Grundriss Schopenhauer: Ein Handbuch zu Leben und Werk 3787338837, 9783787338832

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Peter Welsen

GRUNDRISS

SCHOPENHAUER Ein Handbuch zu Leben und Werk

Meiner

GRUNDRISS SCHOPENHAUER

Peter Welsen

GRUNDRISS SCHOPENHAUER Ein Handbuch zu Leben und Werk

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹https://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN 978-3-7873-3883-2 ISBN eBook (PDF) 978-3-7873-3884-9 Gefördert durch NEUSTART KULTUR Umschlagabbildung: Universitätsbibliothek Frankfurt, Nachlass Arthur Schopenhauer – Schopenhauer-Archiv © Felix Meiner Verlag Hamburg 2021. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§ 53, 54 UrhG ausdrücklich gestatten. Umschlaggestaltung: Jens-Sören Mann. Satz: mittelstadt 21, Vogtsburg-Burkheim. Druck und Bindung: Beltz, Bad Langensalza. Gedruckt auf alterungsbeständigem Werkdruckpapier, hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de

Inhalt

Vorwort  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Einleitung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Biographische Skizze  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Systematischer Abriß  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Genese und Struktur  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Das »bessere Bewußtsein«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Erkenntnistheorie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 Metaphysik der Natur  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Metaphysik des Schönen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Metaphysik der Sitten  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

Lemmata  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Rezeption  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 Bibliographie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413 a) Zitierweise  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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b) Ausgaben  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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c) Zitierte Literatur  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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d) Standardliteratur  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Personenregister  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423

Vorwort Das vorliegende Buch wurde im Laufe des letzten Jahrzehnts auf Anregung des Felix Meiner Verlags geschrieben. Ich danke dem Verlag für sein Vertrauen sowie für die Geduld, die mir angesichts der einen oder anderen Verzögerung während der Abfassung entgegengebracht wurde. Für die umsichtige und verständnisvolle Betreuung des Projekts danke ich nicht zuletzt Dr. Marion Lauschke und Marcel Simon-Gadhof. Darüber hinaus gilt mein Dank Prof. Dr. Sebastian Gäb, Robert Mersiow­­ sky,  M. A., und Michael Steinmetz, M. A. M. A., mit denen ich mich in anregenden ­Gesprächen über den Inhalt des Manuskripts austauschte. Für die Mühe des Korrekturlesens schulde ich zahlreichen aktuellen und ehemaligen Hilfskräften, Mitarbeitern und Sekretärinnen besonderen Dank: Alisa Alić, Stefan Becker, ­Natalie Cramme-Hill, David Gauß, Dr. Dominic Harion, Dr. Katharina Helming, Christoph Hocks, M. Ed., Leon Krings, M. A., Matthias Minor, M. Ed., Dr. Eva ­Maria Phieler, Stephanie Schintgen, M. A., Stefan Schließmeyer, M. Ed., Gabriele Schmitt, Benita Schreuder, Sascha Settegast, M. A., Lena Winter sowie Dr. Dominik Zink. Ganz besonders danke ich Anika Türkkan, M. A., für ihre fachkundige Hilfe bei der Erstellung der Bibliographie, der Formatierung und der Korrektur des Textes. Ulrike Zellner bin ich ausgesprochen dankbar für die Nachsicht angesichts beinahe habituell gewordener lebensweltlicher Einschränkungen, wie sie die Abfassung eines umfangreicheren wissenschaftlichen Werks nun einmal mit sich bringt. Regensburg, im Dezember 2020

Peter Welsen

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Einleitung Das vorliegende Werk ist als Handbuch konzipiert. Es richtet sich an gebildete Laien, Studenten und Wissenschaftler, die sich für Schopenhauer interessieren, sich in sein Denken einführen lassen oder über ihn lehren oder forschen wollen. Dabei geht es weniger darum, spezielle Gegenstände seiner Philosophie detailliert zu erläutern, als vielmehr darum, dem Leser eine grundlegende und kompakte Orientierung zu vermitteln. Das gilt für folgende Bereiche: Schopenhauers Leben (»Biographische Skizze«), die gedanklichen Grundstrukturen seiner Philosophie (»Systematischer Abriß«), deren zentrale Begriffe (»Lemmata«) sowie schließlich deren Wirkungsgeschichte (»Rezeption«). Abgerundet wird das Buch durch einen bibliographischen Teil sowie ein Namensregister. Obgleich sich das Werk eines Philosophen keineswegs auf sein Leben reduzieren läßt, leistet doch letzteres in aller Regel zumindest einen Beitrag zum Verständnis desselben. Dies trifft sicherlich auch auf Schopenhauer zu. Deshalb ist es mehr als legitim, eine »biographische Skizze« an den Anfang dieses Buches zu stellen, die freilich nicht Selbstzweck ist, sondern im wesentlichen Schopen­hauers Weg zur Philosophie und sein Leben in dieser wissenschaftlichen Disziplin nachzeichnet. Der »systematische Abriß« stellt zunächst die einzelnen Veröffentlichungen Schopenhauers mit ihren inhaltlichen Schwerpunkten sowie die Struktur seines Ansatzes vor, der – nach Auffassung des Philosophen – kein auf einem ober­sten Prinzip beruhendes System, sondern ein organisches Gebilde darstellt, dessen Teile ebenso vom Ganzen abhängen, wie das auch umgekehrt der Fall sei. Letzten Endes will Schopenhauer in seinem Ansatz einen »einzigen Gedanken« zum Ausdruck bringen: »[D]ie Welt ist die Selbsterkenntniß des Willens.« (W I 506) ­Dabei gliedert er seine Philosophie in vier sich ergänzende und wechselseitig erläuternde Disziplinen: eine Erkenntnistheorie, eine Metaphysik der Natur, eine Metaphysik des Schönen sowie eine Metaphysik der Sitten, welche die vier ­Bücher von Die Welt als Wille und Vorstellung ausmachen. Nach einer kurzen Erläuterung der frühen »Philosophie des besseren Bewußtseins«, die Schopenhauer bald hinter sich läßt, werden in dem Kapitel die genannten Disziplinen als einzelne sowie in ihrem Verhältnis zueinander expliziert. Die »Lemmata« stellen den bei weitem umfangreichsten Teil des Buches dar. In mehr als 140 Abschnitten werden zentrale Begriffe von Schopenhauers Philosophie nicht einfach nur genannt, sondern im Ausgang von den Texten, in denen sie auftreten, gründlich analysiert. Es liegt auf der Hand, daß eine derartige Auswahl stets angreifbar bleibt. So wird weder der Anspruch der Alternativlosigkeit 9

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noch der Vollständigkeit erhoben. Vielmehr möge es genügen, daß die Auswahl im großen und ganzen nachvollziehbar und plausibel ist. Die Darstellung der ­Begriffe ist einerseits textnah, anderseits aber wird durchaus auch auf Schwierigkeiten hingewiesen, die einzelne Begriffe – sei es durch Ambiguität, mangelnde Präzision oder Defizite in der Begründung – aufweisen. Auf eine ausführliche Einbeziehung der einschlägigen Sekundärliteratur wurde verzichtet, da sie ein ohnedies umfangreiches Buch hätte gänzlich ausufern lassen. Wer eine tiefer­ gehende Diskussion einzelner Begriffe oder Gedankenkomplexe sucht, sei an die entsprechende Spezialliteratur verwiesen. Umgekehrt ist sich der Verfasser darüber im klaren, daß seine Darstellung keineswegs von einer Position einer tabula rasa ausgeht, sondern einen – von bestimmten Voraussetzungen geprägten – hermeneutischen Zugriff darstellt, der sich im Zuge einer langjährigen und in einschlägigen Veröffentlichungen dokumentierten Beschäftigung mit Schopenhauer und seinem Denken herausgebildet hat.1 Das Kapitel »Lemmata« stützt sich – wie auch die übrigen – im wesentlichen auf die von Arthur und Angela Hübscher edierte Zürcher Ausgabe (Werke in zehn Bänden) der Werke Schopenhauers, welche – mit Ausnahme der Schrift ­Ueber das Sehn und die Farben – alle zu Lebzeiten publizierten Texte des Philosophen enthält. Sicherlich böte die von Arthur Hübscher vorgelegte historischkritische Ausgabe (Sämtliche Werke) ein höheres Maß an philologischer Präzision, doch ist sie wohl aufgrund der Ausstattung und des Preises weniger verbreitet. Da sich der Grundriß Schopenhauer nicht allein an ein philosophisch ambitioniertes Fachpublikum, sondern an eine breitere – auch bildungsbürgerliche und studentische – Leserschaft richtet, erscheint die Wahl der Zürcher Ausgabe dem Verfasser plausibel. Darüber hinaus sei angemerkt, daß die in dieser Ausgabe enthaltenen Texte dieselbe Gestalt wie in den Sämtlichen Werken aufweisen.2 Bei Texten, die nicht in der Zürcher Ausgabe stehen, wurde auf entsprechende Ausgaben zurückgegriffen, etwa den von Arthur Hübscher edierten Handschriftlichen Nachlaß oder die von Volker Spierling herausgegebenen Philosophischen Vorlesungen.3 Da Schopenhauer zu den meistgelesenen Philosophen der Neuzeit zählt, erscheint es lohnend, der Rezeption seines Denkens ein eigenes Kapitel zu widmen. Angesichts der großen, kaum zu überblickenden Zahl seiner Leser muß dabei jedoch selektiv vorgegangen werden. Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauers geistige Leistung insbesondere philosophischer Art ist, liegt es nahe, die 1

  Vgl. z. B. Peter Welsen. »Schopenhauers Hermeneutik des Willens«. In: Thomas Regehly / Daniel Schubbe (Hg.). Schopenhauer und die Deutung der Existenz. Perspektiven auf Phänomenologie, Existenzphilosophie und Hermeneutik. Stuttgart 2016, 157–170. 2   Für Leser, die andere Ausgaben benutzen, sei auf die Konkordanz im Anhang des Schopenhauer-Handbuchs von Schubbe und Koßler verwiesen. Vgl. Daniel Schubbe / Matthias Koßler (Hg.). Schopenhauer-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart  /  Weimar 2014, 403–426. 3   Die genauen Angaben befinden sich im bibliographischen Anhang des vorliegenden Buches.

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Rezeption im Bereich der Philosophie in den Vordergrund zu stellen. Dagegen wird Schopenhauers Einfluß auf Musiker und Schriftsteller lediglich kursorisch behandelt. Das liegt nicht zuletzt daran, daß die literarische Rezeption in ihrer ganzen Breite kaum von einem einzelnen Forscher bewältigt werden kann. Immerhin liegt zu diesem Thema eine Reihe mehr oder weniger gewichtiger Monographien vor.4 Am Ende des Buchs befindet sich ein bibliographischer Teil, der sich – angesichts der Fülle der Literatur über Schopenhauer – auf das Wesentliche beschränken muß. Dazu zählen die wichtigsten Ausgaben, in denen Schopenhauers Werke vorliegen, ein Verzeichnis der im vorliegenden Buch verwendeten oder zitierten Texte sowie eine Liste grundlegender Sekundärliteratur. Daß hier eine Auswahl getroffen werden muß, liegt ebenso auf der Hand wie der Einwand, daß diese bis zu einem gewissen Grad von den Präferenzen des Verfassers geprägt ist und ­daher kritisierbar bleibt.

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  Vgl. Schubbe  /  Koßler (2014), 358–360.

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Biographische Skizze Arthur Schopenhauer wurde am 22. Februar 1788 als erstes Kind des wohlhabenden Kaufmanns Heinrich Floris Schopenhauer (1747–1805) und seiner Frau ­Johanna (1766–1838) in Danzig geboren. Die Familie zählte zu den angesehensten und wohlhabendsten der Stadt. Die Ehe der Eltern war wenig glücklich, und so erstaunt es nicht, daß die Mutter – ähnlich wie auch der Vater – ihrem Sohn kein Gefühl der Liebe und Geborgenheit vermitteln konnte. Als die – bis dahin freie – Stadt 1793 von Preußen annektiert wurde, verließ Heinrich Floris Schopenhauer diese, da er als überzeugter Republikaner nicht preußischer Untertan sein wollte, verkaufte sein Geschäft und zog mit seiner Familie nach Hamburg. Dort wurde er wieder erfolgreich als Kaufmann tätig. 1797 wurde Adele, die Schwester des Philosophen, geboren, die bis 1849 leben sollte. Nach dem Wunsch seines Vaters sollte Arthur Schopenhauer auf den Kaufmannsberuf vorbereitet werden, für den nicht zuletzt gründliche Kenntnisse der englischen und französischen Sprache erforderlich waren. Daher wurde er von 1797 bis 1799 nach Le Havre geschickt, wo er in der Familie eines Geschäftsfreundes lebte und sich das Französische so gut aneignete, daß seine Deutschkenntnisse zeitweise darunter litten. Nach seiner Rückkehr nach Hamburg verbrachte er vier Jahre an einer privaten Lehranstalt, dem Rungeschen Institut, um auf den künftigen Beruf vorbereitet zu werden. Wie er selbst feststellt, lernte er dort, »was einem Kaufmanne von Nutzen ist und dem Gebildeten wohl ansteht« (GBr 649). Freilich merkte Schopenhauer bald, daß er wenig Neigung zum vorgesehenen ­Beruf verspürte, sondern sich eher zur Gelehrtenlaufbahn hingezogen fühlte. Angesichts dieser Situation konfrontierte ihn sein Vater mit der Alternative, entweder ins Gymnasium einzutreten, um dann zu studieren, oder mit den Eltern eine ausgedehnte Bildungsreise durch Europa zu unternehmen und anschließend eine kaufmännische Lehre zu beginnen. Schopenhauer konnte der Verlockung solch einer Reise nicht widerstehen. Die Familie brach im Frühjahr 1803 auf und begab sich zunächst über die Niederlande nach England. Während seine Eltern nach Schottland weiterreisten, verbrachte Arthur Schopenhauer mehrere Monate in einem Internat in Wimbledon, um die englische Sprache zu erlernen. ­Darauf besuchte er mit seinen Eltern mehrere französische Städte wie Paris, Bordeaux, Toulouse und Marseille. Auf einem Ausflug nach Toulon machte Schopenhauer eine folgenreiche Erfahrung: Er erlebte im dortigen Arsenal das Elend der angeketteten Galeerensklaven und war darüber zutiefst erschüttert: »In meinem 17ten Jahre ohne alle gelehrte Schulbildung, wurde ich vom Jammer des Lebens so ergriffen, wie Buddha in seiner Jugend, als er Krankheit, Alter, Schmerz und 13

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Tod erblickte. […] [M]ein Resultat war, daß diese Welt kein Werk eines allgütigen Wesens seyn könnte, wohl aber das eines Teufels, der Geschöpfe ins Daseyn gerufen, um am Anblick ihrer Quaal sich zu weiden« (HN IV/1 96). Ähnlich intensiv wirkten auf den angehenden Philosophen die Schweizer Alpen in ihrer Erhabenheit, nicht zuletzt der Pilatus, den er im Zuge der Fortsetzung seiner Reise bestieg, die ihn schließlich über Österreich und Böhmen im Sommer 1804 nach Deutschland zurückführte. Gemäß der mit dem Vater getroffenen Vereinbarung nahm Schopenhauer wider­willig seine kaufmännische Ausbildung auf, zunächst bei Kabrun in Danzig, wenig später bei Jenisch in Hamburg. Offen bekannte er: »Nie aber hat es ­einen schlechteren Handlungsbeflissenen gegeben als mich.« (GBr 651) Im Winter 1804/05 verschlechterte sich der körperliche und seelische Zustand von Heinrich Floris Schopenhauer zusehends, am 20. April 1805 wurde seine Leiche im Fleet hinter seinem Haus gefunden. Wahrscheinlich hatte er sich vom Fenster des ­Speichers herabgestürzt. Im darauffolgenden Jahr verließen Adele und Johanna Schopenhauer Hamburg und zogen nach Weimar um. Dort führte Johanna einen literarischen Salon, in dem unter anderem Goethe und Wieland verkehrten, und begann darüber hin­ aus eine überaus erfolgreiche schriftstellerische Karriere. 1807 brach Schopenhauer seine Ausbildung ab, um sich zunächst in Gotha und ab Ende des Jahres in Weimar durch das Erlernen der alten Sprachen auf ein Universitätsstudium vorzubereiten, das er 1809 nach Auszahlung seines Erbes in Göttingen aufnahm. Anfänglich schrieb er sich für Medizin, ab dem Wintersemester 1810/11 aber für Philosophie ein. Das hinderte ihn allerdings nicht, weiterhin naturwissenschaftliche Vorlesungen zu besuchen. Auf Anregung von Gottlob Ernst Schulze, seines wichtigsten philosophischen Lehrers, der nicht zuletzt durch seine skeptische Kritik an Kant hervorgetreten war, widmete sich Schopenhauer insbesondere der Lektüre Platons und Kants, die zeit seines Lebens die für ihn bedeutendsten Philosophen bleiben sollten. Bei einem Besuch in Weimar riet ihm Wieland von der Philosophie ab. Schopenhauer entgegnete: »Das Leben ist eine mißliche Sache, ich habe mir vorgesetzt, es damit hinzubringen, über dasselbe nachzudenken.« (Gespr 22) Daraufhin änderte Wieland seine Einschätzung und empfahl ihm, doch bei der Philosophie zu bleiben. 1811 wechselte Schopenhauer an die neugegründete »Universität zu Berlin«, nicht zuletzt, um den auf dem Höhepunkt seines Ruhmes stehenden Johann Gottlieb Fichte zu hören, von dessen Vorlesungen (»Thatsachen des Bewußtseins« im Wintersemester 1811/12, »Wissenschaftslehre« im Sommersemester 1812) er jedoch so wenig angetan war, daß er sie immer wieder bissig kommentierte. Ferner nahm Schopenhauer an Vorlesungen der Philologen Boeckh und Wolf sowie von F.  D.  E. Schleiermacher teil. Dazu kamen gelegentliche Besuche an der Charité, an welcher der junge Philosoph zwei psychisch kranken Patienten regelmäßig Besuche abstattete, auf die seine späteren Überlegungen zum »Wahnsinn« aufbauen konnten. Insgesamt fühlte sich Schopenhauer in Berlin eher nur mäßig 14

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wohl. Davon zeugt, daß er die Stadt als »physisch und moralisch ein vermaledeites Nest« (GBr 338) beschrieb. Nichtsdestoweniger waren seine Überlegungen, die einige Jahre später in Die Welt als Wille und Vorstellung eine feste Gestalt annehmen sollten, so weit gediehen, daß er gegen Ende seines Aufenthaltes notieren konnte: »Unter meinen Händen und vielmehr in meinem Geiste erwächst ein Werk, eine Philosophie, die Ethik und Metaphysik in Einem sein soll […]. Das Werk wächst, concrescirt allmählig und langsam wie das Kind im Mutterleibe« (HN I 55). Aufgrund der unsicheren militärischen Situation – nach der Schlacht von Lützen fühlte man sich in Berlin durch die napoleonischen Truppen bedroht – verließ Schopenhauer die Stadt im Mai 1813 in Richtung Weimar. Von dort zog er sich, um seine Dissertation zum Abschluß zu bringen, nach Rudolstadt zurück. Er reichte die Arbeit (Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), in der er die erkenntnistheoretischen Grundlagen seines Ansatzes darlegt, an der Universität Jena ein und wurde dort im Oktober desselben Jahres in absentia mit der Note magna cum laude promoviert. In die Zeit, die Schopenhauer anschließend in Weimar verbrachte, fielen zwei wichtige Ereignisse: der Bruch mit der Mutter, der durch den Einzug des Freundes Müller von Gerstenbergk in deren Haus begünstigt wurde, sowie eine Reihe intensiver Begegnungen mit Goethe, in deren Mittelpunkt die Diskussion der Farbenlehre stand. Zwar waren sich beide Denker in der Ablehnung von ­Newtons einschlägiger Theorie einig, doch Schopenhauer betonte den subjektiven Aspekt der Wahrnehmung der Farben stärker als Goethe und versuchte, diesen von der Überlegenheit seines eigenen Ansatzes mit einiger Vehemenz zu überzeugen. Freilich ließ sich Goethe nicht belehren und brach den Austausch im Frühjahr 1814 ab. Er drückte seine Erfahrung mit dem jungen Philosophen wie folgt aus: »Trüge gern noch länger des Lehrers Bürden, wenn Schüler nur nicht gleich Lehrer würden.«1 Wenig später – im Jahr 1816 – veröffentlichte Schopenhauer seine Theorie unter dem Titel Ueber das Sehn und die Farben. Ebenfalls während des Aufenthalts in Weimar wurde er vom Orientalisten Majer erstmals auf die indische Philosophie – in Gestalt einer von Anquetil-Duperron angefertigten französischen Übersetzung einer persischen Übersetzung einer Auswahl von Texten aus den Upanischaden, die 1801/02 unter dem Titel Oupnekhat erschienen war – aufmerksam gemacht, die ähnlich großen Einfluß wie Platon und Kant auf ihn ausüben sollte: »Ich gestehe übrigens daß ich nicht glaube daß meine Lehre je hätte entstehn können, ehe die Upanischaden, Plato und Kant ihre Strahlen zugleich in des Menschen Geist werfen konnten.« (HN I 422) Im Mai 1814 zog Schopenhauer nach Dresden um. Dort verbrachte er in den folgenden Jahren die vielleicht glücklichste, sicher aber die produktivste Zeit seines Lebens, in der es ihm gelang, seinen eigenen metaphysischen Ansatz zu elaborieren und zur Niederschrift zu bringen. Lag seine Erkenntnistheorie bereits mit der Dissertation vor, so entstanden nun die Metaphysik der Natur, die Ästhetik 1

  Johann Wolfgang v. Goethe. Gedichte. Vollständige Ausgabe. Stuttgart o.  J., 467.

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und die Ethik, in deren Zentrum die Lehre vom Willen als dem Ding an sich steht. In dem des Sanskrit mächtigen K. C.  F. Krause, der später vor allem in Spanien und Lateinamerika rezipiert werden sollte, fand Schopenhauer einen Gesprächspartner, mit dem er sich über das indische Denken austauschen konnte. Das im Entstehen begriffene Werk enthält nach Auffassung des Autors einen einzigen Gedanken: »Meine ganze Ph[ilosophie] läßt sich zusammenfassen in dem einen Ausdruck: die Welt ist die Selbsterkenntniß des Willens.« (HN I 462) Im Dezember 1818 wurde der – auf 1819 – vordatierte Text unter dem Titel Die Welt als Wille und Vorstellung bei Brockhaus veröffentlicht. Schon vorher war Schopenhauer zu einer Bildungsreise nach Italien aufgebrochen, die ihn unter anderem nach Venedig, Florenz, Rom und Neapel führen sollte. Als er sich im Juni 1819 in Mailand aufhielt, erreichte ihn die Nachricht von der Insolvenz des Danziger Bankiers Muhl, bei dem Mutter und Schwester ihr gesamtes Vermögen und er selbst ein Drittel des seinen angelegt hatten. Darauf kehrte er nach Deutschland zurück. Anders als seine Mutter und Schwester, die einen wenig günstigen Vergleich akzeptierten, gelang es ihm, sein Kapital vollständig zu erhalten. Als Schopenhauer es vom – inzwischen wieder zahlungs­fähi­ gen – Muhl einforderte, konstatierte er diesem gegenüber: »Sie sehn, daß man wohl ein Philosoph seyn kann, ohne deshalb ein Narr zu seyn.« (GBr 69) Im gleichen Jahr faßte Schopenhauer den Entschluß, sich in Berlin zu habilitieren. Anläßlich der Probevorlesung im März 1820 kam es zu einem Disput mit Hegel, in dem Schopenhauer sachlich recht behielt. Freilich war seine Vorlesungs­ tätigkeit nicht von Erfolg gekrönt. Da er seine Veranstaltung zur gleichen Zeit wie Hegel abhielt, der sich gerade auf dem Gipfel seines Ruhmes befand, stellten sich im ersten Semester seiner Privatdozentur nur wenige Hörer und danach gar keine mehr bei ihm ein, so daß die angekündigten Vorlesungen nicht mehr stattfanden. Dazu kam, daß Die Welt als Wille und Vorstellung nicht die erhoffte Aufmerksamkeit hervorrief. Das Werk verkaufte sich mäßig, und die spärlichen Rezensionen fielen eher negativ aus. Anerkennend äußerte sich lediglich Jean Paul Friedrich Richter, als er das Werk 1824 besprach. Zum beruflichen Mißerfolg gesellten sich private Probleme. Schopenhauer hatte sich 1820 oder 1821 mit der Chorsängerin Caroline Richter liiert, die sich nach dem Vater ihres ersten Sohnes Medon nannte. Zwar hielt die Beziehung – mit Unterbrechungen – bis 1831, doch war sie von Krisen und Spannungen geprägt. So brachte Richter zehn Monate nach Schopenhauers Aufbruch zu einer zweiten Italienreise (1822–1823) einen Sohn zur Welt, der aus einer anderen Affäre hervorging und von Schopenhauer nicht akzeptiert wurde. Eine tatsächlich auf Schopenhauer zurückgehende Schwangerschaft Richters endete 1826 mit ­einer Fehlgeburt. Ein durch eine Begebenheit im Jahre 1821 ausgelöster Konflikt wirkte sich ebenfalls belastend aus. Schopenhauer hatte seine Nachbarin Caroline Marquet, die sich widerrechtlich im Vorraum seiner Wohnung aufhielt und sich weigerte, diesen zu verlassen, unter Einsatz physischer Kräfte zur Türe hinausbefördert. Dabei war sie zu Fall gekommen und hatte sich – nach eigener 16

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Aussage – mit bleibenden Folgen verletzt. Die von ihr angestrengte Klage führte nach einigem Hin und Her 1827 dazu, daß ihr Schopenhauer bis zu zum Lebensende ein Schmerzensgeld in Höhe von fünf Talern pro Monat entrichten mußte. Ihr Ab­leben (1841) kommentierte der Philosoph mit den Worten: »Obit anus, abit onus.«2 Auf der Rückreise aus Italien wurde Schopenhauer durch eine Krankheit gezwungen, ein Jahr – d. h. bis Mai 1824 – in München zu bleiben. Die von ihm beschriebenen Symptome deuten auf eine schwere, von psychosomatischen Beschwerden begleitete Depression hin. So notierte er: »Hämorrhoiden mit F ­ istel, Gicht, Nervenübel succedirten sich […]: dabei ist das rechte Ohr ganz taub.« (GBr 92) Den darauffolgenden Winter verbrachte Schopenhauer in Dresden. Er hatte vor, eine Reihe fremdsprachiger Texte (Bruno: De la causa, principio et uno, Hume: Dialogues Concerning Natural Religion und The Natural History of Religion sowie Sterne: Tristram Shandy) ins Deutsche zu übertragen, doch diese Pläne zerschlugen sich letztlich. Eine Begegnung mit Ludwig Tieck endete mit einem Streit, dessen Gegenstand die Religion war. Schopenhauer hatte sich über Tieck mit den Worten »Was? Sie brauchen einen Gott?« (Gespr 53) lustig gemacht. Im Frühjahr 1825 traf der Philosoph wieder in Berlin ein und kündigte weiterhin, ohne ein Publikum für sich zu gewinnen, Vorlesungen an. Bemühungen, sich an anderen Universitäten (Würzburg, Heidelberg) zu etablieren, blieben ebenso erfolglos wie der Versuch, seine deutsche Übersetzung des Hand-Orakels von Baltasar Gracián bei Brockhaus zu veröffentlichen. Die einzige Übersetzung, die realisiert wurde und zur Publikation gelangte, war die seiner eigenen Abhandlung Ueber das Sehn und die Farben, die 1830 in lateinischer Sprache erschien. Begegnungen mit Alexander von Humboldt (1826) und Adelbert von Chamisso (um 1830) beeindruckten ihn wenig. Demgegenüber erwies sich die ebenfalls in dieses Jahrzehnt fallende Lektüre französischer Sensualisten wie Cabanis und Flourens insofern als nachhaltiger, als sie das Interesse des Philosophen – nach seinem Studium der Medizin – erneut auf anatomische und physiologische Fragestellungen lenkte und es verstärkte.3 Das sollte sich in späteren Publikationen wie Der Wille in der Natur (1836) und dem zweiten Band von Die Welt als Wille und Vorstellung (1844) niederschlagen. Während seines Aufenthalts in Berlin scheiterte Schopenhauer mit einem Heiratsantrag, den er einem deutlich jüngeren Mädchen, Flora Weiß, gemacht hatte. Als schließlich 1831 die Cholera an die Stadt heranrückte, brachte er sich in Sicherheit, indem er Berlin verließ und nach Frankfurt aufbrach, das als »cholerafest«4 galt. Damit endete auch die Beziehung zu Caroline Richter, die er gern mit2

  Arthur Hübscher. »Arthur Schopenhauer. Ein Lebensbild.« In: Arthur Schopenhauer. Sämtliche Werke. Bd.  I. Hg. v. Arthur Hübscher. Mannheim 1988, 96. 3   Auf das Werk von Bichat stieß Schopenhauer freilich erst 1838. 4   Hübscher (1988), 101.

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genommen hätte, aber eben nur unter der – für sie inakzeptablen – Bedingung, ihren Sohn in Berlin zurückzulassen. Nach seiner Ankunft in Frankfurt verfiel Schopenhauer in eine düstere Stimmung, die ihn zwei Monate lang hinderte, sein Quartier zu verlassen. Zweifel dar­ über, ob er sich am richtigen Ort niedergelassen hatte, bewogen ihn, im Juli 1832 nach Mannheim umzuziehen, wo er bis Juli 1833 blieb, um wieder in das größere und weltoffenere Frankfurt zurückzukehren, das er – mit Ausnahme einiger kürzerer Ausflüge – bis zu seinem Tod nicht mehr verlassen sollte. Daß er sich dort letztlich doch wohlfühlte, geht daraus hervor, daß er die Stadt in einem an seinen französischen Jugendfreund Anthime gerichteten Brief als »le meilleur endroit de l’Allemagne« (GBr 158) beschrieb. Dort war er bald als zurückgezogen lebender Sonderling bekannt, der regelmäßig nachmittags mit seinem Pudel spazieren ging und dabei Selbstgespräche führte. Seine spärlichen sozialen Kontakte pflegte er am Mittagstisch des »Englischen Hofs«, der als das führende Lokal der Stadt galt. Schopenhauer gestaltete – ähnlich wie schon Kant – seinen Tagesablauf nach einem rigiden Muster: Morgens arbeitete er drei Stunden an seinen Texten, anschließend spielte er eine Stunde auf seiner Flöte und nahm daraufhin sein Mittagessen ein, auf das ein ausgedehnter Spaziergang mit dem Pudel folgte. Abends zog er sich zurück und las, oder aber er ging ins Konzert, die Oper oder das Theater. Die Anerkennung seiner philosophischen Anstrengungen ließ weiterhin auf sich warten. Zwar trug sich Schopenhauer eine Zeitlang mit dem Gedanken, eine erweiterte Auflage seines Hauptwerks zu veröffentlichen, doch gelangte dieser Plan nicht zur Ausführung. Statt dessen verfaßte er eine eigenständige Abhandlung, die Ergänzungen und Erweiterungen zum zweiten Teil von Die Welt als Wille und Vorstellung enthielt und 1836 unter dem Titel Ueber den Willen in der Natur erschien. Das Werk fand zunächst – wie schon die vorherigen – keine nennenswerte Beachtung. Erstmals erhielt Schopenhauer eine gewisse Anerkennung, als er 1837 den Professoren Schubert und Rosenkranz, die eine neue Ausgabe von Kants Werken vorbereiteten, den – von ihnen befolgten – Rat erteilte, die erste Auflage der Kritik der reinen Vernunft (1781) darin aufzunehmen, da sie die – im Vergleich zur zweiten – authentischere Gestalt des Buches sei. Die beiden Professoren zitierten in ihrem Vorwort ausgiebig aus dem Schreiben, in dem Schopenhauer seine Empfehlung ausgesprochen hatte. Auf diese Weise hatte sich dieser zumindest einen Namen als kompetenter Kenner der Kantischen Philosophie gemacht. In den Jahren 1837 und 1838 schrieben die Königlich Norwegische Societät der Wissenschaften und die Königlich Dänische Societät der Wissenschaften je eine Preisfrage zu wichtigen Problemen der praktischen Philosophie aus: zur Freiheit des menschlichen Willens sowie zur Grundlage der Moral. Schopenhauer nahm sich beider Themen an und verfaßte die Abhandlungen Ueber die Freiheit des menschlichen Willens sowie Ueber die Grundlage der Moral. Während die erste Preisschrift von der norwegischen Akademie gekrönt wurde, verweigerte die dänische Schopenhauer, der als einziger einen Text eingereicht hatte, den Preis, weil er angeblich 18

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das Thema verfehlt und sich abfällig über bedeutende zeitgenössische Denker geäußert habe. In der Tat hatte Schopenhauer für Fichte und Schelling wenig schmeichelhafte Worte gefunden und Hegel gar als »plumpe[n] geistlose[n] Charlatan« (E 187) verhöhnt. In seiner Replik auf das Urteil der dänischen Akademie bestritt Schopenhauer seinerseits energisch, daß es sich bei den Genannten um summi philosophi handle (vgl. E 17 ff.). Die beiden Abhandlungen erschienen 1841 unter dem Titel Die beiden Grundprobleme der Ethik. Ende der dreißiger und Anfang der vierziger Jahre traten mit Friedrich Dorguth (1776–1854) und Julius Frauenstädt (1813–1879) die beiden ersten Anhänger Schopenhauers in Erscheinung, die von diesem die Ehrentitel »Urevangelist« und »Erzevangelist« verliehen bekamen. In den Folgejahren arbeitete Schopenhauer am zweiten Band von Die Welt als Wille und Vorstellung, der im wesentlichen Ergänzungen und Erweiterungen zum ersten Band, oftmals in essayistischer Form, enthalten sollte. Eine ganze Reihe von Kapiteln war so konzipiert, daß sie als eigenständige Abhandlungen gelesen werden konnten, so z. B. die Kapitel 17 und 19 (»Ueber das metaphysische Bedürfnis des Menschen«, »Vom Primat des Willens im Selbstbewußtseyn«) sowie das berühmte, mit »Metaphysik der Geschlechtsliebe« überschriebene Kapitel 44. Das Buch erschien 1844 und rief wiederum nur geringe Resonanz hervor. Der Absatz ließ zu wünschen übrig, die Anzahl der Rezensionen blieb überschaubar. Die 1847 erschienene zweite Auflage der Abhandlung Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde war ähnlich erfolglos, sie verkaufte sich mäßig und wurde gar nicht rezensiert. Immerhin gewann Schopenhauer mit J­ ohann ­August Becker (1803–1881) und Adam von Doß (1820–1873) zwei weitere Anhänger, die sich für sein Denken einsetzten. Den revolutionären Ereignissen des Jahres 1848 brachte Schopenhauer keine Sympathie entgegen. Als überzeugter Befürworter der Monarchie verachtete er das sich erhebende, eine demokratische Staatsform anstrebende Volk als »Pack« und »souveräne Kanaille« (GBr 234). Mehr noch, er stellte österreichischen Soldaten, die sich anschickten, aus seiner Wohnung auf die Aufständischen zu schießen, sein Opernglas zur Verfügung, damit sie diese besser treffen konnten. Was den Philosophen vor allem beunruhigte, war die Vorstellung, er könne im Zuge der Revolution sein Vermögen verlieren. Es ist charakteristisch für seine politische Einstellung, daß er in seinem Testament den »Fonds zur Unterstützung der in den Aufruhr- und Empörungs-Kämpfen der Jahre 1848 & 1849 für die Aufrechterhaltung u. Herstellung der gesetzlichen Ordnung in Deutschland invalide gewordenen Preußischen Soldaten, wie auch der Hinterbliebenen solcher, die in jenen Kämpfen gefallen sind«5, als Universalerben einsetzte. 1850 beendete Schopenhauer die Arbeit an seinem letzten Werk, den Parerga und Paralipomena. Aufgrund der bescheidenen Verkaufszahlen der beiden Bände von Die Welt als Wille und Vorstellung lehnte es Brockhaus ab, das Buch 5

  Hugo Busch. Das Testament Arthur Schopenhauers. Wiesbaden 1950, 67.

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zu veröffentlichen. Es erschien schließlich 1851 bei A. W. Hayn in Berlin. Wie schon im Titel anklingt, enthält es »Nebenwerke« und »Liegengelassenes«, also kleinere, oftmals in essayistischer Form abgefaßte Texte, die teils Ergänzungen des Hauptwerkes, teils eigenständige Untersuchungen zu verschiedenen – auch außerhalb der Philosophie angesiedelten Themen – darstellen. Besonders interessant darunter sind die »Aphorismen zur Lebensweisheit«, mit denen sich Schopenhauer in die Tradition der europäischen Moralistik einreiht, sowie der Dialog »Ueber Religion«, in dem er seine ambivalente Haltung gegenüber der Religion erläutert. Im Gegensatz zu den früheren Schriften richten sich die Parerga und Paralipomena weniger an ein akademisches als vielmehr an ein breiteres Publikum, das sie dann auch erreichten. Es erschienen mehrere Besprechungen des Buches, nicht zuletzt die umfangreiche Rezension von John Oxenford im Westminster and Foreign Quarterly Review (1852), welcher der Autor in der gleichen Zeitschrift ein Jahr später den – Schopenhauer rühmenden – Aufsatz »Iconoclasm in German Philosophy« folgen ließ. 1854 empfing Schopenhauer den Besuch von David Asher, der in der von Gutzkow herausgegebenen Zeitschrift Unterhaltungen am häuslichen Herd über sein Gespräch mit dem Philosophen berichtete. In diesem Jahr schickte ihm Wagner »aus Verehrung und Dankbarkeit« einen Privatdruck des Rings des Nibelungen und lud ihn zu sich nach Zürich ein. Freilich folgte Schopenhauer der Einladung nicht, denn er hatte wenig Gefallen an dem Werk gefunden. Er bescheinigte dem Komponisten allenfalls dichterisches Talent, nicht aber musikalisches und beendete seine Ausführungen mit den Worten: »Ich, Schopenhauer, bleibe Rossini und Mozart treu!« (Gespr 200) 1856 schrieb die Universität Leipzig eine Preisaufgabe über Schopenhauer aus, und 1857 fanden erstmals Vorlesungen über sein Denken an Universitäten statt. Ebenfalls in diesem Jahr stattete Friedrich Hebbel dem Philosophen einen Besuch ab. Angesichts der Tatsache, daß sich im letzten Lebensjahr der lange ersehnte Ruhm eingestellt hatte, konnte Schopenhauer konstatieren: »Der Nil ist bei Kairo angelangt.«6 Aus der Anerkennung, die er nun erfuhr, resultierte eine Nachfrage nach seinen früheren Werken, so daß neue Auflagen erforderlich wurden, für die Schopenhauer zahlreiche Stellen überarbeitete. So erschien 1854 die zweite Auflage der Abhandlungen Ueber den Willen in der Natur sowie Ueber das Sehn und die Farben. 1859 wurde die dritte Auflage des Hauptwerks Die Welt als Wille und Vorstellung veröffentlicht, 1860 die zweite von Die beiden Grundprobleme der Ethik. Nach der Publikation der Parerga und Paralipomena hatte Schopenhauer kein neues Werk mehr begonnen, sondern seine Arbeitskraft ganz auf die Abfassung der Neuauflagen der genannten Schriften verwendet. Aufgrund seiner disziplinierten und gesunden Lebensweise, die reichliche Bewegung im Freien, regelmäßigen Schlaf sowie – bei geeignetem Wetter – Bäder im Main beinhaltete, erfreute sich Schopenhauer lange Zeit einer guten Gesundheit und wirkte auch in seinen letzten Lebensjahren ausgesprochen rüstig. Freilich 6

  Hübscher (1988), 119.

