischen Diskurs eingesickerte relativistische Gleichwertigkeitsdoktrin. Aufgrund der kontraintuitiven und normativ problematischen Implikationen dieser Doktrin ist allerdings erklärungsbedürftig, wie dies geschehen konnte. Hier kommt für Boghossian das Denken Rortys ins Spiel. Dessen Rezeption habe geholfen, einen postmodernen Relativismus durch die Verteidigung eines globalen relativistischen Wahrheits- bzw. Faktenkonstruktivismus zu plausibilisieren (Boghossian 2006, S. 42–52). Darunter versteht Boghossian die These, dass eine Überzeugung darüber, wie es sich mit den Dingen in der Welt verhält, nicht einfach wahr sein kann, sondern diese Überzeugung immer nur wahr ist relativ zu einer Theorie oder einem Vokabular, welches verwendet wird, um die Welt zu beschreiben (Boghossian 2006, S. 44–45, 52). Und da es viele alternative Theorien gibt, die Welt zu beschreiben, aber keine theorieunabhängigen „Fakten“, bestehe keine Möglichkeit zu bestimmen, welche unserer Theorien und damit welche unserer Überzeugungen die Dinge besser erfasst und sich in einer besseren Weise gegenüber den Dingen selbst verantwortet (Boghossian 2006, S. 51–52). Entsprechend konzentriert sich Boghossians Kritik auf eine theoretische Auseinandersetzung mit Rortys globalem Wahrheits- bzw. Faktenkonstruktivismus und läuft auf eine Variante des „Arguments der Faktizität“ hinaus (Boghossian 2006,

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S. 54–57).7 Gemäß diesem Argument kann ein globaler Wahrheits- bzw. Faktenkonstruktivismus nicht in einer theoretisch kohärenten oder intelligiblen Weise formuliert werden, weil man an irgendeiner Stelle der eigenen Argumentation entweder zugestehen muss, dass irgendetwas in einem objektiven Sinne der Fall sein muss, oder man nicht verständlich machen kann, wofür man eigentlich argumentiert.

3.1

Die objektivistische Verteidigungsstrategie

Zur Entkräftung dieses Vorwurfs stehen einer rortyanischen Pragmatistin aus meiner Sicht eine eher „objektivistische“ oder eine eher „subjektivistische“ Verteidigungsstrategie zur Verfügung. Dies wird ersichtlich, wenn man diesen Vorwurf mit dem innerpragmatischen „Familienstreit“ in Beziehung setzt, der sich um die Gretchenfrage dreht, wie ein Pragmatist nach der Ablehnung eines Repräsentationalismus und Fundamentalismus mit verbleibenden „realistischen Intuitionen“ umgehen sollte (Bernstein 2010, S. 123–124; Müller 2014, S. 177–180). Während ein „objektivistisches Lager“ dafür argumentiert, dass der Pragmatismus in einem revisionären Sinne versuchen sollte, unserem scheinbar bleibenden Interesse an Wahrheit und Objektivität gerecht zu werden, hält ein „subjektivistisches Lager“ dagegen, dass man dies nicht tun sollte (Misak 2013, S. 65–80). Für eine objektivistische Verteidigungsstrategie könnte man in einem ersten Schritt all jene Äußerungen Rorty dialektisch verorten und als rhetorische bzw. strategische Formulierungen reinterpretieren, in denen er klar einen globalen Faktenkonstruktivismus bzw. Antirealismus in Bezug auf Wahrheit zu vertreten scheint (Stout 2001, S. 243–265, 2007, S. 7–31). Wenn Rorty für einen globalen Faktenbzw. Wahrheitskonstruktivismus zu argumentieren scheint, dann argumentiere er nicht eigentlich für eine antirealistische Position, sondern er nimmt diese Position nur ein, um gegen seine eigentlichen philosophischen Hauptgegner, den Repräsentationalismus und Fundamentalismus, Stellung zu beziehen. Diese Verteidigungsstrategie könnte man dann zweitens unterstützend unterfüttern mit den Stellen, wo Rorty in quietistischer bzw. deflationärer Weise erläutert, dass er in einer positiven Weise gar keinen Antirealismus irgendeiner Form vertreten will und die ganze Kontroverse zwischen Realismus und Antirealismus sich erledigt, wenn man den Repräsentationalismus und Fundamentalismus aufgibt und mit einem entsprechenden nicht-metaphysischen und nicht-theologischen Vokabular ersetzt (Rorty 1970, S. 323, 336, 1982, S. xiii, 162, 1986; Stout 2001, S. 250–255, 2007, S. 10–11). Autoren wie Boghossian hätten Rorty also letztlich missverstanden, denn eigentlich ziele ein rortyanischer Pragmatismus auf die therapeutische Überwindung Für Markus Gabriel – dem wohl prominentesten Neuen Realisten im deutschen Sprachraum – ist dieses Argument der gemeinsame Nenner der verschiedenen zeitgenössischen Versuche einen Neuen Realismus zu entwickeln (Gabriel 2015b, S. 185–188). 7

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dieser und ähnlicher Dichotomien durch die Etablierung eines neuen Sprachspiels und das prophetische Eintreten für antirealistische Positionen ist nur dem NochBestehen des alten Sprachspiels und seiner repräsentationalistischen Hintergrundannahmen geschuldet (Stout 2007, S. 8–12).8 Die Vorteile einer solchen objektivistischen Verteidigungsstrategie liegen auf der Hand. Den raffinierten Vorwurf kann man elegant mit dem Hinweis entkräften, dass eine rortyanische Pragmatistin ohne Probleme die Triftigkeit des Arguments der Faktizität zugestehen kann. Die theoretische Inkohärenz eines globalen Wahrheitsoder Faktenkonstruktivismus ist für sie nicht von Relevanz, da sie eine solche Position ja gar nicht wirklich vertreten will. Das Argument bestätigt lediglich ihre eigene Einschätzung, dass wir ein Interesse daran haben, die Dinge richtig zu erfassen (Rorty 2000b, S. 374). Wichtig ist allein die Frage, ob sie der Triftigkeit des Arguments der Faktizität zustimmen und einem daraus resultierenden „Realismus“ akzeptieren kann, ohne sich damit zwangsläufig auf einen Repräsentationalismus oder Fundamentalismus zu verpflichten.9 Zur Verteidigung eines rortyanischen Pragmatismus könnte man also erwidern, dass dieser weder auf einen globalen Fakten- bzw. Wahrheitskonstruktivismus festgelegt ist noch eine relativistische „Gleichwertigkeitsdoktrin“ unterstützt, weil diese Doktrin einem Interesse an der „Richtigkeit“ unserer Überzeugungen widerspricht, an welchem auch ein rortyanischer Pragmatismus festhält (Rorty 2000b, S. 374–375). Allerdings hat eine solche objektivistische Verteidigungsstrategie auch ihren „Preis“. Dieser ist zunächst einmal interpretativer Natur. Denn es ist fraglich, ob Rorty seinen Kritikern wirklich in dem Maße Zugeständnisse gemacht hat, wie es hier angenommen wird und eine entsprechende „objektivistische“ Lesart seines Werkes noch zu Recht für sich beanspruchen kann, eine „rortyanische“ Variante des Pragmatismus zu formulieren (Curtis 2015, S. 71–78; Levine 2008, 2010; Rorty 2000b, S. 375–376). Eng verbunden mit dieser exegetischen Frage ist allerdings auch die sachliche Frage, ob eine solche Lesart wirklich empfehlenswert ist, da sie entgegen ihrer Intention eine Flanke für den Vorwurf eröffnet, dass ein derartiges Verständnis von Pragmatismus doch zurückgleitet in einen Repräsentationalismus oder Fundamentalismus, worauf Rorty selbst auch aufmerksam gemacht hat (Rorty 2000a, S. 185–189, 2010). 8

Trotz des Aufweises, dass man Rorty so lesen kann, kritisiert Stout allerdings, dass Rorty hier letztlich ambivalent bleibt und eine solche Interpretation durch „prophetische Rückfälle“ konterkariert. Insofern müsste man Kritikern wie Boghossian zugestehen, dass ein rortyanischer Pragmatismus weiterentwickelt bzw. korrigiert werden muss – im Sinne von Stout: zu einem Pragmatismus ohne Narzissmus – oder aber diesbezüglich zumindest desambiguiert werden muss. Anders formuliert: Wer eine solche objektive Verteidigungsstrategie favorisiert, wird nicht umhin kommen zuzugestehen, dass derartige Missverständnisse auch durch Rorty selbst mitverschuldet sind. 9 Es spricht einiges dafür, dass diese Möglichkeit besteht. Prominente Vertreter eines „Neuen bzw. Neutralen Realismus“, wie z. B. Markus Gabriel, argumentieren explizit dafür, dass das Argument der Faktizität nicht zu einem Rückfall in einen „alten“ metaphysischen, d. h. representationalistischen, Realismus berechtigt und die Akzeptanz eines ontologischen Deskriptivismus mit der Akzeptanz eines ontologischen Realismus kompatibel ist (Gabriel 2013, S. 150–156, 2014, S. 190–199, 2015a, S. 10–13, b, S. 188–190).