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­ efielen ihn im April 1860 erstmals Atemnot und Herzklopfen. Die Beschwerden b traten in der Folgezeit erneut auf, so auch am 18. September, an dem er noch den Besuch seines Testamentsvollstreckers Gwinner empfing. Als in dem Gespräch die Rede auf den Tod kam, erklärte er seinem Gast gegenüber, wie dieser berichtete: »Daß seinen Leib nun bald die Würmer zernagen würden, sei ihm kein arger Gedanke: dagegen denke er mit Grauen daran, wie sein Geist unter den Händen der ›Philosophieprofessoren‹ zugerichtet werden würde.« (Gespr 394) Am Morgen des 21. September wurde Schopenhauer von seiner Haushälterin tot auf seinem Sofa vorgefunden. Ein Arzt gab als Todesursache einen »Lungenschlag« – in moderner Terminologie wohl eine Lungenembolie – an.

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Systematischer Abriß Genese und Struktur Schopenhauer zeichnet sich nicht zuletzt dadurch aus, daß er bereits früh in seinem Leben seinem philosophischen Ansatz eine Struktur verleiht, an der er bis zu seinem Tod im großen und ganzen festhält. Diese tritt im ersten Band seines 1818 erscheinenden – auf 1819 vordatierten – Hauptwerks Die Welt als Wille und Vorstellung exemplarisch zutage und manifestiert sich darüber hinaus in der Gliederung der Philosophischen Vorlesungen sowie des zweiten, 1844 veröffentlichten Bandes von Die Welt als Wille und Vorstellung. Vergleicht man die anderen Texte mit dem Hauptwerk, so kommt man zum Ergebnis, daß sie lediglich Vorarbeiten oder aber Ergänzungen zu Die Welt als Wille und Vorstellung darstellen. In der Vorrede zur ersten Auflage dieses Werkes konfrontiert Schopenhauer den Leser mit einer Forderung, die eng mit der erwähnten Struktur zusammenhängt, und zwar der einer doppelten Lektüre des Textes. Das sei dadurch bedingt, »daß der Anfang das Ende beinahe so sehr voraussetze, als das Ende den Anfang, und eben so jeder frühere Theil den spätern beinahe so sehr, als dieser jenen« (W I 8). Aufgrund dieser Eigentümlichkeit stuft Schopenhauer seinen Ansatz nicht etwa als System, sondern als Organismus ein. Während ersteres darin bestehe, daß jeder Gedanke von einem übergeordneten abhänge und von diesem abgeleitet werden könne, verhalte es sich bei letzterem so, daß »jeder Theil eben so sehr das Ganze erhält, als er vom Ganzen gehalten wird, keiner der erste und keiner der letzte ist, der ganze Gedanke durch jeden Theil an Deutlichkeit gewinnt und auch der kleinste Theil nicht völlig verstanden werden kann, ohne daß schon das Ganze vorher verstanden sei« (W I 7 f.). Dabei ist Schopenhauer überzeugt, daß die verschiedenen Teile des Ansatzes letzten Endes »einen […] einzigen Gedanken« (W I 360) zum Ausdruck bringen, der sich im Titel des Hauptwerks andeutet und letztlich darauf hinausläuft, »daß diese Welt, in der wir leben und sind, ihrem ganzen Wesen nach, durch und durch Wille und zugleich durch und durch Vorstellung ist« (W I 215). Noch präziser ist die folgende – auf die Selbstentfaltung des Willens in seinen verschiedenen Stufen abzielende – Formulierung: »[D]ie Welt ist die Selbsterkenntniß des Willens.« (W I 506) Sieht man von dem mit »Kritik der Kantischen Philosophie« betitelten Anhang des ersten Bandes von Die Welt als Wille und Vorstellung ab, so gliedert sich dieser in vier Teile, denen vier philosophische Disziplinen entsprechen: Im ersten Teil entwickelt Schopenhauer seine Erkenntnistheorie, im zweiten eine Naturphilosophie bzw. Metaphysik der Natur, im dritten seine Ästhetik bzw. Metaphysik des 23

Systematischer Abriß

Schönen und im vierten seine Ethik bzw. Metaphysik der Sitten. Dabei verfolgt er im ersten und zweiten Teil das Ziel, die Welt in ihrem Ist-Bestand zu beschreiben, während er im dritten und vierten Teil versucht, Wege der Weltüberwindung aufzuzeigen. Das hat damit zu tun, daß sich die Welt – aus seiner pessimistischen Sicht – als etwas Negatives darbietet, an dem der Mensch leidet und das den Wunsch nach Erlösung aufkommen läßt. Grund des Leidens ist der Wille in seinem blinden, nicht zur Ruhe kommenden Drang, als den Schopenhauer das Ding an sich deutet (zweiter Teil), und die beiden Möglichkeiten der Erlösung, die er vorschlägt, sind die ästhetische Kontemplation (dritter Teil), in welcher der Wille vorübergehend, sowie die Resignation (vierter Teil), in welcher er dauerhafter aufgehoben werden kann. Ferner ist zu konstatieren, daß im ersten und dritten Teil der Vorstellung (abhängig bzw. unabhängig vom Satz vom Grunde), im zweiten und vierten hingegen dem Willen (in seinen Objektivationen bzw. als bejahter oder verneinter) ein relativer Vorrang zukommt. Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer in den vier Teilen des Hauptwerks den Weg von der Erkenntnis des Willens hin zu einer – von dieser ermöglichten – Überwindung desselben beschreitet, so könnte man sagen, daß es auf eine Erlösungslehre oder – mit einem terminus technicus ausgedrückt – eine Soteriologie hinausläuft. Von Schopenhauers früheren Texten wurden zu seinen Lebzeiten lediglich zwei veröffentlicht. Es handelt sich um die Dissertation Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, die 1813 in erster und 1847 in zweiter, überarbeiteter Auflage erschien, sowie um die Abhandlung Ueber das Sehn und die Farben, die 1816 in erster Auflage, 1830 in einer lateinischen Fassung (Theoria colorum physiologica, eademque primaria) und schließlich 1854 in einer weiteren deutschen Auflage publiziert wurde. Während die Untersuchung über die Farben, wie der Verfasser in der Vorrede zur Auflage von 1854 selbst betont, »nur dem kleineren Theile nach der Philosophie, dem größern nach der Physiologie angehört« (F V, Sämtliche Werke, Bd.  I), ist die Abhandlung über den Satz vom zureichenden Grunde von bleibender philosophischer Relevanz für ihn.1 In dieser Schrift entwickelt Schopenhauer wesentliche Gedanken seiner Erkenntnistheorie, wie sie auch später im Hauptwerk anzutreffen sind. Dabei geht es ihm nicht zuletzt um die Differenzierung zwischen vier Arten von Gründen, die apriorische Korrelation von Subjekt und Objekt, den transzendentalen Idealismus sowie die Frage nach der Kausalität. Man könnte geradezu sagen, daß die erkenntnistheoretischen Partien der ersten Auflage von Die Welt als Wille und Vorstellung im Vergleich zur Dissertation kaum entscheidend Neues bieten. Zwar äußert sich Schopenhauer im siebten Kapitel der Dissertation, welches dem Satz vom zureichenden Grunde des Handelns gewidmet ist, auch zu bestimmten Aspekten des Willens, doch behandelt er diesen im wesentlichen als empirisches Phänomen, das 1

  Daher erstaunt es nicht weiter, daß Ueber das Sehn und die Farben nicht in die Zürcher Ausgabe aufgenommen wurde. Alle drei Fassungen sind freilich in den Sämtlichen Werken abgedruckt.

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heißt, er deutet ihn – anders als im Hauptwerk – keineswegs als Ding an sich.2 Mit anderen Worten, Schopenhauer ist in seinem Denken noch nicht bei seiner Metaphysik des Willens angelangt.3 Anderseits lassen beide Werke – die Dissertation sowie die Untersuchung Ueber das Sehn und die Farben – ein lebhaftes Interesse des Philosophen an physiologischen Fragen erkennen, das bisweilen so weit geht, daß sich transzendentalphilosophische und physiologische Erwägungen miteinander verbinden, ja ineinander übergehen.4 Schopenhauer war sich bereits 1813 im klaren darüber, daß er in seinem Denken verschiedene philosophische Disziplinen in eine Synthese einbringen werde: »­Unter meinen Händen und vielmehr in meinem Geiste erwächst ein Werk, eine Philosophie, die Ethik und Metaphysik in Einem seyn soll, da man sie bisher trennte so fälschlich als den Menschen in Seele und Körper.« (HN I 55) Zwar hatte er sich bereits vor dem Erscheinen der Dissertation über diese Gebiete sowie das Verhältnis zwischen ihnen Gedanken gemacht, doch erst in den Jahren 1813 bis 1818, die er in Dresden verbrachte, verlieh er ihnen ihre endgültige Gestalt, wie sie im ersten Band von Die Welt als Wille und Vorstellung dokumentiert ist. Während das 1836 erschienene Werk Ueber den Willen in der Natur eine – mit vielfältigen Beobachtungen aus dem Bereich der empirischen Wissenschaften angereicherte – Ergänzung des zweiten, der Metaphysik der Natur gewidmeten Teils des Hauptwerks ist, sind die beiden in den späten dreißiger Jahren verfaßten, 1841 in Die beiden Grundprobleme der Ethik veröffentlichten Preisschriften, wie im Titel anklingt, der Ethik bzw. der Metaphysik der Sitten gewidmet. Es handelt sich um die 1839 von der Königlich Norwegischen Societät der Wissenschaften gekrönte Untersuchung Ueber die Freiheit des menschlichen Willens sowie die 1840 von der Königlich Dänischen Societät der Wissenschaften scharf kritisierte und zurückgewiesene Abhandlung Ueber die Grundlage der Moral. Beide Texte handeln von speziellen Problemen der Ethik, nämlich der Freiheit des Willens sowie dem Mitleid als Grundlage der Moral, und sind so abgefaßt, daß sie sich auch ohne Kenntnis des Hauptwerks dem Leser erschließen. Zwar bildet die Lehre vom Willen als dem Ding an sich den Hintergrund der beiden Texte, doch sie wird von Schopenhauer nicht eigens erläutert oder gar als bekannt vorausgesetzt, son2   In gewissem Sinne überschreitet Schopenhauer den Bereich der empirischen Wirklichkeit allerdings dadurch, daß er – inspiriert von Kant – dem empirischen Charakter des Menschen einen intelligiblen zur Seite stellt, den er aber nicht mit dem Ding an sich gleichsetzt. 3   Über die einzelnen Schritte der Ausarbeitung der Metaphysik des Willens in den Jahren 1813 bis 1818 berichtet Kamata. Vgl. Yasuo Kamata. Der junge Schopenhauer. Genese des Grundgedankens der Welt als Wille und Vorstellung. Freiburg  /  München 1988, 177 ff.  – Ebenso legt Kamata in seinem Buch die Entwicklung dar, die Schopenhauer von den ersten Anfängen seines Philosophierens zur Abhandlung Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde durchläuft. 4   Diese Tendenz verstärkt sich später in der Abhandlung Ueber den Willen in der Natur (1836) sowie im zweiten Band von Die Welt als Wille und Vorstellung (1844).

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dern klingt lediglich am Ende der beiden Werke kurz an. Das für Schopenhauers Ansatz entscheidende Thema einer soteriologisch zu verstehenden Weltüberwindung wird hingegen in den beiden Preisschriften gänzlich ausgeblendet. Der zweite Band von Die Welt als Wille und Vorstellung (1844) gliedert sich  – wie bereits der erste – in vier Teile, in denen Schopenhauer Ergänzungen und Vertiefungen zu den entsprechenden philosophischen Disziplinen präsentiert: zur Erkenntnistheorie, zur Metaphysik der Natur, zur Ästhetik sowie zur Ethik. Abgesehen davon, daß die Lehre vom Willen bzw. von dessen Primat sowie physiologische und psychologische Überlegungen – gerade im zweiten Teil des Werks – breiten Raum einnehmen, enthält dieser eine Reihe von Kapiteln, die wichtigen Aspekten von Schopenhauers Denken gewidmet sind und ohne weiteres auch ohne den Kontext des gesamten Ansatzes gelesen werden können. In diesem Zusammenhang wäre zunächst das siebzehnte, mit »Ueber das metaphysische Bedürf­nis des Menschen« überschriebene Kapitel zu nennen, in dem Schopenhauer seine Konzeption von der Aufgabe sowie der Methode der Philosophie ausführlich erläutert. Dazu kommen das zweiunddreißigste (»Ueber den Wahnsinn«) und das vierundvierzigste Kapitel (»Metaphysik der Geschlechtsliebe«), die wesent­liche Einsichten der Freudschen Psychoanalyse vorwegnehmen. Demgegenüber bieten sich die beiden Bände der Parerga und Paralipomena (1851), denen Schopenhauer seinen späten Ruhm verdankt, recht heterogen dar. Wie schon der Titel erkennen läßt, enthalten sie »Nebenwerke« und »Liegen­ gelassenes«, ohne sich dabei an der Struktur des Hauptwerks zu orientieren. Das gilt insbesondere für den ersten Band, der neben verstreuten Betrachtungen zur Geschichte der Philosophie, der von Schopenhauer zutiefst verachteten »Universitäts-Philosophie« sowie zur Parapsychologie die – unabhängig vom metaphysischen Ansatz des restlichen Werks – für sich selbst bestehenden »Aphorismen zur Lebensweisheit« enthält, die in der Tradition der europäischen Moralistik stehen und darlegen, wie das Leben nicht etwa unter metaphysischem, sondern unter empirischem Gesichtspunkt zu gestalten sei. Was den zweiten Band anbelangt, so konstatiert Schopenhauer zu Recht, daß er »[v]ereinzelte, jedoch systematisch geordnete Gedanken über vielerlei Gegenstände« (P II 7) zum Inhalt habe. Manche von ihnen stehen in enger, manche in weniger enger Beziehung zu seinen genuin philosophischen Überlegungen. Zu ersteren zählt sicherlich der ausführliche Dialog »Ueber Religion«, der Schopenhauers ambivalente Haltung gegenüber diesem Phänomen treffend zum Ausdruck bringt, zu letzteren etwa die berüchtigten, von ausgeprägter Misogynie zeugenden Bemerkungen »Ueber die Weiber«. Insgesamt fügen die Parerga und Paralipomena – mit Ausnahme der »Aphorismen zur Lebensweisheit« – kaum entscheidend Neues hinzu, sondern stellen allenfalls Ergänzungen und punktuelle Erweiterungen dar. Ähnliches gilt auch für spätere Auflagen, die einige der Werke zu Lebzeiten des Philosophen erlebt haben. Das sind im wesentlichen die zweite Auflage der Abhandlung Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1847), die zweite und dritte Auflage von Die Welt als Wille und Vorstellung (1844 26

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und 1859), die zweite Auflage von Ueber den Willen in der Natur (1854) sowie die zweite Auflage von Die beiden Grundprobleme der Ethik (1860). So interessant die einen oder anderen Zusätze im Detail erscheinen mögen, so wenig fügen sie dem Ansatz als ganzem Entscheidendes hinzu.5 Sie dürften allenfalls für Schopenhauer-Philologen, kaum aber für philosophisch ambitionierte Leser ins Gewicht fallen. Von den posthum erschienenen Schriften sind vor allem die – in den Jahren 1819 und 1820 entstandenen – vier Bände der Philosophischen Vorlesungen sowie der Handschriftliche Nachlaß in fünf Bänden philosophisch relevant. Was die ersteren anbelangt, so lehnen sie sich eng an die Gliederung des Hauptwerks an und enthalten im Verhältnis zu diesem zahlreiche Ergänzungen und Präzisierungen. Während sich der zweite, dritte und vierte Band an den entsprechenden Abschnitten von Die Welt als Wille und Vorstellung orientieren, geht der erste (Theorie des gesammten Vorstellens, Denkens und Erkennens) erheblich über das erste Buch des Hauptwerks hinaus. Das zeigt sich nicht zuletzt in den äußerst detaillierten Ausführungen zur Logik sowie zur Wissenschaft. Demgegenüber ist der Handschriftliche Nachlaß für das Verständnis der Entstehung von Schopenhauers Ansatz von größter Wichtigkeit. Das gilt insbesondere für die beiden er­sten Bände (Frühe Manuskripte [1804–1818] und Kritische Auseinandersetzungen [1809–1818]), welche die Entwicklung von den ersten Anfängen bis hin zur Dissertation und – im Anschluß daran – zu Die Welt als Wille und Vorstellung, aber auch die Rezeption anderer Denker (z. B. Kant, Fichte, Schelling) durch Schopenhauer ausführlich und durchaus eindrucksvoll dokumentieren. Vorwiegend erläuternden Charakters sind hingegen die Manuskripte, die nach der Veröffentlichung des ersten Bandes des Hauptwerks entstanden sind.6 Darunter befinden sich eine Reihe lesenswerter Texte, die sich auch ohne den Zusammenhang des Hauptwerks erschließen, so die »Eristische Dialektik« (HN III 666 ff.), die glänzende Polemik »Ueber die, seit einigen Jahren, methodisch betriebene Verhunzung der deutschen Sprache« (HN IV/2 36 ff.) sowie die Übersetzung von Baltasar ­Graciáns Hand-Orakel und Kunst der Weltklugheit (HN IV/2 131 ff.). 5   Die hinzugefügten und weggelassenen Stellen sind in den von A. Hübscher edierten Sämtlichen Werken dokumentiert. Freilich stellen diese insofern keine Ausgabe letzter Hand dar, als der Herausgeber zahlreiche Entwürfe, die Schopenhauer auf zwischen den Seiten der Handexemplare seiner Werke eingeschossenen Blättern notiert hatte, in diese integrierte, ohne zu wissen, wie ernst sie dieser letztlich gemeint hatte. Vor diesem Hintergrund ist es sicherlich verdienstvoll, daß Ludger Lütkehaus bei Haffmanns eine Ausgabe letzter Hand veröffentlicht hat: Arthur Schopenhauer. Werke in fünf Bänden. Hg. v. Ludger Lütkehaus. Zürich 1988. – Besonders deutlich wird das Ausmaß von Hübschers editorischen Eingriffen bei den Parerga und Paralipomena, die in der Haffmanns-Ausgabe erheblich kürzer als in den Sämtlichen Werken ausfallen. 6   Die ab 1830 entstandenen Texte wurden, wie Hübscher in der Einleitung zum vierten Band feststellt, aufgrund knapper Finanzen nicht mehr vollständig, sondern lediglich selek­tiv veröffentlicht. Vgl. HN IV/1, VII.

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Systematischer Abriß

Das »bessere Bewußtsein« In seinen frühen, von 1812 bis 1814 entstandenen Manuskripten entwickelt Schopenhauer einen Ansatz, in dessen Zentrum der Begriff des »besseren Bewußtseins« steht. Dabei lehnt sich der Philosoph terminologisch an Fichte an, in dessen Vorlesung er im Herbst 1811 den Begriff des »höheren Bewußtseyns« (HN II 70) kennengelernt hat, welchem das »niedre«, empirische Bewußtsein entgegengesetzt sei. Beide sind – laut Schopenhauer – in der »Identität Eines Ichs verknüpft« (HN I 68). Der beschriebenen erkenntnistheoretischen Dichotomie entspricht eine ontologische Zweiweltenlehre, wie sie Schopenhauer von Platon (empirische Wirklichkeit / Ideen) sowie von Kant (mundus sensibilis / mundus intelligibilis) her kennt. Man könnte also sagen, daß Schopenhauer der »Duplicität des Bewußtseyns« (HN I 68 u. 136 f.) eine »Duplicität [des] Seyns« (HN II 329) zur Seite stellt. Entscheidend ist nun, daß diese Konstellation nicht nur erkenntnistheoretisch und ontologisch bedeutsam ist, sondern daß sie aufs engste mit dem soteriologischen, auf die Erlösung des Menschen abzielenden Grundanliegen von Schopenhauers Denken zusammenhängt, das bereits in einem früheren, 1808 oder 1809 niedergeschriebenem Aphorismus zum Ausdruck kommt: »Alle Philosophie und aller Trost, den sie gewährt, läuft darauf hinaus, daß eine Geisterwelt ist und daß wir in derselben, von allen Erscheinungen der Außenwelt getrennt, ihnen von einem erhabenen Sitz mit größter Ruhe ohne Theilnahme zusehen können, wenn unser der Körperwelt gehörender Theil auch noch so sehr darin herumgerissen wird.« (HN I 7 f.) Daß der Mensch der Erlösung bedarf, liegt – nach Schopenhauer – daran, daß die empirische Wirklichkeit im wesentlichen von Negativität geprägt sei bzw. etwas darstelle, »was nach dem Ausspruch unsers bessern Bewußtseyns nicht seyn sollte« (HN I 41), während die höhere Wirklichkeit positiv zu bewerten sei, ja dem Menschen die Erfahrung der »Seeligkeit« (HN I 79, 104 u. 167) ermögliche. Daraus ergibt sich für Schopenhauer, daß das Ziel des menschlichen Lebens in der Überwindung der empirischen Wirklichkeit im Zuge des Eintritts in das bessere Bewußtsein besteht: »Zum Lichte, zur Tugend, zum heiligen Geiste, zum bessern Bewußtseyn – müssen wir Alle: das ist der Einklang, der ewige Grundton der Schöpfung.« (HN I 90) Wie später in seinem Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung unterscheidet Schopenhauer zwischen zwei Wegen, auf welchen sich der Mensch von der empirischen Wirklichkeit lösen und in den Bereich des »besseren Bewußtseins« eindringen kann, einem ästhetischen und einem ethischen: »Im Moralischen spricht sich das bessre Bewußtseyn aus, das hoch über alle Vernunft liegt, sich im Handeln als Heiligkeit äußert, und die wahre Welterlösung ist: dasselbe äußert sich, zum Trost für die Zeitlichkeit, in der Kunst als Genie.« (HN I 44) Entscheidend für beide Weisen der Weltüberwindung ist, daß der Mensch nicht einfach nur einen kognitiven Schritt vollzieht, sondern daß er mit der empirischen Wirklichkeit das, was sie eigentlich ausmache, nämlich das »Leben« (HN I 85, 87 u. 104 f.) 28

Das »bessere Bewußtsein«

bzw. das »Lebenwollen« (HN I 91 u. 105) verneint. Dies aber läuft letzten Endes auf Askese hinaus: »Asketik […] ist Negation des zeitlichen Bewußtseins: und Hedonik seine Affirmation.« (HN I 69; vgl. a. HN I 39 u. 52) Mit anderen Worten, Schopenhauer charakterisiert bereits in seiner frühen Philosophie die Erlösung als »Befreiung vom Wollen […] durch die bessre Erkenntniß« (HN I 120). Dem »wahre[n], vollkommne[n], reine[n] Kriticismus« (HN II 356; vgl. a. HN II 360), den Schopenhauer in Anschluß an Kant – und in Abgrenzung gegen Fichte und Schelling – errichten will, weist er die Aufgabe zu, die beiden Arten des Bewußtseins bzw. die ihnen korrespondierenden Bereiche der Wirklichkeit »immer vollständiger […] zu trennen« (ebd.). Während sich das empirische Bewußtsein auf die raum-zeitliche, dem Korrelationsapriori von Subjekt und Objekt unterworfene Wirklichkeit bezieht, läßt sich das bessere Bewußtsein nicht positiv, sondern lediglich negativ beschreiben: »Will es bessres Bewußtseyn seyn so können wir positiv von ihm nichts weiter sagen, denn unser Sagen liegt im Gebiet der Vernunft; wir können also nur sagen was auf diesem vorgeht, wodurch wir von dem bessern Bewußtseyn nur negativ sprechen.« (HN I 23) Während das empirische Bewußtsein durch Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft sowie die Relation von Subjekt und Objekt bestimmt sei, treffe dies auf das bessere Bewußtsein nicht zu. Insbesondere macht Schopenhauer geltend, daß letzteres nicht der Zeit, sondern der Ewigkeit angehört (vgl. HN I 67 u. 85), daß es nicht der Kausalität unterworfen ist (vgl. HN I 67 sowie HN II 326 u. 329) und daß es darin keinen Gegensatz von Subjekt und Objekt gibt (vgl. HN I 67, 137, 151 u. 167). Damit aber kommt dem besseren Bewußtsein keine kognitive Funktion im herkömmlichen Sinne zu: »[D]as bessre Bewußtsein denkt und erkennt nicht, da es jenseit des Subjekts und Objekts liegt« (HN I 67). Es liegt auf der Hand, daß sich Schopenhauer auf diese Weise der Mystik nähert, mit der er gut vertraut ist und die er durchaus schätzt.7 Vergegenwärtigt man sich, daß das bessere Bewußtsein außerhalb des Bereichs der menschlichen Erkenntnis liegt, so ist es, wie Schopenhauer hervorhebt, nicht statthaft, das empirische Bewußtsein von ihm herzuleiten: »Die Frage ist tran­ scendent und diese Relation ist ein transcendentaler Schein.« (HN I 67) Unter der Voraussetzung, daß sich das bessere Bewußtsein »jenseits aller Erfahrung also aller Vernunft« (HN I 23) befindet, ist keine der Aussagen, die Schopenhauer darüber macht, wörtlich zu nehmen. Das gilt für Thesen wie jene, daß das empirische Bewußtsein im Vergleich zum besseren einer Täuschung (vgl. HN I 104) verhaftet ist oder daß die Überwindung derselben auf die Erlösung des Menschen hinausläuft. Von daher wird auch verständlich, daß Schopenhauer die Versuche eines Fichte oder Schelling, die metaphysische Wirklichkeit gegenständlich zu erfassen, immer wieder scharf kritisiert.8 Das hindert Schopenhauer freilich nicht daran, vom Philosophen und vom Heiligen zu fordern, 7

  Vgl. a. Urs App. Schopenhauers Kompass. Die Geburt seiner Philosophie. Rorschach  / Kyoto, 2011, 59 f. 8   Vgl. a. App (2011), 58 ff.

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das bessere Bewußtsein angemessen zu bestimmen: »Der vollkommne Philosoph stellt theo­retisch das bessre Bewußtseyn rein dar, indem er es genau und gänzlich vom empirischen sondert. Der Heilige thut dasselbe praktisch. Beiden ist es karakteristisches Merkmal ihrer Vollkommenheit, daß sie keinen Theil des empirischen Bewußt­seyns schonen, unter welcher Gestalt er auch erscheinen mag.« (HN I 149) Es kann festgestellt werden, daß Schopenhauer in seiner »Philosophie des bessern Bewußtseins« mit seinem soteriologischen Grundanliegen, der Zweiweltenlehre, die ihm zugrunde liegt, sowie mit der Annahme, die Erlösung könne auf ethischem oder asketischem Weg erreicht werden, wesentliche Gedanken seines späteren Ansatzes vorwegnimmt. Was hingegen den Begriff des Willens anbelangt, so tritt dieser zwar gelegentlich auf, nimmt aber noch keine zentrale Stellung ein. Immerhin sieht Schopenhauer den Willen nicht nur im Menschen, sondern auch in der Natur wirken (vgl. HN I 91), und er macht geltend, daß der Übergang vom empirischen Bewußtsein zum besseren durch den Willen – und nicht die Vernunft – ermöglicht wird. In diesem Sinne stellt er fest: »[U]m das ungeheuer Schwere, Unmögliche zu vollenden, braucht man nur zu wollen, aber wollen muß man.« (HN I 54) Von der metaphysischen Deutung des Willens als Ding an sich sind diese Überlegungen allerdings noch ein gutes Stück entfernt.

Erkenntnistheorie Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer das Anliegen verfolgt, den »ächten« oder »wahren Kriticismus« (HN I 20, 24, 37, 126 u. 151) zu errichten, überrascht es nicht, daß er die Erkenntnistheorie an den Anfang der Darstellung seines Ansatzes stellt. Das liegt daran, daß er es für erforderlich hält, die Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis zu klären, bevor er sich der Metaphysik – sei es der Natur, des Schönen oder der Sitten – zuwendet. Er erläutert seine einschlägigen Überlegungen zunächst in seiner Dissertation Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde und später nochmals im jeweils ersten Teil der beiden Bände von Die Welt als Wille und Vorstellung sowie seiner Philosophischen Vorlesungen. Vor diesem Hintergrund könnte man die Dissertation durchaus als »›Propädeutik‹ zum Hauptwerk« betrachten.9 Schopenhauers erkenntnistheoretischer Ansatz bietet sich insofern als recht komplex dar, als er transzendentale und anthropologische – d. h. physiologische und psychologische – Ausführungen enthält, die nicht immer klar voneinander geschieden werden, sondern gelegentlich ineinander übergehen. Schopenhauer spricht in diesem Zusammenhang auch von einer subjektiven und einer objekti9   Rudolf Malter. Der eine Gedanke. Hinführung zur Philosophie Arthur Schopenhauers. Darmstadt 1988, 13.

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ven »Betrachtungsweise des Intellekts« (W II 318). So betont er, daß man »nicht bloß […] vom Intellekt zur Erkenntniß der Welt gehn [muß], sondern auch […] von der als vorhanden genommenen Welt zum Intellekt. Dann wird diese, im weitern Sinn, physiologische Betrachtung die Ergänzung jener ideologischen, wie die Franzosen sagen, richtiger transscendentalen.« (W II 339) Aufgabe der transzendentalen Untersuchung der Erkenntnis ist es, die apriorischen Bedingungen der Möglichkeit derselben zu beschreiben. Die beiden grundlegendsten dieser Bedingungen sind die apriorische Korrelation von Subjekt und Objekt sowie der Satz vom zureichenden Grunde, die ihrerseits eng miteinander zusammenhängen und für die gesamte Welt als Vorstellung gelten. Was den letzteren anbelangt, so wurde dieser, wie Schopenhauer ausführt, von Leibniz als »Hauptgrundsatz aller Erkenntniß und Wissenschaft förmlich aufgestellt« (G 31) und von Wolff in einem wesentlichen Punkt, nämlich der Unterscheidung zwischen Seins- und Erkenntnisgrund, ausdifferenziert. Schopenhauer schließt sich der auf Wolff zurückgehenden Formulierung des Satzes an: »Nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit.« (G 17) Der Satz vom Grunde zeichnet sich – laut Schopenhauer – dadurch vor anderen Prinzipien aus, daß er sich nicht beweisen oder erklären läßt. Dabei versteht er unter einem Beweis oder einer Erklärung ein deduktives Verfahren, mit dessen Hilfe ein Satz oder ein Sachverhalt von einem anderen Satz oder Sachverhalt hergeleitet wird. Nun aber beinhaltet der Satz vom Grunde, daß sich alle Sätze oder Sachverhalte auf andere zurückführen lassen, so daß er das oberste Prinzip allen Beweisens oder Erklärens darstellt, das auf einer anderen, höheren Ebene angesiedelt ist und – als oberstes Prinzip – nicht von Prinzipien, die ihm nochmals übergeordnet wären, abgeleitet werden kann: »Denn jeder Beweis ist die Zurückführung des Zweifelhaften auf ein Anerkanntes, und wenn wir von diesem, was es auch sei, immer wieder einen Beweis fordern, so werden wir zuletzt auf gewisse Sätze gerathen, welche die Formen und Gesetze, und daher die Bedingungen alles Denkens und Erkennens ausdrücken, aus deren Anwendung mithin alles Denken und Erkennen besteht; so daß Gewißheit nichts weiter ist, als Uebereinstimmung mit ihnen, folglich ihre eigene Gewißheit nicht wieder aus andern Sätzen erhellen kann.« (G 38) Freilich bedeutet dies nicht, daß Schopenhauer über keine Argumente verfügt, um den Satz vom Grunde zu verteidigen, sondern es besagt lediglich, daß eine deduktive Herleitung – also eine Herleitung aus anderen Sätzen – zum Scheitern verurteilt ist. Vielmehr ist Schopenhauer überzeugt, daß der Satz vom Grunde deshalb wahr ist, weil er bei jeder Begründung vorausgesetzt wird, sogar dann, wenn man die Frage nach der Begründung des Satzes überhaupt erst aufwirft: »Wer nun einen Beweis, d. i. die Darlegung eines Grundes, für ihn fordert, setzt ihn eben hiedurch schon als wahr voraus, ja, stützt seine Forderung eben auf diese Voraussetzung. Er geräth also in diesen Cirkel, daß er einen Beweis der ­Berechtigung, einen Beweis zu fordern, fordert.« (G 38) Ist im Titel von Schopenhauers Dissertation von einer »vierfache[n] Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde« die Rede, so ist damit gemeint, daß sich 31

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dieses eine Prinzip in vier unterschiedliche Gestalten aufgliedert, je nachdem auf welche Art von Vorstellungen es sich gerade bezieht. All diesen Formen ist die folgende, von Schopenhauer als die »Wurzel des Satzes vom zureichenden Grund« (G 41) bezeichnete Struktur gemeinsam, die sowohl das Verhältnis von Subjekt und Objekt wie auch das Verhältnis der Objekte zueinander betrifft: »Unser erkennendes Bewußtseyn, als äußere und innere Sinnlichkeit (Receptivität), Verstand und Vernunft auftretend, zerfällt in Subjekt und Objekt, und enthält nichts außerdem. Objekt für das Subjekt seyn, und unsere Vorstellung seyn, ist das Selbe. Alle unsere Vorstellungen sind Objekte des Subjekts, und alle Objekte des Subjekts sind unsere Vorstellungen. Nun aber findet sich, daß alle unsere Vorstellungen unter einander in einer gesetzmäßigen und der Form nach a priori bestimmbaren Verbindung stehn, vermöge welcher nichts für sich Bestehendes und Unabhängiges, auch nichts Einzelnes und Abgerissenes, Objekt für uns werden kann. Diese Verbindung ist es, welche der Satz vom zureichenden Grund, in seiner Allgemeinheit, ausdrückt.« (G 41) Damit geht Schopenhauer zunächst von einer apriorischen Korrelation von Subjekt und Objekt aus, wie das auch schon Reinhold und Fichte getan hatten, und er setzt darüber hinaus Objekt und Vorstellung gleich, nimmt also, ohne dies zunächst näher zu begründen, eine idealistische Position ein. Was aber die Objekte bzw. Vorstellungen anbelangt, so ist er davon überzeugt, daß keines von ihnen isoliert bestehen könne, sondern daß ein jedes nach dem Satz vom zureichenden Grunde durch andere, derselben Klasse von Objekten bzw. Vorstellungen angehörende, bedingt sei. Angesichts der Identifizierung der Objekte mit Vorstellungen erstaunt es keineswegs, daß der Satz vom zureichenden Grunde lediglich für diese, nicht jedoch für das Ding an sich gilt. Deshalb stellt Schopenhauer fest: »Nun ist aber der Satz vom Grunde in allen seinen Gestalten a priori, wurzelt also in unserm Intellekt: daher darf er nicht auf das Ganze aller daseienden Dinge, die Welt, mit Einschluß dieses Intellekts, in welchem sie dasteht, angewandt werden. Denn eine solche, vermöge apriorischer Formen sich darstellende Welt ist eben deshalb bloße Erscheinung: was daher nur in Folge eben dieser Formen von ihr gilt, findet keine Anwendung auf sie selbst, d. h. auf das in ihr sich darstellende Ding an sich.« (G 175) Vergegenwärtigt man sich, daß sich der Satz vom Grunde auf die Relationen zwischen den Objekten bzw. Vorstellungen bezieht, so kann man nachvollziehen, daß schließlich auch das Subjekt, dem sie gegeben sind, sowie die Beziehung, in der es zu den Objekten steht, nicht unter ihn fallen. Deshalb weist Schopenhauer das Ansinnen zurück, das Subjekt vom Objekt oder das Objekt vom Subjekt nach dem Satz vom Grund abzuleiten: »Der Realismus setzt das Objekt als Ursache, und deren Wirkung ins Subjekt. Der Fichte’sche Idealismus macht das Objekt zur Wirkung des Subjekts. Weil nun aber, was nicht genug eingeschärft werden kann, zwischen Subjekt und Objekt gar kein Verhältniß nach dem Satz vom Grunde Statt findet; so konnte auch weder die eine, noch die andere der beiden Behauptungen je bewiesen werden, und der Skepticismus machte auf beide siegreiche Angriffe.« (W I 41) 32

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Schopenhauer unterscheidet zwischen vier Klassen von Objekten bzw. Vorstellungen, die jeweils unter eine eigene Gestalt des Satzes vom zureichenden Grunde fallen. Dies sind die anschaulichen, vollständigen, empirischen Vorstellungen bzw. Objekte, die abstrakten Vorstellungen bzw. Begriffe, die formalen Vorstellungen bzw. die apriorischen Anschauungen des Raumes und der Zeit sowie das Subjekt des Wollens oder – präziser formuliert – die affektiven, emotionalen und volitionalen Erlebnisse desselben. Diesen vier Klassen der Vorstellungen entsprechen der Satz vom zureichenden Grunde des Werdens, des Erkennens, des Seins und des Handelns. Hat die Erkenntnis lediglich Vorstellungen zum Gegenstand, nicht aber dasjenige, was jenseits der Vorstellung angesiedelt ist, so kann Schopenhauer von der »Immanenz unserer […] Erkenntniß« (W II 715) bzw. ihrer Untauglichkeit »zum transscendenten Gebrauch« (W II 338) sprechen. Mit dieser Festlegung tritt Schopenhauer für einen – auf Kant zurückgehenden – erkenntnistheoretischen Ansatz ein, der unter dem Namen »transzendentaler Idealismus« bekannt geworden ist. Inhaltlich läuft der transzendentale Idea­ lismus darauf hinaus, daß sich die Erkenntnis nicht etwa auf vorstellungsunabhängige Dinge an sich, sondern auf Erscheinungen bzw. Vorstellungen bezieht und daß ihre Gegenstände sowie deren apriorische Eigenschaften (Raum, Zeit, kategoriale Bestimmungen) ebenfalls Erscheinungen bzw. Vorstellungen sowie Eigen­ schaften derselben sind. Freilich grenzt Schopenhauer den transzendentalen Idealismus gegen den – z. B. von Berkeley vertretenen – »absoluten Idealismus« (W II 554) ab, der mit seiner These, die gesamte Wirklichkeit erschöpfe sich in Vorstellungen, einem »theoretischen Egoismus« gleichkomme: »Das angeschaute Objekt aber muß etwas an sich selbst seyn und nicht bloß etwas für Andere: denn sonst wäre es schlechthin nur Vorstellung, und wir hätten einen absoluten Idealismus, der am Ende theoretischer Egoismus würde, bei welchem alle Realität wegfällt und die Welt zum bloßen subjektiven Phantasma wird.« (W II 226) Was den transzendentalen Idealismus vom »absoluten Idealismus« unterscheidet, ist die Annahme der Existenz eines Dinges an sich. Darüber hin­aus betont Schopenhauer im Einklang mit Kant, daß der transzendentale Idea­lis­mus mit einem empirischen Realismus einhergehe. Dies bedeutet, daß sich die Gegenstände der Erkenntnis – trotz ihrer Idealität – nicht etwa als »Lüge« oder »Schein« (W I 43), sondern als empirisch real darbieten. Vor dem Hintergrund des transzendentalen Idealismus leuchtet ein, daß Kant und Schopenhauer die empirische Realität im Bereich der Erscheinung bzw. Vorstellung ansiedeln: »Der transscendentale Idealismus macht inzwischen der vorliegenden Welt ihre empirische Realität durchaus nicht streitig, sondern besagt nur, daß diese keine unbedingte sei […]; daß mithin diese empirische Realität selbst nur die Realität einer Erscheinung sei.« (P I 99)10 Innerhalb 10

  Die entgegengesetzte Position ließe sich – mit Kant – als »empirischer Idealismus« bezeichnen. Sie beinhaltet, daß sich innerhalb des Bereichs der Erscheinung keine Unterscheidung zwischen bloß Subjektivem einerseits und Objektivem anderseits treffen läßt, so daß alle empirische Realität bloß subjektiv wäre. Vgl. Immanuel Kant. Kritik der reinen

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dieses Bereichs siedelt Schopenhauer dann auch den Unterschied zwischen subjektiven und objektiven Vorstellungen an, also zwischen Phantasmen und Träumen auf der einen Seite und Vorstellungen von empirisch Realem auf der anderen, ohne freilich ein Kriterium angeben zu können, das es in jedem einzelnen Fall gestatten würde, beides auseinanderzuhalten.11 Zwar ist er sich darüber im klaren, daß sich die empirische Wirklichkeit tendenziell durch ein höheres Maß an Kohärenz auszeichnet als der Traum und daß zwischen beiden Bereichen in der Regel eine Kluft besteht, aber nichts­desto­weniger gibt er zu bedenken: »[W] enn nun aber […] der kausale Zusammenhang mit der Gegenwart, oder dessen Abwesenheit, schlechterdings nicht auszumitteln ist, so muß es auf immer unentschieden bleiben, ob ein Vorfall geträumt oder g­ eschehn sei.« (W I 45) Versichert Schopenhauer bei anderer Gelegenheit, der transzendentale Idealismus beinhalte, daß die empirische Wirklichkeit in gewisser Hinsicht einem Traum gleiche (W I 45 ff.), so ist darin kein Widerspruch zu seiner Konzeption des empirischen Realismus zu erblicken. Während der empirische Realismus innerhalb der Welt als Vorstellung angesiedelt ist und dort allein die Unterscheidung zwischen subjektiver und objektiver Vorstellung stattfindet, stellt die Rede von der »traumartigen Beschaffenheit der ganzen Welt« (W I 516) das Resultat einer vom Standpunkt der Welt als Wille durchgeführten metaphysischen, über die Welt als Vorstellung hinausgehenden Reflexion dar. Solch eine Deutung des transzendentalen Idealismus geht natürlich über Kant hinaus und reiht sich eher in die Tradition des indischen Denkens ein. Während letzterer diese Lehre in der transzendentalen Ästhetik – also im Ausgang von den Anschauungsformen des Raumes und der Zeit – zu begründen versucht, glaubt Schopenhauer, dieses Ziel auf einem einfacheren, von Berkeley gebahnten Weg erreichen zu können: »Es ist allerdings auffallend, daß er [Kant] jene bloß relative Existenz der Erscheinung nicht aus der einfachen, so nahe liegenden, unleugbaren Wahrheit ›Kein Objekt ohne Subjekt‹ ableitete, um so, schon an der Wurzel, das Objekt, weil es durchaus immer nur in Beziehung auf ein Subjekt daist, als von diesem abhängig, durch dieses bedingt und daher als bloße Erscheinung, die nicht an sich, nicht unbedingt existirt, darzustellen.« (W I 533)12 Schopenhauer geht von der korrekten Beobachtung aus, daß die Erkenntnis von einer subjektiven Bedingung abhängt, nämlich davon, daß etwas als Objekt vorgestellt wird. Daraus folgert er anscheinend, was erkannt werde, sei nicht etwa ein vorstellungsabhängiges Ding, sondern nur die Vorstellung bzw. ihr objektiver Gehalt. Anders ausgedrückt: »Keine Wahrheit ist also gewisser, von allen andern unabhängiger und eines Beweises weniger bedürftig, als dies, daß Alles, was für Vernunft. In: Werkausgabe III / IV. Hg. v. Wilhelm Weischedel. Frankfurt a. M. 1968 (im folgenden: KrV), A 376 f. u. A 491  /  B 520. 11   Vgl. W I 44 f. 12   In seinen erkenntnistheoretischen Vorlesungen lehnt sich Schopenhauer hingegen eng an Kants transzendentale Ästhetik an. Vgl. Vo I, 132 ff., 141 ff. und 150 ff.