Rorty und „post-faktische“ Politik

3.2

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Die subjektivistische Verteidigungsstrategie

Aufgrund dieser möglichen Nachteile erscheint es lohnenswert, die Möglichkeit einer subjektivistischen Verteidigungsstrategie gegen den raffinierten Vorwurf zu erörtern. Diese besteht darin zu bestreiten, dass ein rortyanischer Pragmatismus realistischen Intuitionen gerecht werden muss. Er kann sie ignorieren, z. B. mit dem Hinweis, dass sie verschwinden werden und damit auch die Überzeugungskraft des Arguments der Faktizität in sich zusammenfällt, sobald sich ein nichtmetaphysisches bzw. nicht-theologisches Vokabular endgültig durchgesetzt und etabliert hat (Rorty 1989, S. xiii–xvi). Gemäß dieser Verteidigungslinie zieht der raffinierte Vorwurf seine Plausibilität aus der falschen Annahme, dass ein Festhalten an unserem Interesse an Wahrheit und objektiven Fakten für die Realisierung der liberalen Utopie notwendig ist bzw. einen praktischen Unterschied macht. Und deshalb ist es umgekehrt auch falsch zu meinen, eine Aufgabe dieses Interesses könne für die Genese und den Erfolg einer postfaktischen Dystopie (mit-)verantwortlich gemacht werden. Das entscheidende Problem dieser subjektivistischen Verteidigungsoption tritt aber zu Tage, wenn sie mit der zweiten Version des raffinierten Vorwurfs konfrontiert wird. Deren Quintessenz kann mit der pragmatischen Maxime ausgedrückt werden: Es macht sehr wohl einen praktischen Unterschied für die Realisierung einer liberalen Utopie – also einen Unterschied, der einen Unterschied macht –, ob man an einem Interesse an Wahrheit und Objektivität festhält, oder dieses Interesse aufgibt (Bacon 2012, S. 195–198; Price 2011, S. 165–183). Repräsentativ für die zweite, eher praktisch argumentierende, Version des raffinierten Vorwurfs ist Maurizio Ferraris Manifest des Neuen Realismus (Ferraris 2014). Ebenso wie Boghossian rezipiert er einen rortyanischen Pragmatismus als Teil der Postmoderne (Ferraris 2014, S. 4–9, 69–70). Diese wisse sich zwar der Realisierung einer liberalen Utopie verpflichtet, habe aber mit ihrer Verabschiedung und Diskreditierung von Wahrheits- und Objektivitätsidealen eine negative Dialektik begünstigt, die letztlich in eine postfaktische Dystopie umgeschlagen sei, die die Werte und Ideale einer liberalen Demokratie unterminiere (Ferraris 2014, S. 72–76). Für den Gang von Ferraris Argumentation sind zwei Thesen zentral: Erstens argumentiert er dafür, dass die globale postmoderne Ablehnung von Wahrheits- und Objektivitätsidealen durch eine Reihe von Fehlschlüssen motiviert ist, die darin übereinkommen, dass eine Kritik und Emanzipation von anti-liberalen Machtverhältnissen nur möglich ist, wenn man ein Interesse an Wahrheit und Objektivität gänzlich diskreditiert (Ferraris 2014, S. 23–28, 45–47, 65–68). Diese Überzeugung kristallisiert sich für ihn in dem auf Nietzsche zurückgehenden Credo „Es gibt keine Fakten, sondern nur Interpretationen“ (Ferraris 2014, S. 2). Zweitens argumentiert Ferraris dafür, dass ein Festhalten an Wahrheit und Objektivität ein zentrales Interesse demokratischer Gesellschaften ist. Ohne ein solches Festhalten sei es nicht möglich, eine postfaktische Politik zu kritisieren, die selbst postmoderne Entobjektivierungsstrategien verwendet, um Kritik an ihr zu diskreditieren (Ferraris 2014, S. 23–84, insbesondere 68–72). Postmodernen Advokaten einer globalen Verabschiedung eines Interesses an Wahrheit und Objektivität wie

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Rorty ist gemäß Ferraris also vorzuwerfen, dass sie durch die Schwächung von demokratischen Kritikpotenzialen zumindest indirekt für das Entstehen einer postfaktischen Kultur und für den Erfolg einer postfaktischen Politik (mit-) verantwortlich sind.10 Im Anlehnung an Ferraris Kritik an der Postmoderne kann das Argument für die zweite These folgendermaßen reformuliert werden: (1). Ein rortyanischer Pragmatismus begeht einen Fehlschluss, wenn er meint, dass die globale Verabschiedung eines Interesses an Wahrheit und Objektivität per se förderlich für die Realisierung der liberalen Utopie ist. Dies ist nicht der Fall, weil eine globale Entobjektivierung durch Praktiken wie Ironie und Neubeschreibung oder eine Substitution von Wahrheit durch Solidarität auch dazu verwendet werden kann, um eine Kritik an der Realisierung einer liberalen Dystopie zu entobjektivieren und damit zu schwächen. (2). Wenn (1) wahr ist, dann kann einem rortyanischen Pragmatismus vorgeworfen werden, dass er für das Entstehen einer postfaktischen Kultur bzw. für den Erfolg einer postfaktischen Politik (mit-)verantwortlich ist. (3). Um den in den Schritt (1) und (2) formulierten Vorwurf entkräften zu können, muss eine rortyanische Replik zwei Bedingungen erfüllen:

(a) Erstens ist es notwendig, eine Kritik an postfaktischen Entobjektivierungsstrategien formulieren zu können, wenn diese verwendet werden, um eine Kritik eines anti-liberalen Gebrauchs von Ironie, Neubeschreibung oder Solidarität zu entobjektivieren und damit zu schwächen. (b) Zweitens ist es für die erfolgreiche Formulierung einer Kritik im Sinne von (a) notwendig, an einem Interesse an Wahrheit und Objektivität festzuhalten.

(4). Aus (3) folgt, dass eine subjektivistische Verteidigungsstrategie mit folgendem Dilemma konfrontiert ist:

(a) Entweder gibt ein rortyanischer Pragmatismus seine globale Verabschiedung eines Interesses an Wahrheit und Objektivität zugunsten einer objektivistischen Verteidigungsstrategie auf, um den in (1) und (2) formulierten Vorwurf entkräften zu können. Dies macht eine „objektivistische“ Korrektur von Rortys Pragmatismus erforderlich und bringt die Gefahr eines Zurückgleitens in einen Repräsentationalismus oder Fundamentalismus mit sich.

Es ist allerdings festzuhalten, dass Rorty sich von anderen „Postmodernen“ insofern distanziert hat, als er deren politische Hoffnungslosigkeit und ihren Rückzug als akademische Linke in die Universität kritisiert hat (Rorty 1989, 1998). 10

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(b) Oder er hält mit einer subjektivistischen Verteidigungsstrategie an einer globalen Verabschiedung eines Interesses an Wahrheit und Objektivität fest und akzeptiert, dass er den in (1) und (2) formulierten Vorwurf nicht entkräften kann. Diese Option hat allerdings den Preis, dass er mitverantwortlich gemacht werden kann für die Erfolgsmöglichkeiten einer postfaktischen Politik, also einer Dystopie dessen, was er eigentlich zu realisieren beabsichtigte. Konklusion Ein Festhalten an einem Interesse an Wahrheit und Objektivität macht einen Unterschied, der einen praktischen Unterschied für die Realisierungschancen der liberalen Utopie macht. Denn eine globale Verabschiedung eines Interesses an Wahrheit und Objektivität verunmöglicht eine nicht-arbiträre Kritik an Entobjektivierungstrategien. Das ist fatal, denn diese werden ihrerseits verwendet, um eine postfaktische Politik gegen Kritik an ihren anti-liberalen und anti-demokratischen Implikationen zu immunisieren. Dieser Befund spricht dafür, eine objektivistische gegenüber einer subjektivistischen Verteidigungsstrategie zu bevorzugen.