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die Erkenntnis daist, also die ganze Welt, nur Objekt in Beziehung auf das Subjekt ist, Anschauung des Anschauenden, mit Einem Wort, Vorstellung.« (W I 29) Umgekehrt hält Schopenhauer den Gedanken, es gebe vorstellungsunabhängige Objekte, für »falsch« und »absurd« (W II 11), ja er glaubt, daß er sich »nicht einmal denken läßt« (W II 16). Freilich ist solch ein Schluß von der Subjektivität einer Bedingung der Erkenntnis auf die Subjektivität des Erkannten alles andere als zwingend. Es scheint vielmehr, als liege damit ein nachgerade klassisches non sequitur vor. Im zweiten Band von Die Welt als Wille und Vorstellung führt Schopenhauer weitere Argumente zugunsten des transzendentalen Idealismus an. Eines davon lautet, das Subjekt könne sich nur deshalb in der Welt orientieren, weil diese mit seinen Vorstellungen koinzidiere: »Daß wir nämlich so tief eingesenkt sind in Zeit, Raum, Kausalität und den ganzen darauf beruhenden gesetzmäßigen Hergang der Erfahrung, daß wir […] darin so vollkommen zu Hause sind und uns von Anfang an darin zurecht zu finden wissen, – Dies wäre nicht möglich, wenn unser Intellekt Eines und die Dinge ein Anderes wären; sondern ist nur daraus erklärlich, daß Beide ein Ganzes ausmachen, der Intellekt selbst jene Ordnung schafft und er nur für die Dinge, diese aber auch nur für ihn dasind.« (W II 16) Es liegt auf der Hand, daß die Orientierung des Menschen auch deshalb funktionieren könnte, weil die Erkenntnis – wenigstens zum Teil – mit einer von der Vorstellung unterschiedenen Wirklichkeit kongruiert und daß sie dies aufgrund ihrer evolutionären Entwicklung tut.13 Darüber hinaus versucht Schopenhauer, seine Position durch die Widerlegung des »Haupteinwands« des transzendentalen Realismus gegen den transzendentalen Idealismus zu verteidigen. Dieser lautet, daß ein Subjekt, um sich seiner Wirklichkeit zu versichern, nicht darauf angewiesen ist, daß diese von einem anderen Subjekt bezeugt wird. Übertrage man diese Überlegung auf andere, vom fraglichen Subjekt verschiedene Objekte, so folge nach realistischer Auffassung, daß auch diese vorstellungsunabhängig existieren. Genau dies akzeptiert Schopenhauer jedoch nicht: »Jener Andere, als dessen Objekt ich jetzt meine Person betrachte, ist nicht schlechthin das Subjekt, sondern zunächst ein erkennendes Individuum. Daher, wenn er auch nicht dawäre, ja wenn sogar überhaupt kein anderes erkennendes Wesen als ich selbst existirte; so wäre damit noch keineswegs das Subjekt aufgehoben, in dessen Vorstellung allein alle Objekte existiren. Denn dieses Subjekt bin ja eben auch ich selbst, wie jedes Erkennende es ist. Folglich wäre, im angegebenen Fall, meine Person allerdings noch da, aber wieder als Vorstellung, nämlich in meiner eigenen Erkenntniß.« (W II 12 f.) Dies aber bedeutet für Schopenhauer, daß auch alle anderen Objekte nur in der Vorstellung 13

  Zwar steht Schopenhauer dem Gedanken einer Evolution ablehnend gegenüber, aber immerhin lehrt er, daß der Erkenntnisapparat eines Lebewesens der Umwelt angepaßt ist, um das Überleben der Spezies zu gewährleisten. Vgl. W I 201 ff., N 246 ff. sowie W II 326 f., 333 u. 336.

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existieren. Allerdings scheint er dabei zu übersehen, daß die Abhängigkeit aller Erfahrung von einem Subjekt keineswegs impliziert, daß alle Wirklichkeit, um zu bestehen, der Erfahrung – und damit des Subjekts – bedarf. Noch weniger überzeugend ist der Versuch, den transzendentalen Idealismus im Rekurs auf die Abhängigkeit der Erkenntnis vom Gehirn zu stützen. Aus der korrekten Beobachtung, daß die Anschauung der äußeren Wirklichkeit auf die vermittelnde Funktion des Gehirns angewiesen ist, folgert Schopenhauer, diese sei – im Sinne des transzendentalen Idealismus – bloße Erscheinung oder Vorstellung (vgl. W II 334). Freilich ist diese Argumentation aus zwei Gründen nicht überzeugend: Zum einen ergibt sich aus der Abhängigkeit der Vorstellung der äußeren Wirklichkeit von einer subjektiven Bedingung wie dem Gehirn keineswegs, daß sie auch selbst nur subjektiv, also bloßes Phänomen ist14, und zum andern stellt das Gehirn, aus dessen Vermittlung die Subjektivität der Vorstellung abgeleitet wird, eine empirisch reale Voraussetzung dar, die nicht mit dem Idealismus, zu dem sie führen soll, kompatibel ist. Würde man hingegen im Gehirn eine ideale Entität wie z. B. eine Erscheinung oder Vorstellung erblicken, so wäre der Idealismus, dessen Gültigkeit sie verbürgen soll, bereits zirkulär vorausgesetzt. Letztendlich könnte Schopenhauer im Ausgang vom Gehirn allenfalls zu einem kritischen Realismus, nicht aber zum transzendentalen Idealismus gelangen. Schopenhauer grenzt seinen Ansatz gegen zwei andere ab, in denen er Spielarten des Dogmatismus erblickt: den dogmatischen Realismus sowie den dogmatischen Idealismus. Während er selbst von einer apriorischen Korrelation von Subjekt und Objekt ausgeht und den Geltungsbereich des Satzes vom zureichenden Grunde auf die verschiedenen Klassen von Objekten eingrenzt, versuchen der dogmatische Realismus bzw. Idealismus nach seiner Auffassung, die gesamte Wirklichkeit vom Objekt bzw. Subjekt abzuleiten: »Der Realismus setzt das Objekt als Ursache, und deren Wirkung ins Subjekt. Der Fichte’sche Idealismus macht das Objekt zur Wirkung des Subjekts.« (W I 41) Dagegen wendet Schopenhauer zunächst ein, daß es nicht zulässig ist, das Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt als kausales zu betrachten. Die Kategorie der Kausalität gelte nämlich – wie der Satz vom zureichenden Grunde insgesamt – nur für Objekte, nicht jedoch für das Subjekt, denn dieses sei eine apriorische Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis von Objekten. Was jedoch das Objekt anbelangt, so wirft Schopenhauer dem dogmatischen Realismus vor, er stufe es als von der Vorstellung verschiedenes »Objekt an sich« – und damit als etwas angeblich »völlig Undenkbares« (W I 42) – ein. Als solches könne es keineswegs an einem kausalen Vorgang teilhaben. Der dogmatische Idealismus hingegen zeichnet sich dadurch aus, das Objekt als Produkt einer Handlung des Subjekts zu erklären. Es liegt auf der Hand, auf wen Schopenhauer damit abzielt: »[I]n dieser Hinsicht muß ich also eines Systems erwähnen, das ich sonst durchaus nicht für beachtenswert 14   Vgl. a. David W. Hamlyn. Schopenhauer. London 1980, 71: »[D]ependence on brain functions is not the same as being solely determined by brain functions.«

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halt; die sogenannte Wissenschaftslehre von J.  G. Fichte.« (Vo I 515) Auch gegen diesen wendet Schopenhauer ein, weder das Subjekt noch die Korrelation von Subjekt und Objekt falle unter die Kategorie der Kausalität. Die beiden anderen von Schopenhauer vorgetragenen Argumente haben damit zu tun, daß Fichte von einem einzigen Prinzip ausgeht, aus dem alle anderen Einsichten folgen sollen. Dagegen wendet Schopenhauer ein, das Subjekt lasse sich nicht vom Objekt isolieren, sondern trete stets mit ihm zusammen auf (vgl. W I 65). Darüber hinaus bemängelt er, daß ein Prinzip nicht ausreiche, um zu weiteren Erkenntnissen zu gelangen: »Mit Einem Princip ist überall nichts zu machen.« (HN I 124 Anm.) Dies bedeutet, daß Fichte mehr voraussetzen muß, als er selbst zugibt, etwa ein oder mehrere weitere Prinzipien sowie Deduktionsregeln, mit deren Hilfe sich weitere Einsichten ableiten ließen. Schopenhauer verbindet in seiner Erkenntnistheorie zwei Ansätze, einen subjektiven, transzendentalen, und einen objektiven, empirischen (vgl. W II 318). Ersteren stuft er als idealistisch, letzteren hingegen als realistisch bzw. materialistisch ein.15 Obgleich er im Zuge seines Kritizismus dem subjektiven Ansatz den methodischen Vorrang gewährt, betrachtet er ihn – ebenso wie den objektiven – als einseitig und daher ergänzungsbedürftig. Das gilt natürlich auch für das Verhältnis von Idealismus und Realismus bzw. Materialismus: »Keine, aus einer objektiven, anschauenden Auffassung der Dinge entsprungene und folgerecht durchgeführte Ansicht der Welt kann durchaus falsch seyn; sondern sie ist, im schlimmsten Fall, nur einseitig: so z. B. der vollkommene Materialismus, der absolute Idealismus u. a. m. Sie alle sind wahr; aber sie sind es zugleich: folglich ist ihre Wahrheit eine nur relative. Jede solche Auffassung ist nämlich nur von einem bestimmten Standpunkt aus wahr; wie ein Bild die Gegend nur von einem Gesichtspunkte aus darstellt.« (P II 19) Angesichts der Tatsache, daß er sowohl den Idealismus als auch den Realismus bzw. Materialismus für berechtigt hält, erklärt Schopenhauer sogar, es liege eine »Antinomie in unserm Erkenntnißvermögen« (W I 61) vor. Da aber eine Antinomie die Schwierigkeit beinhaltet, daß sich zwei kontradiktorisch entgegengesetzte Thesen zugleich als wahr erweisen lassen, stellt sich die Frage, ob und wie sie sich überwinden lasse. Nun geht Schopenhauer keineswegs von einer vollkommenen Gleichberechtigung beider Ansätze aus, sondern löst den Gegensatz auf, indem er Idealismus und Realismus auf unterschiedlichen Ebenen ansiedelt bzw. die Materie zwar als empirisch real, aber als transzendental ideal betrachtet: »Der wahre Idealismus hingegen ist eben nicht der empirische, sondern der transscendentale. Dieser läßt die empirische Realität der Welt unangetastet, hält aber fest, daß alles Objekt, also das empirisch Reale überhaupt, durch das Subjekt zwiefach bedingt ist: erstlich materiell, oder als Objekt überhaupt, weil ein objektives Daseyn nur einem Subjekt gegenüber und als dessen Vorstellung denkbar ist; zweitens formell, indem die Art und Weise 15   Dabei vertritt er folgende – wenig überzeugende – Auffassung: »Der Realismus führt […] nothwendig zum Materialismus.« (W II 21)

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der Existenz des Objekts, d. h. des Vorgestelltwerdens (Raum, Zeit, Kausalität), vom Subjekt ausgeht, im Subjekt prädisponirt ist.« (W II 15) Darüber hinaus faßt Schopenhauer beides – Subjekt und Objekt bzw. Intellekt und Materie – unter dem Begriff der Vorstellung zusammen und läßt es im ontologisch primären Ding an sich gründen: »Bei mir hingegen sind Materie und Intellekt unzertrennliche Korrelata, nur für einander, daher nur relativ, da: die Materie ist die Vorstellung des Intellekts; der Intellekt ist das, in dessen Vorstellung allein die Materie existirt. Beide zusammen machen die Welt als Vorstellung aus, welche eben Kants Erscheinung, mithin ein sekundäres ist. Das Primäre ist das Erscheinende, das Ding an sich selbst, als welches wir nachher den Willen kennen lernen. Dieser ist an sich weder Vorstellendes, noch Vorgestelltes; sondern von seiner Erscheinungsweise völlig verschieden.« (W II 25; vgl. a. W II 27)16 Wie bereits angedeutet wurde, legt Schopenhauer neben der transzendentalen Betrachtung der Erkenntnis auch eine anthropologische – physiologisch und psychologisch ausgerichtete – vor, welche die Abhängigkeit des Intellekts von den Sinnesorganen, dem Nervensystem sowie dem Gehirn in den Vordergrund stellt. So sei der Intellekt als Funktion des Gehirns zu betrachten: »Dieser Intellekt ist das Sekundäre, ist das posterius des Organismus und, als eine bloße Gehirnfunktion, durch diesen bedingt.« (N 219 f.) Damit erweise sich der Intellekt – und damit auch die Erkenntnis – letztlich als »physisch« und nicht etwa als »metaphysisch« (W II 287). Nimmt man hinzu, daß Schopenhauer zugleich einen transzendentalen Idealismus lehrt, so stößt man auf das Problem, daß sich bald die Erkenntnis als Produkt der Materie bzw. des Gehirns, bald die Materie bzw. das Gehirn als Produkt der Erkenntnis darbietet: »Der Behauptung, daß das Erkennen Modifikation der Materie ist, stellt sich also immer mit gleichem Recht die umgekehrte entgegen, daß alle Materie nur Modifikation des Erkennens des Subjekts, als Vorstellung desselben, ist.« (W I 58; vgl. a. W II 25 u. 339)17 Stellt man in Rechnung, daß sich der Wille als Ding an sich in der empirischen Wirklichkeit als Wille zum Leben manifestiert, so ist nachvollziehbar, daß Schopenhauer das Gehirn und seine Leistung, die Erkenntnis, unter diesem Gesichtspunkt als Mittel zur »Erhaltung des Individuums und Fortpflanzung des Geschlechts« (W I 202; vgl. a. W I 204 u. W II 327) charakterisiert. Da nun die Erkenntnis durch das Gehirn und dieses – als Erscheinung desselben – durch den Willen bedingt ist, könnte man sagen, daß sie im Verhältnis zum Gehirn bzw. zum 16

  Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer Subjekt und Objekt als Glieder einer apriorischen Korrelation betrachtet, weist er auch die Art von Idealismus bzw. Realismus zurück, die versucht, die gesamte Wirklichkeit einseitig vom Subjekt bzw. vom Objekt her verständlich zu machen. Vgl. W I 55 f. 17   Letztlich löst Schopenhauer diese »Antinomie in unserm Erkenntnißvermögen« (W I 61) im Sinne des transzendentalen Idealismus auf. – Zeller hingegen wirft Schopenhauer vor, sich mit dieser Konstellation in einen Zirkel zu begeben. Vgl. Eduard Zeller. »Schopenhauer.« In: Volker Spierling (Hg.). Materialien zu Schopenhauers ›Die Welt als Wille und Vorstellung‹. Frankfurt a. M. 1984, 185.

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Leib sekundär und im Verhältnis zum Willen als Ding an sich gar nur tertiär sei. In diesem Sinn hebt Schopenhauer hervor: »Ich setze also erstlich den Willen, als Ding an sich, völlig Ursprüngliches; zweitens seine bloße Sichtbarkeit, Objektivation, den Leib; und drittens die Erkenntniß, als bloße Funktion eines Theils dieses Leibes.« (N 220; vgl. a. W II 234, 238, 287, 302, 320, 322 u. 324) Daß die Erkenntnis dem Willen untergeordnet ist, zeigt sich in mehrfacher Hinsicht: Zum einen dient sie ihm als bloße »μηχανη« (W I 202 u. 204), und zum andern hängt sie dergestalt von ihm ab, daß er sie bald fördert (vgl. W II 257 ff.), bald stört und verfälscht (vgl. W II 164 ff. u. 250 ff.). Demnach wäre das Gehirn – metaphysisch betrachtet – eine Erscheinung des Willens, genauer gesagt, eine Erscheinung, in der sich dieser »als ein Erkennenwollen« (W II 302) objektiviert. Was das Verhältnis des Gehirns zum übrigen Leib bzw. Organismus anbelangt, so stellt es sich als überaus komplex dar. Zunächst betont Schopenhauer, daß beide durch einander bedingt sind: »Demnach ist allerdings das Gehirn, mithin der Intellekt, unmittelbar durch den Leib bedingt, und dieser wiederum durch das Gehirn, jedoch nur mittelbar, nämlich als Räumliches und Körperliches, in der Welt der Anschauung, nicht aber an sich selbst, d. h. als Wille.« (W II 303) Gemeint ist damit, daß das Gehirn – als »Efflorescenz des Organismus« (W II 322) – physisch vom Leib abhängt18, während der Leib umgekehrt in kognitiver Hinsicht  – das heißt, um erkannt zu werden – auf das Gehirn angewiesen ist. Setzt man für das Gehirn das, was es leistet, die Vorstellung, ein, so ergibt sich: »Allerdings setzt […] das Daseyn des Leibes die Welt der Vorstellung voraus; sofern auch er, als Körper oder reales Objekt, nur in ihr ist: und andererseits setzt die Vorstellung selbst eben so sehr den Leib voraus; da sie nur durch die Funktion eines Organs desselben entsteht.« (W II 323) Angesichts der wechselseitigen Bedingtheit der Vorstellung einerseits und des Gehirns bzw. Leibes anderseits, die Schopenhauer an dieser Stelle beschreibt, erhob Zeller 1873 den bekannt gewordenen Einwand, es liege ein Zirkel vor: »Wir befinden uns demnach in dem greifbaren Zirkel, daß die Vorstellung ein Produkt des Gehirns und das Gehirn ein Produkt der Vorstellung sein soll – ein Widerspruch, für dessen Lösung der Philosoph auch nicht das Geringste gethan hat.«19 Freilich war Zeller entgangen, daß Schopenhauer die Abhängigkeit von Vorstellung und Gehirn jeweils in einem anderen theoretischen Zusammenhang und nicht etwa im Rahmen eines einheitlichen Ansatzes diskutiert, so daß kein Zirkel entsteht, sondern lediglich zwei unterschiedliche Perspektiven – eine subjektive und eine objektive bzw. eine transzendentale und eine anthropologische – vorliegen und sich dabei ergänzen. Dies aber bedeutet, daß die von Zeller geübte Kritik ihr Ziel verfehlt. 18   Schopenhauer bewertet dieses Verhältnis gelegentlich als parasitär. Aus seiner Sicht ist das Gehirn »insofern ein Parasit des übrigen Organismus […], als es nicht direkt eingreift in dessen inneres Getriebe, sondern dem Zweck der Selbsterhaltung bloß dadurch dient, daß es die Verhältnisse desselben zur Außenwelt regulirt.« (W II 234; vgl. a. W II 252, 288, 302 u. 464 sowie P II 85) 19   Zeller (1984), 185.

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Es war bereits davon die Rede, daß der Satz vom zureichenden Grunde in vier Gestalten auftritt, die mit der apriorischen Korrelation von Subjekt und Objekt sowie dem Verhältnis der gesetzmäßigen Abhängigkeit, in dem die Objekte bzw. Vorstellungen der jeweiligen Klasse zueinander stehen, eine gemeinsame Wurzel aufweisen. Verweist jedes Objekt auf ein anderes, so läuft dies für Schopenhauer auf die »Dependenz, Relativität, Instabilität und Endlichkeit der Objekte unsers in Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft, Subjekt und Objekt befangenen Bewußtseyns« (G 175; vgl. a. W I 34, 65 f. u. 221) hinaus, und es bedeutet darüber hinaus, daß es kein Objekt gibt, das als letzter Grund oder Absolutum in Frage käme (vgl. G 171 u. P I 92). Was nun die vier Gestalten des Satzes vom zureichenden Grunde anbelangt, so unterscheidet Schopenhauer zwischen dem Satz vom zureichenden Grunde des Werdens, des Erkennens, des Seins sowie des Handelns, von denen sich eine jede auf eine andere Klasse von Objekten bzw. Vorstellungen bezieht. Der Satz vom zureichenden Grund des Werdens läuft letztlich auf das »Gesetz der Kausalität« oder – in modernerer Terminologie – das Kausalitätsprinzip hinaus. Schopenhauer formuliert es wie folgt: »Wenn ein neuer Zustand eines oder mehrerer realer Objekte eintritt; so muß ihm ein anderer vorhergegangen seyn, auf welchen der neue regelmäßig, d. h. allemal, so oft der erstere daist, folgt. Ein solches Folgen heißt ein Erfolgen und der erstere Zustand die Ursache, der zweite die Wirkung.« (G 49) Dabei handelt es sich – nach Schopenhauer – um ein aprio­ri­sches bzw. transzendentales Gesetz (vgl. G 56, N 289, E 66 f. sowie W II 46 u. 48), das heißt, um eines, dessen Geltungsgrund nicht in der Erfahrung liegt, sondern das vielmehr eine Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung darstellt (vgl. W I 40 u. 553 sowie E 189). Dieses Prinzip bezieht sich allein auf den Bereich der empirischen Wirklichkeit bzw. der Welt als Vorstellung, und es beinhaltet, daß jedes Ereignis in diesem Bereich notwendig nach einer kausalen Regel durch ein anderes, ihm vorhergehendes Ereignis hervorgebracht wird. Indem Schopenhauer jede Wirkung als notwendige Folge einer Ursache betrachtet, nimmt er eine deterministische Position ein, die freilich nur für die empirische Wirklichkeit – also das Verhältnis empirischer Gegenstände bzw. Ereignisse zueinander – gilt. Eine über die Veränderungen in der empirischen Wirklichkeit hinausreichende Geltung kommt ihm, wie Schopenhauer hervorhebt, nicht zu. Damit erstreckt sich das »Gesetz der Kausalität« weder auf die Materie noch auf die Naturkräfte, aber auch das Ding an sich als metaphysische Entität, der Satz vom zureichenden Grunde sowie die apriorische Korrelation von Subjekt und Objekt als transzendentale Strukturen sind ihm nicht unterworfen. Zwar legt Schopenhauer im § 21 der Abhandlung Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde eine ausführliche Erläuterung der »Apriorität des Kausalitätsbegriffes« vor, doch bereits in dieser Formulierung deutet sich an, daß er dort allenfalls die Apriorität der Kategorie der Kausalität, nicht aber jene des Gesetzes der Kausalität einsichtig macht. Er argumentiert, daß die Kategorie der Kausalität erforderlich ist, um den Übergang von der Empfindung 40

Erkenntnistheorie

zur empirischen Anschauung bzw. Wahrnehmung zu erklären: »Erst wenn der Verstand […] in Thätigkeit geräth und seine einzige und alleinige Form, das Gesetz der Kausalität, in Anwendung bringt, geht eine mächtige Verwandlung vor, indem aus der subjektiven Empfindung die objektive Anschauung wird.« (G 67) Schopenhauer ist der Auffassung, daß dem erkennenden Subjekt nicht schon in der Empfindung, sondern erst in der Anschauung ein Gegenstand gegeben ist. Das liege daran, daß das Subjekt mit Hilfe des Verstandes bzw. der Kategorie der Kausalität die Empfindung als Resultat der Einwirkung eines Gegenstandes deutet, den es konstruiert und in den Raum projiziert: »[Der Verstand] nämlich faßt, vermöge seiner selbsteigenen Form, also a priori, d. i. vor aller Erfahrung (denn diese ist bis dahin noch nicht möglich), die gegebene Empfindung des Leibes als eine Wirkung auf […], die als solche nothwendig eine Ursache haben muß. […] Bei diesem Proceß nimmt nun der Verstand […] alle, selbst die minutiösesten Data der gegebenen Empfindung zu Hülfe, um, ihnen entsprechend, die Ursache derselben im Raume zu konstruiren.« (G 67 f.)20 Sicherlich trifft es zu, daß man, um eine Wirkung auf eine Ursache zu beziehen, ein Verständnis von Kausalität benötigt, doch Schopenhauer geht erheblich weiter. Er behauptet, daß »das Gesetz der Kausalität uns a priori, folglich als ein, hinsichtlich der Möglichkeit aller Erfahrung überhaupt, nothwendiges bewußt ist« (E 66). Nun läuft das Kausalitätsprinzip darauf hinaus, daß alle Ereignisse durch andere Ereignisse bewirkt werden. Um aber der Empfindung eine Ursache zuzuordnen, ist es keineswegs erforderlich, alle Ereignisse als kausal abhängig zu betrachten, sondern es genügt zu wissen, daß es überhaupt so etwas wie kausale Abhängigkeit gibt, ganz gleich, ob sie alle oder nur einige Ereignisse kennzeichnet. Damit aber verfehlt Schopenhauer sein Ziel, die apriorische Geltung des Kausalitätsprinzips einsichtig zu machen. Der Grund dafür liegt nicht zuletzt darin, daß er nicht präzise zwischen der Kategorie der Kausalität einerseits und dem »Gesetz der Kausalität« anderseits unterscheidet. Der Satz vom zureichenden Grunde des Erkennens bezieht sich hingegen nicht auf empirische Gegenstände, sondern auf Begriffe bzw. auf Urteile, die eine Verbindung von Begriffen darstellen: »Als solcher besagt er, daß wenn ein Urtheil eine Erkenntniß ausdrücken soll, es einen zureichenden Grund haben muß: wegen dieser Eigenschaft erhält es sodann das Prädikat wahr.« (G 121) Damit liefe die Wahrheit eines Urteils darauf hinaus, daß es begründet ist: »Die Wahrheit ist also die Beziehung eines Urtheils auf etwas von ihm Verschiedenes, das sein Grund genannt wird« (ebd.).21 Schopenhauer unterscheidet zwischen vier Arten 20   Natürlich stellt sich die Frage, ob Schopenhauer damit nicht den Rahmen seines transzendentalphilosophischen Ansatzes in Richtung auf eine – empirisch argumentierende – anthropologische Erkenntnistheorie überschreitet und ob beide Betrachtungsweisen miteinander kompatibel sind. 21   Gegen diese Auffassung könnte man geltend machen, daß ein Urteil auch dann wahr sein kann, wenn es nicht oder nicht richtig begründet ist. Eine Begründung kann zu einem wahren Urteil hinzutreten, muß es aber nicht. Sie würde ihm allenfalls zu einer höheren

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der Wahrheit, denen er vier Arten von Gründen zuordnet (vgl. G 121 ff.). Dies sind die logische, die empirische, die transzendentale sowie die metalogische Wahrheit. Während die logische Wahrheit eines Urteils darin besteht, daß es formal korrekt von anderen Urteilen – seinen Prämissen – abgeleitet ist, kommt einem Urteil empirische Wahrheit zu, wenn es durch empirische Anschauung bzw. Erfahrung bestätigt wird. Durch transzendentale Wahrheit zeichnen sich hingegen Urteile aus, die apriorische Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung ausdrücken, und durch metalogische Wahrheit diejenigen, welche die formalen Bedingungen des Denkens zum Gegenstand haben. In den beiden letzteren Fällen wird die Begründung, wie Schopenhauer darlegt, durch eine »Reflexion« bzw. eine »Selbstuntersuchung der Vernunft« (G 125) geleistet. Der Satz vom zureichenden Grunde des Seins zielt auf die apriorischen Formen der Anschauung, Raum und Zeit, ab und besagt, daß raum-zeitliche Objekte durch andere bestimmt sind: »Raum und Zeit haben die Beschaffenheit, daß alle ihre Theile in einem Verhältniß zu einander stehn, in Hinsicht auf welches jeder derselben durch einen andern bestimmt und bedingt ist. Im Raum heißt dies Verhältniß Lage, in der Zeit Folge.« (G 148) Da nun der Raum die Grundlage der Geometrie und die Zeit, wie Schopenhauer – in Anlehnung an Kant – glaubt, die Grundlage der Arithmetik darstellt, könnte man sagen, daß sich der Satz vom zureichenden Grund des Seins auf die anschaulichen Grundlagen der Mathematik bezieht. Ist von einer Bestimmung raum-zeitlicher Gegebenheiten die Rede, so besagt dies nichts anderes, als daß deren Position in Raum und Zeit nicht etwa absolut ist, sondern allein in Relation zu anderen Gegebenheiten angegeben werden kann, die gleichsam den Grund für deren Position ausmachen. Dabei betrachtet Schopenhauer raum-zeitliche Objekte vor dem Hintergrund des transzendentalen Idealismus als bloße Vorstellungen, die freilich nicht in der Erfahrung, sondern in reiner Anschauung gegeben sind. Im Gegensatz zu den drei ersten Gestalten des Satzes vom zureichenden Grunde hat der Satz vom zureichenden Grunde des Handelns nur ein Objekt, das Subjekt als wollendes. Gelegentlich spricht Schopenhauer von einem »Subjekt des Wollens«, das er dem »Subjekt des Erkennens« gegenüberstellt (G 157 ff.). Einerseits siedelt Schopenhauer das wollende Subjekt in der empirischen Wirklichkeit an, anderseits stuft er die volitionalen Regungen, die es hat, nicht als ­äußere, sondern als innere Zustände ein. Genau diese Dualität schlägt sich auch im Status des Satzes vom zureichenden Grunde des Handelns nieder. Als empirische Gegebenheit fällt das wollende Subjekt unter den Satz vom zureichenden Grunde des Werdens bzw. das Gesetz der Kausalität, doch angesichts der Tatsache, Dignität, nicht jedoch zur Wahrheit verhelfen. Bei anderer Gelegenheit scheint Schopenhauer durchaus dem Umstand gerecht zu werden, daß die Wahrheit eines Urteils in seiner Korrespondenz zum beurteilten Sachverhalt besteht: »Folglich besteht in der Ueber­ einstimmung der Begriffe, also der abstrakten Vorstellung, mit dem in der anschaulichen Vorstellung Gegebenen […] die Wahrheit, und nach der Seite des Subjekts, das Wissen.« (W II 124)

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daß volitionale Regungen nicht dem äußeren, sondern dem inneren Sinn gegeben sind, hält es Schopenhauer für angemessen, eine besondere Art der Kausalität für sie zu fordern: »Hieraus ergiebt sich der wichtige Satz: die Motivation ist die Kausalität von innen gesehn.« (G 162) Daher bezeichnet Schopenhauer den Satz vom zureichenden Grund des Handelns auch als »Gesetz der Motivation« (ebd.). Es beinhaltet, daß volitionale Regungen bzw. Willensakte – zusammen mit den ihnen entsprechenden Handlungen – mit derselben Notwendigkeit durch Motive hervorgebracht werden wie äußere Ereignisse durch äußere Ursachen: »Wie jede Wirkung in der unbelebten Natur ein nothwendiges Produkt zweier Faktoren ist, nämlich der hier sich äußernden allgemeinen Naturkraft und der diese Aeußerung hier hervorrufenden einzelnen Ursache; gerade so ist jede That eines Menschen das nothwendige Produkt seines Charakters und des eingetretenen Motivs. Sind diese Beiden gegeben, so erfolgt sie unausbleiblich.« (E 95) Dabei vertritt Schopenhauer – in Hinblick auf alle vier Fassungen des Satzes vom zureichenden Grunde – die Auffassung, daß alles, was aus einem Grund folgt, dies mit Notwendigkeit tut. In Anlehnung an die vier Klassen von Objekten unterscheidet Schopenhauer zwischen vier Arten der Notwendigkeit: der physischen, der logischen, der mathematischen sowie der moralischen bzw. praktischen (vgl. G 171). Während die physische Notwendigkeit der kausalen Abhängigkeit von Ursache und Wirkung entspricht, besteht die logische darin, daß sich eine Konklusion notwendig aus ihren Prämissen ergibt. Mathematische Notwendigkeit liegt im Bereich der Zahlen und geometrischen Figuren vor, moralische bzw. praktische hingegen im Bereich des Handelns. In allen vier Bereichen gilt, daß sich die Folge notwendig aus dem Grund ergibt. Unabhängig von den Schwierigkeiten, die Schopenhauers transzendentaler Idealismus sowie seine Argumentation für die apriorische Geltung des Kausalitätsprinzips mit sich bringen, ist es sicherlich ein Verdienst, daß er sowohl zwischen mehreren Arten von Gründen als auch zwischen mehreren Arten der Erkenntnis unterscheidet. Auf diese Weise lassen sich Verwechslungen vermeiden, wie sie z. B. in der rationalistischen Metaphysik in Hinblick auf den Grund des Werdens (causa) und den Grund des Erkennens (ratio) aufgetreten sind. Anderseits stellt sich die Frage, ob der Grund des Handelns eine selbständige Art von Grund oder nicht vielmehr einen Grund des Werdens darstellt. Wie erläutert wurde, begrenzt Schopenhauer die Geltung des Satzes vom zureichenden Grunde auf den Bereich der Vorstellung, zu dem er auch die empirische Wirklichkeit als das Gesamt der »anschaulichen, vollständigen, empirischen Vorstellungen« (G 43) rechnet. Damit aber hält er sich zumindest die Möglichkeit einer ontologischen Region offen, die sich dem Satz vom zureichenden Grunde entzieht. Genau dies ist der Bereich des Dinges an sich, den Schopenhauer als den Willen deutet und dem er sich im zweiten Buch seines Hauptwerks zuwendet.