3.3

Warum eine objektivistische Verteidigungsstrategie erfolgsversprechender ist

Um die Triftigkeit dieser Version des raffinierten Vorwurfs bewerten zu können, gilt es, die einzelnen Schritte des Arguments einer Prüfung zu unterziehen. Beginnen wir mit der Erörterung der Frage, ob es plausibel ist, Prämisse (1) als wahr zu akzeptieren. (1) formuliert die These, dass es falsch ist zu meinen, dass eine globale Verabschiedung eines Interesses an Wahrheit und Objektivität als solche schon förderlich ist für die Realisierung der liberalen Utopie. Für die Wahrheit von Prämisse (1) spricht das folgende Gedankenexperiment. Nehmen wir einmal an wir verabschiedeten uns gänzlich von einem Interesse an Wahrheit und Objektivität und von der Idee, dass wir uns nicht nur gegenüber unserer jeweiligen Rechtfertigungsgemeinschaft, sondern auch gegenüber der Welt bzw. den Dingen selbst zu verantworten haben. In einem solchen Szenario würde eine „faktenbasierte“ Kritik keinen Sinn mehr machen, weil es nur noch rivalisierende „Interpretationen“, „Meinungen“ oder eben „alternative Fakten“ gibt. Jede Kritik an Meinungen zum Klimawandel, Holocaust oder zu misogynen oder rassistischen Vorurteilen, die auf Fakten rekurriert und Objektivität und Wahrheit beansprucht, könnte gerade in einem Szenario polarisierter Gemeinschaften innerhalb einer demokratischen Gesellschaft mit der genealogischen Gegenkritik entobjektiviert und geschwächt werden, dass das Interesse daran, die Dinge richtig zu erfassen, in Wirklichkeit nur ein partikuläres Machtinteresse einer rivalisierenden Gemeinschaft zu verschleiern versucht und den Versuch darstellt, ihre Rechtfertigungsstandards durchzusetzen. Jegliche noch so gut begründete Kritik an derartigen Meinungen könnte neubeschrieben bzw. neu „framed“ werden als „political

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correctness“ oder „Meinungsdiktatur“, die versucht, die Meinungsfreiheit einer unterdrückten Minderheit oder eben „schweigenden Mehrheit“ zu zensieren, um sich eines politischen Gegners im Namen der „Wahrheit“ bzw. „Objektivität“ zu entledigen. Ich denke dieses Gedankenexperiment sollte folgendes deutlich gemacht haben: Es erscheint wenig plausibel anzunehmen, dass gerade in polarisierten demokratischen Gesellschaften ein vollständiger Verzicht auf ein Interesse an Wahrheit und Objektivität per se der Realisierung einer liberalen Utopie dient. Dies erscheint wenig plausibel, weil es leicht vorstellbar ist, dass auch ein dialektischer Umschlag stattfinden kann. Der Erfolg postfaktischer Politik könnte ein Indiz dafür sein, dass er sich vielleicht schon ereignet hat. Es erscheint mir für eine rortyanische Pragmatistin wenig aussichtsreich, die aufgezeigten möglichen Implikationen einer globalen Verabschiedung eines Interesses an Wahrheit und Objektivität bestreiten zu wollen. Dies bedeutet aber, dass der in (2) formulierte Vorwurf substanziiert ist und sie sich mit ihm auseinandersetzen muss. Um das mit (4) gekennzeichnete Dilemma zu vermeiden, verbleibt einer rortyanischen Pragmatistin somit nur die Möglichkeit, Schritt (3) des Arguments zu attackieren, indem sie dafür argumentiert, dass sie eine erfolgreiche Kritik an postfaktischen Praktiken formulieren kann (3a), ohne dafür an einem Interesse festhalten zu müssen, die Dinge selbst richtig zu erfassen (3b). Mit anderen Worten: Sie muss behaupten, dass sie nicht gezwungen ist zu wählen zwischen einer globalen Verabschiedung eines Interesses an Wahrheit und Objektivität und der Möglichkeit, eine Kritik an einer postfaktischen Gegenkritik formulieren zu können. Um den Nachweis zu führen, dass es diese dritte Möglichkeit gibt und somit das in (4) formulierte Dilemma aufgelöst werden kann, ist es für einen rortyanischen Pragmatisten naheliegend, auf Rortys Kommunitarismus bzw. Ethnozentrismus zurückzugreifen. Demnach braucht es keinen Rekurs auf Wahrheit und Objektivität, um eine Kritik an postfaktischen Entobjektivierungsstrategien formulieren zu können. Dies ist nicht der Fall, weil eine ethnozentristisch begründete Kritik einer postfaktischen Gegenkritik keine Angriffsfläche bietet. Sie wird ohne Rekurs auf Wahrheits- oder Objektivitätsansprüche formuliert, die über die eigene Rechtfertigungsgemeinschaft hinaus Geltung beanspruchen. Nehmen wir etwa Folgendes an: Postfaktische Politiker verwenden selbst Praktiken wie Ironie oder Neubeschreibung, um die Kritik einer rortyanischen Pragmatistin zu entkräften, dass ihre Praktiken normativ zu missbilligen sind, weil sie die Realisierung der liberalen Utopie unterminieren. Daraufhin könnte eine rortyanische Pragmatistin entgegnen, dass sich ihre normative Missbilligung eben nicht auf einen Wahrheits- oder Objektivitätsanspruch beruft, sondern sich aus der kontingenten Zugehörigkeit zu einer liberalen Rechtfertigungsgemeinschaft begründen kann. Mit anderen Worten: Es ist die Zugehörigkeit zu einer liberalen Wertegemeinschaft, die einem anti-liberalen Gebrauch von Ironie oder Neubeschreibung Grenzen setzt, bzw.

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es ist diese Zugehörigkeit, mittels der eine entsprechende Grenzziehung gerechtfertigt werden kann.11 Ein solcher „subjektivistischer“ Versuch der Kritik an postfaktischen Entobjektivierungsstrategien hat aber eine grundlegende Schwäche, die daran zweifeln lässt, ob er wirklich erfolgreich sein kann. Er setzt für sein Funktionieren ein „Wir“, eine einheitliche liberale Rechtfertigungsgemeinschaft voraus, die sich insbesondere darüber einig ist, was als „privat“ und was als „öffentlich“ zu behandeln ist. Es ist aber unplausibel anzunehmen, dass diese „Wir-Perspektive“ und ein entsprechender Konsens hinsichtlich der Aufteilung von „privat“ und „öffentlich“ gerade in stark polarisierten demokratischen Gesellschaften vorausgesetzt werden kann (Müller 2014, S. 573–636). Und ohne diese kommunitaristische „Wir-Perspektive“ können postfaktische Politiker gerade in einer Gesellschaft, die in verschiedene Gemeinschaften zersplittert ist, die jeweils für sich beanspruchen „liberal“ zu sein, auf eine derartig formulierte Kritik erwidern, dass sie letztlich dezisionistisch bzw. arbiträr ist. Sie identifiziere die Perspektive der eigenen liberalen Rechtfertigungsgemeinschaft mit der „Wir-Perspektive“ und immunisiere sich damit in einem konservativen Sinne gegen eine Kritik des Status quo. Ihre Interpretation der liberalen Werte und Ideale und ihre eigene Grenzziehung zwischen „privat“ und „öffentlich“ werden einfach als normative Rechtfertigungsstandards gesetzt, die nicht durch Praktiken wie Ironie oder Neubeschreibung kritisiert werden dürften (Misak 2000, S. 9–18). In gewissen Sinne macht ein solcher Formulierungsversuch es postfaktischen Politikern sogar noch einfacher sich gegen Kritik zu erwehren, da sie gar nicht mehr auf Entobjektivierungstrategien zurückgreifen müssen. Denn ihre liberalen Kritiker gestehen mit ihrer ethnozentristischen Begründungsstrategie ja bereits zu, dass sich ihre Kritik aus einer rein subjektiven Wahl bzw. Entscheidung für eine partikuläre liberale Gemeinschaft mitsamt ihrer Interpretation von liberalen Werten, Idealen, ihrer Grenzziehung zwischen „privat“ und „öffentlich“ und entsprechenden Rechtfertigungsstandards ableitet. Wird dies zugestanden, dann kann ihnen vorgeworfen werden, dass ihre Kritik aber letztlich nichts anderes als ein Ausdruck einer subjektiven Präferenz ist. Wenn liberale Demokraten einer Gemeinschaft A also sagen, dass sie einen bestimmten Gebrauch von Ironie und Neubeschreibung durch Mitglieder der – sich ebenfalls als liberal verstehenden – Gemeinschaft B normativ missbilligen und dies ethnozentristisch mit Verweis auf die Rechtfertigungsstandards von A begründen, dann sagen sie lediglich – so die erwartbare postfaktische Replik der Mitglieder von B –, dass sie einen anderen Gebrauch bevorzugen und wünschen, dass postfaktische Politiker aus B es ihnen gleichtun. Um diesen Schwierigkeiten zu entgehen, erscheint es notwendig, dass ein Formulierungsversuch von Kritik nicht-arbiträr sein muss, um erfolgreich sein zu

In ähnlicher Weise findet sich dieses Argument schon bei MacIntyre formuliert, der Rorty allerdings gerade vorwirft, dass er eine solche Beschränkung von Ironie und Kritik nicht begründen kann (MacIntyre 2006, S. 151–166).

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können. Die entscheidende Frage ist nun aber, ob und wie dies möglich ist, ohne wiederum dafür an irgendeiner Stelle am Interesse an Wahrheit und Objektivität festhalten zu müssen?12 Anstatt die Diskussion an dieser Stelle weiter zu vertiefen und auszuloten, wie eine ethnozentristisch formulierte Kritik aussehen könnte, die sich überzeugend gegen den Vorwurf erwehren kann, arbiträr zu sein, erscheint es mir fair zu konstatieren, dass es für eine rortyanische Pragmatistin wohl wesentlich einfacher und eleganter ist, auch Bedingung (3b) zu akzeptieren und damit eine objektivistische Verteidigungsstrategie zu wählen, um die zweite Variante des raffinierten Vorwurfs entkräften zu können. Der mit (4a) formulierte „Preis“ der Akzeptanz einer solchen objektivistischen Verteidigungsstrategie besteht allerdings darin, dass sie eine „objektivistische Korrektur“ oder zumindest Desambiguierung von Rortys Pragmatismus erforderlich macht und zugleich gegen die Gefahr eines Zurückgleitens in einen Repräsentationalismus oder Fundamentalismus abgesichert werden muss.

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Mit Rorty gegen postfaktische Politik

Will man für die bleibende Relevanz von Rortys Denken im Kontext der zeitgenössischen Debatte um postfaktische Politik argumentieren, dann gilt es, das Werk Rortys nicht nur gegen den Vorwurf zu verteidigen, dass seine Rezeption für die Genese und Erfolgschancen einer postfaktischen Politik (mit-)verantwortlich ist. Darüber hinaus ist auch darzulegen, inwieweit es konstruktiv etwas zur Lösung der Probleme beitragen kann, die unter dem Schlagwort „postfaktische Politik“ subsumiert werden. Aufgrund der Komplexität der Fragestellung und der hier gebotenen Kürze kann ich abschließend allerdings nur thesenhaft skizzieren, wie ein solcher Beitrag eines rortyanischen Pragmatismus aussehen könnte.

4.1

Ironische Distanz zum Begriff „postfaktische Politik“

Zunächst erscheint es mir höchst relevant, eine Empfehlung Rortys und Richard Bernsteins zu beherzigen und eine ironische Distanz zum Vokabular zu gewinnen, Die liberale Ethnozentristin könnte darauf verweisen, dass ihre Rechtfertigungsgemeinschaft A, diejenige aller Bürger einer Nation ist. Sie sei umfassender und offen, weil ihre Mitglieder bestrebt sind, die Konversation über partikuläre Gruppen hinweg in Gang zu halten und sich nicht in autoritäre Echo-Kammern abzuschotten. Das Problem einer derartigen ethnozentristischen Begründungsstrategie ist aber wiederum, dass sie schon einen Konsens darüber voraussetzt, was es bedeutet ein „liberaler“ Ethnozentrist zu sein. Im obigen Szenario geht es aber um einen Dissens zwischen zwei Gemeinschaften, die beide beanspruchen „liberal“ zu sein, aber über keinen Konsens mehr über normative Rechtfertigungsstandards verfügen. Mit anderen Worten: Ethnozentristische Entkräftungsversuche funktionieren nur solange, solange es einen Minimalkonsens hinsichtlich der Rechtfertigungstandards gibt mittels derer interpretative Konflikte darüber, welche Praktiken im Einklang mit liberalen Werten und Normen sind, gelöst werden können.

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welches derzeit zur Identifikation von Gefahren für demokratische Gesellschaften verwendet wird, um es seinerseits besser einer kritischen Prüfung unterziehen zu können (Bernstein 2016; Rorty 1989). Eine ironische Haltung zum Begriff „postfaktische Politik“ kann z. B. helfen, diesen in einem guten Sinne zu entobjektivieren. Denn postfaktische Politik ist selbst nicht einfach ein „Faktum“, sondern zunächst einmal nur ein Interpretationsvorschlag, der versucht, verschiedene soziale bzw. politische Phänomene wie z. B. den Brexit oder die Wahl von Trump zu erklären. Vor der Übernahme eines solchen Begriffs sollte deshalb kritisch zurückgefragt werden, ob er wirklich eine gute und nützliche Erklärung anbietet. Aus einer ironischen Distanz lassen sich hier berechtigte Zweifel anmelden: Erstens belegen der Erfolg des Brexit-Lagers und der Trump-Befürworter alleine nicht, dass ihre postfaktische Politik verantwortlich ist für den Ausgang der entsprechenden Abstimmungen. Könnte es nicht auch sein, dass Befürworter des Brexits und Trumps nicht wegen, sondern trotz des Gebrauchs postfaktischer Mittel in ihren Kampagnen erfolgreich waren? Könnten nicht ganz andere – vielleicht sogar demokratische – Motive ausschlaggebend für den Erfolg der entsprechenden Kampagnen gewesen sein?13 Zweitens ist zu hinterfragen, ob es wahr ist, dass die öffentliche Meinung in neuartiger und besonders effektiver Weise durch Lügen, Fake News oder das Schüren von Emotionen in wahlentscheidender Weise beeinflusst worden ist bzw. werden kann. Ist dies wahr, oder ist es nicht vielmehr selbst nur eine „gefühlte Wahrheit“ gerade derjenigen, die den Brexit oder Trump ablehnen?14 Drittens kann eine ironische Distanz es ermöglichen zu fragen, ob es für den demokratischen Diskurs und die Verteidigung demokratischer Ziele und Werte wirklich nützlich oder zielführend ist, einen Diagnosebegriff wie „postfaktische Politik“ zu verwenden. Gegen dessen Verwendung kann nämlich eingewandt werden, dass er stark moralisierende und emotionalisierende Implikationen hat und somit selbst zur Genese oder Verstärkung jener Phänomene beiträgt, die er als Gefahren für ein demokratisches Miteinander identifiziert. Denn gerade mit dem diagnostischen Anspruch, den Ausgang von Wahlen durch den Gebrauch normativ zu missbilligender Mittel erklären zu können, wird Befürwortern einer demokratisch legitimen Position pauschalisierend unterstellt, dass sie