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Metaphysik der Natur Schopenhauer bleibt keineswegs bei dem transzendentalen Idealismus seiner erkenntnistheoretischen Betrachtung stehen, sondern er betont, daß diese »eine einseitige« (W I 30) sei und daher einer Korrektur bedürfe. Diese läuft darauf hinaus, daß die Welt nicht nur Vorstellung sei, sondern einen weiteren, die empirische Wirklichkeit übersteigenden metaphysischen Bereich enthalte, nämlich jenen des Dinges an sich. Damit ergänzt Schopenhauer – ähnlich wie Kant – seinen transzendentalen Idealismus durch einen ontologischen bzw. metaphysischen Realismus, das heißt, er geht von der Existenz von etwas Wirklichem jenseits der empirischen Realität aus. Im Gegensatz zu Kant begnügt sich Schopenhauer nicht etwa damit, daß das Ding an sich unerkennbar ist, sondern er ist der Auffassung, daß es als Wille zu deuten sei. Genau darin erblickt er das »Fundamentaldogma« (N 183) seiner Metaphysik. Schopenhauer nennt zunächst einmal zwei Gründe dafür, daß er sich nicht mit einer Untersuchung der empirischen Wirklichkeit begnügt, sondern den Schritt in die Metaphysik vollzieht. Zum einen macht er geltend, die Erscheinung bzw. Vorstellung impliziere, daß ihr etwas von ihr Verschiedenes zugrunde liegt: »Denn offenbar setzt Jenes als Erscheinung ein Erscheinendes, als Seyn für Anderes ein Seyn für sich, und als Objekt ein Subjekt voraus; nicht aber umgekehrt: weil überall die Wurzel der Dinge in Dem, was sie für sich selbst sind, also im Subjektiven liegen muß, nicht im Objektiven, d. h. in Dem, was sie erst für Andere, in einem fremden Bewußtseyn sind.« (W II 569 f.; vgl. a. W II 214 f. u. P I 104) – Zum andern hebt Schopenhauer hervor, daß die empirischen Wissenschaften nicht in der Lage seien, eine erschöpfende Erklärung der Welt als Vorstellung bzw. von deren Wesen zu liefern. Vielmehr blieben sie als Morphologie und als Ätiologie bei der Erscheinung stehen, ohne Rechenschaft über die darin wirksamen Naturkräfte zu geben, die als qualitates occultae nach zusätzlicher Aufklärung verlangten. Darüber hinaus nennt Schopenhauer einen weiteren, für ihn letztlich entscheidenden Grund, der ihn veranlaßt, die Welt als Vorstellung in Richtung auf das Ding an sich zu überschreiten. Angesichts der Negativität der empirischen Wirklichkeit werde der Mensch in Erstaunen versetzt und vom Bedürfnis ergriffen, ein tieferes Verständnis von ihr zu gewinnen: »Wenn die Welt nicht etwas wäre, das, praktisch ausgedrückt, nicht seyn sollte; so würde sie auch nicht theoretisch ein Problem seyn: vielmehr würde ihr Daseyn entweder gar keiner Erklärung bedürfen, indem es sich so gänzlich von selbst verstände, daß eine Verwunderung darüber und Frage danach in keinem Kopfe aufsteigen könnte; oder der Zweck desselben würde sich unverkennbar darbieten.« (W II 677 f.) Eine Lösung des Problems verspricht sich Schopenhauer nun von der Metaphysik, die er wie folgt beschreibt: »Unter Metaphysik verstehe ich jede angebliche Erkenntniß, welche über die Möglichkeit der Erfahrung, also über die Natur, oder die gegebene Erscheinung der Dinge, hinausgeht, um Aufschluß zu ertheilen über Das, wodurch jene, in einem oder dem andern Sinne, bedingt wäre; oder, populär zu reden, über 44

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Das, was hinter der Natur steckt und sie möglich macht.« (W II 191) Man könnte also sagen, daß Schopenhauers Antwort auf die Frage nach dem Ding an sich nicht zuletzt durch das »metaphysische Bedürfnis« motiviert ist. Wie bereits angedeutet wurde, will Schopenhauer den »ächten« oder »wahren Kriticismus« (HN I 20, 24, 37, 126 u. 151) errichten. Dies bedeutet zunächst einmal, daß er die dogmatische Metaphysik ebenso ablehnt wie Kants kritizistische Auffassung, das Ding an sich lasse sich nicht erkennen. So erstaunt es nicht, daß Schopenhauer in seiner Metaphysik eine neue Richtung einschlägt: »[M]ein Weg liegt in der Mitte zwischen der Allwissenheitslehre der frühern Dogmatik und der Verzweiflung der Kantischen Kritik.« (W I 526) Schopenhauer führt Kants – sei es angeblichen oder tatsächlichen – Fehler auf die Annahme zurück, die Metaphysik dürfe sich nicht auf Erfahrung stützen. Genau darin erblickt er eine petitio principii (vgl. W I 525 u. W II 211). Mehr noch, Schopenhauer betont, daß sich die Metaphysik der Erfahrung zu bedienen hat, um Auskunft über das Ding an sich erteilen zu können: »Ich sage daher, daß die Lösung des Räthsels der Welt aus dem Verständniß der Welt selbst hervorgehn muß; daß also die Aufgabe der Metaphysik nicht ist, die Erfahrung, in der die Welt dasteht, zu überfliegen, sondern sie von Grund aus zu verstehn, indem Erfahrung, äußere und innere, allerdings die Hauptquelle aller Erkenntniß ist; daß daher nur durch die gehörige und am rechten Punkt vollzogene Anknüpfung der äußern Erfahrung an die innere, und dadurch zu Stande gebrachte Verbindung dieser zwei so heterogenen Erkenntnißquellen, die Lösung des Räthsels der Welt möglich ist« (W I 526). Aufgrund ihrer Abhängigkeit von der Erfahrung bezeichnet Schopenhauer seine Metaphysik als »immanent« (W II 214) bzw. als »immanenten Dogmatismus« (P I 148), ja er stuft sie sogar als »Erfahrungswissenschaft« (ebd.) ein. Allerdings meint er damit nicht, daß sie sich in Erfahrung erschöpfe oder gar mit ihrer Hilfe das Ding an sich zur anschaulichen Gegebenheit bringe, sondern allenfalls, daß sie ihren Ausgang von der Erfahrung nehme und auch dann, wenn sie über diese hinausgehe, an sie gebunden bleibe: »In diesem Sinne also geht die Metaphysik über die Erscheinung, d. i. die Natur, hinaus, zu dem in oder hinter ihr Verborgenen […], es jedoch immer nur als das in ihr Erscheinende, nicht aber unabhängig von aller Erscheinung betrachtend: sie bleibt daher immanent und wird nicht transscendent. Denn sie reißt sich von der Erfahrung nie ganz los, sondern bleibt die bloße Deutung und Auslegung derselben, da sie vom Dinge an sich nie anders, als in seiner Beziehung zur Erscheinung redet.« (W II 214) Mit dieser Wendung rückt Schopenhauer die empirische Wirklichkeit in die Nähe eines Textes, der nicht einfach nur einen unmittelbar zugänglichen, manifesten, sondern darüber hinaus auch einen im Zuge einer hermeneutischen Bemühung – der »Deutung« oder »Auslegung« – zu ermittelnden latenten Sinn aufweist. Ebenfalls auf dieser Linie bewegt sich Schopenhauer, wenn er das, was die Metaphysik zu ergründen hat, nämlich das »wahre«, »innere« oder gar »innerste Wesen der Welt« (W I 139 f., 152, 154, 156 u. 168) mit einem der Hermeneutik entlehnten Ausdruck als ihre »Bedeutung« (W I 137, 141 u. 165) anspricht oder den Denkern – im 45

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Gegensatz zu den bloßen Gelehrten – die Aufgabe zuweist, im »Buche der Welt« (P II 538) zu lesen. Da nun die Metaphysik von der Erfahrung abhängt, diese aber keine apodiktische Erkenntnis zu liefern vermag, gilt dies auch für die Metaphysik selbst: »Der hier erörterte, redlicherweise nicht abzuleugnende Ursprung der Metaphysik aus empirischen Erkenntnißquellen benimmt ihr freilich die Art apodiktischer Gewißheit, welche allein durch Erkenntniß a priori möglich ist« (W II 212). Das hindert Schopenhauer allerdings nicht daran, die Aussichten auf eine Vollendung der Metaphysik überraschend günstig einzuschätzen: »Wann aber ein Mal ein, soweit die Schranken des menschlichen Intellekts es zulassen, richtiges System der Metaphysik gefunden seyn wird; so wird ihm die Unwandelbarkeit einer a priori erkannten Wissenschaft doch zukommen: weil sein Fundament nur die Erfahrung überhaupt seyn kann, nicht aber die einzelnen und besondern Erfahrungen, durch welche hingegen die Naturwissenschaften stets modificirt werden und der Geschichte immer neuer Stoff zuwächst. Denn die Erfahrung im Ganzen und Allgemeinen wird nie ihren Charakter gegen einen neuen vertauschen.« (W II 212 f.) Von der – von führenden Repräsentanten der modernen Hermeneutik vertretenen – Überzeugung, der Prozeß der Auslegung lasse sich nicht zum Abschluß bringen, sondern sei ins Unendliche fortzusetzen, ist Schopenhauer damit ein ­gutes Stück entfernt.22 Schopenhauer erblickt die Aufgabe der Metaphysik weniger in der »Beobachtung einzelner Erfahrungen« als in der »richtige[n] Erklärung der Erfahrung im Ganzen«, so daß er sie auch als »Wissenschaft von der Erfahrung überhaupt« (W II 211) bezeichnen kann. Dabei vergleicht er die sich in der Erfahrung darbietende empirische Wirklichkeit mit einer »unbekannten Schrift« (W II 215 u. P II 26) oder »Geheimschrift« (W II 213), die es zu dechiffrieren gelte. Um diesen Vorgang zu charakterisieren, benutzt er Ausdrücke wie »Deutung« und »Auslegung« bzw. »Sinn« und »Bedeutung«, die aus dem Bereich der Hermeneutik stammen (W II 213 ff. u. P II 26). Als Kriterien für die Richtigkeit einer derartigen Interpretation nennt er zum einen ihre Kohärenz und zum andern ihre Übereinstimmung mit der empirischen Wirklichkeit (vgl. W II 215 f. u. P II 26).23 Allerdings ist 22   Hinsichtlich der prinzipiellen Revidierbarkeit einer jeden Interpretation stimmen so unterschiedliche Autoren wie Schleiermacher, Dilthey und Gadamer überein. Vgl. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Hermeneutik und Kritik. Hg. und eingeleitet von Manfred Frank. Frankfurt a. M. 1977, 168 u. 328, Wilhelm Dilthey. »Die Entstehung der Hermeneutik.« In: Gesammelte Schriften. Bd. V. Göttingen 1968, 336 sowie Hans-Georg Gadamer. Wahrheit und Methode. Tübingen 1960, 285. 23  Hallich spricht in diesem Zusammenhang von einem »Kohärenzkriterium« und ­einem »Erklärungskriterium«. Oliver Hallich. »Die Entzifferung der Welt. Schopenhauer und die mittelalterliche Allegorese.« In: Dieter Birnbacher / Andreas Lorenz / Leon Miodonski (Hg.). Schopenhauer im Kontext. Würzburg 2002, 182. Nach seiner Auffassung reichen die beiden Kriterien allerdings nicht aus, um Schopenhauers metaphysische Über­ legungen zu begründen: »Da das Problem des Fehlens überzeugender Verifikationskrite-

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sich Schopenhauer darüber im klaren, daß jede solche Interpretation, auch seine eigene, unter dem Vorbehalt steht, daß sie ihren Gegenstand, das Ding an sich, nicht unmittelbar, sondern nur mittelbar – auf dem Umweg über eine Interpretation der empirischen Wirklichkeit – zu erfassen vermag. Er stellt dazu fest: »So läßt meine Lehre Uebereinstimmung und Zusammenhang in dem kontrastirenden Gewirre der Erscheinungen dieser Welt erblicken und löst die unzähligen Widersprüche, welche dasselbe, von jedem andern Standpunkt aus gesehn, darbietet: sie gleicht daher insofern einem Rechenexempel, welches aufgeht; wiewohl keineswegs in dem Sinne, daß sie kein Problem zu lösen übrig, keine mögliche Frage unbeantwortet ließe. Dergleichen zu behaupten, wäre eine vermessene Ableugnung der Schranken menschlicher Erkenntniß überhaupt. Welche Fackel wir auch anzünden und welchen Raum sie auch erleuchten mag; stets wird unser Horizont von tiefer Nacht umgränzt bleiben. Denn die letzte Lösung des Räthsels der Welt müßte nothwendig bloß von den Dingen an sich, nicht mehr von den Erscheinungen reden.« (W II 216) Mit anderen Worten, es ist die – im transzendentalen Idealismus – angelegte Beschränkung der Erkenntnis auf den Bereich der Vorstellung, welche die Metaphysik zu einem Rekurs auf die Interpretation nötigt und diese ihrerseits daran hindert, ihren Gegenstand, das Ding an sich, adäquat zu erkennen. In seiner Metaphysik der Natur beschreitet Schopenhauer zwei verschiedene, einander entgegengesetzte Wege: Zum einen dringt er von der empirischen Wirklichkeit zum Ding an sich vor, und zum andern schlägt er daraufhin die umgekehrte Richtung ein, indem er versucht, erstere als Objektivation des letzteren zu verstehen. Was die Erschließung des Dinges an sich im Ausgang von der Welt als Vorstellung anbelangt, so fällt auf, daß sich Schopenhauer zunächst dem Individuum als einem wollenden zuwendet und daß er dies erst in empirischer und dann in metaphysischer Hinsicht tut. Dabei vollzieht er eine Reihe interpretatorischer Schritte, die es legitim erscheinen lassen, von einer Hermeneutik des Individualwillens zu sprechen.24 Die einzelnen Schritte, die Schopenhauer vollzieht, um zur Erkenntnis des Individualwillens zu gelangen, erweisen sich in mehrfacher Hinsicht als recht komplex. Bald macht sich der Philosoph empirische, bald metaphysische Überlegungen zunutze, und sein tatsächliches Vorgehen deckt sich nicht immer mit seiner Einschätzung desselben. Dazu kommt eine Reihe terminologischer Unschärfen, welche das Verständnis erschweren. Immerhin steht soviel fest, daß Schopenhauer bei seinem Unternehmen auf eine Verbindung von innerer und äußerer Erfahrung setzt. Was die erstere betrifft, so legt er dar, daß im »Selbstbewußtseyn« das, worauf es ihm ankomme, unmittelbar gegeben sei. Freilich ist seine Beschreibung rien für interpretative Hypothesen in Schopenhauers Philosophie ungelöst bleibt, können willensmetaphysische Aussagen nicht als überprüfbar, also auch nicht als streng wissenschaftlich begründbar gelten.« (185) 24   Der Ausdruck »Individualwille« stammt nicht von Schopenhauer selbst, sondern wurde von Pothast geprägt. Ulrich Pothast. Die eigentlich metaphysische Tätigkeit. Über Schopenhauers Ästhetik und ihre Anwendung durch Samuel Beckett. Frankfurt a. M. 1989, 42.

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des Gegebenen erheblichen Schwankungen unterworfen. So ist die Rede vom »Subjekt des Wollens«, dem »Wollen«, dem »Willen« sowie auch von dessen »Akten«, »Affektionen« oder »Regungen«. Da schwer nachzuvollziehen ist, daß dem erkennenden Subjekt ein anderes, wollendes Subjekt bzw. ein Subjekt des Wollens gegeben ist oder daß eine Disposition, wie sie der Wille ist, als Gegenstand in Erscheinung tritt, liegt die Vermutung nahe, daß Akte des Willens das Gegebene ausmachen. Schopenhauer hat recht, wenn er konstatiert: »Ich erkenne meinen Willen nicht im Ganzen, nicht als Einheit, nicht vollkommen, seinem Wesen nach; sondern ich erkenne ihn allein in seinen einzelnen Akten.« (Vo II 76) Da nun die inneren Zustände, die Schopenhauer als Akte des Willens deutet, also die entsprechenden affektiven, emotionalen und volitiven Erlebnisse25, offenbar der Form der Zeit unterworfen bzw. durch sie vermittelt sind, ist es notwendig, die Rede von der unmittelbaren Gegebenheit der Willensakte wie folgt zu modifizieren: »Wäre dieses Sichbewußtwerden ein unmittelbares; so hätten wir eine völlig adäquate Erkenntniß des Dinges an sich. Weil es aber dadurch vermittelt ist, daß der Wille den organischen Leib und, mittelst eines Theiles desselben, sich einen Intellekt schafft, dann aber erst durch diesen sich im Selbstbewußtseyn als Willen findet und erkennt; so ist diese Erkenntniß des Dinges an sich erstlich durch das darin schon enthaltene Auseinandertreten eines Erkennenden und eines Erkannten und sodann durch die vom cerebralen Selbstbewußtseyn unzertrennliche Form der Zeit bedingt, daher also nicht völlig erschöpfend und adäquat.« (P II 105) Es läßt sich resümieren, daß Schopenhauer die im »Selbstbewußtseyn« gegebenen inneren Zustände zur Kenntnis nimmt und sie, indem er sie unter den Begriff des Willens subsumiert, als Ausdruck einer empirischen Disposition des Subjekts interpretiert, die in dessen Fähigkeit besteht, entsprechende Regungen zu erleben. Darüber hinaus wendet sich Schopenhauer auch der äußeren Erfahrung zu und versucht, sie mit der inneren zu verbinden. Genauer gesagt betrachtet er den Leib aus zwei unterschiedlichen Perspektiven: »Dem Subjekt des Erkennens […] ist dieser Leib auf zwei ganz verschiedene Weisen gegeben: ein Mal als Vorstellung in verständiger Anschauung, als Objekt unter Objekten, und den Gesetzen dieser unterworfen; sodann aber auch zugleich auf eine ganz andere Weise, nämlich als jenes Jedem unmittelbar Bekannte, welches das Wort Wille bezeichnet.« (W I 143) Dabei ordnet er zunächst jedem Willensakt, der im »Selbstbewußtseyn« gegeben ist, eine Aktion des Leibes zu. In einem weiteren Schritt transzendiert Schopenhauer den Bereich der Erfahrung, indem er nicht allein den willkürlichen, sondern allen Bewegungen des Leibes einen Willensakt zuordnet. So betont er: »Die Aktion des Leibes ist nichts Anderes, als der objektivirte, d. h. in 25

  G 160: »Wenn wir in unser Inneres blicken, finden wir uns immer als wollend. ­Jedoch hat das Wollen viele Grade, vom leisesten Wunsche bis zur Leidenschaft, und daß nicht nur alle Affekte, sondern auch alle die Bewegungen unsers Innern, welche man dem weiten Begriffe Gefühl subsumirt, Zustände des Willens sind, habe ich öfter auseinandergesetzt […].«

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die Anschauung getretene Akt des Willens. Weiterhin wird sich uns zeigen, daß dieses von jeder Bewegung des Leibes gilt, nicht bloß von der auf Motive, sondern auch von der auf bloße Reize erfolgenden unwillkürlichen, ja, daß der ganze Leib nichts Anderes, als der objektivirte, d. h. zur Vorstellung gewordene Wille ist« (ebd.). Mit anderen Worten, Schopenhauer dehnt den Bereich des Willentlichen dadurch aus, daß er – über die im »Selbstbewußtseyn« gegebenen Willensakte hinaus – unbewußte Regungen des Willens einführt, die es ihm gestatten, einen Parallelismus von Physischem und Psychischem anzunehmen bzw. die Identität von Leib und Wille zu lehren. Hält man sich vor Augen, daß weder die unbewußten Willensakte noch der Wille als empirische Disposition, welche den – bewußten wie unbewußten – Akten zugrunde liegt, anschaulich gegeben sind, so leuchtet ohne weiteres ein, daß es sich in beiden Fällen um Resultate handelt, zu denen Schopenhauer lediglich auf dem Weg einer Interpretation der inneren und äußeren Erfahrung gelangt. Freilich bleibt Schopenhauer nicht bei einer Erläuterung der Willensakte oder des Willens als einer empirischen Disposition stehen, sondern unternimmt den Versuch, den Willen als das Ding an sich zu erweisen. Dabei geht er von der – bereits erwähnten – Identität von Leib und Wille aus: »[M]ein Leib und mein Wille sind Eines; – oder was ich als anschauliche Vorstellung meinen Leib nenne, nenne ich, sofern ich desselben auf eine ganz verschiedene, keiner andern zu vergleichenden Weise mir bewußt bin, meinen Willen; – oder, mein Leib ist die Objektität meines Willens; – oder, abgesehn davon, daß mein Leib meine Vorstellung ist, ist er nur noch mein Wille« (W I 146). Damit faßt Schopenhauer den Leib als Erscheinung von etwas von ihm Verschiedenem und dieses wiederum als den Willen auf. Ist es durchaus nachvollziehbar, daß der Leib nicht nur vorgestellt wird, sondern auch an sich selbst existiert, so erscheint eine Gleichsetzung von Ding an sich und Wille durchaus problematisch. Schopenhauer setzt zum einen voraus, daß es ein von der Vorstellung verschiedenes Ding an sich gibt, und zum anderen, daß sich die Wirklichkeit im Willen und in der Vorstellung erschöpft: »Außer dem Willen und der Vorstellung ist uns gar nichts bekannt, noch denkbar.« (W I 149) Träfe dies zu, so wäre das Ding an sich, da es keine Vorstellung wäre, tatsächlich mit dem Willen identisch. Freilich scheitert das Argument daran, daß es sehr wohl denkbar ist, daß es neben den Vorstellungen und dem Willen noch etwas anderes – nämlich vorstellungsunabhängige raum-zeitliche Gegenstände – gibt. Schopenhauer gelingt es offenbar nicht, die Identität des Leibes mit dem Willen als Ding an sich einsichtig zu machen. Das gilt auch für den zweiten Anlauf, den er in diesem Zusammenhang nimmt. Schopenhauer ist davon überzeugt, daß die Aktionen des Leibes Erscheinungen von Willensakten sind. Daraus ergibt sich für ihn, daß auch der Leib selbst eine Erscheinung des Willens ist: »Ist nun jede Aktion meines Leibes Erscheinung eines Willensaktes, in welchem sich, unter gegebenen Motiven, mein Wille selbst überhaupt und im Ganzen, also mein Charakter, wieder ausspricht; so muß auch die unumgängliche Bedingung und Voraussetzung jener Aktion Erscheinung des 49

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Willens seyn: denn sein Erscheinen kann nicht von etwas abhängen, das nicht unmittelbar und allein durch ihn, das mithin für ihn nur zufällig wäre, wodurch sein Erscheinen selbst nur zufällig würde: jene Bedingung aber ist der ganze Leib selbst. Dieser selbst also muß schon Erscheinung des Willens seyn« (W I 151). Man darf sich nicht davon irritieren lassen, daß Schopenhauer im folgenden den Willen mit dem intelligiblen Charakter gleichsetzt, denn dieser gilt ihm letztlich als Objektivation des Willens als Ding an sich, so daß – unter dieser Voraussetzung – der Leib sowohl Erscheinung des intelligiblen Charakters wie auch des Willens als eines Dinges an sich wäre. Freilich läßt sich nicht ohne weiteres nachvollziehen, daß der Leib, um Erscheinungen von Willensakten zu ermöglichen, selbst eine Erscheinung des Willens sein muß. Was aber sein Vorgehen anbelangt, mit dem er von den – sei es bewußten oder unbewußten – Willensakten zum Individualwillen als empirischer Disposition und von diesem zum Willen als Ding an sich gelangt, so ist festzuhalten, daß sich Schopenhauer – trotz mancher anderslautender Beteuerungen – nur bei den bewußten Regungen des Willens, nicht aber bei den unbewußten sowie beim Willen als Disposition oder gar als Ding an sich auf anschaulich Gegebenes stützt. Um über dieses hinauszugehen, deutet er dieses mit Hilfe von Begriffen oder – wie er gelegentlich formuliert – einer »Reflexion« (W I 154 sowie W II 325 u. 338), die man ohne weiteres hermeneutisch nennen könnte. Schopenhauer versucht, die Frage nach dem Ding an sich nicht allein hinsichtlich des Individuums, sondern auch hinsichtlich der empirischen Wirklichkeit insgesamt zu beantworten. Dabei bedient er sich erneut der inneren sowie der äußeren Erfahrung, die er in einer Reihe interpretatorischer Schritte in Richtung auf den Willen als »Kern und Wesen jener […] Welt« (W I 470) hinter sich zurückläßt. Da sich der Wille als Ding an sich nicht etwa der Anschauung darbietet, sondern allenfalls erdeutet wird, erscheint es angemessen, in diesem Zusammenhang von einer Hermeneutik des Weltwillens zu sprechen.26 Es fällt auf, daß Schopenhauer die – bereits erläuterte – These der Identität des Leibes mit dem Willen als »Schlüssel zum Wesen jeder Erscheinung in der Natur« (W I 148) betrachtet. Damit setzt die Hermeneutik des Weltwillens die Hermeneutik des Individualwillens voraus. Entscheidend für die Interpretation der empirischen Wirklichkeit als Erscheinung des Willens als Ding an sich ist nun, daß Schopenhauer annimmt, die Welt erschöpfe sich in der Vorstellung und im Willen und das Ding an sich sei keine Vorstellung. Daraus ergibt sich für ihn: »Wenn wir der Körperwelt, welche unmittelbar nur in unserer Vorstellung dasteht, die größte uns bekannte Realität beilegen wollen; so geben wir ihr die Realität, welche für Jeden sein eigener Leib hat: denn der ist Jedem das Realste. Aber wenn 26

  Ähnlich wie der Begriff des Individualwillens stammt auch jener des Weltwillens nicht von Schopenhauer selbst, sondern von einem seiner Interpreten, der ihn – im letzteren Fall – im Titel eines Buches gebraucht: Alfred Schmidt. Idee und Weltwille. Schopenhauer als Kritiker Hegels. München  /  Wien 1988.

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wir nun die Realität dieses Leibes und seiner Aktionen analysiren, so treffen wir, außerdem daß er unsere Vorstellung ist, nichts darin an, als den Willen: damit ist selbst seine Realität erschöpft. Wir können daher eine anderweitige Realität, um sie der Körperwelt beizulegen, nirgends finden. Wenn also die Körperwelt noch etwas mehr seyn soll, als bloß unsere Vorstellung, so müssen wir sagen, daß sie außer der Vorstellung, also an sich und ihrem innersten Wesen nach, Das sei, was wir in uns selbst unmittelbar als Willen finden.« (W I 149) Neben diesem Argument verwendet Schopenhauer noch ein anderes, das ­einem Analogieschluß gleichkommt. So erklärt er, er wolle alle Objekte »nach Analogie jenes Leibes beurtheilen und daher annehmen, daß, wie sie einerseits, ganz so wie er, Vorstellung und darin mit ihm gleichartig sind, auch andererseits, wenn man ihr Daseyn als Vorstellung des Subjekts bei Seite setzt, das dann noch übrig Bleibende, seinem innern Wesen nach, das selbe seyn muß, als was wir an uns Wille nennen« (W I 148 f.). Während das erste Argument daran krankt, daß die ontologische Voraussetzung, die Welt bestehe aus nichts anderem als dem Willen und der Vorstellung, problematisch erscheint, besteht die Schwäche des zweiten darin, daß Analogieschlüsse kein formal korrektes Verfahren des Folgerns darstellen. Daraus, daß eine Entität eine finite Menge von Eigenschaften sowie eine zusätzliche Eigenschaft besitzt, ergibt sich keineswegs, daß eine andere Entität mit derselben finiten Menge von Eigenschaften dieselbe zusätzliche Eigenschaft besitzt.27 Angesichts dieser Schwierigkeiten könnte man sich darauf zurückziehen, daß es Schopenhauer weniger um einen logisch zwingenden Schluß als vielmehr darum geht, im Ausgang von der Selbsterfahrung des Subjekts eine bloße – mehr oder weniger plausible – Deutung der äußeren Wirklichkeit zu präsentieren. Zugunsten dieses Vorschlags könnte man die folgende Stelle aus dem Handschriftlichen Nachlaß anführen: »Aus dir sollst du die Natur verstehn, nicht dich aus der Natur. Das ist mein revolutionäres Princip.« (HN I 421) Obgleich es nicht angeht, die These, das Ding an sich sei der Wille, im Zuge eines Analogieschlusses auf die gesamte äußere Wirklichkeit zu übertragen, weist diese eine Reihe von Eigenschaften auf, die Schopenhauer in seinem Vorgehen bestärkt haben mögen. Es handelt sich darum, daß es in der Natur finales und teleo­ logisches Verhalten gibt, das seinerseits mit Kräften zu tun hat. Schopenhauer teilt dieses Verhalten in solches ein, das durch Ursachen, Reize oder Motive bedingt ist. Während es im letzteren Fall keine Schwierigkeiten bereitet, eine Beziehung zum Willen herzustellen, ist es in den beiden ersteren weniger einfach. Schopenhauer legt zunächst dar, daß die Instinkte und Kunsttriebe der Tiere einer­seits zweckmäßig seien, anderseits von der Erkenntnis nur begleitet, nicht aber geleitet würden. Der Wille befinde sich dort »in blinder Thätigkeit« (W I 160). Dies gelte für manche Funktionen des menschlichen Körpers ebenfalls: »Auch in uns wirkt der selbe Wille vielfach blind: in allen den Funktionen unsers Leibes, welche 27

  Vgl. Franz von Kutschera. Vernunft und Glaube. Berlin  /  New York 1990, 34 ff.

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keine Erkenntniß leitet, in allen seinen vitalen und vegetativen Processen, Verdauung, Blutumlauf, Sekretion, Wachsthum, Reproduktion.« (W I 160) In einem weiteren Schritt legt Schopenhauer dar, daß die Pflanzen – anders als Mensch und Tier – lediglich für Reize empfänglich seien, aber dennoch Kräfte sowie eine gewisse Zweckmäßigkeit erkennen ließen und deshalb vom Willen bestimmt seien: »Wir werden also was für die Vorstellung als Pflanze, als bloße Vegetation, blind treibende Kraft erscheint, seinem Wesen an sich nach, für Willen ansprechen und für eben Das erkennen, was die Basis unserer eigenen Erscheinung ausmacht« (W I 163). Schopenhauer gibt sich aber keineswegs mit der Beobachtung zufrieden, daß das Verhalten von Lebewesen zweckmäßig ist, sondern er behauptet das auch von ihrem Körperbau, den er dann ebenfalls als Ausdruck des Willens deutet: »Hierauf beruht die vollkommene Angemessenheit des menschlichen und thierischen Leibes zum menschlichen und thierischen Willen überhaupt, derjenigen ähnlich, aber sie weit übertreffend, die ein absichtlich verfertigtes Werkzeug zum Willen des Verfertigers hat, und dieserhalb erscheinend als Zweckmäßigkeit, d. i. die teleologische Erklärbarkeit des Leibes.« (W I 152 f.) Was schließlich die – von Ursachen beherrschte – unbelebte Natur anbelangt, so räumt Schopenhauer zwar ein, daß »die Endursachen gänzlich zurücktreten« (W II 394), doch betont er, daß auch dort Kräfte in Richtung auf bestimmte Ziele wirken, und deutet sie als Ausdruck des Willens: »Wenn wir [die Welt] nun mit forschendem Blicke betrachten, wenn wir den gewaltigen, unaufhaltsamen Drang sehn, mit dem die Gewässer der Tiefe zueilen, die Beharrlichkeit, mit welcher der Magnet sich immer wieder zum Nordpol wendet, die Sehnsucht, mit der das Eisen zu ihm fliegt, die Heftigkeit, mit welcher die Pole der Elektricität zur Wiedervereinigung streben […] – so wird es uns keine große Anstrengung der Einbildungskraft kosten, selbst aus so großer Entfernung unser eigenes Wesen wiederzuerkennen, jenes Nämliche, das in uns beim Lichte der Erkenntniß seine Zwecke verfolgt, hier aber, in den schwächsten seiner Erscheinungen, nur blind, dumpf, einseitig und unveränderlich strebt, jedoch, weil es überall Eines und das Selbe ist […] – auch hier wie dort den Namen Wille führen muß, welcher Das bezeichnet, was das Seyn an sich jedes Dinges in der Welt und der alleinige Kern jeder Erscheinung ist.« (W I 163 f.) Schopenhauer ist sich darüber im klaren, daß er, indem er den Begriff des Willens nicht nur in Hinblick auf das Individuum, sondern auf die empirische Wirklichkeit insgesamt gebraucht, eine beträchtliche »Ausdehnung« oder »Erweiterung« (W I 155 f.) desselben vornimmt. In diesem Zusammenhang nimmt er an, daß der Wille in verschiedenen »Abstufungen« und »Grade[n]« (W I 149, 155 u. 173) erscheint. So heißt es, die Äußerungen des Willens brauchten weder von Erkenntnis begleitet (vgl. W I 149, 156 u. 159 ff.) noch durch Motive bestimmt zu werden (ebd.), ja sie müßten nicht einmal bewußt sein (vgl. N 279). Nun könnte man aber fragen, warum Schopenhauer nicht einen neutraleren Ausdruck wie z. B. »Kraft« oder »Energie« wählt. Genau dies lehnt er mit dem Argument ab, allein der Wille sei dem Menschen – aus seinem Inneren – vertraut und ermögliche dadurch einen größeren Erkenntnisgewinn: »Führen wir daher den Begriff der 52

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Kraft auf den des Willens zurück, so haben wir in der That ein Unbekannteres auf ein unendlich Bekannteres, ja auf das einzige uns wirklich unmittelbar und ganz und gar Bekannte zurückgeführt und unsere Erkenntniß um ein sehr großes erweitert.« (W I 157) Daß damit der Vorwurf des Anthropomorphismus droht, stört Schopenhauer nicht weiter. So bekennt er: »Ich habe […] die Welt als Makranthropos nachgewiesen; sofern Wille und Vorstellung ihr wie sein [des Menschen] Wesen erschöpft.« (W II 753) Obgleich sich Schopenhauer dessen bewußt ist, daß der Wille als Ding an sich nicht adäquat erkannt werden kann, schreibt er ihm bestimmte Eigenschaften zu. Dabei läßt er sich von der Annahme leiten, daß der Wille – im Verhältnis zur Vorstellung – »ein von dieser toto genere Verschiedenes [ist]« (W I 146). Unter dieser Voraussetzung kann Schopenhauer dem Willen genau die Eigenschaften absprechen, die für die Vorstellung konstitutiv sind: »Der Wille als Ding an sich ist von seiner Erscheinung gänzlich verschieden und völlig frei von allen Formen derselben […], die daher nur seine Objektität betreffen, ihm selbst fremd sind.« (W I 157) So falle der Wille weder unter die Anschauungsformen von Raum und Zeit noch unter den Satz vom zureichenden Grunde (vgl. W I 157 f.). Angesichts der Tatsache, daß – nach Schopenhauer – Raum und Zeit »Vielheit« und »Wechsel« (W I 205) ermöglichen, überrascht es nicht, daß er diese dem Willen als Ding an sich vorenthält und statt dessen erklärt, dieser zeichne sich vielmehr durch »Einheit« und »Identität« (W I 165, 205 f. u. 213) aus. Entzieht sich der Wille als Ding an sich überdies dem Satz vom zureichenden Grunde, so ist er »grundlos« (W I 150 u. 158) und steht damit außerhalb des Kausalitätsprinzips. Dies aber bedeutet darüber hinaus, daß der Wille als Ding an sich frei ist: »Daß der Wille als solcher frei sei, folgt schon daraus, daß er, nach unserer Ansicht, das Ding an sich […] ist.« (W I 361) Da überdies die Erkenntnis an den Bereich der Vorstellung gebunden ist, läßt sich nachvollziehen, daß Schopenhauer den Willen als »bewußtlos« (W II 234), »erkenntnißlos« (W II 546 u. P II 55) oder gar »blind[]« (W I 201 u. 234) charakterisiert. Darüber hinaus beschreitet Schopenhauer noch einen anderen Weg, um den Willen mit Eigenschaften auszustatten. Es handelt sich darum, daß er im Zuge einer Interpretation der empirischen Wirklichkeit bestimmtes darin auftretendes Verhalten als Ausdruck von Dispositionen deutet, die er mit dem Willen in Verbindung bringt. Freilich wird dabei nicht immer klar, ob er den Willen als Disposition oder Träger einer solchen auffaßt und ob diese empirisch oder metaphysisch ist. Von dieser Unschärfe sind auch die zuletzt angeführten Eigenschaften betroffen. Schopenhauer schreibt sie einem als »Drang« oder »Trieb« charakterisierten Willen zu. So stellt er fest: »Allein bei genauerer Betrachtung werden wir auch hier finden, daß [der Wille] vielmehr ein blinder Drang, ein völlig grundloser, unmotivirter Trieb ist.« (W II 418) Dieser besitzt, wie Schopenhauer darlegt, kein letztes Ziel, sondern sei eine »Bewegung« oder ein »Streben vorwärts in den unendlichen Raum, ohne Rast und Ziel« (W I 199; vgl. a. W I 217 u. 386). Angesichts der Tatsache, daß sich – laut Schopenhauer – das Leben als 53

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die höchste Stufe der Objektivationen des Willens darbietet, beschreibt er diesen gelegentlich als »Willen zum Leben«: »[D]a was der Wille will immer das Leben ist, eben weil dasselbe nichts weiter, als die Darstellung jenes Wollens für die Vorstellung ist; so ist es einerlei und nur ein Pleonasmus, wenn wir statt schlechthin zu sagen, ›der Wille‹, sagen ›der Wille zum Leben‹.« (W I 347; vgl. a. W II 410 u. 419) Mit dieser Wendung distanziert sich Schopenhauer entschieden von der Tradition der abendländischen Metaphysik des Geistes. In diesem Sinne bekennt er, daß er »das nicht weiter Erklärliche, sondern jeder Erklärung zum Grunde zu Legende, den Willen zum Leben gesetzt habe, und daß dieser, weit entfernt, wie das Absolutum, das Unendliche, die Idee und ähnliche Ausdrücke mehr, ein leerer Wortschall zu seyn, das Allerrealste ist, was wir kennen, ja, der Kern der Realität selbst.« (W II 411) Schopenhauer begnügt sich nicht damit, das Ding an sich als Willen zu deuten, sondern macht sich diese Einsicht zunutze, um die empirische Wirklichkeit bzw. die Welt als Vorstellung als Objektivation desselben zu verstehen. Dabei schiebt er zwischen Wille und Vorstellung eine zusätzliche Instanz ein: »Das einzelne, in Gemäßheit des Satzes vom Grunde erscheinende Ding ist also nur eine mittelbare Objektivation des Dinges an sich (welches der Wille ist), zwischen welchem und ihm noch die Idee steht, als die alleinige unmittelbare Objektität des Willens« (W I 228). Im Verhältnis zum Ding an sich bieten sich die Ideen als – angeblich zeitlose – »Akte« (W I 208 f. u. 211) dar, im Verhältnis zur Vorstellung hingegen als die verschiedenen »Grade« oder »Stufen« (W I 177 u. 182 f.), in denen der Wille erscheint. Als solche nennt Schopenhauer die als qualitates occultae auftretenden Naturkräfte (vgl. W I 171 ff., 178 f.), den artspezifischen Charakter der Pflanzen und Tiere sowie den individuellen Charakter der Menschen, wobei er die Ideen nicht mit dem empirischen, sondern dem intelligiblen Charakter gleichsetzt (vgl. W I 187, 208 u. 211). Wie Schopenhauer betont, liegt ein Gegensatz zwischen den »verschiedenen Ideen« auf der einen und dem »einen Willen[]« (W I 212) auf der anderen Seite vor. Mehr noch, die Ideen zeichneten sich nicht allein durch ihre Diversität aus, sondern stünden »unter einander in Konflikt« (W I 195). Schopenhauer deutet diesen »Streit« (W I 196) als eine »dem Willen wesentliche Entzweiung mit sich selbst« (W I 197; vgl. a. W I 318 u. 387), die er freilich nicht in einem geschichtsphilosophischen oder -theologischen Telos zur Aufhebung bringt, sondern bestehen bleiben läßt. So erklärt er: »In der That gehört Abwesenheit alles Zieles, aller Gränzen, zum Wesen des Willens an sich, der ein endloses Streben ist.« (W I 217) Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer den Willen als »Wille[n] zum Leben« (W I 347) interpretiert, erstaunt es nicht weiter, daß er die belebte Natur als eine auf den Zweck des Lebens ausgerichtete charakterisiert. Nach seiner Auffassung zeigt sich das sowohl an der organischen Ausstattung der Lebewesen als auch an ihrem Verhalten. Nicht zuletzt gelte das für die Erkenntnis, die auf ebendiesen Zweck ausgerichtet sei: »Die Erkenntniß […] geht also ursprünglich aus dem Willen selbst hervor, gehört zum Wesen der höhern Stufen seiner Objekti54