Im Falle des Brexit scheinen z. B. Variationen der Slogans „We want our country back!“ oder „Let’s take back control!“ eine wichtige Rolle gespielt zu haben, also das Motiv demokratischer Selbstbestimmung gegen vermeintliche bürokratische und undemokratische Fremdbestimmung. 14 Ich will hier natürlich nicht insinuieren, dass es so ist, nur dass diese Möglichkeit kritisch zu prüfen ist. Die eigentliche performative Funktion dieser – zugegebenermaßen provokanten – Frage sehe ich allerdings darin, dass eine rortyanische Pragmatistin allein durch das Stellen dieser Frage und die darin implizierte Umkehrung des postfaktischen Vorwurfs auf das Emotionalisierungspotential eines Vokabulars hinweist, welches paradoxerweise mit seiner Emphase auf „Fakten“ und „Tatsachen“ gerade beansprucht ein Gegenmittel zur Emotionalisierung darzustellen. Mehr dazu in den sich anschließendem Paragraphen. 13

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keine guten Gründe für ihre Wahlentscheidung hatten bzw. bei ihrer Wahl in besonderer Weise durch Emotionen, Lügen etc. beeinflusst worden sind. Des weiteren bestärkt diese Erklärung das Erfolgsnarrativ postfaktischer „Täter“ und macht in einem Generalverdacht alle diejenigen Bürger zu bemitleidenswerten Opfern („basket of deplorables“), die vielleicht trotz des postfaktischen Werbens um ihre Stimmen für den Brexit oder Trump gestimmt haben. Dies führt fatalerweise zu einer stärkeren Identifizierung und Solidarisierung von Bürgern mit postfaktischen Politikern, weil sie sich durch die Verachtung, die ihnen mit der Erklärung ihres Wahlverhaltens entgegentritt, auf einmal von postfaktischen Politikern „repräsentiert“ fühlen, die in der Öffentlichkeit ebenfalls angegriffen und verachtet werden (Müller 2016).

4.2

Neubeschreibung der Krise demokratischer Gesellschaften

Während aus einer ironischen Distanz ersichtlich werden kann, dass Begriffe wie „postfaktische Politik“ nicht nur ungeeignet sind, um die derzeitigen Herausforderungen für demokratische Gesellschaften zu identifizieren, sondern ihr Gebrauch höchstwahrscheinlich sogar kontraproduktiv ist, kann sich ein rortyanischer Pragmatismus als relevant erweisen, um eine hilfreichere Neubeschreibung der Situation anzubieten. Zentral für diese Neubeschreibung ist die These, dass die Krise demokratischer Gesellschaften nicht primär rationaler, sondern vielmehr emotionaler bzw. empathischer Natur ist. Es ist nicht so, dass eine zunehmende Zahl von Bürgern auf einmal irrational oder unempfänglich für Fakten geworden ist, sondern vielmehr der Fall, dass Bürger zunehmend die Fähigkeit bzw. die Bereitschaft zu verlieren scheinen, sich empathisch in andere epistemische und moralische Standpunkte hineinzuversetzen, von denen her Fakten eine andere Bedeutung oder Relevanz haben. Zur Ausarbeitung und Unterstützung dieser These könnte eine rortyanische Pragmatistin auf empirisch gut unterfütterte politikwissenschaftliche, sozialpsychologische und sprach- und kognitionswissenschaftliche Analysen dieser Phänomene verweisen (Achen und Bartels 2016; Haidt 2012; Stanley 2015; Wehling 2016). Ganz im Sinne des Grunddiktums von Rortys Pragmatismus relativieren die Forschungsergebnisse dieser Disziplinen die Wichtigkeit von Rationalität, Objektivität, Wahrheit oder Fakten in politischen Entscheidungsprozessen und betonen z. B. die Relevanz einer sprachlichen, emotionalen und metaphorischen „Rahmung“ (framing) von Fakten, die diesen Fakten erst eine Bedeutung verleiht und gut erklären kann, warum manche politischen Kampagnen zum Erfolg führen und andere eben nicht (Wehling 2016, S. 81–190). Ein rortyanischer Pragmatismus kann aber nicht nur eine Neubeschreibung der Situation anbieten, die besser als die Diagnose einer „postfaktischen Politik“ erfasst, woran demokratische Gesellschaften derzeit kranken. Er kann mit seinem Fokus auf „Kulturpolitik“ bzw. seiner Wertschätzung von literarischen, narrativen und metaphorischen Mitteln in konstruktiver Weise auch etwas zur Ausbildung einer größeren demokratischen Imagination und eines ausgeprägteren Einfühlungsvermögens beitragen, welche für ein demokratisches Miteinander in Zeiten von Polarisierung und

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Populismus unerlässlich sind. Denn Metaphern und Geschichten können über partikuläre Gemeinschaften hinaus verbinden und sind weitaus besser geeignet als Argumente, mich verstehen zu lassen, warum der anderen Person die Positionen so wichtig sind, für die sie argumentiert und eintritt.

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Fazit

In diesem Artikel habe ich dafür argumentiert, dass es gute Gründe dafür gibt, den Vorwurf zurückzuweisen, dass eine Rezeption von Rortys Denken – die dieses in seiner ganzen Breite und Entwicklung berücksichtigt – verantwortlich gemacht werden kann für die Genese und den Erfolg postfaktischer Politik. In seiner einfachen Variante missversteht der Vorwurf schlicht, was philosophischer Pragmatismus ist. Ferner berücksichtigt er nicht, dass eine postfaktische Gesellschaft, die liberale Werte und Ideale unterminiert, gerade die Dystopie der liberalen Utopie darstellt, für die Rorty als Person und mit seinem Philosophieren kompromisslos eingetreten ist. Etwas komplizierter liegen die Dinge bei einer raffinierteren Fassung dieses Vorwurfs, der derzeit vor allem von den sogenannten „Neuen Realisten“ gegen antirealistische und relativistische Positionen vorgebracht wird. Gemäß diesem Vorwurf ist ein rortyanischer Pragmatismus als bedeutsamer Teil der Postmoderne rezipiert worden. Er hat als solcher zu einem kulturellen Wandel beigetragen, der sich durch einen grundsätzlichen und tief greifenden Skeptizismus bezüglich Wahrheits- und Objektivitätsansprüchen auszeichnet und deshalb für die Entstehung einer postfaktischen Kultur mitverantwortlich zu machen ist. Um diesen Vorwurf zu entkräften, habe ich im Anschluss an revisionistische Neopragmatiker wie Stout und Ramberg eine Interpretation von Rortys Pragmatismus stark gemacht, die einer postmodernen Rezeption entgegenhält, dass sie Rorty zu einseitig interpretiert und letztlich missverstanden hat, vor allem, weil sie die späte von ihm selbst vorgenommene objektivistische bzw. „realistische Korrektur“ seines Denkens nicht ausreichend gewürdigt hat. Diese objektivistische Lesart ist aber exegetisch durchaus umstritten und schwächt die prophetische Seite von Rortys Pragmatismus zugunsten seiner therapeutisch-deflationären Dimension. Deshalb habe ich mit der Erörterung und Ablehnung einer möglichen alternativen „subjektivistischen“ Verteidigungsstrategie dafür argumentiert, dass es gute Gründe gibt, einen rortyanischen Pragmatismus dennoch in diesem Sinne zu verstehen oder weiterzuentwickeln. Abschließend habe ich kurz skizziert, wie ein rortyanischer Pragmatismus mit den für ihn typischen Praktiken der Ironie und Neubeschreibung konstruktiv etwas zur Lösung der Probleme beitragen kann, die derzeit unter dem Stichwort „postfaktische Politik“ diskutiert werden.15 15

Mein herzlicher Dank gilt Mara-Daria Cojocaru, Matthias Kramm und Martin Müller für hilfreiche Anmerkungen, Verbesserungsvorschläge und Literaturhinweise.

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Weiterführende Literatur Boghossian, Paul A. 2006. Fear of knowledge: Against relativism and constructivism. Oxford: Clarendon Press. Boghossian argumentiert dafür, dass ein globaler Faktenkonstruktivismus keine theoretische Option ist, weil er nicht in einer kohärenten Weise formuliert werden kann. Ferraris, Maurizio. 2014. Manifesto of new realism. New York: State University of New York. Original edition, 2012. Ferraris vertritt zum einen die These, dass die postmoderne Kritik am Realismus durch Fehlschlüsse motiviert ist. Zum anderen argumentiert er dafür, dass die postmoderne Verabschiedung von Wahrheit und Objektivität eine Dialektik mitzuverantworten hat, die eine effektive Kritik an unterdrückerischen Machtverhältnissen letztlich unmöglich gemacht hat.