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vation, als eine bloße μηχανη, ein Mittel zur Erhaltung des Individuums und der Art, so gut wie jedes Organ des Leibes.« (W I 204) Daher überrascht es auch nicht, daß Schopenhauer – insbesondere im Kapitel 19 des zweiten Bandes von Die Welt als Wille und Vorstellung – darauf insi­ stiert, daß der Wille im Verhältnis zur Erkenntnis den Primat innehat. Erblickt man in der Erkenntnis ein Phänomen, in dem sich der Wille manifestiert bzw. dem er zugrunde liegt, so kann man – mit Schopenhauer – dann, wenn die Erkenntnis den Willen selbst zum Gegenstand hat, geradezu von einer Erkenntnis des Willens durch den Willen bzw. von einer »Selbsterkenntniß« (W I 218, 238, 362 u. 506 sowie W II 754) des Willens sprechen. Daß sich der Wille tatsächlich selbst erkennt, gilt nun Schopenhauer als der »eine[] und einzige[] Gedanke[]« (W I 360), in dem seine Philosophie kulminiert: »Meine ganze Ph[ilosophie] läßt sich zusammenfassen in dem einen Ausdruck: die Welt ist die Selbsterkenntniß des Willens.« (HN I 462) Auch wenn sich Schopenhauer in seiner Metaphysik der Natur weder auf bloße Begriffe noch gar auf eine intellektuelle Anschauung beruft, sondern in einer Reihe interpretatorischer Schritte von der empirischen Wirklichkeit zum Willen als dem Ding an sich voranschreitet, erhebt sich die Frage, ob sein Vorgehen sowie die Resultate, die es liefert, tatsächlich überzeugen. Dazu ist zunächst festzustellen, daß es durchaus legitim erscheint, bestimmte affektive und volitionale Regungen von Lebewesen auf eine entsprechende Disposition zurückzuführen, und ähnliches gilt sicher auch für den Vorschlag, den Leib mit seinen Funktionen als Ausdruck eines Willens zum Leben zu betrachten, der bald bewußt, bald unbewußt wirken mag. Freilich wird man in diesen Fällen – sowie bei allem, was Schopenhauer zur Zweckmäßigkeit in der belebten Natur ausführt – keineswegs zwingend zu einer stärkeren Annahme als zu jener einer empirischen Disposition gelangen, die man als Willen oder Willen zum Leben bezeichnen mag. Was hingegen die unbelebte Natur anbelangt, so scheint es keineswegs klar zu sein, ob sie durchgängig zweckmäßig ist und welchen Status die Kräfte besitzen, die Schopenhauer darin anzutreffen glaubt. Selbst unter der Voraussetzung, daß sich in beiderlei Hinsicht eine befriedigende Antwort finden ließe, spräche kaum etwas dafür, über die Annahme einer empirischen Disposition hinauszugehen. Dies ist allerdings nicht der Weg, den Schopenhauer beschreitet, indem er von empirischen Dispositionen bzw. dem empirischen Charakter zu intelligiblen Dispositionen bzw. zum intelligiblen Charakter der Dinge gelangt und den Bereich des Intelligiblen mit den Ideen identifiziert, die er wiederum als Objektivationen des Willens als eines Dinges an sich hinstellt. Der damit vollzogene Übergang von der empirischen zur intelligiblen bzw. metaphysischen Wirklichkeit erscheint in mehrfacher Hinsicht problematisch. Zunächst leuchtet nicht ein, wie das Ding an sich – als Ding – mit einer Disposition, dem Willen, in eins fallen soll. Die Fähigkeit, etwas zu wollen bzw. sich teleologisch oder final zu verhalten, ist nichts, was an sich selbst bestünde, sondern tritt vielmehr an – sei es belebten oder unbelebten – Dingen auf. Man könnte allenfalls sagen, das Ding an sich sei ein wol55

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lendes. Dies aber erscheint insofern bedenklich, als Schopenhauer dem Ding an sich die Zeitlichkeit abspricht und kaum verständlich ist, daß ein nicht-zeitliches Ding etwas will oder daß es eine nicht-zeitliche Disposition gibt, etwas zu wollen. Nicht minder schwierig ist vor diesem Hintergrund die von Schopenhauer vertretene These, der Wille als Ding an sich sei ein »Agens« oder ein »Thätiges« (N 220 u. 288). Es scheint, als sei Schopenhauer in folgende Aporie geraten: Einerseits betrachtet er das Ding an sich als von der Vorstellung toto genere verschieden, so daß er – streng genommen – nichts darüber aussagen dürfte; anderseits versucht er, angetrieben vom metaphysischen Bedürfnis, sich dennoch darüber zu äußern, und ist dabei auf eine Sprache angewiesen, die allenfalls der empirischen, nicht aber der metaphysischen Wirklichkeit angemessen ist. Daß er sich bei alledem einer hermeneutischen Methode bedient, ändert wenig an den Widersprüchen, in die er gerät, zeugt aber nichtsdestoweniger von einem höheren Maße an intellektueller Redlichkeit als der Rekurs auf bloße Begriffe oder gar die intellektuelle Anschauung, wie er im spekulativen Idealismus eines Fichte, Schelling oder Hegel anzutreffen ist. So muß Schopenhauer trotz seines Versuchs, den Willen als Ding an sich zu erdeuten und ihm auf diese Weise kognitiv gerecht zu werden, letzten Endes einräumen: »Ein ›Erkennen der Dinge an sich‹, im strengsten Sinne des Worts, wäre demnach schon darum unmöglich, weil wo das Wesen an sich der Dinge anfängt, das Erkennen wegfällt, und alle Erkenntniß schon grundwesentlich bloß auf Erscheinungen geht.« (W II 322) Es kann resümiert werden, daß sich Schopenhauer insofern einer hermeneutischen Methode bedient, als er in seiner Metaphysik des Willens den Versuch unternimmt, im Zuge einer Interpretation der Welt als Vorstellung deren »Bedeutung« zu ergründen und sie mit dem Willen als dem Ding an sich gleichzusetzen. Stellt man in Rechnung, daß er diesen als blinde, irrationale Kraft betrachtet, welche dem Menschen, ohne ihm bewußt zu sein, voraus liegt und ihn eher beherrscht, als daß er sie beherrschen würde, so könnte man sagen, daß seine Hermeneutik des Willens jener Art des entlarvenden Denkens ähnelt, wie es z. B. bei Marx, Nietzsche und Freud auftritt.

Metaphysik des Schönen Während Schopenhauer im ersten und zweiten Buch von Die Welt als Wille und Vorstellung die Realität so beschreibt, wie sie nach seiner Auffassung ist, erläutert er im dritten und vierten, wie sie überwunden werden kann. Das hängt nicht zuletzt damit zusammen, daß er von der »moralischen Bedeutung« der Wirklichkeit überzeugt ist. So stellt er fest: »Daß die Welt bloß eine physische, keine moralische, Bedeutung habe, ist der größte, der verderblichste, der fundamentale Irrthum, die eigentliche Perversität der Gesinnung, und ist wohl im Grunde auch Das, was der 56

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Glaube als den Antichrist personificirt hat.« (P II 219) Mit anderen Worten, es geht Schopenhauer nicht einfach nur darum, wie die Welt ist, sondern auch ­darum, ob und wie sie sein sollte. Bliebe man bei einer bloßen Deskription stehen, wie sie die Metaphysik der Natur liefert, so käme das, wie er meint, einem »trostlosen und unmoralischen Spinozismus« (Vo I 89) gleich. Nach allem, was bisher dargelegt wurde, wäre die Welt nicht zuletzt deshalb negativ zu bewerten, weil der Wille als blinde, erkenntnislose Kraft mit sich selbst entzweit ist und weder für das individuell Seiende noch für die Wirklichkeit als Ganzes ein letztes Ziel hat: »In der That gehört Abwesenheit alles Zieles, aller Gränzen, zum Wesen des Willens an sich, der ein endloses Streben ist.« (W I 217) Unter dieser Voraussetzung ist es keineswegs erstaunlich, daß Schopenhauer zur pessimistischen Auffassung neigt, die Welt sei etwas, das letzten Endes nicht sein sollte. In diesem Sinne erklärt Schopenhauer, daß »wir über das Daseyn der Welt uns nicht zu freuen, vielmehr zu betrüben haben; – daß ihr Nichtseyn ihrem Daseyn vorzuziehn wäre; – daß sie etwas ist, das im Grunde nicht seyn sollte« (W II 674 f.). Nun ist es – nach Schopenhauer – ein legitimes Anliegen der Philosophie, dem Menschen angesichts der Negativität der Wirklichkeit einen Weg zu weisen, mit ihr fertig zu werden, und zwar dadurch, daß er sie überwindet. Damit bietet sich sein Ansatz als Erlösungslehre bzw. Soteriologie dar. Nach seiner Auffassung bestehen zwei Möglichkeiten der Weltüberwindung: eine ästhetische, die Gegenstand der Metaphysik des Schönen ist, und eine ethische, die in der Metaphysik der Sitten zu erörtern ist. Obgleich Schopenhauer dem Schönen durchaus ein hohes Maß an Bedeutung zuerkennt, bekennt er, daß ihm an der Metaphysik der Sitten weitaus mehr als an der Metaphysik des Schönen gelegen ist: »Wenn nun also die Metaphysik der Sitten zu den früher vorzunehmenden Betrachtungen nothwendig hinzukommen muß, um das Mißverstehn derselben zu verhüten, um solche ins gehörige Licht zu stellen, und um überhaupt das Wichtigste und Jedem am meisten Angelegene nicht wegzulassen: so ist hingegen mit der Metaphysik des Schönen dieses nicht in gleichem Grade der Fall, und sie könnte allenfalls, ohne großen Nachtheil, aus dem Ganzen unserer Betrachtungen wegfallen.« (Vo I 90)28 So wie Schopenhauer in einer »ersten Betrachtung« die Welt als Vorstellung (erstes Buch) und die Welt als Wille (zweites Buch) thematisiert, geht er – in einer »zweiten Betrachtung« – erneut auf die Welt als Vorstellung (drittes Buch) und die Welt als Wille (viertes Buch) ein. Dabei besteht der Unterschied zwischen den beiden »Betrachtungen« darin, daß sich die erste beschreibend, die zweite hingegen soteriologisch darbietet. Was nun die Welt als Vorstellung anbelangt, so wird sie im ersten Buch als »dem Satze vom Grunde unterworfen« (W I 27) betrachtet, im dritten aber als »unabhängig vom Satze vom Grunde« (W I 219). Vergegenwärtigt man sich, daß die im ersten Buch behandelten, unter den Satz 28

  Demgegenüber insistiert Pothast (1989), in Anlehnung an eine Stelle aus Nietzsches Geburt der Tragödie, daß Schopenhauer die Kunst zur »eigentlich metaphysischen Tätigkeit« erhebt und ihr damit eine herausragende Stellung zuerkennt.

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vom zureichenden Grunde fallenden Vorstellungen die reine und die empirische Anschauung sowie der Begriff sind, so leuchtet ein, daß im dritten Buch von ­einer anderen Art von Vorstellung die Rede ist, die sich den Anschauungsformen des Raumes und der Zeit sowie der Kategorie der Kausalität entzieht. Schopenhauer bezeichnet diese – mit einem von Platon entlehnten Ausdruck – als Idee oder auch als »Platonische Idee« (W I 219), der er auf seiten des Subjekts eine besondere Weise des Erkennens, die – im Sinne der Ästhetik zu verstehende – Kontemplation zuordnet.29 Da er die Ideen jenseits von Raum und Zeit ansiedelt, ist es nur konsequent, daß Schopenhauer sie als »bleibend« (W I 237) oder »ewig« (W I 222 u. 224) einstuft. Sie gehören damit einem metaphysischen Bereich an, dem er – im Vergleich zur empirischen Wirklichkeit – ein höheres Maß an Dignität zuerkennt (vgl. W I 235). Das zeigt sich an zwei Eigentümlichkeiten der Ideen. Zunächst einmal charakterisiert sie Schopenhauer – an Platon anknüpfend – als Urbilder der empirischen Dinge: »Diese Ideen also insgesammt stellen sich in unzähligen Individuen und Einzelheiten dar, als deren Vorbild sie sich zu diesen ihren Nachbildern verhalten.« (W I 221; vgl. a. W I 224 u. 235) Darüber hinaus ist Schopenhauer überzeugt, daß in den Ideen das Wesen der empirischen Dinge liegt: »Aber nur das Wesentliche aller jener Stufen seiner Objektivation macht die Idee aus: hingegen die Entfaltung dieser, indem sie in den Gestaltungen des Satzes vom Grunde auseinandergezogen wird zu mannigfaltigen und vielseitigen Erscheinungen; dieses ist der Idee unwesentlich, liegt bloß in der Erkenntnißweise des Individuums und hat auch nur für dieses Realität.« (W I 236)30 Da nun unter dem Wesen einer Sache diejenigen Eigenschaften zu verstehen sind, die entscheidend dafür sind, daß sie einer bestimmten Art bzw. Gattung angehört, ist es nicht weiter erstaunlich, daß Schopenhauer erklärt, die Idee enthalte die einer Art bzw. Gattung wesentlichen Eigenschaften (vgl. W II 341, 432 f. u. 566). Sieht man genauer hin, so bemerkt man, daß Schopenhauer die Ideen nicht etwa als gegenständlich betrachtet, sondern das Wesen, das sie zum Ausdruck bringen, mit den in der Metaphysik der Natur eingeführten Objektivationsstufen des Willens gleichsetzt, also den Naturkräften, dem artspezifischen Charakter der Pflanzen und Tiere sowie dem individuellen Charakter des Menschen.31 Als auf das gemeinsame Wesen mehrerer Dinge bezogene Vorstellung ist die Idee – ähnlich wie der Begriff – allgemein (vgl. W II 557), doch sie unterscheidet 29

  Ob die Einführung der Ideen tatsächlich systematisch erforderlich ist oder nicht, wird durchaus kontrovers diskutiert. Während Janaway zu einer vorsichtig positiven Einschätzung gelangt, üben Hamlyn und Magee deutliche Kritik. Vgl. Hamlyn (1980), 8, Chri­ sto­pher Janaway. Schopenhauer. A Very Short Introduction. Oxford 2002, 75, Bryan Magee. The Philosophy of Schopenhauer. Oxford 1983, 239. 30   Daher kann Schopenhauer die Idee sowohl mit der – platonisch verstandenen – Form (vgl. W I 222 u. 232) bzw. der forma substantialis (vgl. W I 193 u. 270) wie auch dem intelligiblen Charakter (vgl. W I 208 f. u. 211 sowie W II 432) gleichsetzen. 31   Vgl. a. Pothast (1989), 67.

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sich darin von ihm, daß sie nicht abstrakt, sondern anschaulich und nicht unbestimmt, sondern bestimmt ist: »Der Begriff ist abstrakt, diskursiv, innerhalb seiner Sphäre völlig unbestimmt, nur ihrer Gränze nach bestimmt […]. Die Idee dagegen, allenfalls als adäquater Repräsentant des Begriffs zu definiren, ist durchaus anschaulich und, obwohl eine unendliche Menge einzelner Dinge vertretend, dennoch durchgängig bestimmt« (W I 296). Da die Idee den Dingen ontologisch vorgeordnet ist, der Begriff hingegen im Ausgang von bereits gegebenen Dingen durch Abstraktion gewonnen wird, also den Dingen ontologisch nachgeordnet ist, stuft Schopenhauer erstere als »unitas ante rem« und letzteren als »unitas post rem« ein (W I 297 u. W II 434). In Hinblick auf den Willen als Ding an sich gilt Schopenhauer die Idee als »Objektivation« (W I 178 ff.) oder »Objektität« (W I 179 u. 207) desselben. Damit meint er, daß sich der Wille nicht unmittelbar in der empirischen Wirklichkeit manifestiert, sondern daß er zunächst in den Ideen erscheint. Damit nehmen die Ideen eine mittlere Stellung zwischen dem Ding an sich auf der einen und der empirischen Wirklichkeit auf der anderen Seite ein. Stellt man in Rechnung, daß die Idee dem Willen damit näher steht als die empirische Wirklichkeit, so ist nachvollziehbar, daß Schopenhauer sie als »unmittelbare Objektität« des Willens charakterisiert: »Das einzelne, in Gemäßheit des Satzes vom Grunde erscheinende Ding ist also nur eine mittelbare Objektivation des Dinges an sich (welches der Wille ist), zwischen welchem und ihm noch die Idee steht, als die alleinige unmittelbare Objektität des Willens, indem sie keine andere dem Erkennen als solchem eigene Form angenommen hat, als die der Vorstellung überhaupt, d. i. des Objektseyns für ein Subjekt.« (W I 228) Da die Idee nicht dem Raum, der Zeit und der Kausalität, sondern nur der Subjekt-Objekt-Relation unterworfen ist, hält sich Schopenhauer gar für berechtigt, sie als »adäquate Objektität« (W I 228 u. 233 ff.) des Willens zu bezeichnen.32 Ferner lehrt Schopenhauer, daß sich der Wille in den Ideen in unterschiedlichen Graden oder Stufen objektiviert, die eine hierarchische Ordnung darstellen, die sich von den Naturkräften über die Ideen der Pflanzen und Tiere bis zur Idee des Menschen erstreckt, in der sie kulminiert (vgl. W I 178 ff.).33 Dabei betont Schopenhauer, daß »in allen Ideen, d. h. in allen Kräften der unorganischen und allen Gestalten der organischen Natur, einer und der selbe Wille es ist, der sich offenbart, d. h. in die Form der Vorstellung, in die Objektität, eingeht« (W I 193). Gelegentlich beschreibt Schopenhauer die Ideen, in denen sich der Wille mani-

32   Hält man sich vor Augen, daß sich der Wille streng genommen nicht erkennen läßt, so ist der Ausdruck »adäquate Objektität« allerdings mit Vorsicht zu genießen. 33   Von einer Stufe zur anderen nehmen die Ideen – nach Schopenhauer – an Individualität zu, und zwar dergestalt, daß auf der höchsten Stufe, dem Menschen, einer Idee nicht mehr eine Art oder Gattung, sondern ein Individuum mit einem jeweils eigenen Charakter entspricht (vgl. W I 180).

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festiert, als »Willensakte« (W I 207 ff. u. 211 f.)34 Das mutet insofern merkwürdig an, als unter einem Akt eine Tätigkeit und damit etwas Zeitliches zu verstehen ist, der Wille als Ding an sich aber – sowie auch die Idee – außerhalb der Zeit liegt. Eine ähnlich gelagerte Schwierigkeit besteht darin, begreiflich zu machen, wie der Wille und die Ideen als nicht-zeitliche Entitäten in zeitlichen Entitäten, wie sie die empirischen Dinge sind, in Erscheinung treten können. Da es sich bei der Idee um eine anschauliche Vorstellung handelt, leuchtet es ein, daß sie Gegenstand einer anschaulichen – und nicht etwa abstrakten – Erkenntnis ist (vgl. W I 307). Gelingt nun dem Menschen die Erkenntnis einer Idee, so erhebt er sich über die Beschränkungen, denen er als empirisches, vom Willen getriebenes Wesen unterworfen ist, und erlebt sich als »reines Subjekt des Erkennens« bzw. »reines Subjekt der Erkenntniß«: »Der […] Uebergang von der gemeinen Erkenntniß einzelner Dinge zur Erkenntniß der Idee geschieht plötzlich, indem die Erkenntniß sich vom Dienste des Willens losreißt, eben dadurch das Subjekt aufhört ein bloß individuelles zu seyn und jetzt reines, willenloses Subjekt der Erkenntniß ist, welches nicht mehr, dem Satze vom Grunde gemäß, den Relationen nachgeht; sondern in fester Kontemplation des dargebotenen Objekts […] ruht und darin aufgeht.« (W I 231) Kennzeichnend für diese Kontemplation ist, daß sich das Subjekt von Raum und Zeit – und damit von seiner Individualität – loslöst (vgl. W I 222), in der betrachteten Idee aufgeht (vgl. W I 232 f.), sich von seinem Willen emanzipiert (vgl. W I 234) und daher – solange dieser Zustand andauert – kein Leiden und keinen Schmerz mehr empfindet. Schopenhauer stellt dazu fest: »[W]ir feiern den Sabbath der Zuchthausarbeit des Wollens, das Rad des Ixion steht still.« (W I 253) Genau dieser Zustand ließe sich in gewissem Sinne als Erlösung des Menschen vom Druck der Realität deuten. Zwar konzediert Schopenhauer, daß im Prinzip jeder Mensch in der Lage ist, Ideen zu erkennen (vgl. W I 250), doch schreibt er diese Fähigkeit dem Genie in besonderem Maße zu (vgl. W I 240 ff.). Allerdings versteht er unter einem Genie keineswegs einen Menschen, der sich durch ein besonders hohes Maß an Kreativität oder Originalität auszeichnet, sondern seine hervorstechende Eigenschaft ist eher kognitiv, sie hat weniger mit Subjektivität als mit Objektivität zu tun: »[S] o ist Genialität nichts Anderes, als die vollkommenste Objektivität, d. h. objektive Richtung des Geistes, entgegengesetzt der subjektiven, auf die eigene Person, d. i. den Willen, gehenden. Demnach ist Genialität die Fähigkeit, sich rein anschauend zu verhalten, sich in die Anschauung zu verlieren und die Erkenntniß, welche ursprünglich nur zum Dienste des Willens daist, diesem Dienste zu entziehn, d. h. sein Interesse, sein Wollen, seine Zwecke, ganz aus den Augen zu lassen, sonach seiner Persönlichkeit sich auf eine Zeit völlig zu entäußern, um als rein erkennen34

  An einer Stelle setzt Schopenhauer die Ideen nicht mit Willensakten gleich, sondern erklärt, in der Idee trete ein Willensakt in Erscheinung: »Der intelligible Charakter fällt also mit der Idee, oder noch eigentlicher mit dem ursprünglichen Willensakt, der sich in ihr offenbart, zusammen« (W I 208).

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des Subjekt, klares Weltauge, übrig zu bleiben« (W I 240). Gegenstand der besonderen, dem Genie eigentümlichen Art von anschaulicher Erkenntnis sind nicht etwa einzelne Dinge, sondern das Allgemeine bzw. das Wesen der Dinge (vgl. W I 239 u. W II 449 f.). Dies bedeutet, daß mit Objektivität nicht empirische, sondern ideale, das Wesen betreffende Objektivität gemeint ist. Was aber das letztere anbelangt, so siedelt es Schopenhauer bekanntlich in den unveränderlichen, ewigen Ideen an. Angesichts der Tatsache, daß nach dem Satz vom zureichenden Grunde jedes Objekt in einer Beziehung zu einem anderen Objekt steht und durch sie bestimmt wird, läuft die empirische Erkenntnis darauf hinaus, eine Relation eines Objekts zu anderen herzustellen, während die geniale Erkenntnis gerade darin besteht, das Wesen des Objekts unabhängig von allen Relationen zu erfassen. Letztere bezeichnet der Philosoph auch als »Kontemplation« oder »reine Kontemplation« (W I 239 f. u. 243). Erfaßt das Genie die Idee, die einem Gegenstand zugrunde liegt, so erfährt es sich als »reines Subjekt des Erkennens« (W I 240). In diesem Zustand erlebt sich das Genie nicht mehr als Individuum, sondern geht in der Idee auf, die es kontempliert. Mehr noch, es löst sich vom Willen los, dem es sonst unterworfen ist (vgl. W I 240 u. 242 f.).35 Da die menschliche Erkenntnis in der Regel vom Willen geleitet und gelegentlich sogar getrübt wird, stellt die Erhebung des Genies über den Willen geradezu die Bedingung der Möglichkeit reinen, objektiven Erkennens dar. Dabei kann man – mit Schopenhauer – das Genie als den »höchsten Grad der Objektivität des Erkennens definiren« (W II 342). Ist in diesem Zusammenhang von der Reinheit der Erkenntnis die Rede, so bezieht sich dies zum einen darauf, daß die Erkenntnis die empirische Wirklichkeit transzendiert, und zum anderen darauf, daß sie nicht unter dem Einfluß des Willens steht. Der Preis, den das Genie für dieses Privileg zu entrichten hat, besteht nach Schopenhauer darin, daß es in praktischen Angelegenheiten wenig Geschick hat (vgl. W I 242) und mehr als gewöhnliche Menschen leidet (vgl. W I 246). Das Genie ragt nicht allein durch die Erkenntnis der Ideen heraus, sondern es verfügt darüber hinaus über die Fähigkeit, sie zu wiederholen und darzustellen. Dies geschieht, wie Schopenhauer erläutert, in Bereichen wie der Kunst, der ­Poesie sowie der Philosophie: »Ein Genie ist ein Mensch, der einen doppelten Intellekt hat: den einen für sich, zum Dienste seines Willens, und den andern für die Welt, deren Spiegel er wird, indem er sie rein objektiv auffaßt. Die Summe, oder Quintessenz dieser Auffassung wird, nachdem die technische Ausbildung hinzugekommen ist, in Werken der Kunst, der Poesie, oder der Philosophie wiedergegeben.« (P II 84) Um dies zu leisten, bedarf das Genie der »Besonnenheit« (W I 240 u. 250 f.), das heißt, es muß in der Lage sein, die entsprechende Erkenntnis 35

  Da der Mensch als empirisches Wesen durch den Willen bestimmt ist, wird die für die willensfreie Erkenntnis der Ideen erforderliche Leistung gleichermaßen einem außerhalb desselben situierten Genius zugeschrieben. Vgl. W II 446 u. 455 f. sowie P II 461.

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über den Augenblick hinaus zu konservieren.36 Schopenhauer schreibt dem Genie darüber hinaus auch Phantasie zu. Er erblickt ihre Aufgabe jedoch nicht darin, Beliebiges zu erfinden, sondern darin, die unmittelbar gegebene empirische Wirklichkeit, in der sich die Ideen zumeist nur unvollkommen artikulierten, so zu variieren, daß sich die Ideen in reinerer Gestalt erfassen ließen: »Die Phantasie also erweitert den Gesichtskreis des Genius über die seiner Person sich in der Wirklichkeit darbietenden Objekte, sowohl der Qualität, als der Quantität nach.« (W I 241) Gelingt es dem Genie, die Idee zu erkennen und – z. B. in einem Kunstwerk – darzustellen, so macht es sie auf diese Weise auch anderen Menschen zugänglich: »Der Künstler läßt uns durch seine Augen in die Welt blicken. Daß er diese Augen hat, daß er das Wesentliche, außer allen Relationen liegende der Dinge erkennt, ist eben die Gabe des Genius, das Angeborene; daß er aber im Stande ist, auch uns diese Gabe zu leihen, uns seine Augen aufzusetzen: dies ist das Erworbene, das Technische der Kunst.« (W I 251) Insbesondere sieht Schopenhauer die Aufgabe der Kunst darin, dem Betrachter die Erkenntnis der Ideen zu erleichtern (vgl. W I 251). Angesichts des Gewichts, das Schopenhauer der Idee in Hinblick auf die Kunst beimißt, überrascht es nicht weiter, daß er sie als Grund des Schönen betrachtet: »Da nun einerseits jedes vorhandene Ding rein objektiv und außer aller Relation betrachtet werden kann; da ferner auch andererseits in jedem Dinge der Wille, auf irgend einer Stufe seiner Objektität, erscheint, und dasselbe sonach Ausdruck einer Idee ist; so ist auch jedes Ding schön.« (W I 268) Trotz seiner hohen Wertschätzung für die Kunst betont Schopenhauer freilich, daß sich die Erkenntnis der Idee nicht in der Kunst, sondern in der Philosophie vollendet: »[S]ie ist ästhetisch, wird, wenn selbstthätig, genial und erreicht den höchsten Grad, wenn sie philosophisch wird […]. Es ist der höchste Grad der Besonnenheit.« (P II 84 Anm.) Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer die Idee als sinnlich und ihre Erkenntnis als anschaulich betrachtet, so ist es konsequent, daß er fordert, die Kunst habe aus der Anschauung, nicht aber aus dem Begriff hervorzugehen (vgl. W I 94 u. 98). Insbesondere hält er die Vorstellung für verfehlt, die Befolgung der Regeln der Ästhetik sei dafür entscheidend, daß ein Kunstwerk von Rang entstehe. Er betont vielmehr, »daß noch kein Künstler es durch Studium der Aesthetik geworden ist« (W I 77). So kann der Künstler »von seinem Thun keine Rechenschaft geben: er arbeitet […] aus bloßem Gefühl und unbewußt, ja instinktmäßig« (W I 298). Unter der Voraussetzung, daß sich die Kunst nicht Begriffen, sondern Ideen verdankt, ist es auch verständlich, daß sie nicht etwa erstere, sondern letztere darstellen soll. So lehnt Schopenhauer den Versuch einer allegorischen Darstellung von Begriffen in den bildenden Künsten ab (vgl. W I 299 ff. u. W II 497). Umgekehrt ist er sich darüber im klaren, daß Ideen in der Sprache nur mit Hilfe von Begriffen ausgedrückt werden können. Angesichts dieser Schwierigkeit macht er 36   Die objektive Auffassung der Dinge selbst bleibt freilich, so Schopenhauer, stets »nur eine vorübergehende« (P II 462).

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geltend, daß Ideen unerschöpflich sind und nicht in Begriffen aufgehen (vgl. W II 479 u. 482). Diesem Umstand könne man dadurch gerecht werden, daß man den Begriff in einem bildlichen, übertragenen Sinne gebrauche, um die Phantasie »auf das Anschauliche zu leiten« (W I 303).37 Dazu erklärt Schopenhauer: »Solches geschieht schon in jedem tropischen Ausdruck, und geschieht in jeder Metapher, Gleichniß, Parabel und Allegorie, welche alle nur durch die Länge und Ausführlichkeit ihrer Darstellung sich unterscheiden. In den redenden Künsten sind dieserwegen Gleichnisse und Allegorien von trefflicher Wirkung.« (W I 303 f.) Durch den Vorrang der Anschauung unterscheide sich die Kunst auch von der Philosophie, die sich in erster Linie des Begriffs bediene und die nicht etwa Einzelnes, sondern das Ganze der Wirklichkeit präsentiere: »Zur Philosophie verhält sich die Poesie, wie die Erfahrung sich zur empirischen Wissenschaft verhält. Die Erfahrung nämlich macht uns mit der Erscheinung im Einzelnen und beispielsweise bekannt: die Wissenschaft umfaßt das Ganze derselben, mittelst allgemeiner Begriffe.« (W II 503) Da sich – mit der Idee – der Gehalt der Kunst letzten Endes nicht auf den Begriff bringen lasse, sondern sich als unerschöpflich erweise, halte sich die Antwort, die sie auf die Frage nach dem Wesen der Wirklichkeit gebe, in einer Offenheit, die allenfalls die Philosophie aufheben könne: »Ihre Antwort, so richtig sie auch seyn mag, wird jedoch immer nur eine einstweilige, nicht eine gänzliche und finale Befriedigung gewähren. Denn sie [gibt] immer nur ein Fragment, ein Beispiel statt der Regel, nicht das Ganze, als welches nur in der Allgemeinheit des Begriffes gegeben werden kann. Für diesen daher, also für die Reflexion und in abstracto, eine eben deshalb bleibende und auf immer genügende Beantwortung jener Frage zu geben, – ist die Aufgabe der Philosophie.« (W II 479 f.) Die Wirkung der Kunst besteht nach Schopenhauer zunächst darin, den Betrachter zur Erkenntnis der Ideen anzuregen und sie ihm zu erleichtern (vgl. W I 251). Zwar ist Schopenhauer davon überzeugt, daß diese sowohl der Natur als auch der Kunst zugrunde liegen, so daß beide als schön gelten können, doch er legt dar, daß die Kunst darauf angelegt ist, das in der Natur anzutreffende Ideale durch ihren gestaltenden Eingriff so zu präsentieren, daß es auch einem Betrachter zugänglich wird, der – im Vergleich zum Künstler – »schwächere Empfänglichkeit und keine Produktivität hat« (W I 299). Mit anderen Worten, er führt die Erleichterung der Erkenntnis darauf zurück, »daß der Künstler, der nur die Idee, nicht mehr die Wirklichkeit erkannte, in seinem Werk auch nur die Idee rein wiederholt hat, sie ausgesondert hat aus der Wirklichkeit, mit Auslassung aller störenden Zufälligkeiten« (W I 251). Damit der Betrachter die Ideen erfassen kann, muß er allerdings – ähnlich wie der Künstler, nur in geringerem Maße – die ent37   Mehr noch, Schopenhauer betont, daß jedes Kunstwerk stets hinter dem anschaulichen Gehalt, den es zum Ausdruck bringt, zurückbleibt und deshalb auf die Phantasie des Betrachters angewiesen ist: »In der Kunst aber ist überdies das Allerbeste zu geistig, um geradezu den Sinnen gegeben zu werden: es muß in der Phantasie des Beschauers geboren, wiewohl durch das Kunstwerk erzeugt werden.« (W II 481) Freilich treffe dies auf die Dichtung in ganz besonderem Maße zu.

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sprechende Fähigkeit besitzen: »Wir müssen daher in allen Menschen […] jenes Vermögen[,] in den Dingen ihre Ideen zu erkennen, und eben damit sich ihrer Persönlichkeit augenblicklich zu entäußern, als vorhanden annehmen. Der Genius hat vor ihnen nur den viel höhern Grad und die anhaltendere Dauer jener Erkenntnißweise voraus« (W I 250 f.). Einen weiteren Grund dafür, daß die Kunst der Erkenntnis der Idee förderlich ist, erblickt Schopenhauer darin, daß Gegenstände, die einem nicht in der Wirklichkeit, sondern in der künstlerischen Darstellung begegnen, den Willen weniger ansprechen und daher eine objektivere Betrachtung ermöglichen: »Daß also das Kunstwerk die Auffassung der Ideen, in welcher der ästhetische Genuß besteht, so sehr erleichtert, beruht nicht bloß darauf, daß die Kunst, durch Hervorhebung des Wesentlichen und Aussonderung des Unwesentlichen, die Dinge deutlicher und charakteristischer darstellt, sondern eben so sehr darauf, daß das zur rein objektiven Auffassung des Wesens der Dinge erforderte gänzliche Schweigen des Willens am sichersten dadurch erreicht wird, daß das angeschaute Objekt selbst gar nicht im Gebiete der Dinge liegt, welche einer Beziehung zum Willen fähig sind, indem es kein Wirkliches, sondern ein bloßes Bild ist.« (W II 438 f.) Wie gerade angedeutet wurde, ruft die Erkenntnis der Ideen beim Betrachter »ästhetischen Genu[ß]« bzw. »ästhetische[s] Wohlgefallen« (W I 250 f. u. 271) hervor. Das liegt – nach Schopenhauer – einerseits an der Idee selbst, die ihm als schön gilt, anderseits daran, daß der Wille in der Kontemplation zur Ruhe kommt und damit auch das Leiden an der Wirklichkeit aussetzt. Letzteres sei eher der Fall, wenn die Idee einer niedrigeren Stufe der Objektität des Willens, ersteres hingegen, wenn sie einer höheren angehöre (vgl. W I 271). Tritt der Wille beim Genuß des Schönen in den Hintergrund und findet dadurch eine Entlastung des Menschen von der Negativität der Wirklichkeit statt, so bietet sich die ästhetische Erfahrung als Vorstufe oder Vorwegnahme der Erlösung dar, die allerdings nicht dauerhaft ist. Schopenhauer stellt dazu fest: »Jene reine, wahre und tiefe Erkenntniß des Wesens der Welt wird [dem Künstler] nun Zweck an sich: er bleibt bei ihr stehn. Daher wird sie ihm nicht, wie wir es […] bei dem zur Resignation gelangten Heiligen sehn werden, Quietiv des Willens, erlöst ihn nicht auf immer, sondern nur auf Augenblicke vom Leben, und ist ihm so noch nicht der Weg aus demselben, sondern nur einstweilen ein Trost in demselben; bis seine dadurch gesteigerte Kraft, endlich des Spieles müde, den Ernst ergreift.« (W I 335) Schopenhauer weist den einzelnen Künsten einen unterschiedlichen Rang zu, der sich nach den Ideen bemißt, die sich darin ausdrücken (vgl. W I 269). Dabei geht er von der – freilich nicht eigens begründeten – Annahme aus, daß jede Idee eine niedrigere oder höhere Stufe der Objektität des Willens darstellt. Während der Baukunst lediglich Naturkräfte wie die Schwere, Kohäsion, Starrheit oder Härte zugrunde lägen und sich darin ästhetische Zwecke mit nützlichen verbänden (vgl. W I 273 u. 276 f.), stelle die Gartenkunst die »höhere Stufe der vegetabilischen Natur« (W I 278) dar. Über der Bau- und Gartenkunst siedelt Schopenhauer die bildenden Künste an. Diese gliedert er in Landschaftsmalerei, Tier­ malerei, Historienmalerei und Skulptur. Er ordnet ihnen die Ideen zu, welche den 64

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einzelnen Gattungen der Pflanzen und Tiere sowie dem Menschen entsprechen, der sich dadurch auszeichne, daß bei ihm der Charakter der Gattung und der Charakter des Individuums auseinander träten: »Bei der Darstellung des Menschen sondert sich nun aber der Gattungscharakter vom Charakter des Individuums: jener heißt nun Schönheit […], dieser aber behält den Namen Charakter oder Ausdruck bei« (W I 280; vgl. a. W I 285). Schopenhauer ist überzeugt, daß die Idee des Menschen – vor jenen der Tiere, Pflanzen und Naturkräfte – den höchsten Rang einnimmt und dies auch für die menschliche Schönheit bzw. die Künste gilt, in denen sie dargestellt wird: »Darum ist der Mensch vor allem Andern schön und die Offenbarung seines Wesens das höchste Ziel der Kunst. Menschliche Gestalt und menschlicher Ausdruck sind das bedeutendeste Objekt der bildenden Kunst, so wie menschliches Handeln das bedeutendeste Objekt der Poesie.« (W I 269; vgl. a. W I 281 u. 308) Einerseits ist der bildenden Kunst und der Poesie gemeinsam, daß sie den Menschen darstellen, anderseits ist Schopenhauer überzeugt, daß letztere der ersteren überlegen ist. Er begründet seine Auffassung damit, daß allein die Poesie dem Menschen in seiner Komplexität gerecht wird: »Wenn aber, in der Darstellung der niederigeren Stufen der Objektität des Willens, die bildende Kunst sie meistens übertrifft, weil die erkenntnißlose und auch die bloß thierische Natur in einem einzigen wohlgefaßten Moment fast ihr ganzes Wesen offenbart; so ist dagegen der Mensch, soweit er sich nicht durch seine bloße Gestalt und Ausdruck der Miene, sondern durch eine Kette von Handlungen und sie begleitender Gedanken und Affekte ausspricht, der Hauptgegenstand der Poesie, der es hierin keine andere Kunst gleich thut, weil ihr dabei die Fortschreitung zu Statten kommt, welche den bildenden Künsten abgeht.« (W I 308) Unter den lite­ra­rischen Gattungen aber kommt – nach Schopenhauer – dem Trauerspiel der höchste Rang zu. Es stelle den »Gipfel der Dichtkunst, sowohl in Hinsicht auf die Größe der Wirkung, als auf die Schwierigkeit der Leistung« (W I 318) dar. Inhaltlich zeichne es sich dadurch aus, daß es die Negativität der Wirklichkeit thematisiere, die Schopenhauer auf einen Konflikt des Willens mit sich selbst zurückführt: »Es ist der Widerstreit des Willens mit sich selbst, welcher hier, auf der höchsten Stufe seiner Objektität, am vollständigsten entfaltet, furchtbar hervortritt.« (ebd.) Damit läßt das Trauerspiel eine besondere Affinität zu Schopenhauers pessimistischer Weltsicht erkennen. Die in metaphysischer Hinsicht interessanteste Kunst erblickt Schopenhauer jedoch in der Musik. Er weist ihr insofern eine Sonderstellung innerhalb der Künste zu, als er ihre Aufgabe nicht in der Darstellung von Ideen, sondern des Willens selbst erblickt. Diesen drückt sie unmittelbar – das heißt, ohne Vermittlung durch Ideen – aus: »Die Musik ist nämlich eine so unmittelbare Objektivation und Abbild des ganzen Willens, wie die Welt selbst es ist, ja wie die Ideen es sind, deren vervielfältigte Erscheinung die Welt der einzelnen Dinge ausmacht. Die Musik ist also keineswegs, gleich den andern Künsten, das Abbild der Ideen, sondern Abbild des Willens selbst, dessen Objektität auch die Ideen sind« (W I 324). Damit kommt der Musik ein höherer Grad an Allgemeinheit zu als den an65

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deren Künsten, die auf einzelne Ideen beschränkt sind. Sie ist, wie Schopenhauer erklärt, die »ausgedehntest[e]« (W II 534) unter den Künsten. Da die Musik mit dem Willen diejenige Instanz zum Ausdruck bringt, welche das Wesen des Menschen ausmacht und ihn letztlich bestimmt, spricht sie ihn mit einer besonderen Intensität an. Ihre Wirkung ist deshalb »sehr viel mächtiger und eindringlicher, als die der andern Künste« (W I 324). Freilich ist sich Schopenhauer darüber im klaren, daß der Wille als Ding an sich nicht unmittelbar zugänglich ist und daß er seine Konzeption der Musik nicht im Sinne eines strengen Beweises einsichtig machen kann. So stellt er fest: »[W]elchen Aufschluß jedoch zu beweisen, ich als wesentlich unmöglich erkenne; da er ein Verhältniß der Musik, als einer Vorstellung, zu Dem, was wesentlich nie Vorstellung seyn kann, annimmt und festsetzt, und die Musik als Nachbild eines Vorbildes, welches selbst nie unmittelbar vorgestellt werden kann, angesehn haben will.« (W I 323) Vergegenwärtigt man sich, daß auch die Philosophie das Ding an sich als das Wesen der Welt zum Gegenstand hat, so kann man nachvollziehen, daß Schopenhauer der Musik geradezu einen philosophischen Rang zuerkennt: »Musica est exercitium metaphysices occultum nescientis se philosophari animi.« (W I 332)38 Schopenhauer beschreibt das Verhältnis der Musik zur empirischen Wirklichkeit sowie zu den Ideen, die ihr zugrunde liegen, als »Analogie« (W I 323 f., 328 f. u. 331) bzw. »Parallelismus« (W I 324 u. W II 526).39 So legt er dar, daß die einzelnen Stimmen des vierstimmigen Satzes der Stufenfolge der Ideen entsprechen (vgl. W I 324 ff. u. W II 526), und ordnet der obersten, die Melodie artikulierenden Stimme die Idee des Menschen zu (vgl. W I 326 u. W II 526). Darüber hinaus erblickt Schopenhauer in der Entwicklung von Melodie, Harmonie und Rhythmus einen Ausdruck der Bewegung des Willens zwischen Wunsch und Befriedigung bzw. Entzweiung und Versöhnung (vgl. W I 326 f. sowie W II 530, 532 u. 534). Ähnlich interpretiert er den Gegensatz von Dur und Moll: »Aber wie wundervoll ist die Wirkung von Moll und Dur! Wie erstaunlich, daß der Wechsel eines halben Tones, der Eintritt der kleinen Terz, statt der großen, uns sogleich und unausbleiblich ein banges, peinliches Gefühl aufdringt, von welchem uns das Dur wieder eben so augenblicklich erlöst.« (W I 328) Hält man sich vor Augen, daß die Musik auf eine Darstellung des Willens hinausläuft, so ist es nicht weiter erstaunlich, daß sich ihre Wirkung insbesondere auf 38

  Den Unterschied zwischen beiden Bereichen erblickt Schopenhauer darin, daß die Philosophie – anders als die Musik – mit Begriffen arbeitet. 39   Genauer gesagt stehen die empirische Wirklichkeit und die Musik insofern auf einer Stufe, als sie beide Erscheinungen des Willens sind. Besteht eine Analogie zwischen ihnen, so beruht sie auf dem metaphysischen Ursprung im Willen, den sie teilen: »Diesem allen zufolge können wir die erscheinende Welt, oder die Natur, und die Musik als zwei verschiedene Ausdrücke der selben Sache ansehn, welche selbst daher das allein Vermittelnde der Analogie Beider ist, dessen Erkenntniß erfordert wird, um jene Analogie einzusehn.« (W I 329)

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die emotionale und voluntative Seite des Menschen erstreckt. So erklärt Schopenhauer: »Weil die Musik nicht, gleich allen andern Künsten, die Ideen, oder Stufen der Objektivation des Willens, sondern unmittelbar den Willen selbst darstellt; so ist hieraus auch erklärlich, daß sie auf den Willen, d. i. die Gefühle, Leidenschaften und Affekte des Hörers, unmittelbar einwirkt, so daß sie dieselben schnell erhöht, oder auch umstimmt.« (W II 527) Freilich erblickt Schopenhauer in der Musik kein Stimulans, das sich damit begnügte, den Willen zu erregen, sondern er stellt sie insofern mit den anderen Künsten auf eine Stufe, als auch sie eine Haltung des reinen Erkennens hervorrufe. Diese habe zwar die Affektionen des Willens zum Gegenstand, doch sie würden nicht unmittelbar als solche, sondern mittelbar erlebt: »Wir sehn also hier die Willensbewegungen auf das Gebiet der bloßen Vorstellung hinübergespielt, als welche der ausschließliche Schauplatz der Lei­stun­ gen aller schönen Künste ist; da diese durchaus verlangen, daß der Wille selbst aus dem Spiel bleibe und wir durchweg uns als rein Erkennende verhalten. Daher dürfen die Affektionen des Willens selbst, also wirklicher Schmerz und wirkliches Behagen, nicht erregt werden, sondern nur ihre Substitute, das dem Intellekt Angemessene, als Bild der Befriedigung des Willens, und das jenem mehr oder weniger Widerstrebende, als Bild des größern oder geringern Schmerzes.« (W II 531)

Metaphysik der Sitten Ähnlich wie im dritten Buch von Die Welt als Wille und Vorstellung geht es Schopenhauer auch im vierten darum, auf welche Weise sich die nach seiner Auffassung als negativ zu bewertende empirische Wirklichkeit überwinden läßt. Allerdings ist der Weg, den er nun beschreibt, kein ästhetischer, sondern ein ethischer – und damit das menschliche Handeln betreffender. Aus diesem Grund stuft der Philosoph das vierte Buch des Werks als das entscheidende ein: »Der letzte Theil unserer Betrachtung kündigt sich als der ernsteste an, da er die Handlungen der Menschen betrifft, den Gegenstand, der Jeden unmittelbar angeht, Niemanden fremd oder gleichgültig seyn kann« (W I 343). Während im ersten und dritten Buch die Vorstellung im Vordergrund steht, ist es im zweiten und vierten der Wille. Soll dieser in ethischer Hinsicht, also in seiner Beziehung auf das menschliche Handeln, untersucht werden, so stellt sich für Schopenhauer die naheliegende Frage, wie sich der Mensch in seinem Handeln zum Willen verhält. Dabei bestehen zwei Möglichkeiten: Er kann den Willen bejahen, oder er kann ihn verneinen, und zwar im Lichte der Erkenntnis, die er von ihm gewonnen hat. Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer den Menschen als eine Objektivation des Willens betrachtet, so daß seine Erkenntnis des Willens einer Selbsterkenntnis des letzteren gleichkommt, so läßt sich nachvollziehen, warum in der Überschrift des vierten Buchs geschrieben steht: »Bei erreichter Selbsterkenntniß Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben.« (W I 341) 67

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Freilich äußert sich Schopenhauer nicht allein in seinem Hauptwerk zur Ethik bzw. Metaphysik der Sitten, sondern er geht auch in seinen beiden Preisschriften Ueber die Freiheit des menschlichen Willens sowie Ueber die Grundlage der Moral auf wesentliche Aspekte seiner Ethik ein. Dabei fällt auf, daß er dort den metaphysischen Kontext des Hauptwerks ebenso wie das soteriologische Grundanliegen seines Ansatzes weitgehend ausklammert. Dies liegt nicht zuletzt daran, daß er sich in den Preisschriften an ein Publikum wendet, das nicht mit Die Welt als Wille und Vorstellung vertraut ist. Inhaltlich geht es Schopenhauer in der ersten Preisschrift darum, in welcher Hinsicht der Mensch als frei gelten kann. Er unterscheidet in diesem Zusammenhang im wesentlichen zwischen drei Arten von Freiheit: der physischen Freiheit (Handlungsfreiheit), der intellektuellen Freiheit sowie der moralischen Freiheit (Willensfreiheit). Die physische Freiheit besteht – nach seiner Auffassung – lediglich darin, daß einer Handlung kein äußeres Hindernis entgegensteht. Sie ist gegeben, wenn ein Lebewesen »nur aus seinem Willen handelt, […] wobei keine Rücksicht darauf genommen wird, was etwan auf seinen Willen selbst Einfluß haben mag.« (E 44) Schopenhauer stellt zu Recht fest, daß dieser Begriff der Freiheit »keinem Zweifel oder Kontrovers unterworfen ist« (ebd.). Die intellektuelle Freiheit läuft nach Schopenhauer auf eine angemessene Kenntnis der Umstände hinaus, unter denen eine Handlung ausgeführt wird. Erst wenn ein Mensch über diese Kenntnis verfügt, kann er »sich seiner Natur, d. h. dem individuellen Charakter des Menschen gemäß, entscheiden, also ungehindert, nach seinem selbsteigenen Wesen sich äußern: dann ist der Mensch intellektuell frei, d. h. seine Handlungen sind das reine Resultat der Reaktion seines Willens auf Motive« (E 139). Sind hingegen die Umstände einer Handlung nicht oder nicht hinreichend bekannt, so kann der Mangel an Wissen den Handelnden daran hindern, das zu tun, was er eigentlich tun will. Darüber hinaus legt Schopenhauer dar, daß die intellektuelle Freiheit – etwa durch Affekte oder Rausch – vermindert werden kann. Dabei führe eine Beeinträchtigung der intellektuellen Freiheit zu einer entsprechenden Modifikation der juridischen und moralischen Zurechenbarkeit. Die moralische Freiheit wäre laut Schopenhauer genau dann gegeben, wenn jemand in der Lage wäre, eine beliebige von mehreren möglichen Handlungen durchzuführen. Damit entspricht der Begriff der moralischen Freiheit jenem des liberum arbitrium indifferentiae: »Dieser Begriff ist übrigens der einzige deutlich bestimmte, feste und entschiedene von Dem, was Willensfreiheit genannt wird; daher man sich von ihm nicht entfernen kann, ohne in schwankende, nebelichte Erklärungen […] zu gerathen« (E 49). Wendet man sich dem Begriff der moralischen Freiheit zu, so stößt man darauf, daß sich Schopenhauer bei seiner Klärung im wesentlichen an Kant orientiert. Dies bedeutet insbesondere, daß er Kants Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich übernimmt und die Auffassung vertritt, der Bereich der Erscheinung bzw. der empirischen Wirklichkeit sei dem Kausalitätsprinzip und damit der Not68

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wendigkeit unterworfen, während im Bereich des Dinges an sich Freiheit herrsche. Allerdings geht Schopenhauer insofern über Kant hinaus, als er das Ding an sich nicht etwa als unerkennbar einstuft, sondern als den Willen deutet. Vor diesem Hintergrund kann er feststellen: »[D]as Zusammenbestehn dieser Noth­ wendigkeit mit der Freiheit des Willens an sich, d. h. außer der Erscheinung, hat zuerst Kant, dessen Verdienst hier besonders groß ist, nachgewiesen« (W I 364; vgl. a. W I 612, W II 203 sowie E 122 f. u. 214 f.). Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer die Handlungen des Menschen in der empirischen Wirklichkeit, das Sein desselben hingegen im Willen ansiedelt, ist ohne weiteres nachvollziehbar, daß er dem esse die Freiheit und dem operari die Notwendigkeit zuschreibt (vgl. E 137 f.). Aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu den genannten Bereichen spricht Schopenhauer gelegentlich auch von »empirischer Nothwendigkeit« und »trans­ scenden­taler Freiheit« (E 137). Schopenhauer begründet die empirische Notwendigkeit mit Hilfe des Satzes vom zureichenden Grunde bzw. des Kausalitätsprinzips, das eine seiner vier Formen darstellt. Dieser Satz gilt, wie er betont, lediglich für den Bereich der Vorstellung, nicht aber für jenen des Dinges an sich. In der Fassung von Wolff lautet er: »Nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit.« (G 17) Entscheidend ist nun, daß Schopenhauer unter Notwendigkeit die Abhängigkeit von einem zureichenden Grund versteht: »Nothwendigkeit hat keinen andern wahren und deutlichen Sinn, als den der Unausbleiblichkeit der Folge, wenn der Grund gesetzt ist.« (G 170) Die für die empirische Notwendigkeit einschlägige Form des Satzes vom zureichenden Grunde ist das Kausalitätsprinzip bzw. der Satz vom zureichenden Grunde des Werdens.40 Schopenhauer bezeichnet es gelegentlich auch als »Gesetz der Kausalität« (G 49 u. E 97) oder – etwas mißverständlich – als »Kausalitätsgesetz« (E 139). Er formuliert es wie folgt: »Wenn ein neuer Zustand eines oder mehrerer realer Objekte eintritt; so muß ihm ein anderer vorhergegangen seyn, auf welchen der neue regelmäßig, d. h. allemal, so oft der erstere daist, folgt. Ein solches Folgen heißt ein Erfolgen und der erstere Zustand die Ursache, der zweite die Wirkung.« (G 49) Mit anderen Worten, das Kausalitätsprinzip beinhaltet, daß alle Ereignisse durch ihre Ursachen bestimmt sind und damit notwendig geschehen. Ähnlich wie Kant ist Schopenhauer der Auffassung, daß sich dieses Prinzip durch apriorische Gültigkeit auszeichnet, und er unternimmt – in der Abhandlung Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde – ebenfalls den Versuch, sie entsprechend zu begründen.41 Sollte das Kausalitätsprinzip tatsächlich a priori gelten, so wären auch menschliche Handlungen kausal determiniert, und dies würde bedeuten, daß sie der Notwendigkeit unterworfen wären. Es gäbe 40   Sicherlich ist auch der Satz vom zureichenden Grunde des Wollens einschlägig, aber dieser stellt letzten Endes eine Variante des Satzes vom zureichenden Grunde des Werdens dar. Das ergibt sich allein schon daraus, daß Schopenhauer die Motivation, welche den Gegenstand desselben bildet, als eine Art der Kausalität betrachtet: »[D]ie Motivation ist die Kausalität von innen gesehn.« (G 162) 41   Vgl. G 66 ff.

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dann in der empirischen Wirklichkeit keine moralische, sondern allenfalls physische Freiheit. Der Mensch könnte zwar tun, was er will, sofern er nicht auf ein äußeres Hindernis stieße, aber er könnte nicht frei darüber entscheiden, sich so oder so zu verhalten. Vielmehr hebt Schopenhauer hervor, daß eine Handlung durch zwei Faktoren, ihr Motiv sowie den Charakter, auf den es trifft, determiniert ist: »Die Nothwendigkeit, mit der […] die Motive, wie alle Ursachen überhaupt, wirken, ist keine voraussetzungslose. Jetzt haben wir ihre Voraussetzung […] kennen gelernt: es ist der angeborene, individuelle Charakter. Wie jede Wirkung in der unbelebten Natur ein nothwendiges Produkt zweier Faktoren ist, nämlich der hier sich äußern­ den allgemeinen Naturkraft und der diese Aeußerung hier hervorrufenden einzelnen Ursache; gerade so ist jede That eines Menschen das nothwendige Produkt seines Charakters und des eingetretenen Motivs. Sind diese Beiden gegeben, so erfolgt sie unausbleiblich.« (E 95; vgl. a. W I 158 sowie W II 203 u. 375)42 Vor dem Hintergrund seines Determinismus ist es keineswegs überraschend, daß Schopenhauer – insbesondere in seiner Preisschrift Ueber die Grundlage der Moral – das Ansinnen, eine präskriptive Ethik zu entwickeln, als verfehlt zurückweist und für eine deskriptive Ethik eintritt, wie er sie in dieser Abhandlung tatsächlich entwickelt. So erblickt er die Aufgabe der Ethik nicht etwa darin, Normen aufzustellen oder zu begründen, sondern darin, das menschliche Handeln zu beschreiben und die moralischen Kriterien, nach denen es beurteilt wird, einsichtig zu machen: »Ich setze hingegen der Ethik den Zweck, die in moralischer Hinsicht höchst verschiedene Handlungsweise der Menschen zu deuten, zu erklären und auf ihren letzten Grund zurückzuführen.« (E 234 f.) Geht man der Frage nach, warum Schopenhauer der präskriptiven Ethik eine Absage erteilt, so resultiert diese aus der deterministischen Position, die er vertritt. Nach seiner Auffassung sind menschliche Handlungen – wie alle Ereignisse in der Natur – kausalen Gesetzen unterworfen und geschehen daher notwendig: »Wie jede Wirkung in der unbelebten Natur ein nothwendiges Produkt zweier Faktoren ist, nämlich der hier sich äußernden allgemeinen Naturkraft und der diese Aeußerung hier hervorrufenden einzelnen Ursache; gerade so ist jede That eines Menschen das nothwendige Produkt seines Charakters und des eingetretenen 42   Daß dennoch der »Schein der empirischen Freiheit des Willens« (W I 367) besteht, liegt nach Schopenhauer daran, daß der Mensch über die Möglichkeit verfügt, über mehrere Handlungsalternativen nachzudenken, bevor er tatsächlich eine von ihnen realisiert. Dies verleite ihn zu der Annahme, er könne sich frei zwischen den sich darbietenden Möglichkeiten entscheiden. In Wirklichkeit aber werde die Handlung trotz der Reflexion, die ihr vorhergehen könne, mit Notwendigkeit durch das stärkste Motiv verursacht: »Obgleich nun Thier und Mensch mit gleicher Nothwendigkeit durch die Motive bestimmt werden, so hat doch der Mensch eine vollkommene Wahlentscheidung vor dem Thiere voraus, welche auch oft für eine Freiheit des Willens in den einzelnen Thaten angesehn worden, obwohl sie nichts Anderes ist, als die Möglichkeit eines ganz durchgekämpften Konflikts zwischen mehreren Motiven, davon das stärkere ihn dann mit Nothwendigkeit bestimmt.« (W I 373)

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Motivs. Sind diese Beiden gegeben, so erfolgt sie unausbleiblich.« (E 95) Dabei hält Schopenhauer den Charakter des Menschen – und damit auch seine Tugenden und Laster – für angeboren und unveränderlich (vgl. E 89 ff.). Unter diesen Voraussetzungen kann der Mensch nicht anders handeln, als er tatsächlich handelt. Daher erscheint es – in moralischer Hinsicht – wenig sinnvoll, die Befolgung von Normen von ihm zu verlangen. So kann Schopenhauer die folgenden – rhetorisch gemeinten – Fragen stellen: »Wer sagt euch, daß es Gesetze giebt, denen unser Handeln sich unterwerfen soll? Wer sagt euch, daß geschehen soll, was nie geschieht? – Was berechtigt euch, dies vorweg anzunehmen und demnächst eine Ethik in legislatorisch-imperativer Form, als die allein mögliche, uns sofort aufzudringen?« (E 160) Trotz seiner Kritik an der präskriptiven Ethik räumt Schopenhauer ein, daß es – in anderer als moralischer Hinsicht – durchaus sinnvoll sein kann, dem Menschen ein bestimmtes Handeln vorzuschreiben. Allerdings weist er diese Aufgabe nicht der Ethik, sondern der Gesetzgebung zu. Dabei hebt Schopenhauer hervor, daß ein enger Zusammenhang zwischen den Normen und den Sanktionen besteht, mit denen sie verbunden sind: »Jedes Soll hat allen Sinn und Bedeutung schlechterdings nur in Beziehung auf angedrohte Strafe, oder verheißene Belohnung.« (E 162 f.) Schopenhauer meint damit, daß Normen erst durch entsprechende Sanktionen ihre praktische Wirksamkeit entfalten. Mehr noch, er zielt darauf ab, daß sie sich nicht etwa an freie Wesen richten, sondern lediglich ein Mittel darstellen, menschliches Verhalten zu steuern (vgl. a. E 142). So erweisen sie sich weniger als moralisches Phänomen denn als soziales. Ähnlich wie Kant ist Schopenhauer davon überzeugt, daß sich der moralische Wert einer Handlung nicht bloß nach äußeren Kriterien, sondern auch nach der Einstellung bemißt, die ihr zugrunde liegt. Es geht ihm ganz wesentlich darum, welche Einstellung oder welches Motiv zur Handlung führt. Dabei vertritt Schopenhauer einen altruistischen Ansatz, das heißt, er betrachtet altruistische Handlungen als moralisch gut und egoistische als moralisch schlecht. Nach seiner Auffassung »schließen Egoismus und moralischer Werth einer Handlung einander schlechthin aus« (E 245). Während eine altruistische Handlung im Interesse des Anderen steht, dient eine egoistische Handlung dem eigenen: »Jede Handlung, deren letzter Zweck das Wohl und Wehe des Handelnden selbst ist, ist eine egoisti­ sche.« (ebd.) Demnach scheint es Schopenhauer zu genügen, daß eine Handlung aus Eigeninteresse erfolgt, um sie als egoistisch einzustufen. Anderseits zielt der Grundsatz, in welchem der Egoismus nach Schopenhauer zum Ausdruck kommt, durchaus auch darauf ab, daß egoistische Handlungen nicht bloß das Eigeninteresse befördern, sondern überdies dem Interesse des Anderen abträglich sind, wie das in folgendem Motto zum Ausdruck kommt: »Neminem juva, imo omnes, si forte conducit, laede.« (E 199) Zwar erblickt Schopenhauer im Egoismus keineswegs die alleinige Triebfeder menschlichen Handelns, aber er ist davon überzeugt, daß sich der Mensch in den meisten Fällen von egoistischen Motiven leiten läßt. So erklärt er, daß der Egois71

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mus »die erste und hauptsächlichste, wiewohl nicht die einzige Macht [ist], welche die moralische Triebfeder zu bekämpfen hat« (E 238) und daß »egoistische Zwecke die einzigen sind, auf welche man mit Sicherheit rechnen kann.« (W II 629) Die beiden anderen Triebfedern menschlichen Handelns, die Schopenhauer in Erwägung zieht, sind die Bosheit sowie das Mitleid. So stellt er fest: »Es giebt überhaupt nur drei Grund-Triebfedern der menschlichen Handlungen: und allein durch Erregung derselben wirken alle irgend möglichen Motive. Sie sind: a) Egoismus; der das eigene Wohl will (ist gränzenlos). b) Bosheit; die das fremde Wehe will (geht bis zur äußersten Grausamkeit). c) Mitleid; welches das fremde Wohl will (geht bis zum Edelmuth und zur Großmuth).« (E 249) Es liegt auf der Hand, daß Schopenhauer nur Handlungen, die aus dem Mitleid entspringen, als moralisch gut betrachten kann. Sie entsprechen folgender Maxime: »Neminem laede; imo omnes, quantum potes, juva.« (E 251) Die beiden Teile der Maxime verweisen – nach Schopenhauer – auf die beiden Kardinaltugenden der Gerechtigkeit und der Menschenliebe. Die Gerechtigkeit bietet sich insofern als die »erste und recht eigentliche Kardinaltugend« (E 238) dar, als jemand, der gerecht handelt, die Bejahung des eige­ nen Willens angesichts des Andern auf einer ersten Stufe zurücknimmt. Dies ­geschieht dadurch, daß man darauf verzichtet, »dem Andern ein Leiden zu ver­ ursachen, also […] selbst Ursache fremder Schmerzen zu werden« (E 252). Damit entspricht die Gerechtigkeit dem Grundsatz neminem laede (vgl. E 253 u. 270). Schopenhauer betrachtet die Gerechtigkeit insofern als negativ, als sie lediglich darin besteht, daß man einem anderen Individuum keinen Schaden zufügt, nicht aber darin, daß man ihm darüber hinaus noch Hilfe zukommen läßt. Er spricht gelegentlich von »freier« oder »freiwilliger Gerechtigkeit« (E 231, 242 u. 248), um zu betonen, daß eine Handlung nur dann wirklich gerecht ist, wenn ihr kein ­egoistisches Motiv zugrunde liegt. Während sich die Gerechtigkeit auf die Vermeidung fremden Leides beschränkt und sich in dieser Hinsicht lediglich als negativ erweist, geht die Menschenliebe einen Schritt weiter. Sie besteht darin, daß dem Anderen darüber hin­ aus Hilfe geleistet wird: »Der zweite Grad, in welchem […] das fremde Leiden an sich selbst und als solches unmittelbar mein Motiv wird, sondert sich von dem ersten deutlich ab, durch den positiven Charakter der daraus hervorgehenden Handlungen; indem alsdann das Mitleid nicht bloß mich abhält, den Andern zu verletzen, sondern sogar mich antreibt, ihm zu helfen.« (E 266) Beide Kardinaltugenden setzen eine »Durchschauung des principii individuationis« (W I 492; vgl. a. W I 461 u. 468 f.) voraus, wie sie im Mitleid vorliegt. Dieses bildet nach Schopenhauer das Fundament bzw. die Grundlage der Moral. Im Gegensatz zu Kants kategorischem Imperativ handelt es sich dabei um kein formales, sondern um ein materiales Prinzip, dem eine metaphysische Einsicht zugrunde liegt. Angesichts der Tatsache, daß diese Einsicht intuitiv und nicht etwa diskursiv gewonnen wird, kann Schopenhauer das Mitleid als Gefühl einstufen. Freilich liegt im Mitleid keineswegs nur eine affektive oder emotionale Regung vor. Ent72

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scheidend ist, daß es darüber hinaus eine kognitive Komponente aufweist. Diese besteht im »Durchschauen des principii individuationis« (W I 469), mit anderen Worten, im Mitleid wird dem Menschen klar, daß er vom Anderen nicht durch eine radikale Kluft getrennt ist, sondern daß er – ebenso wie dieser – Erscheinung eines und desselben Willens als Ding an sich bzw. metaphysischen Willens ist. Daher kann sich der Mensch mit dem Anderen identifizieren, und zwar insbesondere, wenn dieser leidet. Schopenhauer betont, daß die Identifikation mit dem Anderen den Unterschied zwischen beiden Individuen nicht etwa aufhebt, sondern daß er lediglich »auf irgend eine Weise« oder »in einem gewissen Grade« (E 248) in den Hintergrund tritt: »[E]s bleibt uns gerade jeden Augenblick klar und gegenwärtig, daß Er der Leidende ist, nicht wir: und geradezu in seiner Person, nicht in unserer, fühlen wir das Leiden, zu unserer Betrübniß. Wir leiden mit ihm, also in ihm: wir fühlen seinen Schmerz als den seinen und haben nicht die Einbildung, daß es der unserige sei« (E 251). Schopenhauer ist der Auffassung, daß die Identifizierung mit dem Anderen als einem Leidenden die einzige Triebfeder moralisch guten Handelns darstellt. Genauer gesagt motiviert das Mitleid den Handelnden dazu, die Bejahung seines eigenen Willens zurückzunehmen, um entweder dem Anderen kein Unrecht anzutun oder ihm sogar Hilfe zuteil werden zu lassen. Damit erweist sich das Mitleid als die »wirkliche Basis aller freien Gerechtigkeit und aller ächten Menschenliebe« (E 248), ja als die »alleinige Quelle uneigennütziger Handlungen und deshalb als die wahre Basis der Moralität« (E 285). Das Mitleid bietet sich nach Schopenhauer insofern als das »große Mysterium der Ethik, ihr Urphänomen« (E 248) dar, als es sich als Fundament bzw. Grundlage der Ethik erweist, das »zwar Alles unter ihm Begriffene und aus ihm Folgende erklärt, selbst aber unerklärt bleibt und als ein Räthsel vorliegt.« (E 301) Eine Aufklärung dieses Urphänomens kann nach Schopenhauer allein die Metaphysik leisten. Die entscheidende metaphysische Voraussetzung des Mitleids erblickt er im Gegensatz zwischen der empirischen Wirklichkeit in ihrer Vielheit und dem Willen als Ding an sich in seiner Einheit. Zwar erklärt Schopenhauer auch im vierten Buch von Die Welt als Wille und Vorstellung, er wolle keine präskriptive Ethik errichten, doch tritt dort eine Tendenz, die sich auch in den Preisschriften bemerkbar macht, besonders deutlich zutage. Es handelt sich darum, daß sich Schopenhauer über den Wert bestimmter Handlungen und Zustände äußert bzw. ihnen einen positiven oder negativen Wert zuschreibt und auf diese Weise einen Ansatz vertritt, der sich keineswegs als rein deskriptiv, sondern vielmehr als axiologisch darbietet.43 Besonders deutlich wird diese Tendenz dadurch, daß Schopenhauer nicht einfach nur die genuin moralische Qualität menschlichen Handelns untersucht, sondern dieses unter dem Aspekt der Emanzipation des Menschen von der Negativität der empirischen Wirk43  Vgl. Daniel Schubbe / Matthias Koßler (Hg.). Schopenhauer-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart  /  Weimar 2014, 40.

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lichkeit betrachtet und in diesem Zusammenhang geradezu vom »Heil« (W I 491 u. 495) bzw. der »Erlösung« (ebd.) des Menschen spricht. Ob der Mensch diesen Zustand erreicht oder verfehlt, hängt ganz entscheidend davon ab, wie er sich zu seinem Willen verhält. Dabei steht er vor zwei Möglichkeiten, die Schopenhauer in der Überschrift des vierten Buches seines Hauptwerkes nennt: »Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben« (W I 341). Daß sich Schopenhauer mit der Frage der Erlösung beschäftigt, hat nicht zuletzt damit zu tun, daß er die empirische Wirklichkeit im Rahmen seiner pessimistischen Weltanschauung äußerst negativ bewertet. Nach seiner Auffassung »läßt die Welt sich nicht aus sich selbst rechtfertigen« (W II 678). Sie bietet sich vielmehr als etwas dar, was nicht sein sollte (vgl. W II 198 u. 677 f.) bzw. dessen Nichtsein seinem Dasein vorzuziehen wäre (vgl. W II 675). Mehr noch, Schopenhauer ist überzeugt, daß die Welt – und damit auch der Mensch – aus einer Schuld resultiert (vgl. W II 198). Dabei argumentiert er, daß die Wirklichkeit unter dieser Voraus­setzung das Werk eines Willens sein müsse, der nicht mit Erkenntnis begabt sei: »[D]enn nur ein blinder, kein sehender Wille konnte sich selbst in die Lage versetzen, in der wir uns erblicken. Ein sehender Wille würde vielmehr bald den Ueberschlag gemacht haben, daß das Geschäft die Kosten nicht deckt« (W II 678; vgl. a. W II 667). Um den Pessimismus zu begründen, ist es – laut Schopenhauer – nicht etwa erforderlich, die positiven und die negativen Aspekte der Wirklichkeit gegeneinander aufzurechnen. Allein schon der Umstand, daß es überhaupt Übel gebe, lasse den Pessimismus angemessen erscheinen: »Im Grunde aber ist es ganz überflüssig, zu streiten, ob des Guten oder des Uebeln mehr auf der Welt sei: denn schon das bloße Daseyn des Uebels entscheidet die Sache; da dasselbe nie durch das daneben oder danach vorhandene Gute getilgt, mithin auch nicht ausgeglichen werden kann« (W II 674). Abgesehen davon, daß Schopenhauer den Willen als erkenntnislos, mit sich selbst widerstreitend und ziellos beschreibt, hebt er hervor, daß sich das mensch­ liche Leben insofern als negativ erweist, als es vom Leiden und der Langeweile bewegt wird, die beide zusammen dessen »letzte Bestandtheile sind« (W I 390). Den Grund des Leidens erblickt Schopenhauer in einem Mangel, der – aufgrund eines entsprechenden Wollens – als Bedürfnis erfahren wird. So stellt er fest: »Man sah ein, daß die Entbehrung, das Leiden, nicht unmittelbar und nothwendig hervorgieng aus dem Nicht-haben; sondern erst aus dem Haben-wollen und doch nicht haben; daß also dieses Haben-wollen die nothwendige Bedingung ist, unter der allein das Nicht-haben zur Entbehrung wird, und den Schmerz erzeugt.« (W I 129) Während das Leiden demnach einer Hemmung des Willens gleichkommt, bringt ihre Aufhebung den entgegengesetzten, angenehmen Zustand mit sich: »Wir nennen dann seine Hemmung durch ein Hindernis, welches sich zwischen ihn und sein einstweiliges Ziel stellt, Leiden; hingegen sein Erreichen des Ziels ­Befriedigung, Wohlseyn, Glück.« (W I 387) Dabei betont Schopenhauer, daß das Leiden – als der ursprüngliche, unmittelbar erlebte Zustand – positiv, das Glück hingegen – als bloße Aufhebung desselben – negativ sei (vgl. W II 673). 74

Metaphysik der Sitten

Die Langeweile hingegen tritt ein, wenn der Schmerz aufgehoben ist und sich nicht gleich eine neue Begierde oder ein neuer Wunsch meldet: »Der Wunsch ist, seiner Natur nach, Schmerz: die Erreichung gebiert schnell Sättigung: das Ziel war nur scheinbar: der Besitz nimmt den Reiz weg: unter einer neuen Gestalt stellt sich der Wunsch, das Bedürfniß wieder ein: wo nicht, so folgt Oede, Leere, Langeweile« (W I 392). Ähnlich wie den Schmerz empfindet der Mensch auch die Langeweile als leidvoll. Sie ist »nichts weniger, als ein gering zu achtendes Uebel« (ebd.), und der Kampf gegen sie erweist sich als »eben so quälend […] wie gegen die Noth.« (ebd.) Nun könnte man fragen, ob die Befriedigung eines Bedürfnisses – im Gegensatz zu dem, was Schopenhauer lehrt – nicht einfach nur als negativer Zustand im Sinne der bloßen Aufhebung eines Schmerzes, sondern als positiver Zustand eingeschätzt werden könnte, der für sich selbst genommen wertvoll ist. Freilich weist Schopenhauer diese Möglichkeit zurück. So stellt er fest: »Daß hinter der Noth sogleich die Langeweile liegt, […] ist eine Folge davon, daß das Leben keinen wahren ächten Gehalt hat, sondern bloß durch Bedürfniß und Illusion in Bewe­gung erhalten wird: sobald aber diese stockt, tritt die gänzliche Kahlheit und Leere des Daseyns zu Tage.« (P II 311) Und umgekehrt steht für ihn fest: »Wenn nämlich das Leben, in dem Verlangen nach welchem unser Wesen und Daseyn besteht, einen positiven Werth und realen Gehalt in sich selbst hätte; so könnte es gar keine Langeweile geben: sondern das bloße Daseyn, an sich selbst, müßte uns erfüllen und befriedigen.« (ebd.) Vergegenwärtigt man sich, daß das Leiden aus einer Hemmung des Willens resultiert, so leuchtet ein, daß die Möglichkeit einer Überwindung der Dialektik von Schmerz und Langeweile davon abhängt, ob der Wille ein »Streben ohne Ziel und Ende« (W I 402) bleibt oder aber zum Stillstand kommen oder aber aufgehoben werden kann. Damit stellt sich die Frage, ob der Wille bejaht oder verneint wird. Die Bejahung des Willens besteht nach Schopenhauer darin, daß der Leib, in welchem sich der Wille objektiviert, bejaht wird bzw. seine Bedürfnisse befriedigt werden. Sie zielt sowohl auf die »Erhaltung des Individuums« als auch – erst recht – auf die »Fortpflanzung des Geschlechts« (W I 408 ff.) ab. Mehr noch, Schopenhauer erblickt im Geschlechtstrieb den »Kern des Willens zum Leben« (W II 601) und in seiner Befriedigung die »entschiedenste Bejahung des Willens zum Leben« (W I 410; vgl. a. W I 412 u. W II 666). So gelten Schopenhauer die Genitalien als der »eigentliche Brennpunkt des Willens« (W I 412) und der Geschlechtsakt als »dessen Kern, als dessen größte Koncentration« (P II 343). Dadurch werde neues Leben in die Welt gesetzt und neues Leiden hervorgebracht. Schopenhauer betont: »Mit jener Bejahung über den eigenen Leib hinaus, und bis zur Darstellung eines neuen, ist auch Leiden und Tod, als zur Erscheinung des Lebens gehörig, aufs Neue mitbejaht und die […] Möglichkeit der Erlösung diesmal für fruchtlos erklärt.« (W I 410) 75