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Rorty, Richard. 2000. Response to ramberg. In Rorty and his critics, Hrsg. Robert B. Brandom, 370–377. Oxford: Blackwell Publishers. Diese Replik ist grundlegend für die hier befürwortete objektivistische Korrektur des rortyanischen Pragmatismus. Rorty gesteht hier zu, dass er als Anhänger von Donald Davidson unabhängig von der Ablehnung einer repräsentationalistischen Wahrheitstheorie die These vertreten muss, dass unsere Überzeugungen darauf abzielen, „die Dinge richtig erfassen“ (getting things right). In anderen Worten: Es gibt eine normativ relevante Beziehung zwischen Sprache und Welt, die sich nicht auf eine kausale Beziehung reduzieren lässt. Ob und inwieweit diese „Versöhnung“ von Pragmatismus und Realismus allerdings eine Korrektur von Rortys Pragmatismus darstellt, bleibt ambivalent und strittig, da Rorty nach diesem Zugeständnis bestreitet, dass es ihn zu einer bedeutsamen Revision seiner früheren Positionen zwingt.

Teil IX Nachwort

Nachwort Hans Joas

Zusammenfassung

Nach einer kurzen Reminiszenz zum persönlichen Verhältnis des Autors zu Richard Rorty geht es vor allem um drei Fragen, nämlich (1.) um das Verhältnis von Rortys „Neopragmatismus“ zum klassischen Pragmatismus von Peirce, James, Dewey und Mead; (2.) um die Beziehung zwischen Rortys „Dekonstruktion der Philosophie als autonomer Disziplin“ und den Sozialwissenschaften, sowie (3.) um das Verständnis von Religion und Glauben bei Rorty als Formen des Autoritarismus. Schlu¨sselwo¨rter

Artikulation · Autonomie · Erfahrung · Pragmatismus · Religion

Was ist diesem umfangreichen und in so viele Richtungen anregenden Handbuch zu Richard Rorty in einem Nachwort hinzuzufügen? Sicher nicht ein weiteres Lob für die große Kreativität und den Facettenreichtum des Lebenswerks dieses amerikanischen Philosophen. Besser als jede Anpreisung aus meinem Munde dokumentiert die Bereitschaft zahlreicher Autoren und Autorinnen aus unterschiedlichen Ländern, Disziplinen und Generationen, zu diesem Handbuch beizutragen, dass das Potential von Rortys Denken auch mehr als ein Jahrzehnt nach seinem Tod nicht als ausgeschöpft anzusehen ist. Die Lebendigkeit der Rezeption zeigt sich dabei gerade auch in den zahlreichen Einwänden, die in den verschiedenen Kapiteln geäußert werden, und in der unverkennbaren Reserve gegen manche Stoßrichtung von Rortys Interventionen, die häufig zu spüren ist. Auch ich selbst habe bei aller Bewunderung viele Einwände und starke Reserven, und möchte diese an dieser Stelle auch nicht verhehlen. Deshalb werde ich ohne Selbstüberhebung einige kurze Bemerkungen H. Joas (*) Theologische Fakultät, Humboldt-Universität Berlin, Berlin, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2023 M. Müller (Hrsg.), Handbuch Richard Rorty, https://doi.org/10.1007/978-3-658-16253-5_61

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dazu machen, wie sich mein eigenes, seit Jahrzehnten verfolgtes Projekt einer pragmatistischen Sozial- und Religionstheorie zu Rortys „neopragmatistischer“ Philosophie verhält. Ich beginne mit einer persönlichen Reminiszenz. Es war im September 1995, als ich zu meiner großen Überraschung einen Brief von Richard Rorty erhielt, mit dem ich vorher keinerlei persönlichen Kontakt gehabt hatte. Ausgelöst war dieser Brief, wie Rorty schrieb, von seiner Lektüre meines im Jahr 1993 erschienenen Buches „Pragmatism and Social Theory“ (Joas 1993). Seine Lektüre sei mit „great interest and profit“ erfolgt; er wolle mich aber doch auf ein von mir nicht berücksichtigtes Buch seiner Mutter aufmerksam machen, das mir noch Neues über Robert Park vermitteln könne und das er mir separat zuschicken werde. Robert Park (1864–1944) war für einige Jahrzehnte eine Schlüsselgestalt der Chicagoer Schule der Soziologie und spielte in meinem Buch insofern in der Tat eine wichtige Rolle, als ich mich damals besonders für die Wirkungsgeschichte der pragmatistischen Philosophie in der amerikanischen Soziologie, sowohl in theoretischer wie in empirischer Hinsicht, interessierte. Das Buch von Rortys Mutter hatte ich tatsächlich übersehen; selbst, wenn ich es gelesen gehabt hätte, wäre ich nicht auf die Idee gekommen, die Autorin sei Richard Rortys Mutter, da es unter deren Mädchennamen erschienen war: Winifred Raushenbush (1979). Eine ganz andere Assoziation lag bei diesem Namen näher, nämlich die zum berühmten protestantischen Theologen Walter Rauschenbusch, der vor allem als Initiator der Social Gospel-Bewegung in die amerikanische Sozial- und Religionsgeschichte eingegangen ist und sich als Richard Rortys Großvater erwies. Auch Richard Rortys Vater James hat im Buch über Park übrigens einen kurzen Auftritt (Raushenbush 1979, S. 148), weil er während der Arbeit an seiner Studie über die Folgen der Weltwirtschaftskrise in den USA („Where Life Is Better“) im Jahr 1934 ein ausführliches Gespräch mit Park geführt hatte. Noch eine weitere Absicht verfolgte Rorty mit seinem Brief. Er schrieb ihn im Vorfeld der großen Pragmatismus-Konferenz, die im November 1995 in New York stattfand und zu der ich, wie ich von den Organisatoren erfuhr, von Rorty vorgeschlagen worden war. Rorty trug dort einen seiner am stärksten beachteten Texte „Pragmatism as Romantic Polytheism“ (Rorty 1998) vor. Mich selbst hatte man – aus der merkwürdigsten Exotisierung heraus, die dem Nicht-Amerikaner mit Neigung zum Pragmatismus in den USA oft widerfährt – ausdrücklich dazu eingeladen, nicht hauptsächlich über ein Sachthema zu sprechen, sondern über meinen Weg zum Pragmatismus (Joas 1998). Das tat ich, wobei ich eine dreifache Differenz markierte – zwischen dem Pragmatismus als einer zutiefst amerikanischen, zutiefst philosophischen, zutiefst von ihrem protestantischen Hintergrund geprägten Bewegung und der Tatsache, dass ich selbst ein Deutscher, Soziologe und Katholik bin. Als ich im Anschluss an diese erste Begegnung vorschlug, Rortys Vortrag ins Deutsche zu übersetzen, bat er mich darum, lieber einen besser ausgearbeiteten Text von ihm zu wählen; deshalb übertrug ich dann seinen Aufsatz „Dewey zwischen Hegel und Darwin“ für meinen Band über Deweys Philosophie der Demokratie (Rorty 2000). Durch diese Briefe und ersten Begegnungen wurde mir nicht nur der biographische Hintergrund von Rortys Denken bewusst, sondern auch seine ungewöhnliche

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persönliche Weitherzigkeit, die Abwesenheit aller Herablassung im Umgang mit dem jüngeren und viel weniger prominenten Kollegen. Noch wichtiger aber scheint mir im Rückblick, dass Rorty all diese Eigenschaften zeigte, obwohl ich ihn in meinem Buch und implizit auch in meinem Vortrag in drei Hinsichten sehr deutlich kritisierte. Es handelt sich dabei (1.) um das Verhältnis von Rortys „Neopragmatismus“ zum klassischen Pragmatismus von Peirce, James, Dewey und Mead; (2.) um die Beziehung zwischen Rortys „Dekonstruktion der Philosophie als autonomer Disziplin“ – so Calcaterra und Kögler in diesem Band – und den Sozialwissenschaften, sowie (3.) um das Verständnis von Religion und Glauben bei Rorty als Formen des Autoritarismus. Obwohl vor allem der erste und der dritte Punkt auch in diesem Handbuch immer wieder zum Thema werden, lohnt es sich, sie in diesem Nachwort knapp in ihrer Problematik zu benennen. 1. Mein Buch von 1993 endete mit einigen Seiten zu den Diskrepanzen zwischen dem, was Rorty als „Pragmatismus“ wieder in die Debatte brachte, und den tatsächlichen Schriften der klassischen Pragmatisten. Es erstaunt mich bis heute, wie sehr auch zahlreiche amerikanische Philosophen der Gegenwart angesichts dieser Diskrepanzen Rortys Selbstbezeichnung ohne großes Zögern akzeptierten. Dabei hat Rorty selbst diese Diskrepanzen immer wieder in der direkten Konfrontation mit Kritikern eingeräumt; Martin Müller spricht in der Einführung zu diesem Band davon, Rorty habe „immer wieder zurückrudern“ müssen. Selbstverständlich besagen diese Diskrepanzen nicht, Rorty liege notwendig in den Sachfragen selbst falsch. Eine solche Behauptung würde eine Orthodoxie des historischen Pragmatismus errichten und auch die Differenzen zwischen Peirce und James oder Peirce und Dewey ignorieren. Aber durch den Aufweis der Diskrepanzen gewinnen bestimmte Sachfragen eine genauere Kontur. Wie genau sollen wir uns die Vermittlung naturalistischer Bedingungskontexte und menschlicher Kreativität vorstellen? Was folgt aus der Brechung eines falschen objektivistischen Selbstverständnisses von Philosophie und Wissenschaften? Wie haben wir uns das Spannungsverhältnis zwischen demokratischen Idealen und der faktischen Politik in sich als demokratisch bezeichnenden politischen Ordnungen vorzustellen? Die Kritiker verfochten oft eine Überlegenheit der Antworten des klassischen Pragmatismus und warfen Rorty eine dualistische Denkweise und Überpointierung dichotomisch gedachter Alternativen vor. Von den klassischen Vertretern nannte Rorty immer nur drei, und da er sich zu Peirce und auch zu William James nur recht allgemein und wenig gründlich äußerte, kann man sagen, dass er eine tiefere Affinität eigentlich nur zu Dewey empfunden zu haben scheint. Spektakulär ist auch die Tatsache, dass der vierte sonst oft genannte Name, nämlich der von George Herbert Mead, bei Rorty meines Wissens vollkommen fehlt. Dabei war Mead ein enger Freund von Dewey, von großem intellektuellem Einfluss auf ihn und in der Geschichte der Sozialwissenschaften wirkungsmächtiger als die drei anderen Pragmatisten (Mead 2015). Obwohl Rortys „Neopragmatismus“ erfolgreicher als alle historisch-philologische Beschäftigung mit Peirce, James, Dewey und Mead darin war, dem Pragmatismus in seinem Mutterland wieder Aufmerksamkeit zu verschaffen,

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lässt sich fragen, ob der Preis dafür nicht eine partielle „Heideggerisierung“ des Pragmatismus war – anstatt Heideggers Denken selbst in seinen Einseitigkeiten und Überspitzungen durch den klassischen Pragmatismus zu relativieren. 2. Die Vernachlässigung Meads bei Rorty ist symptomatisch für die Vernachlässigung der Sozialwissenschaften insgesamt in seinem Werk, auch des breiten Stroms pragmatistisch beeinflusster Sozial- und Geschichtswissenschaft. Man kann gewiss auch bereits unter Bezug auf die klassischen Pragmatisten von einer Deflationierung des Selbstverständnisses der Philosophie sprechen. So angebracht es ist, darin eine Öffnung gegenüber dem literarischen Schreiben zu sehen – so David Kretz hier in seiner Interpretation von Rortys Kontingenz-Buch –, so wenig lässt sich doch bestreiten, dass dieser Verzicht auf den AutonomieAnspruch der Philosophie wesentlich auch ihr Verhältnis zu den Einzelwissenschaften und nicht nur das zur Literatur verändern muss. Für mehrere der klassischen Pragmatisten spielten die Biologie und die empirische Psychologie eine zentrale Rolle, und es ist besonders die Soziologie, in der es geradezu zu einer Schulenbildung im Anschluss an den Pragmatismus kam. Für viele, auch für mich, war in den Einzelwissenschaften Mead überhaupt der erste Zugang zum Pragmatismus (Joas 1980). Davon ist aber bei Rorty gar nichts zu lesen. Hätte er sich auf die philosophischen Fragen im engsten Sinn beschränkt, wäre dies leichter nachzuvollziehen, als es ist, wenn man das enorme politischreformerische progressive Engagement Rortys miteinbezieht. Wie aber soll eine realistische „sozialdemokratische“ Reformpolitik – gerade in ihrem Unterschied zu den pseudorevolutionären Phantasien des akademischen Radikalismus, gegen den Rorty polemisierte – erfolgreich sein ohne solide Kenntnis der empirisch identifizierbaren Bedingungen und Wirkungen reformerischer Maßnahmen? Auch Rortys Zurückweisung der Vorstellung eines festen Wesenskerns des Selbst ruft geradezu nach einer Kontrolle an der empirischen Forschung zur Entwicklung des Selbst in Kindheit und Jugend, wie sie vor allem von Mead angestoßen und in dessen Nachfolge breit entwickelt wurde. Da Rorty dem Verlust der Selbstachtung in seiner einfühlsamen Analyse von Demütigungserfahrungen und Folter eine zentrale Rolle in seinen Vorstellungen über Moral einräumt, muss gefragt werden dürfen (Joas 1997, S. 227–251), ob uns unter Gewaltandrohung begangene Taten nicht nur deshalb dauerhaft quälen können, weil wir eben ohne innere Konsistenz als Personen nicht leben können, ohne Zentrierung auf identitätsstiftende starke Wertungen, wie Charles Taylor es ausdrücken würde. In Politik und Ethik wird damit Rortys Vorschlag zum Status der Philosophie sicher nicht das letzte Wort sein können. 3. Besonders massiv und gesinnungsstark und gar nicht spielerisch oder bloß experimentell hat Richard Rorty sich immer wieder zur Religion geäußert und dabei meist ganz unverhohlen einem militanten Säkularismus Ausdruck gegeben. Vor allem Jeffrey Stout hat seit Jahren auf die Schwächen von Rortys Argumentation auf diesem Gebiet hingewiesen (Stout 2010) und auch in diesem Band wichtige Überlegungen zu den vielfältigen Bedeutungen des Begriffs „Pragmatismus“ beigesteuert, die nötig sind, weil ganz offensichtlich im Fall von Peirce und James nichts irreführender wäre, als sie als militante Säkularisten zu