Systematischer Abriß

Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer die Negativität der empirischen Wirklichkeit auf die Bejahung des Willens zurückführt, ist nachvollziehbar, daß er, um zur Erlösung zu gelangen, auf die Verneinung desselben setzt: »Wahres Heil, Erlösung vom Leben und Leiden, ist ohne gänzliche Verneinung des Willens nicht zu denken.« (W I 491)44 Dabei unterscheidet er zwischen einer Verneinung des Willens im engeren und im weiteren Sinne. Letztere liegt bereits mit der ästhetischen Kontemplation oder dem tugendhaften Handeln vor, erstere hingegen mit der Resignation, die Schopenhauer mit der »Erlösung« (W I 204) bzw. dem »Heil« (W II 715) gleichsetzt. Handelt ein Mensch tugendhaft, so bedeutet dies, daß er seinen eigenen Willen zurücknimmt und dem Anderen entweder – im Sinne der Gerechtigkeit – nicht schadet oder – im Sinne der Menschenliebe – sogar hilft. Dabei ist die Tugend kein Selbstzweck, sondern ein Weg, der zur Verneinung des Willens im engeren Sinne – also zur Resignation – führt. Diese ist »das letzte Ziel, ja, das innerste Wesen aller Tugend und Heiligkeit« (W I 204; vgl. a. W II 709 u. 712 ff.). Die ästhetische Kontemplation hingegen kann insofern als Form der Verneinung des Willens gelten, als sie eine Erkenntnis beinhaltet, die nicht durch den Willen getrübt wird. Dabei gelingt es der Erkenntnis, »frei von allen Zwecken des Wollens rein für sich [zu] bestehn […], als bloßer klarer Spiegel der Welt« (W I 204). Allerdings werde der Wille in der ästhetischen Kontemplation nicht auf Dauer, sondern nur »für den Augenblick« (W I 482) außer Kraft gesetzt. Schopenhauer vertritt die Auffassung, daß die Verneinung des Willens von ­einer Erkenntnis ausgeht, die ihrerseits als Quietiv auf diesen wirkt: »[D]ie Verneinung des Willens zum Leben […] zeigt sich, wenn auf jene Erkenntniß das Wollen endet, indem sodann nicht mehr die erkannten einzelnen Erscheinungen als Motive des Wollens wirken, sondern die ganze, durch Auffassung der Ideen erwachsene Erkenntniß des Wesens der Welt, die den Willen spiegelt, zum Quietiv des Willens wird und so der Wille frei sich selbst aufhebt.« (W I 359) Dabei beschreibt Schopenhauer die fragliche Erkenntnis recht unterschiedlich. Bald ist von der Durchschauung des principii individuationis (vgl. W I 469 f.), bald von der Erfassung der Ideen (vgl. W I 295) die Rede. Entscheidend ist, daß in beiden Fällen eine Erkenntnis vorliegt, die darauf hinausläuft, daß sowohl den empirischen Dingen als auch den Ideen ein und derselbe Wille als Ding an sich zugrunde liegt. Mit anderen Worten, es geht Schopenhauer darum, daß »das principium individuationis durchschaut, die Ideen, ja das Wesen der Dinge an sich, als der selbe 44

  In diesem Zusammenhang vertritt Schopenhauer die – einigermaßen kryptisch anmutende – These, daß sich in der Verneinung des Willens die metaphysische Freiheit des Willens als Ding an sich ausdrücke, und zwar insofern, als dieser den Charakter aufhebe. So spricht Schopenhauer ausdrücklich von der »Freiheit des Willens an sich, sich selbst zu verneinen und den Charakter, mit aller auf ihn gegründeten Nothwendigkeit der Motive aufzuheben« (W I 504). Diesen Vorgang rückt Schopenhauer in die Nähe der – christlich verstandenen – Gnadenwirkung: »Denn eben Das, was die christlichen Mystiker die Gnadenwirkung und Wiedergeburt nennen, ist uns die einzige unmittelbare Aeußerung der Freiheit des Willens.« (W I 499)

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Wille in Allem, unmittelbar erkannt wird, und aus dieser Erkenntniß ein allgemeines Quietiv des Wollens hervorgeht« (W I 498). Während die Erkenntnis der Ideen bei der ästhetischen Kontemplation im ­Vordergrund steht, gilt dies für die Durchschauung des principii individuationis eher in Hinblick auf das Mitleid, das – nach Schopenhauer – darin besteht, daß sich der leidende Andere dem Betrachter unmittelbar als Erscheinung desselben Willens als Ding an sich darbietet, in dem auch er selbst gründet. Daher kommt Schopenhauer zum Ergebnis, daß die Erfahrung des Leidens eine wesentliche Vor­aus­setzung für die Verneinung des Willens ist. Er macht geltend, daß neben dem fremden, im Mitleid erfaßten Leiden auch das eigene Leiden dazu führen kann, daß der Wille verneint wird: »Der Unterschied, den wir als zwei Wege dargestellt haben, ist, ob das bloß und rein erkannte Leiden, durch freie Aneignung desselben, mittelst Durchschauung des principii individuationis, oder ob das unmittelbar selbst empfundene Leiden jene Erkenntniß hervorruft.« (W I 491) Schopenhauer betrachtet die zweite Möglichkeit als die häufigere (vgl. W I 485), schreibt ihr aber die geringere Dignität zu. Das schlägt sich darin nieder, daß er sie als den »zweite[n] Weg (δευτερος πλους)« (W I 485) bezeichnet. Zwar wird der Wille bereits im tugendhaften Handeln und in der ästhetischen Kontemplation verneint, aber die »eigentliche[] Verneinung des Willens« (W I 478) liegt nach Schopenhauer erst mit der Askese vor. Diese ist die »vorsätzliche Brechung des Willens, durch Versagung des Angenehmen und Aufsuchen des Unangenehmen, die selbstgewählte büßende Lebensart und Selbstkasteiung, zur anhaltenden Mortifikation des Willens.« (W I 484 f.) Obgleich der Wille, wenn er im eigentlichen Sinne verneint wird, dauerhafter als in der ästhetischen Kontemplation zur Ruhe gelangt, ist er damit nicht endgültig aufgehoben. In diesem Sinne stellt Schopenhauer fest: »Indessen dürfen wir doch nicht meinen, daß, nachdem durch die zum Quietiv gewordene Erkenntniß, die Verneinung des Willens zum Leben ein Mal eingetreten ist, sie nun nicht mehr wanke, und man auf ihr rasten könne, wie auf einem erworbenem Eigenthum. Vielmehr muß sie durch steten Kampf immer aufs Neue errungen werden.« (W I 484) Darüber hinaus kann die Verneinung des Willens – nach Schopenhauer – mit einer Verneinung der Erkenntnis einhergehen. Um das nachzuvollziehen, muß man in Rechnung stellen, daß Schopenhauer die Erkenntnis als Funktion des Leibes und damit des Willens auffaßt, dem sie letztlich dient. Wird nun mit letzterem auch die Erkenntnis aufgehoben, so bedeutet dies für Schopenhauer, daß sich mit der Verneinung des Willens zugleich die Welt in nichts auflöst: »Mit gänzlicher Aufhebung der Erkenntniß schwände dann auch von selbst die übrige Welt in Nichts; da ohne Subjekt kein Objekt.« (W I 471) Damit meint Schopenhauer jedoch nicht, daß es nach der Verneinung des Willens überhaupt nichts mehr gäbe oder zu erkennen gäbe. Er begreift das Nichts, von dem er spricht, nicht als ein nihil negativum, mit dem alles negiert wäre, sondern als ein nihil privativum, mit dem lediglich etwas Bestimmtes – nämlich die empirische Wirklichkeit bzw. die Welt als Vorstellung – negiert ist. Über den Bereich jenseits der Erkenntnis lasse 77

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sich nichts Positives aussagen. Wie dieser beschaffen sei, deute sich lediglich den Mystikern an, deren Erfahrung weder die Form einer Erkenntnis besitze noch gar mitteilbar sei: »Würde dennoch schlechterdings darauf bestanden, von Dem, was die Philosophie nur negativ, als Verneinung des Willens, ausdrücken kann, irgendwie eine positive Erkenntniß zu erlangen; so bliebe uns nichts übrig, als auf den Zustand zu verweisen, den alle Die, welche zur vollkommenen Verneinung des Willens gelangt sind, erfahren haben, und den man mit den Namen Ekstase, Entrückung, Erleuchtung, Vereinigung mit Gott u. s. w. bezeichnet hat; welcher Zustand aber nicht eigentlich Erkenntniß zu nennen ist, weil er nicht mehr die Form von Subjekt und Objekt hat, und auch übrigens nur der eigenen, nicht weiter mittheilbaren Erfahrung zugänglich ist.« (W I 506) Mit dieser Wendung erweist sich die Erlösung als Überwindung der empirischen Wirklichkeit bzw. als das Eingehen in das Nichts. Für jemanden, der diesen Schritt getan hat, sei freilich die empirische Wirklichkeit ebenfalls nichts. Dies wird durch die Worte, mit denen Schopenhauer den ersten Band von Die Welt als Wille und Vorstellung beendet, besonders deutlich: »[W]as nach gänzlicher Aufhebung des Willens übrig bleibt, ist für alle Die, welche noch des Willens voll sind, allerdings Nichts. Aber auch umgekehrt ist Denen, in welchen der Wille sich gewendet und verneint hat, diese unsere so sehr reale Welt mit allen ihren Sonnen und Milchstraßen – Nichts.« (W I 508)

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Lemmata a priori  In seiner von Kant inspirierten Erkenntnistheorie weist Schopenhauer dem Begriff des Apriorischen eine zentrale Rolle zu. Ähnlich wie der Königsberger Denker grenzt er apriorische Erkenntnis gegen aposteriorische ab. Während letztere ihren Geltungsgrund in der Erfahrung hat, also empirisch ist, geht erstere der Erfahrung in gewisser Hinsicht voraus. So erklärt Schopenhauer, die apriorische Erkenntnis liege »vor aller Erfahrung« (G 68; vgl. a. W I 524 sowie P I 59 u. 97) und hänge daher nicht von dieser ab (vgl. G 131 sowie W I 33, 40, 111, 117, 524 u. 537). Nach seiner Auffassung liegt vielmehr eine Abhängigkeit in umgekehrter Richtung vor. Schopenhauer knüpft expressis verbis an Kant an, dessen Position er folgendermaßen beschreibt: »Kant nun endlich versteht zuvörderst unter trans­ scendental die Anerkennung des Apriorischen und daher bloß Formalen in unserer Erkenntniß, als eines solchen; d. h. die Einsicht, daß dergleichen Erkenntniß von der Erfahrung unabhängig sei, ja, dieser selbst die unwandelbare Regel, nach der sie ausfallen muß, vorschreibe« (P I 96 f.).1 1  Besonders prägnant ist die folgende – allerdings auf die Kausalität beschränkte – Formulierung: »Denn die Unabhängigkeit der Erkenntniß der Kausalität von aller Erfahrung, d. h. ihre Apriorität, kann allein dargethan werden aus der Abhängigkeit aller Erfahrung von ihr: und dieses wieder kann allein geschehn, indem man auf die hier angegebene und an den soeben bezeichneten Stellen ausgeführte Art nachweist, daß die Erkenntniß der Kausalität

Damit stellt die apriorische Erkenntnis eine »Bedingung[] der Möglichkeit aller Erfahrung« (G 124) dar. Ferner schließt sich Schopenhauer auch darin Kant an, daß er die apriorische Erkenntnis, sofern sie als Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung fungiert, mit dem Ausdruck »transscendental« (G 56, W II 211 f. u. P I 96 f.) bezeichnet.2 Der Bereich des Apriorischen beinhaltet nach Kant und Schopenhauer keine materialen Erkenntnisse, sondern formale. Schopenhauer hebt wiederholt hervor, daß »das Angeborene, daher Apriorische und von der Erfahrung Unabhängige unsers gesammten Erkenntnißvermögens durchaus beschränkt ist auf den formellen Theil der Erkenntniß, d. h. auf das Bewußtseyn der selbsteigenen Funktionen des Intellekts und der Weise ihrer allein möglichen Thätigkeit, welche Funktionen jedoch sammt und sonders des Stoffs von außen bedürfen, um materielle Erkenntin der Anschauung überhaupt, in deren Gebiet alle Erfahrung liegt, schon enthalten ist, also völlig a priori in Hinsicht auf die Erfahrung besteht, von ihr als Bedingung vorausgesetzt wird, nicht sie voraussetzt« (W I 40 f.). 2  Angesichts der Tatsache, daß – wie Schopenhauer selbst einzuräumen scheint (vgl. G 131 u. 147 ff.) – auch die Logik und die Mathematik auf apriorischen Voraussetzungen aufbauen, wäre es angemessener, den Begriff des Transzendentalen nicht auf die »Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung« zu beschränken, sondern auf die »Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis« auszudehnen.

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a priori nisse zu liefern« (G 131; vgl. a. W I 525, W II 42 u. 211 sowie P I 95 ff. u. 106 ff.). Handelt es sich beim Apriorischen um formale Erkenntnisse bzw. formale Strukturen der Erkenntnis, die nicht in Erfahrung gründen, sondern diese ermöglichen, so bedeutet dies für Schopenhauer, daß es nicht etwa auf irgendwelche kontingenten, sondern auf die allgemeinen Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis hinausläuft. Mehr noch, Schopenhauer versichert, die apriorische Erkenntnis zeichne sich durch »absolute Allgemeingültigkeit« (W II 141), »unbedingte Gewißheit« (G 59) und »größte Notwendigkeit« (W I 106) aus, die sich grundlegend von der »approximativen« und »komparativen Allgemeinheit« (W II 103 u. 141) der empirischen Erkenntnis unterscheide. Um die entsprechenden Einsichten zu charakterisieren, gebraucht er sogar den Ausdruck »aeternae veritates« (W I 524 u. P I 57). Freilich ist diese Einschätzung nicht ganz wörtlich zu nehmen. In diesem Zusammenhang macht Schopenhauer geltend, daß die apriorische Erkenntnis in gewisser Hinsicht »aus der Erfahrung geschöpft« (P I 59) ist, und stellt fest: »Ja sogar die Apriorität eines Theils der menschlichen Erkenntniß wird von ihr [der Metaphysik] als eine gegebene Thatsache aufgefaßt, aus der sie auf den subjektiven Ursprung desselben schließt.« (W II 211 f.) Gemeint ist damit, daß die apriorischen Bedingungen der Erfahrung im Ausgang von einem kontingenten Faktum, der Tatsache der Erfahrung, erschlossen werden, so daß sie nicht absolut, sondern allenfalls relativ – d. h. im Verhältnis zu diesem Faktum – notwendig wären. Daher kann man Schopenhauer durchaus folgen, wenn er erklärt, daß bereits Kant bei seiner Untersuchung der apriorischen Strukturen 80

Lemmata der Erkenntnis auf ein empirisches Fundament rekurrierte: »Kant gieng, bei seiner Nachweisung des Unzulänglichen der vernünftigen Erkenntniß zur Ergründung des Wesens der Welt, von der Erkenntniß, als einer Thatsache, die unser Bewußtseyn liefert, aus, verfuhr also, in diesem Sinne, a posteriori.« (W II 339) Vergegenwärtigt man sich, daß Erkenntnis nach Schopenhauer ein erkennendes Subjekt voraussetzt, so erstaunt es nicht weiter, daß er den Ursprung der apriorischen Erkenntnis ebenfalls im Subjekt ansiedelt. Nun geht Schopenhauer jedoch einen Schritt weiter und behauptet mit Kant, daß »gerade die Apriorität dieser Erkenntnißformen […] nur auf dem subjektiven Ursprung derselben beruhen kann« (W I 525; vgl. a. P I 96 f.). Das ist so zu verstehen, daß Apriorität – nach Auffassung beider Philosophen – strenge Allgemeinheit und Notwendigkeit bedeutet, diese aber nicht im Bereich der äußeren Wirklichkeit, sondern lediglich im Bereich der inneren Wirklichkeit – also des erkennenden Subjekts – angetroffen werden kann. Schopenhauer gibt dieses – von Descartes beeinflußte – Argument wie folgt wieder: »Apodiktische Gewißheit kann einer Erkenntniß freilich nur ihr Ursprung a priori geben: eben dieser aber beschränkt sie auf das bloß Formelle der Erfahrung überhaupt, indem er anzeigt, daß sie durch die subjektive Beschaffenheit des Intellekts bedingt sei.« (W II 211; vgl. a. W I 537 u. 556) Ob aber der subjektive Ursprung einer Erkenntnis ausreicht, um ihre Allgemeinheit und Notwendigkeit zu sichern, und ob diese Merkmale nicht auch Entitäten zukommen können, die keine Subjekte sind, wird weder von Kant noch von Schopenhauer eingehender diskutiert.

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a priori

Eine weitere, nicht zu unterschätzende Methoden untersucht: einer transzendenSchwierigkeit liegt darin, daß Schopen- talen, idealistischen und einer physiologihauer im Zuge seiner Erläuterung der schen, realistischen. Je nachdem, welche apriorischen Erkenntnis immer wie- Perspektive er wählt, fördert er andere der auf das Gehirn zu sprechen kommt. Aspekte des Problems zutage. Das gilt naDabei drückt er sich recht deutlich aus: türlich auch für die apriorische Erkennt»Tran­sscendental ist die Philosophie, wel- nis, deren Grundsätze er im zweiten Band che sich zum Bewußtseyn bringt, daß die seines Hauptwerks tabellarisch darstellt: ersten und wesentlichsten Gesetze die- »Nun kann man diese Tafel nach Belieser sich uns darstellenden Welt in unserm ben betrachten entweder als eine ZusamGehirn wurzeln und dieserhalb a priori menstellung der ewigen Grundgesetze der erkannt werden.« (P I 97) Anscheinend Welt, mithin als die Basis einer Onto­logie; gelangt Schopenhauer deshalb zu dieser oder aber als ein Kapitel aus der PhysioEinschätzung, weil er die Subjektivität der logie des Gehirns; je nachdem, ob man apriorischen Erkenntnis an deren Abhän- den realistischen, oder den idealistischen gigkeit vom Gehirn festmacht (vgl. W I 58, Gesichtspunkt faßt; wiewohl der zweite in W II 29, 43, 60 u. 99 sowie P II 49 ff.). Nun letzter Instanz Recht behält.« (W II 59)3 Vor dem Hintergrund seiner Lehre ist das Gehirn sicherlich eine Bedingung der Möglichkeit menschlicher Erkenntnis vom transzendentalen Idealismus vertritt und bietet sich – im Verhältnis zu dieser – Schopenhauer – ähnlich wie Kant – die durchaus als vorgängig dar, doch kann Auffassung, die apriorische Erkenntnis dies nicht darüber hinwegtäuschen, daß habe nicht einfach nur ihren Ursprung im es sich beim Gehirn nicht um eine for- Subjekt, sondern gelte auch nur für das, male, sondern um eine materiale – der was das Subjekt erkennen könne, also für empirischen Wirklichkeit angehörende – den Bereich der Erfahrung bzw. der ErEntität handelt. Beinhalten die Begriffe scheinung: »Denn gerade die Apriorität des Apriorischen und des Transzenden- dieser Erkenntnißformen, da sie nur auf talen die Unabhängigkeit von der empi- dem subjektiven Ursprung derselben berischen Wirklichkeit, so fällt das Gehirn ruhen kann, schneidet uns die Erkenntniß wohl kaum darunter. Ferner wird man des Wesens an sich der Dinge auf immer den Funktionen des Gehirns auch keine ab und beschränkt uns auf eine Welt von strenge Allgemeinheit und Notwendigkeit bloßen Erscheinungen, so daß wir nicht ein Mal a posteriori, geschweige a priori, zuschreiben können. Es drängt sich die Frage auf, wie Scho- die Dinge erkennen können, wie sie an penhauer solch eine Verwechslung un- sich selbst seyn mögen.« (W I 525; vgl. a. terlaufen konnte. Auf den ersten Blick W II 214 f. u. P I 95) Dies aber bedeutet, scheint es tatsächlich, als setze er mensch- daß die Metaphysik nicht als apriorische liche Subjektivität mit dem »Erkenntniß- Wissenschaft auftreten kann. Angesichts apparat[] und seiner Einrichtung (Ge3 Daß sich Schopenhauer über die Diffehirnfunktion)« (P I 59) gleich, doch bei renz zwischen beiden Betrachtungen im klaren genauerem Hinsehen zeigt sich, daß er das ist, geht auch daraus hervor, daß er seine phyProblem der Erkenntnis im Ausgang von siologischen Einsichten lediglich als »in gewiszwei unterschiedlichen, sich ergänzenden sem Sinne« (W II 334) a priori einstuft. 81

a priori dieses Befundes gelangt Schopenhauer zu dem Ergebnis, sie müsse »empirische Erkenntißquellen haben« (W II 211) und nehme insofern den Rang einer »Erfahrungswissenschaft« (W II 214) ein. Wie bieten sich nun die apriorischen Erkenntnisse im einzelnen dar? Schopenhauer ist überzeugt, daß »der Satz vom Grunde der gemeinschaftliche Ausdruck für alle diese uns a priori bewußten Formen des Objekts ist, und daß daher Alles, was wir rein a priori wissen, nichts ist, als eben der Inhalt jenes Satzes und was aus diesem folgt, in ihm also eigentlich unsre ganze a priori gewisse Erkenntniß ausgesprochen ist« (W I 32; vgl. a. W I 112 u. 588). Dieser Satz beinhaltet zum einen, daß sich im Bewußtsein stets Subjekt und Objekt gegenüberstehen, und zum anderen, daß jedes Objekt gesetzmäßig mit einem anderen Objekt verbunden ist.4 Mit anderen Worten: Schopenhauer geht von einer apriorischen Korrelation von Subjekt und Objekt sowie von apriorischen Verbindungen der Objekte untereinander aus. Was letztere betrifft, so teilt er sie in mehrere Klassen ein, denen er unterschiedliche Formen des Satzes vom Grunde zuordnet. Es handelt sich um den Satz des zureichenden Grundes des

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Werdens, des Erkennens, des Seins und des Wollens. Die entsprechenden apriorischen Strukturen sind die Kategorie bzw. das Gesetz der Kausalität (vgl. G 124 u. 131, W I 32, W II 46 ff. sowie P I 106 u. 108), der »formelle Theil der Erkenntniß« (G 131), die Anschauungsformen des Raumes und der Zeit (vgl. G 124 u. 131, W I 32, W II 44 ff. sowie P I 106 u. 108) sowie das Gesetz der Motivation, das lediglich eine besondere Form des Satzes vom zureichenden Grunde des Werdens darstellt (vgl. G 162). Dazu kommen die Erkenntnisse, die sich daraus ableiten lassen: die »allerersten Elemente der Naturlehre« (W II 212; vgl. a. G 60, W I 38, 86 f., 106 u. 588 sowie W II 58 ff.) sowie die Einsichten der Logik (vgl. W I 75, N 282 sowie W II 107, 141 u. 212) und Mathematik (vgl. N 282, sowie W II 107, 141 u. 212). Ferner glaubt Schopenhauer, daß es eine – allerdings nicht formale, sondern inhaltliche – Erkenntnis des Schönen gibt, die in gewisser Hinsicht als apriorisch zu betrachten sei: »Rein a posteriori und aus bloßer Erfahrung ist gar keine Erkenntniß des Schönen möglich: sie ist immer, wenigstens zum Theil, a priori, wiewohl von ganz anderer Art, als die uns a priori bewußten Gestaltungen des Satzes vom Grunde. Diese betreffen die allgemeine 4 G 41: »Unser erkennendes Bewußtseyn, Form der Erscheinung als solcher, wie als äußere und innere Sinnlichkeit (Receptivi- sie die Möglichkeit der Erkenntiß übertät), Verstand und Vernunft auftretend, zerfällt haupt begründet, das allgemeine, ausin Subjekt und Objekt, und enthält nichts außernahmslose Wie des Erscheinens, und aus dem. Objekt für das Subjekt seyn, und unsere Vorstellung seyn, ist das Selbe. Alle unsere Vor- dieser Erkenntniß geht Mathematik und stellungen sind Objekte des Subjekts, und alle reine Natur­w issenschaft hervor: jene anObjekte des Subjekts sind unsere Vorstellungen. Nun aber findet sich, daß alle unsere Vorstellun- dere Erkenntnißart a priori hingegen, welche die Darstellung des Schönen möglich gen unter einander in einer gesetzmäßigen und der Form nach a priori bestimmbaren Verbin- macht, betrifft, statt der Form, den Inhalt dung stehn, vermöge welcher nichts für sich Beder Erscheinungen, statt des Wie, das Was stehendes und Unabhängiges, auch nichts Eindes Erscheinens.« (W I 282) zelnes und Abgerissenes, Objekt für uns werden kann.«

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Lemmata abstrakt  Schopenhauer geht in seiner Erkenntnistheorie von einem Gegensatz zwischen abstrakten und intuitiven Vorstellungen aus. Letztere setzt er mit den Anschauungen, erstere mit den Begriffen gleich, deren Besitz den Menschen vom Tier abgrenzt und seine Vernunft ausmacht: »Der Hauptunterschied zwischen allen unsern Vorstellungen ist der des Intuitiven und Abstrakten. Letzteres macht nur eine Klasse von Vorstellungen aus, die Begriffe: und diese sind auf der Erde allein das Eigenthum des Menschen, dessen ihn von allen Thieren unterscheidende Fähigkeit zu denselben von jeher Vernunft genannt worden ist.« (W I 33; vgl. a. G 113 f., W I 66 ff., 71 u. 125 sowie W II 83) Schopenhauer betrachtet die abstrakten Vorstellungen im Vergleich zu den intuitiven insofern als abgeleitet, als sie im Ausgang von ihnen gebildet werden und ihren Inhalt von ihnen beziehen: »Wie aus dem unmittelbaren Lichte der Sonne in den geborgten Wiederschein [sic!] des Mondes, gehn wir von der anschaulichen, unmittelbaren, sich selbst vertretenden und verbürgenden Vorstellung über zur Reflexion, zu den abstrakten, diskursiven Begriffen der Vernunft, die allen Gehalt nur von jener anschaulichen Erkenntniß und in Beziehung auf dieselbe haben.« (W I 66) Dabei versteht Schopenhauer unter Reflexion eine Weise des Erkennens, die sich durch Nachträglichkeit auszeichnet, und er hebt den derivativen Charakter der Vorstellungen, mit denen sie zu tun hat, dadurch hervor, daß er sie als »Vorstellungen von Vorstellungen« einstuft: »Die Reflexion ist nothwendig Nachbildung, Wiederholung, der urbildlichen anschaulichen Welt, wiewohl Nachbildung ganz eigener Art, in einem völlig heterogenen Stoff. Deshalb sind die Begriffe ganz pas-

abstrakt send Vorstellungen von Vorstellungen zu nennen.« (W I 73; vgl. a. G 114 u. 117 sowie W I 67 f. u. 74) Die abstrakten Vorstellungen heben sich – nach Schopenhauer – auch in folgender Hinsicht von den intuitiven ab: Zum einen besitzen sie eine »Sphäre« (G 114 u. W I 75 f.) bzw. einen »Umfang« (W II 78), das heißt, sie sind allgemein, so daß es möglich ist, eine oder mehrere5 – sei es abstrakte oder anschauliche – Vorstellungen darunter zu subsumieren, und zum anderen bleiben sie, was ihre inhaltliche Bestimmung anbelangt, hinter den intuitiven zurück. Beides hängt in der Weise miteinander zusammen, daß der Inhalt e­ ines Begriffs mit seinem Umfang abnimmt: »Je höher man nun in der Abstraktion aufsteigt, desto mehr läßt man fallen, also desto weniger denkt man noch. Die höchsten, d. i. die allgemeinsten Begriffe sind die ausgeleertesten und ärmsten, zuletzt nur noch leichte Hülsen, wie z. B. Seyn, Wesen, Ding, Werden u. dgl. m.« (G 114 f.; vgl. a. W II 78 f. u. 87)6 Schopenhauer vertritt die Auffassung, daß Begriffe durch eine Abstraktion entstehen, die von der Vernunft geleistet wird (vgl. G 132, W I 71 sowie W II 82 f., 89 u. 225) und die einem »Abwerfen unnützen Gepäckes« (G 117 u. W II 78) 5 In diesem Zusammenhang betont Schopenhauer: »Allein dies Gelten von mehreren Dingen ist keine wesentliche, sondern nur accidentale Eigenschaft des Begriffs. Es kann daher Begriffe geben, durch welche nur ein einziges Objekt gedacht wird, die aber deswegen doch abstrakt und allgemein, keineswegs aber einzelne und anschauliche Vorstellungen sind« (W I 74). 6  Schopenhauer glaubt, daß es der Philosophie nicht gut bekommt, wenn sie den Boden der Anschauung hinter sich zurückläßt und sich in derartige Abstraktionen verliert. Vgl. G 115 u. W II 101.

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gleicht. Er beschreibt diesen Vorgang wie Anschauung  Schopenhauer weist der folgt: »Denn bei ihrer Bildung zerlegt das Anschauung in seinen Überlegungen zur Abstraktionsvermögen die […] vollstän- Erkenntnis keineswegs nur eine wichtige, digen, also anschaulichen Vorstellungen sondern die entscheidende Rolle zu. Dain ihre Bestandtheile, um diese abge- bei geht er einen Schritt über Kant hinsondert, jeden für sich, denken zu kön- aus. Bekanntlich erblickt dieser – gemäß nen als die verschiedenen Eigenschaften, der Devise »Gedanken ohne Inhalt sind oder Beziehungen, der Dinge. Bei diesem leer, Anschauungen ohne Begriffe sind Processe nun aber büßen die Vorstellun- blind«8 – in der Erfahrung eine Synthese, gen nothwendig die Anschaulichkeit ein, in die Anschauung und Begriff in gleiwie Wasser, wenn in seine Bestandtheile cher Weise eingehen. Was jedoch Schozerlegt, die Flüssigkeit und Sichtbarkeit. penhauer betrifft, so schließt er sich zwar Denn jede also ausgesonderte (abstra- der Auffassung an, daß die Erkenntnis hirte) Eigenschaft läßt sich für sich allein ihren Stoff von der Anschauung erhält, wohl denken, jedoch darum nicht für sich doch wertet er diese im Vergleich zum allein auch anschauen. Die Bildung e­ ines Begriff ganz erheblich auf. Dabei beBegriffs geschieht überhaupt dadurch, zeichnet er die Anschauung häufig als daß von dem anschaulich Gegebenen intuitive Vorstellung, den Begriff hingeVieles fallen gelassen wird, um dann das gen als abstrakte. Sie bilden, wie nicht Uebrige für sich allein denken zu können: anders zu erwarten ist, einen Gegensatz: derselbe ist also ein Wenigerdenken, als »Der Hauptunterschied zwischen allen angeschaut wird. Hat man, verschiedene unsern Vorstellungen ist der des Intuianschauliche Gegenstände betrachtend, tiven und Abstrakten.« (W I 33) Dieser von jedem etwas Anderes fallen lassen besteht darin, daß die Anschauung den und doch bei Allen das Selbe übrig be- Inhalt der Erkenntnis liefert: »Also alles halten; so ist dies das genus jener Species. Materielle in unserer Erkenntniß, d. h. AlDemnach ist der Begriff eines jeden genus les, was sich nicht auf die subjektive Form, der Begriff einer jeden darunter begriffe- selbsteigene Thätigkeitsweise, Funktion nen Species, nach Abzug alles Dessen, was des Intellekts zurückführen läßt, mithin nicht allen Speciebus zukommt.« (G 114) der gesammte Stoff derselben, kommt Freilich bleibt bei dieser – empiristisch von außen, nämlich zuletzt aus der, von ausgerichteten 7 – Theorie der Begriffsbil- der Sinnesempfindung ausgehenden, obdung im dunkeln, wie es der Abstraktion jektiven Anschauung der Körperwelt.« gelingen soll, Merkmale zu isolieren, sie (G 131 f.; vgl. a. W II 86) 9 Aus diesem zu vernachlässigen und die übriggeblie8  KrV, A 51  /  B 75. benen gemeinsamen Merkmale zu einem 9  Ferner kann die Erfahrung – neben der Begriff zusammenzufassen, ohne bereits äußeren Wirklichkeit – auch die innere zum selbst über Begriffe – nämlich jene der Gegenstand haben. Schopenhauer wird diesem entsprechenden Merkmale – zu verfügen. Umstand durchaus gerecht: »Der gegebene

7 Schopenhauer beruft sich insbesondere auf Reid. Vgl. W II 82.

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Stoff jeder Philosophie ist demnach kein anderer, als das empirische Bewußtseyn, welches in das Bewußtseyn des eigenen Selbst (Selbstbewußtseyn) und in das Bewußtseyn anderer Dinge (äußere Anschauung) zerfällt. Denn dies

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Grund erblickt Schopenhauer in der An- passend primäre, Begriffe hingegen seschauung den »innerste[n] Kern jeder äch- kundäre Vorstellungen benannt werden« ten und wirklichen Erkenntniß« (W II 87; (W II 86; vgl. a. G 95). Darüber hinaus vgl. a. G 120, W II 97 sowie P II 57), ja macht Schopenhauer – im Gegensatz zu sogar die Erkenntnis schlechthin: »Die Kant – geltend, daß es anschauliche ErAnschauung ist nicht nur die Quelle aller kenntnis gibt, die nicht auf Begriffe anErkenntniß, sondern sie selbst ist die Er- gewiesen, sondern rein intuitiv ist. Dabei kenntniß κατ’ εξοχην, ist allein die unbe- handelt es sich zum einen um bestimmte dingt wahre, die ächte, die ihres Namens Formen der empirischen Erkenntnis wie vollkommen würdige Erkenntniß: denn die unmittelbare, nicht begrifflich fixierte sie allein ertheilt eigentliche Einsicht, sie Auffassung kausaler Verhältnisse (vgl. allein wird vom Menschen wirklich assi- G 92 ff.) und zum andern um die Erkenntmilirt, geht in sein Wesen über und kann nis des Wesens der Dinge bzw. der Ideen, mit vollem Grunde sein heißen; während die Schopenhauer als die »­höchste[] dem die Begriffe ihm bloß ankleben.« (W II Menschen erreichbare[]« (W II 96; vgl. a. 92) Damit will Schopenhauer zum Aus- W II 441 f.) betrachtet. Mit anderen Wordruck bringen, daß allein die Anschauung ten, der Primat der Anschauung beruht  – im Gegensatz zum Begriff – die Wirk- auch darauf, daß sie – anders als noch lichkeit nicht mittelbar, sondern unmittel- bei Kant – nicht etwa für sich genommen bar präsentiert. Er nimmt einen wesent- »blind« ist, sondern bereits Erkenntnis lichen Gedanken der Phänomenologie liefert.11 Da nun die Anschauung einen vorweg, indem er versichert: »[Sie] giebt unmittelbaren Zugang zur Wirklichkeit – keine Meinung, sondern die Sache selbst.« und damit Erkenntnis aus erster Hand – (W I 66) Unter dieser Voraussetzung ist ermöglicht, ist es nicht weiter erstaunlich, es nur konsequent, daß Schopenhauer be- daß Schopenhauer die bedeutendsten kotont: »Alle letzte, d. h. ursprüngliche Evi- gnitiven Leistungen, zu denen ein Mensch denz ist eine anschauliche: dies verräth fähig ist, auf sie zurückführt: »Weisheit schon das Wort.« (W I 104; vgl. a. P II 57)10 und Genie, diese zwei Gipfel des ParnasGenießt die Anschauung bzw. die in- sus menschlicher Erkenntniß, wurzeln tuitive Vorstellung gegenüber dem Be- nicht im abstrakten, diskursiven, sondern griff bzw. der abstrakten Vorstellung den im anschauenden Vermögen.« (W II 90; Vorrang, so liegt das zunächst daran, daß vgl. a. W II 93, 96 u. 445 ff.) »die Begriffe ihren Stoff von der anschauÄhnlich wie Kant unterscheidet auch enden Erkenntniß entlehnen« (W II 85; Schopenhauer zwischen einer reinen, vgl. a. W I 66, 96 u. 104 sowie W II 224 f.). apriorischen und einer empirischen AnSchopenhauer stellt dazu fest: »In diesem schauung. Während die erstere auf die beiSinne können die Anschauungen recht allein ist das Unmittelbare, das wirkliche Gegebene.« (W II 99) 10  Schopenhauer glaubt, daß dies auch für die Mathematik gilt, und beklagt sich, daß sich der diskursive Beweis dort größeren Ansehens erfreut. Vgl. W I 104 u. 108 ff.