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bezeichnen. Sehr sorgfältig und kenntnisreich zeichnet Ursula Diewald im vorliegenden Band die Modifikationen in der Entwicklung von Rortys Auffassung nach, die ihn dazu brachten, weniger den Glauben an Gott zu attackieren als die religiösen Institutionen, sich also weniger als „Atheisten“ und mehr als „Antiklerikalen“ darzustellen. Peirce und James waren aber gewiss in Weisen, die hier nicht näher zu beschreiben sind, religiös, und bei aller individualistischen Distanz von James zu religiösen Institutionen könnte man ihn nicht als „antiklerikal“ bezeichnen. Für James war es sogar ein zentrales Anliegen, die Legitimität des Glaubens in einer von der modernen Wissenschaft zutiefst geprägten Kultur zu verteidigen, das „Right to Believe“ also. Bekanntlich befand er nachträglich in einem Brief an F. H. Bradley im Jahr 1904, dass dies ein besserer Titel für seinen berühmten Aufsatz „The Will to Believe“ gewesen wäre als der tatsächlich gewählte (Perry 1935, S. 488). James ist sogar der Urheber einer methodologischen Revolution im empirischen Studium der Religion, nämlich der Wende zur „Erfahrung“ und das heißt weg von der ausschließlichen Aufmerksamkeit auf Religionen als Lehrgebäude oder Institutionen. Den Pragmatismus als Teil eines Säkularisierungsprojekts zu sehen, wird damit der Gründergeneration ebenso wenig gerecht wie vielen bedeutenden späteren Vertretern; der Name von John E. Smith soll hier für viele andere – protestantische, katholische, jüdische – pragmatistische Denker stehen (Colapietro 1997). Interessanter als der Hinweis auf übersehene gläubige Pragmatisten oder auf die pauschal negative Beurteilung religiöser Institutionen bei Rorty scheint mir aber ein anderer Punkt. Rortys Kritik an einem autoritären Selbstverständnis des Glaubens ist gewiss gut nachzuvollziehen, doch fehlt bei ihm jeder Bezug auf eine zentrale Traditionslinie vornehmlich protestantischer Theologie, in der dieses Selbstverständnis längst überwunden wurde. Entscheidend ist hier die Reflexion auf die Bedingungen des Autonomieanspruchs von Individuen. Zu diesen gehört ja das Selbstverständnis, zu eigenen freien Entscheidungen fähig zu sein. Nun ist dieses Selbstverständnis dem Menschen nicht angeboren. Es ist auch nicht bei allen Menschen im gleichen Maße gegeben. Man muss auch nicht religiös sein, um etwa in den Bedingungen der eigenen Erziehung im Elternhaus oder in der Begegnung mit Vorbildern an Freiheitsfähigkeit oder in Demokratie und Wohlfahrtsstaatlichkeit Voraussetzungen für die Fähigkeit zur Autonomie zu sehen. Es kann deshalb auch einen Weg zu Gott geben, bei dem dieser als Ursprung unserer Freiheitsfähigkeit angesehen wird, nicht als Gegenstand des Verzichts auf diese. „Zur Freiheit hat uns Christus befreit“ heißt es im Brief des Apostels Paulus an die Galater (5,1). Zentrale Gestalten der protestantischen Denktradition haben diese Wende zur „verdankten Freiheit“ vollzogen: Ernst Troeltsch, Paul Tillich, Paul Ricoeur (Ricoeur 1996; Joas 2020, S. 273–400). Auf Tillich als einzigen von ihnen bezieht sich Rorty gelegentlich, allerdings nie auf diesen für Tillich zentralen Gedanken. Mit Rorty sollte man deshalb den Pragmatismus durchaus als „anti-authoritarianism“ sehen (Rorty 2021), aber es ist empirisch und theoretisch ein Fehlschluss, sich allen religiösen Glauben nach dem Muster der Unterwerfung unter einen imaginären Willkürherrscher namens Gott vorzustellen, dann diese Vorstellung auf die

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Gläubigen zu projizieren und sogar noch freudianisch zu erklären. John Dewey, der zumindest in einer Phase seines Lebens ein militanter Säkularist wie Rorty war, hat es sich in seinem Buch „A Common Faith“ (Dewey 1934) nicht ganz so einfach gemacht. Man kann die drei Stränge der hier angedeuteten Kritik zusammenziehen. Aus dem klassischen Pragmatismus ergibt sich ein starkes Interesse an den Eigenqualitäten menschlicher Erfahrungen, die in den kulturellen Mustern ihrer Artikulation, insbesondere ihrer sprachlichen, nie ganz aufgehen, weil sie in anderen semiotischen Formen (wie szenischen Erinnerungen) bewahrt werden können. Empirische Disziplinen wie Psychologie, Soziologie und Geschichtswissenschaft versuchen, diesen Erfahrungen gerecht zu werden, und schieben sich entsprechend zwischen „Philosophie“ und „Literatur“. Sie lehren uns auch ein angemesseneres Bild der Religion und zeigen uns, dass wir nicht einfach willentlich von einem Vokabular der Selbstund Weltbeschreibung zu einem anderen umschalten können, sondern dies deshalb tun, weil wir andere Artikulationen als besser geeignet erleben, unseren Erfahrungen Ausdruck zu geben. Wenn aus unseren Erfahrungen die Bindung an universalistische Werte erwächst, dann können wir uns nicht mit deren Pflege in unserer Privatsphäre begnügen. Dann fühlen wir uns gedrängt, sie anderen mitzuteilen und in der Öffentlichkeit zu vertreten. Dann werden Institutionen nötig, um diese Werte an folgende Generationen weiterzugeben, zu ihrer Verwirklichung beizutragen und sie auch bei Misserfolgen zu bewahren. In einem großartigen „dystopischen“ Artikel von 1996 hat Richard Rorty (Rorty 1996; deutsch Rorty 1997) über das bevorstehende Ende der Demokratie im Jahr 2014 in den USA geschrieben, aber auch über deren Wiederherstellung nach dreißig dunklen Jahren im Jahr 2044, erkämpft von einem Bündnis von Gewerkschaften und Kirchen. Nicht der Kampf um individuelle oder gruppenbezogene Rechte konnte die Demokratie zurückbringen, sondern nur ein gestärkter Sinn für Solidarität. Wiederentdeckt worden seien Walter Rauschenbuschs „Prayer against the Servants of Mammon“ und die sozialrealistische Literatur von Steinbeck und Dreiser. „Fraternity Reigns“ heißt dieser Artikel, und man könnte heute versucht sein, darin eine Anregung für die päpstliche Enzyklika „Fratelli tutti“ zu sehen. Gegenüber dieser grundlegenden Gemeinsamkeit in der fundamentalen Orientierung können andere Unterschiede, auch die interpretatorischen Differenzen hinsichtlich des Pragmatismus, als bloße Detailfragen verblassen. Mit dem Verweis auf sie sollte deshalb in diesem Nachwort zu einem exemplarisch gelungenen Band, der wie kein anderes vorliegendes Werk Richard Rortys Philosophie in die verschiedensten intellektuellen Zusammenhänge rückt, kein Abschluss der Diskussion herbeigeführt, sondern der Sinn für offen gebliebene Fragen gestärkt werden.

Literatur Colapietro, Vincent M., Hrsg. 1997. Reason, Experience, and God. John E. Smith in Dialogue. New York: Fordham University Press. Dewey, John. 1934. A Common Faith. New Haven: Yale University Press.

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Joas, Hans. 1980. Praktische Intersubjektivität. Die Entwicklung des Werkes von G. H. Mead. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Joas, Hans. 1993. Pragmatism and Social Theory. Chicago: University of Chicago Press. Joas, Hans. 1997. Die Entstehung der Werte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Joas, Hans. 1998. The inspiration of pragmatism. In The Revival of pragmatism. New essays on social thought, law, and culture, Hrsg. Morris Dickstein, 190–198. Durham: Duke University Press. Joas, Hans. 2020. Im Bannkreis der Freiheit. Religionstheorie nach Hegel und Nietzsche. Berlin: Suhrkamp. Mead, George Herbert. 2015 (1934). Mind, self, and society (The Definitive Edition), Hrsg. Daniel E. Huebner und Hans Joas. Chicago: University of Chicago Press. Perry, Ralph Barton. 1935. The thought and character of William James, Bd. 2. Boston: Little, Brown, and Co. Raushenbush, Winifred. 1979. Robert E. Park. Biography of a Sociologist. Durham: Duke University Press. Ricoeur, Paul. 1996. Theonomie und/oder Autonomie. In Die Theologie auf dem Weg ins dritte Jahrtausend. Festschrift für Jürgen Moltmann, Hrsg. Carmen Krieg et al., 324–345. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. Rorty, Richard. 1996. Fraternity Reigns. The case for a society based not on rights but on unselfishness. The New York Times Magazine 29(September): 155–158. Rorty, Richard. 1997. Die Herrschaft der Brüderlichkeit. Plädoyer für eine Gesellschaft, die nicht auf Rechten, sondern Uneigennützigkeit beruht. Leviathan 25:1–8. Rorty, Richard. 1998. Pragmatism as Romantic Polytheism. In The Revival of pragmatism. New essays on social thought, law, and culture, Hrsg. Morris Dickstein, 31–36. Durham: Duke University Press. Rorty, Richard. 2000. Dewey zwischen Hegel und Darwin. In Philosophie der Demokratie. Beiträge zum Werk von John Dewey, Hrsg. Hans Joas, 20–43. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rorty, Richard. 2021. Pragmatism as Anti-Authoritarianism, Hrsg. Eduardo Mendieta. Vorwort von Robert B. Brandom. Cambridge, MA/London: Harvard University Press. Stout, Jeffrey. 2010. Rorty on religion and politics. In The Philosophy of Richard Rorty, Hrsg. Randall E. Auxier und Lewis Edwin Hahn, 523–545. Chicago: Open Court.