11 Deshalb kann sich Schopenhauer wie folgt von Kant abgrenzen: »Ein wesentlicher Unterschied zwischen Kants Methode und der, welche ich befolge, liegt darin, daß er von der mittelbaren, der reflektirten Erkenntniß ausgeht, ich dagegen von der unmittelbaren, der intuitiven.« (W I 555)

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Anschauung

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den Formen der Anschauung, Raum und gebe er sich in die Nähe eines Fichte oder Zeit, beschränkt ist, zeichnet sich letztere Schelling, die ebenfalls auf eine Instanz dadurch aus, daß sie darüber hinaus einen rekurrieren, die sie als intellektuale oder Inhalt bzw. eine Materie besitzt: »Was intellektuelle Anschauung bezeichnen. diese Klasse von Vorstellungen, in welcher Freilich meinen sie damit eine Art überRaum und Zeit rein angeschaut werden, sinnlicher Anschauung, deren Gegenvon der ersten Klasse, in der sie […] wahr- stand das Ich oder das Absolute ist. Gegenommen werden, unterscheidet, das ist gen diese Konzeption grenzt sich Schodie Materie« (G 147). Demnach bietet sich penhauer energisch ab: »Was übrigens die empirische Anschauung – im Gegen- mich betrifft, so muß ich bekennen, daß satz zur reinen – nicht als formal, sondern ich ebenfalls jene das Uebersinnliche, das als material dar. Was ihre Differenz zur Absolutum, nebst langen Geschichten, die reinen Anschauung ausmacht, ist ihr Stoff, sich mit demselben zutragen, unmittelbar der seinerseits zwei Komponenten auf- wahrnehmende, oder auch vernehmende, weist. Es handelt sich um die Empfindung oder intellektual anschauende Vernunft und die Kategorie der Kausalität, die er- mir, in meiner Beschränktheit, nicht anforderlich ist, um die Wahrnehmung e­ ines ders faßlich und vorstellig machen kann, Gegenstandes zu ermöglichen. So erklärt als gerade so, wie den sechsten Sinn der Schopenhauer, »daß was zur reinen An- Fledermäuse.« (W I 635; vgl. a. G 128 f. u. schauung des Raumes und der Zeit hin- 139 f., W I 17, 55 f., 515, 591 f. u. 623, W II zukommt, wenn aus ihr eine empirische 217 u. 224 sowie P II 17) Schopenhauer wird, einerseits die Empfindung und ande- begründet seine Einschätzung damit, daß rerseits die Erkenntniß der Kausalität ist, sich die Einsichten, die auf die intellektuwelche die bloße Empfindung in objektive elle Anschauung zurückgehen, einer obempirische Anschauung verwandelt« (W I jektiven Überprüfung entziehen und da553). Ein wesentlicher Einwand, den Scho- her »subjektiv, individuell und […] problepenhauer gegen Kant erhebt, läuft darauf matisch« (W II 217) sind. Letztlich handle hinaus, daß er die Beteiligung der Katego- es sich um ein Mittel, um die »fixirten Farie der Kausalität bei der Entstehung der voritideen« (W I 635) des jeweiligen Denempirischen Anschauung bzw. Wahrneh- kers zu rechtfertigen. mung übersehen habe (vgl. G 96 ff. sowie Es wurde bereits angedeutet, daß SchoW I 538 f., 545 f., 548 u. 553). penhauer die empirische Anschauung Angesichts der Tatsache, daß mit der bzw. die Wahrnehmung als »intellektual« Kategorie der Kausalität eine Funktion, betrachtet. In diesem Zusammenhang die nicht der Sinnlichkeit, sondern dem geht er von einer grundlegenden »Kluft Verstand angehört, in die empirische An- zwischen Empfindung und Anschauung« schauung eingeht, läßt sich ohne weiteres (G 68) aus. Diese besteht darin, daß die nachvollziehen, daß Schopenhauer auf de- Empfindung subjektiv und die Anschauren »Intellektualität« (G 66 ff.) besteht. Ist ung objektiv ist, und zwar insofern, als nur davon die Rede, daß »unsere Anschauung letztere, nicht aber erstere Gegenstände der Außenwelt nicht bloß sensual, son- präsentiert. Die Empfindung hingegen erdern hauptsächlich intellektual […] ist« schöpft sich in einem Reiz in den Sinnes(P I 250), so klingt das zunächst, als be- organen, der nach Schopenhauer »nichts 86

Lemmata

Anthropologie

mehr [ist], als ein lokales, specifisches, in- Intellekt […] prädisponirt liegende Form nerhalb seiner Art einiger Abwechslung des äußern Sinnes zu Hülfe, den Raum, fähiges, jedoch an sich selbst stets subjek- um jene Ursache außerhalb des Organistives Gefühl, welches als solches gar nichts mus zu verlegen: denn dadurch erst entObjektives, also nichts einer Anschauung steht ihm das Außerhalb, dessen MöglichAehnliches enthalten kann« (G 67; vgl. a. keit eben der Raum ist; so daß die reine W I 39). Allerdings stellt die Empfindung Anschauung a priori die Grundlage der die »Data« (G 72, W I 39 u. W II 48) bzw. empirischen abgeben muß. Bei diesem den »Stoff« (G 68 u. P I 108) der Erfah- Proceß nimmt nun der Verstand […] alle, rung dar. Um nun die Entstehung der em- selbst die minutiösesten Data der gegepirischen Anschauung im Ausgang von benen Empfindung zu Hülfe, um, ihnen der Empfindung einsichtig zu machen, entsprechend, die Ursache derselben im nimmt Schopenhauer an, daß letztere von Raume zu konstruiren.« (G 67 f.; vgl. a. einer Instanz, die er als »Verstand« be- W I 39 u. 539, E 65 f., W II 31, 48 u. 322 sozeichnet, zu ersterer transformiert werde: wie P I 250) Der Übergang von der Emp»Die Sinne nämlich liefern nichts weiter, findung zur Anschauung ist nach Schoals den rohen Stoff, welchen allererst der penhauer ein unmittelbarer, das heißt, er Verstand […] in die objektive Auffassung ist nicht auf eine Vermittlung durch Beeiner gesetzmäßig geregelten Körperwelt griffe angewiesen: »Diese […] Verstanumarbeitet.« (G 68; vgl. a. P I 250) Dies desoperation ist […] keine diskursive, regeschehe dergestalt, daß das erkennende flektive, in abstracto, mittels Begriffen Subjekt die Empfindung als Wirkung ei- und Worten, vor sich gehende; sondern nes äußeren, seinen Leib affizierenden eine intuitive und ganz unmittelbare.« Gegenstandes auffasse, den es vermittels (G 68; vgl. a. W I 39) seines Verstandes bzw. der Kategorie der Kausalität – als außerhalb des Leibes im Anthropologie  Auf den ersten Blick Raum situierten – konstruiere. Auf diese könnte der Eindruck entstehen, die AnWeise gelange das Subjekt zu einer objek- thropologie spiele bei Schopenhauer tiven, den affizierenden Gegenstand dar- keine wichtige Rolle. Das liegt daran, daß bietenden Anschauung. Schopenhauer er lediglich an wenigen Stellen auf diese beschreibt diesen Vorgang wie folgt: »Erst Disziplin eingeht. Nach seiner Auffassung wenn der Verstand […] in Thätigkeit ge­ handelt es sich dabei weniger um eine räth und seine einzige und alleinige Form, eigen­ständige Wissenschaft als um mehdas Gesetz der Kausalität, in Anwendung rere empirische Disziplinen, die sich unter bringt, geht eine mächtige Verwandlung der Voraussetzung, daß sie den Menschen vor, indem aus der subjektiven Empfin- zum Gegenstand haben, als Anthropolodung die objektive Anschauung wird. Er gie darbieten. Schopenhauer greift in vernämlich faßt, vermöge seiner selbsteige- schiedenen Teilen seines Werks auf ihre nen Form, also a priori, d. i. vor aller Er- Ergebnisse zurück: »Hingegen Anthrofahrung […], die gegebene Empfindung pologie, als Erfahrungswissenschaft, läßt des Leibes als eine Wirkung auf […], die sich aufstellen, ist aber theils Anatomie als solche nothwendig eine Ursache haben und Physiologie, – theils bloße empirische muß. Zugleich nimmt er die ebenfalls im Psychologie, d. i. aus der Beobachtung ge87

Apperzeption

Lemmata

schöpfte Kenntniß der moralischen und als Selbstbewußtsein im weitesten Sinne intellektuellen Aeußerungen und Eigen­ dar, während das, was Schopenhauer als thümlichkeiten des Menschengeschlechts, Selbstbewußtsein bezeichnet, keineswegs wie auch der Verschiedenheit der Indivi- alle Vorstellungen, sondern lediglich die dualitäten in dieser Hinsicht. Das Wich- Willensakte und nicht die Vorstellungen tigste daraus wird jedoch nothwendig, als der äußeren Dinge zum Gegenstand hat. empirischer Stoff, von den drei Theilen Ähnlich wie Kant möchte Schopender Metaphysik vorweggenommen und hauer klären, wie es dem erkennenden bei ihnen verarbeitet.« (P II 27; vgl. a. Subjekt möglich ist, den »erfahrungsmäßiHN III 253) Dem ist hinzuzufügen, daß gen Komplex des Ganzen und seinen Versich Schopenhauer nicht bloß in den me- lauf« (P I 190) zu überblicken, das heißt, taphysischen Partien seines Ansatzes er versucht die Frage nach der »Identi(Naturphilosophie, Ästhetik, Ethik), son- tät« bzw. der »Einheit des Bewußtseyns« dern darüber hinaus auch in seiner Er- (W I 61; vgl. a. W II 162 u. 293) zu klären. kenntnistheorie immer wieder anthropo- Nach seiner Auffassung gründet diese im logische Beobachtungen zunutze macht. »logische[n]« bzw. »theoretische[n] Ich«, Mehr noch, er nimmt dabei eine Reihe das als »Einheitspunkt« oder »Träger des interessanter Einsichten der philosophi- ganzen Bewußtseyns« (W II 293) fungiere. schen Anthropologie des 20. Jahrhun- Genau diese Instanz setzt nun Schopenderts vorweg (z. B. die Anpassung von In- hauer mit der »synthetischen Einheit der stinkt und organischer Ausstattung an die Apperception« (W I 554, W II 162 u. 293 Umwelt, die Rolle der Sprache in Hinblick sowie P I 190) gleich. Allerdings ist er inauf den Unterschied von Mensch und Tier, sofern etwas ungenau, als das logische die Überwindung des cartesianischen oder theoretische Ich lediglich dem erkenDualismus).12 nenden Subjekt entspricht. Unter der Apperzeption wäre hingegen die apriorische Apperzeption  Während Schopenhauer Vertrautheit mit sich selbst zu verstehen, den Begriff der Apperzeption im Rah- mit der es ausgestattet ist, und unter der men seines eigenen Ansatzes eher selten synthetischen Einheit der Apperzeption gebraucht, geht er ihm anläßlich seiner deren spezifische Einheit, die etwa von Auseinandersetzung mit Kant ausführ- der analytischen zu unterscheiden wälicher nach. Systematisch ist dieser Be- re.13 Von der Sache her stimmt Schopengriff insofern von Interesse, als er – im hauer darin mit Kant überein, daß sich Gegensatz zu jenem des Selbstbewußt- das erkennende Subjekt gegenüber dem seins – bei Schopenhauer nicht etwa nur Mannigfaltigen der Vorstellungen als eineinen Teil des Bewußtseins, die Willens- heitliches durchhält und daß es dies auch akte, sondern das ganze Bewußtsein um13  Während sich die analytische Einheit der faßt. Damit bietet sich die Apperzeption Apperzeption nach Kant darin erschöpft, daß 12 

Vgl. Arnold Gehlen. »Die Resultate Schopenhauers.« In: Gesamtausgabe. Bd.  4. Philosophische Anthropologie und Handlungslehre. Hg. v. Karl S. Rehberg. Frankfurt a. M. 1983, 27 u. 30 ff.

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sich das Subjekt angesichts jeder einzelnen Vorstellung seiner selbst als des Trägers derselben bewußt ist, besteht die – grundlegendere – synthetische Einheit darin, daß es weiß, daß es »ein Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen in ­einem Bewußtsein verbinden kann«. KrV, B 133.

Lemmata weiß. Er folgt ihm auch darin, daß dieses Wissen nicht explizit zu sein braucht, wohl aber jeder Erkenntnis implizit zugrunde liegt: »Auf den Einwand: ›Ich erkenne nicht nur, sondern ich weiß doch auch, daß ich erkenne‹, würde ich antworten: Dein Wissen von deinem Erkennen ist von deinem Erkennen nur im Ausdruck unterschieden.« (G 158)14 Ein wesentlicher Unterschied zu Kant besteht darin, daß Schopenhauer die Apperzeption nicht nur aus transzendentalphilosophischer, sondern auch aus physiologischer und willensmetaphysischer Sicht thematisiert. So bezeichnet er die synthetische Einheit der Apperzeption immer wieder als »Brennpunkt« oder »Fokus der Gehirnthätigkeit« (W I 554 sowie W II 293, 324 f. u. 585). Mehr noch, er vertritt die Auffassung, die transzendentalphilosophische Theorie der Apperzeption leide an einem entscheidenden Defizit und bedürfe – zusätzlich zu einer physiologischen – auch noch einer willensmetaphysischen Fundierung: »Kants Satz: ›das Ich denke muß alle unsere Vorstellungen begleiten‹, ist unzureichend: denn das Ich ist eine unbekannte Größe, d. h. sich selber ein Geheimniß. – Das, was dem Bewußtseyn Einheit und Zusammenhang giebt, indem es, durchgehend durch dessen sämmtliche Vorstellungen, seine Unterlage, sein bleibender Träger ist, kann nicht selbst durch das Bewußtseyn bedingt, mithin keine Vorstellung seyn: viel14  Angesichts dieser Nähe zu Kant mutet es merkwürdig an, daß Schopenhauer die synthetische Einheit der Apperzeption als »sehr wunderliches Ding, sehr wunderlich dargestellt« (W I 554) kritisiert und Kants einschlägiges Diktum »Das Ich denke muß all meine Vorstellungen begleiten können« (KrV, B 131) als »Satz, der mit der einen Hand nimmt, was er mit der andern giebt« (W I 554), zurückweist.

Apperzeption mehr muß es das Prius des Bewußtseyns und die Wurzel des Baumes seyn, davon jenes die Frucht ist. Dieses, sage ich, ist der Wille: er allein ist unwandelbar und schlechthin identisch, und hat, zu seinen Zwecken, das Bewußtseyn hervorgebracht.« (W II 162) In diesem Zusammenhang vergleicht Schopenhauer das transzendentale Subjekt mit dem Fokus eines Hohlspiegels und das Gehirn bzw. den Willen mit ihm selbst: »Wie aber der Fokus eines Brennglases oder eines Hohlspiegels sehr täuschend als ein reales, ja materielles Objekt vor uns schwebt; so auch das Ich. Ohne dies Ich giebt es jedoch kein Bewußtseyn; wie der Hohlspiegel kein Bild giebt, wenn sich nicht seine Stralen zum Fokus vereinigen können. Der Hohlspiegel selbst aber wäre der Leib oder der Wille, die im Grunde identisch sind« (HN IV/1 28 Anm.).15 Dabei zeichnen sich der Leib und der Wille gegenüber dem Subjekt des Erkennens dadurch aus, daß sie nichts Formales, sondern etwas Reales sind. Während ersterer der – im Rahmen des transzendentalen Idealismus 15  Demgegenüber ist die folgende Stelle insofern etwas irritierend, als das Subjekt nicht  – wie sonst – mit dem Fokus, sondern mit dem Bild eines Hohlspiegels gleichgesetzt wird, das seinerseits im Fokus desselben angesiedelt wird: »Dieses erkennende und bewußte Ich verhält sich zum Willen, welcher die Basis der Erscheinung desselben ist, wie das Bild im Fokus des Hohlspiegels zu diesem selbst, und hat, wie jenes, nur eine bedingte, ja eigentlich bloß scheinbare Realität. Weit entfernt, das schlechthin Erste zu seyn […], ist es im Grunde tertiär, indem es den Organismus voraussetzt, dieser aber den Willen.« (W II 325) – Bei anderer Gelegenheit (vgl. W II 162 u. 324) geht Schopenhauer hingegen von einem Konvexspiegel aus, dessen Brennpunkt nicht vor, sondern hinter dem Spiegel liegt. Möglicherweise soll dadurch zum Ausdruck gebracht werden, daß sich das Subjekt in einem anderen Bereich als die abgebildete Wirklichkeit befindet.

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Askese als Erscheinung gedeuteten – empirischen Wirklichkeit angehört, ist letzterer das metaphysisch wirkliche Ding an sich. Mit anderen Worten, das erkennende Subjekt bzw. die transzendentale Apperzeption gewährleisten die Einheit des Bewußtseins lediglich formaliter, nicht aber realiter, und sind deshalb auf den Leib sowie den Willen angewiesen. Askese  Schopenhauer versteht u ­nter Askese die »vorsätzliche Brechung des Willens, durch Versagung des Angenehmen und Aufsuchen des Unangenehmen, die selbstgewählte büßende Lebensart und Selbstkasteiung, zur anhaltenden Mortifikation des Willens« (W I 484 f.). Das genannte Ziel soll durch ein Verhalten erreicht werden, das mit einer Verneinung des Willens zum Leben einhergeht. Dazu zählen der Verzicht auf geschlechtliche Betätigung und Besitz, die Einschränkung und Vernachlässigung leiblicher Bedürfnisse durch Fasten und Kasteiung sowie schließlich die gelassene Annahme des Todes. Entscheidend ist für Schopenhauer, daß diesen Verhaltensweisen eine entsprechende, auf die Verneinung des Willens zum Leben abzielende Einstellung zugrunde liegt. Obgleich die Askese in dieser Hinsicht über die moralischen Tugenden hinausgehe, seien diese ein »Beförderungsmittel der Selbstverleugnung« (W II 709) und könnten – bei konsequenter Ausübung – der Askese durchaus recht nahekommen (vgl. W II 710). Schopenhauer vertritt die Auffassung, daß asketisches Verhalten keineswegs nur als un­ a ngenehm empfunden wird, sondern er betont: »[S]o ist dagegen Der, in welchem die Verneinung des Willens zum Leben aufgegangen ist, so arm, freudelos und voll Entbehrungen sein Zu90

Lemmata stand, von ­außen gesehn, auch ist, voll innerer Freudigkeit und wahrer Himmelsruhe.« (W I 482) metaphysisches Bedürfnis Schopenhauer schreibt dem Menschen im Gegensatz zum Tier ein metaphysisches Bedürfnis zu, das er als »unvertilgbar« (G 139) im Sinne eines irreduziblen Wesensmerkmals betrachtet. Zunächst äußert sich dieses Bedürfnis darin, daß der Mensch sein Dasein nicht als selbstverständlich hinnimmt, sondern – gerade angesichts der negativen Aspekte desselben wie z. B. der »Vergeblichkeit alles Strebens« (W II 187), des Leidens sowie des Todes (vgl. W II 187 f. u. 543) – darüber erstaunt und nachzudenken beginnt. Stellt man in Rechnung, daß Schopenhauer im Menschen eine Erscheinung des Willens als Ding an sich erblickt, so läßt sich nachvollziehen, wenn er erklärt, das »innere Wesen der Natur« komme »beim Eintritt der Vernunft, also im Menschen, zum ersten Male zur Besinnung« (W II 186). Freilich bleibe der Mensch nicht beim Erstaunen stehen, sondern er verlange nach einer Antwort auf die Frage, wer er sei und was es mit ihm – sowie der Welt, in der er sein Dasein friste – insgesamt auf sich habe. Genauer gesagt habe der Mensch das Bedürfnis, eine metaphysische Antwort auf seine Frage zu erhalten. In diesem Zusammenhang erklärt Schopenhauer: »Unter Meta­ physik verstehe ich jede angebliche Erkenntniß, welche über die Möglichkeit der Erfahrung, also über die Natur, oder die gegebene Erscheinung der Dinge, hinausgeht, um Aufschluß zu ertheilen über Das, wodurch jene, in einem oder dem andern Sinne, bedingt wäre; oder, populär zu reden, über Das, was hinter der Natur steckt und sie möglich macht.« (W II 191) Ange-

Lemmata sichts der Tatsache, daß sich der Mensch  – und allein dieser – durch ein Bedürfnis nach Metaphysik auszeichnet, stuft ihn Schopenhauer als animal metaphysicum (vgl. W II 187) ein. Befriedigung  Der Begriff der Befriedigung nimmt in Schopenhauers Ausführungen zum Willen eine zentrale Stellung ein. Befriedigung tritt – nach seiner Auffassung – dann ein, wenn eine Begierde oder ein Wunsch erfüllt oder ein Schmerz beseitigt ist. Während der Zustand, in welchem die Begierde oder der Wunsch unerfüllt sind, als schmerzhaft erlebt wird, trifft auf den umgekehrten Zustand das Gegenteil zu. Was beiden Zuständen letztlich zugrunde liegt, ist der Wille, der im einen Fall an sein Ziel gelangt und im anderen daran gehindert wird, es zu erreichen. In diesem Sinn stellt Schopenhauer fest: »Wir haben längst dieses den Kern und das Ansich jedes Dinges ausmachende Streben als das selbe und nämliche erkannt, was in uns, wo es sich am deutlichsten, am Lichte des vollesten Bewußtseyns manifestirt, Wille heißt. Wir nennen dann seine Hemmung durch ein Hindernis, welches sich zwischen ihn und sein einstweiliges Ziel stellt, Leiden; hingegen sein Erreichen des Ziels Befriedigung, Wohlseyn, Glück.« (W I 387) Schopenhauer charakterisiert die Befriedigung als negativ, den Wunsch hingegen, der ihr vorangeht, als positiv. Das liegt daran, daß er glaubt, Befriedigung könne nicht stattfinden, ohne daß zunächst ein entsprechender Wunsch gegeben sei: »Alle Befriedigung, oder was man gemeinhin Glück nennt, ist eigentlich und wesentlich immer nur negativ und durchaus nie positiv. Es ist nicht eine ursprünglich und von selbst auf uns kom-

Begriff mende Beglückung, sondern muß immer die Befriedigung eines Wunsches seyn. Denn Wunsch, d. h. Mangel, ist die vorhergehende Bedingung jedes Genusses.« (W I 399) Aber auch in anderer Hinsicht stuft Schopenhauer die Befriedigung als negativ ein. Es handelt sich darum, daß der Schmerz eher auffällt und intensiver erlebt wird als der Zustand der Befriedigung, der oftmals erst dann ins Bewußtsein tritt, wenn er beendet ist. Schopenhauer schätzt die Aussichten, einen Zustand dauerhafter Befriedigung zu erreichen, als gering ein. So legt er dar, daß mit jedem erfüllten Wunsch zahlreiche andere Wünsche offenbleiben, daß die Begierde länger anhält als die Befriedigung derselben und daß sich nach der Erfüllung einer Begierde sogleich eine neue oder aber Langeweile einstellt (vgl. W I 252 u. 400 f.). Schopenhauer erklärt sogar, daß »das Wesen des Menschen darin besteht, daß sein Wille strebt, befriedigt wird und von Neuem strebt, und so immerfort, ja, sein Glück und Wohlseyn nur Dieses ist, daß jener Uebergang vom Wunsch zur Befriedigung und von dieser zum neuen Wunsch rasch vorwärts geht, da das Ausbleiben der Befriedigung Leiden, das des neuen Wunsches leeres Sehnen, languor, Langeweile ist« (W I 326 f.). Angesichts der Tatsache, daß sich der Mensch von der Befriedigung eines Wunsches mehr erwartet, als diese einzulösen vermag, bietet sie sich – so Schopenhauer – tatsächlich als ein »beschämender Irr­thum« (W I 398) dar. Begriff  Schopenhauer versteht unter einem Begriff – im Gegensatz zu einer anschaulichen, intuitiven Vorstellung – eine abstrakte Vorstellung. Nach seiner Auffassung sind beide Arten von Vorstellun91

Begriff

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gen geradezu »toto genere verschiedene« Nachbildung, Wiederholung, der urbildli(W I 71). Ein Begriff ist insofern nicht in- chen anschaulichen Welt, wiewohl Nachtuitiv, als er keine – sei es reine oder em- bildung ganz eigener Art, in einem völlig pirische – Anschauung enthält16, und er heterogenen Stoff.« (W I 73) Daher nennt ist insofern abstrakt, als er aus einer Ab- Schopenhauer die Begriffe auch »Vorstelstraktion von einer anschaulichen Vorstel- lungen aus Vorstellungen« (G 114 u. W I lung hervorgeht. In diesem Zusammen- 73 f.) und stuft sie im Verhältnis zu den hang ordnet Schopenhauer dem Begriff Anschauungen, die »primäre [Vorstellundas Erkenntnisvermögen der Vernunft zu, gen]« seien, als »sekundäre Vorstellungen« durch welches sich der Mensch gegenüber (W II 86) ein. Diese Rangordnung beruht dem Tier auszeichne: »Der allein wesent- darauf, daß Begriffe ihren Inhalt letztlich liche Unterschied zwischen Mensch und der Anschauung verdanken, ja ohne diese Thier, den man von jeher einem, Jenem gar keinen Inhalt besäßen: »Wie aus dem ausschließlich eigenen und ganz besonde- unmittelbaren Lichte der Sonne in den geren Erkenntnißvermögen, der Vernunft, borgten Wiederschein [sic!] des Mondes, zugeschrieben hat, beruht darauf, daß der gehn wir von der anschaulichen, unmittelMensch eine Klasse von Vorstellungen baren, sich selbst vertretenden und verbürhat, deren kein Thier theilhaft ist: es sind genden Vorstellung über zur Reflexion, zu die Begriffe, also die abstrakten Vorstel- den abstrakten, diskursiven Begriffen der lungen; im Gegensatz der anschaulichen, Vernunft, die allen Gehalt nur von jener aus welchen jedoch jene abgezogen sind.« anschaulichen Erkenntniß und in Bezie(G 113; vgl. a. W I 33 u. 68 sowie W II 72) hung auf dieselbe haben.« (W I 66; vgl. a. Die Tätigkeit der Vernunft bezeichnet W I 86 u. 137 sowie W II 85 f.) Vor diesem Schopenhauer als »Denken« (G 117) oder Hintergrund wird auch verständlich, wa»Reflexion« (G 117 sowie W I 66, 68 u. 73). rum Schopenhauer glaubt, neue, die ErDabei bringt der Terminus »Reflexion« kenntnis bereichernde Einsichten ließen  – nach seiner Auffassung – den abgelei- sich nicht aus dem Begriff, sondern ledigteten Charakter des Begriffs zum Aus- lich aus der Anschauung entnehmen (vgl. druck: »Die Reflexion ist nothwendig W II 78). Damit bleibt die Aufgabe der Reflexion darauf beschränkt, den Inhalt, den ihr die Anschauung präsentiert, zu verar16 Damit beinhaltet der Begriff auch keibeiten. Schopenhauer formuliert das wie nen die Gegenwart eines Dinges anzeigenden Sinneseindruck: »Der äußere Eindruck auf die folgt: »Da nun aber die Vernunft immer Sinne, sammt der Stimmung, die er allein und nur das anderweitig Empfangene wieder für sich in uns hervorruft, verschwindet mit der Gegenwart der Dinge. Jene Beiden können da- vor die Erkenntniß bringt, so erweitert sie her nicht selbst die eigentliche Erfahrung aus- nicht eigentlich unser Erkennen, sondern machen, deren Belehrung für die Zukunft unser giebt ihm bloß eine andere Form. NämHandeln leiten soll. Das Bild jenes Eindrucks, lich was intuitiv, was in concreto erkannt welches die Phantasie aufbewahrt, ist schon wurde, läßt sie abstrakt und allgemein ersogleich schwächer als er selbst, schwächt sich täglich mehr ab und verlischt mit der Zeit ganz. kennen.« (W I 89) Weder jenem augenblicklichen Verschwinden Bei genauerer Betrachtung zeigt sich, des Eindrucks, noch dem allmäligen seines Bildaß Schopenhauer der Vernunft in Hindes unterworfen, mithin frei von der Gewalt der blick auf die Begriffe zwei unterschiedliZeit, ist nur Eines: der Begriff.« (W II 77) 92

Lemmata che Aufgaben zuweist. Die erste, grundlegendere besteht darin, die Begriffe im Ausgang von der Anschauung zu bilden, und zwar mit Hilfe ihrer Fähigkeit, abstrakt zu denken bzw. zu abstrahieren: »Unsere Vernunft, oder das Denkvermögen, hat […] zu ihrem Grundwesen das Abstraktionsvermögen, oder die Fähigkeit, Begriffe zu bilden« (G 116; vgl. a. W I 71 u. W II 80).17 Schopenhauer beschreibt die Leistung, welche die Vernunft dabei vollbringt, mit folgenden Worten: »[D]as Abstraktionsvermögen [zerlegt] die […] vollständigen, also anschaulichen Vorstellungen in ihre Bestandtheile, um diese abgesondert, jeden für sich, denken zu können als die verschiedenen Eigenschaften, oder Beziehungen, der Dinge. Bei diesem Processe nun aber büßen die Vorstellungen nothwendig die Anschaulichkeit ein […]. Denn jede also ausgesonderte (abstrahirte) Eigenschaft läßt sich für sich allein wohl denken, jedoch darum nicht für sich allein auch anschauen. Die Bildung eines Begriffs geschieht überhaupt dadurch, daß von dem anschaulich Gegebenen Vieles fallen gelassen wird, um dann das Uebrige für sich allein denken zu kön17  Die – wenigstens auf den ersten Blick – stärker anmutende These, die Begriffsbildung sei die einzige Funktion der Vernunft (vgl. W I 71), führt zu einer Zweideutigkeit. Stellt Schopenhauer bei anderer Gelegenheit nicht nur die Gewinnung der Begriffe aus der Anschauung, sondern auch das Operieren mit ihnen beim Urteilen und Schließen als das Geschäft der Vernunft hin, so ergibt sich daraus folgendes: Entweder gelten ihm Urteil und Schluß ebenfalls als – freilich komplexere – Arten der Begriffsbildung, so daß seine Konzeption derselben weit genug ist, um mit der genannten These vereinbar zu sein, oder aber er versteht unter Begriffsbildung allein die Formung des Begriffs im Ausgang von der Anschauung, die unter dieser Voraussetzung nicht mehr die einzige Aufgabe der Vernunft wäre.

Begriff nen: derselbe ist also ein Wenigerdenken, als angeschaut wird. Hat man, verschiedene anschauliche Gegenstände betrachtend, von jedem etwas Anderes fallen lassen und doch bei Allen das Selbe übrig behalten; so ist dies das genus jener Species. Demnach ist der Begriff eines jeden ­genus der Begriff einer jeden darunter begriffenen Species, nach Abzug alles Dessen, was nicht allen Speciebus zukommt.« (G 114) Es liegt auf der Hand, daß die Eigen­schaften, die im Laufe dieses Verfahrens abgelegt werden, nicht wesentlich, jene hingegen, die festgehalten werden und in den Begriff eingehen, wesentlich – also konstitutiv für das entsprechende genus – sind: »Aber nicht das Angeschaute, noch das dabei Empfundene, bewahrt der Begriff auf, sondern dessen Wesentliches, Essentielles, in ganz veränderter Gestalt, und doch als genügenden Stellvertreter Jener.« (W II 77) Vergegenwärtigt man sich, daß im Zuge der Abstraktion die unwesentlichen Eigenschaften des anschaulich Gegebenen beiseite gelassen werden, so leuchtet durchaus ein, daß Schopenhauer erklärt, die Bildung von Begriffen gehe mit einem »Abwerfen unnützen Gepäckes« (G 117 u. W II 78) einher. Die zweite, auf der ersten aufbauende Aufgabe der Vernunft erblickt Schopenhauer darin, die im Ausgang von der Anschauung gebildeten Begriffe zu gebrauchen. Das geschieht etwa dann, wenn Begriffe zu Urteilen oder Urteile zu Schlüssen zusammengefügt werden. So legt Schopenhauer dar, daß das »Denken im engern Sinne« oder »eigentliche Denken« (G 121, W I 80 sowie W II 130) im Urteilen und – darauf aufbauend – im Schließen besteht. Damit nun diese Operationen stattfinden können, ist es – nach Schopenhauer – erforderlich, daß die Begriffe 93

Begriff mit Hilfe eines sinnlichen Zeichens – das heißt eines Wortes oder auch eines Phantasiebildes – fixiert werden: »Da nun […] die, zu abstrakten Begriffen sublimirten und dabei zersetzten Vorstellungen alle Anschaulichkeit eingebüßt haben; so würden sie dem Bewußtseyn ganz entschlüpfen und ihm zu den damit beabsichtigten Denkoperationen gar nicht Stand halten; wenn sie nicht durch willkürliche Zeichen sinnlich fixirt und festgehalten würden: dies sind die Worte.« (G 115; vgl. a. W II 80)18 Dies bedeutet, daß Schopenhauer die Sprache nicht als für die Begriffsbildung entscheidend betrachtet, sondern darin lediglich ein Mittel erblickt, den von der Sprache unabhängigen Begriff sinnlich zu repräsentieren. Obgleich er – aus pragmatischen Erwägungen – von einer »enge[n] Verbindung des Begriffs mit dem Wort, also der Sprache mit der Vernunft« (W II 80) ausgeht, ja sogar betont, daß der Begriff »an das Wort gebunden ist« (W II 77), gilt für ihn: »Dennoch ist der Begriff sowohl von dem Worte, an welches er geknüpft ist, als auch von den Anschauungen, aus denen er entstanden, völlig verschieden. Er ist ganz anderer Natur, als diese Sinneseindrücke.« (ebd.)19 Hält man sich vor Augen, daß im Begriff die wesentlichen Eigenschaften anschaulich gegebener Inhalte zusammengefaßt sind, so läßt sich nachvollziehen, daß ihn Schopenhauer als »Allgemeines« (G 114 u. 117 f.) charakterisiert. Demnach fungiert der Begriff als übergeordnete 18  Als weitere Möglichkeit einer sinnlichen Repräsentation des Begriffs führt Schopenhauer das »Phantasma« bzw. die »Phantasiebilder« (G 118 f. u. W I 72) an. 19 Vor diesem Hintergrund wird verständlich, warum Schopenhauer von Herders Metakritik als einem »schlechten Buch« (W I 72) spricht.

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Lemmata Gattung (oder genus), unter die, wie bereits angedeutet wurde, mehrere untergeordnete Spezies fallen können. Dies bedeutet, daß er einen »Umfang« oder eine »Sphäre« (G 114 u. W I 74 ff.) besitzt, die eine oder mehrere Entitäten geringerer Allgemeinheit in sich faßt. Dabei hebt Schopenhauer hervor, daß es in Hinblick auf die Allgemeinheit des Begriffs nicht entscheidend ist, daß er sich tatsächlich auf mehrere Entitäten bezieht, sondern lediglich, daß er über die Möglichkeit verfügt, dies zu tun: »Allein dies Gelten von mehreren Dingen ist keine wesentliche, sondern nur accidentale Eigenschaft des Begriffs. Es kann daher Begriffe geben, durch welche nur ein einziges reales Objekt gedacht wird, die aber deswegen doch abstrakt und allgemein […] sind […]. Nicht also weil ein Begriff von mehreren Objekten abstrahirt ist, hat er Allgemeinheit; sondern umgekehrt, weil Allgemeinheit, d. i. Nichtbestimmung des Einzelnen, ihm als abstrakter Vorstellung der Vernunft wesentlich ist, können verschiedene Dinge durch den selben Begriff gedacht werden.« (W I 74 f.) Angesichts der Tatsache, daß die Allgemeinheit eines Begriffs in dem Maße zunimmt, in dem Eigenschaften ausgeklammert werden, ist Schopenhauer darin zuzustimmen, daß Begriffe, je abstrakter sie sind, desto weniger Inhalt besitzen: »Die höchsten, d. i. die allgemeinsten Begriffe sind die ausgeleertesten und ärmsten, zuletzt nur noch leichte Hülsen, wie z. B. Seyn, Wesen, Ding, Werden u. dgl. m.« (G 115) Begriffe dieser Art begeben sich – nach seiner Einschätzung – in bedenkliche Nähe zu »bloße[m] Wortkram« (W II 78) und ähneln »Wolkengebilden ohne Realität« (W II 87). Besonders fatal wirkt sich ihr Gebrauch, wie Schopenhauer beobachtet, in der Philoso-

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Begriff

phie aus: »Wenn ich daher solche moderne den Satz vom Grunde – über den »Nutzen Philosopheme lese, die sich in lauter sehr der Begriffe«. Er erblickt diesen zunächst weiten Abstraktis fortbewegen; so kann darin, daß sich der Mensch mit Hilfe des ich bald, trotz aller Aufmerksamkeit, fast Begriffs über das an die Gegenwart genichts mehr dabei denken; weil ich eben bundene anschaulich Gegebene erheben keinen Stoff zum Denken erhalte, sondern und sich Abwesendem sowie Vergangemit lauter leeren Hülsen operiren soll […]. nem und Zukünftigem zuwenden kann. Wer dies erfahren will, lese die Schriften Aufgrund seiner – ihn vor dem Tier ausder Schellingianer und, noch besser, der zeichnenden – Fähigkeit, Begriffe zu geHegelianer.« (W II 79) brauchen, »kann er Unterschiede jeder Schopenhauer grenzt den Begriff nicht Art, also auch die des Raumes und der nur vom Wort, sondern auch von zwei Zeit, beliebig fallen lassen, wodurch er, weiteren Arten von Vorstellungen ab. in Gedanken, die Uebersicht der VerganZum einen handelt es sich um das Phan- genheit und Zukunft, wie auch des Abwetasma, zum anderen um die Idee. Ähnlich senden, erhält; während das Thier in jewie das Wort fungiere das Phantasma als der Hinsicht an die Gegenwart gebunden »Repräsentant eines Begriffs«, doch im ist« (G 117; vgl. a. W I 68 sowie W II 72 u. Gegensatz zu diesem liege mit dem Phan- 77). Könne sich der Mensch von der Getasma eine Vorstellung von etwas Einzel- genwart lösen, so bedeute dies, daß er zwinem vor, die dem Begriff – als Vorstellung schen mehreren Motiven abwägen, sein von etwas Allgemeinem – »nicht adäquat«, Handeln nach Plänen ausrichten und soja sogar »nie adäquat« sei (G 118 f. u. W I gar an seinen Tod denken könne (vgl. W I 72). Im Gegensatz zum Phantasma sei die 68 f.). Dies zusammen macht eine EigenIdee zwar eine allgemeine Vorstellung, tümlichkeit des Menschen aus, die Schodoch sie unterscheide sich darin vom Be- penhauer als »Besonnenheit« bezeichnet: griff, daß sie nicht abstrakt, sondern kon- »Diese Besonnenheit nun wieder, also die kret sei. Angesichts der Allgemeinheit, Fähigkeit sich zu besinnen, zu sich zu komdie Begriff und Idee gemeinsam haben, men, ist eigentlich die Wurzel aller seiner erblickt Schopenhauer in der Idee einen theoretischen und praktischen Leistunadäquaten Repräsentanten des Begriffs: gen, durch welche der Mensch das Thier »Der Begriff ist abstrakt, diskursiv, in- so sehr übertrifft; zunächst nämlich der nerhalb seiner Sphäre völlig unbestimmt, Sorge für seine Zukunft, unter Berücknur ihrer Gränze nach bestimmt […]. Die sichtigung der Vergangenheit, sodann Idee dagegen, allenfalls als adäquater Re- des absichtlichen, planmäßigen, methopräsentant des Begriffs zu definiren, ist dischen Verfahrens bei jedem Vorhaben, durchaus anschaulich und, obwohl eine daher des Zusammenwirkens Vieler zu unendliche Menge einzelner Dinge ver- Einem Zweck, mithin der Ordnung, des tretend, dennoch durchgängig bestimmt« Gesetzes, des Staats, u. s. w.« (G 117; vgl. a. (W I 296). W I 68 u. W II 72) Bei anderer Gelegenheit Schopenhauer begnügt sich keines- beschreibt Schopenhauer die »Wirkunwegs mit einer erkenntnistheoretischen gen«, die aus dem Gebrauch der Begriffe Erläuterung des Begriffs, sondern äußert resultieren, folgendermaßen: »Solche sind sich – etwa im § 27 der Abhandlung über die Sprache, das überlegte planmäßige 95

Begriff

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Handeln und die Wissenschaft; hernach Zweifel und der Irrthum […] eingetreten.« was aus diesen allen sich ergiebt.« (W I (W I 66 f.; vgl. a. W II 83) 71) In anderen Bereichen wie z. B. der ÄsSchopenhauer vertritt die Auffassung, thetik und der Ethik betrachtet Schopen- daß sich Begriffe wie alle Vorstellungen hauer hingegen den Rekurs auf Begriffe auf andere Vorstellungen beziehen, die als weniger hilfreich; er ist vielmehr davon ihr Erkenntnisgrund sind: »[S]o besteht überzeugt, daß man sich dort in erster Li- auch das ganze Wesen der Begriffe, oder nie auf die Anschauung zu stützen habe der Klasse der abstrakten Vorstellun(vgl. W I 94 f., 297 u. 327). gen, allein in der Relation, welche in ihIst der Begriff hingegen in der Wissen- nen der Satz vom Grunde ausdrückt: und schaft unentbehrlich, so liegt dies nicht da diese die Beziehung auf den Erkenntzuletzt daran, daß ihre Aufgabe darin be- nißgrund ist, so hat die abstrakte Vorstelsteht, Wissen bzw. abstrakte Erkenntnis lung ihr ganzes Wesen einzig und allein zu liefern, die ihrerseits – im Gegensatz in ihrer Beziehung auf eine andere Vorzum Gefühl bzw. zur intuitiven Erkennt- stellung, welche ihr Erkenntnißgrund ist. nis – zwingend Begriffe voraussetzen: »In Diese kann nun zwar wieder zunächst ein dieser Hinsicht ist nun der eigentliche Ge- Begriff, oder abstrakte Vorstellung seyn, gensatz des Wissens das Gefühl […]. Der und sogar auch dieser wieder nur einen Begriff, den das Wort Gefühl bezeichnet, eben solchen abstrakten Erkenntißgrund hat durchaus nur einen negativen Inhalt, haben; aber nicht so ins Unendliche: sonnämlich diesen, daß etwas, das im Be- dern zuletzt muß die Reihe der Erkenntwußtseyn gegenwärtig ist, nicht Begriff, nißgründe mit einem Begriff schließen, nicht abstrakte Erkenntnis der Vernunft der seinen Grund in der anschaulichen sei« (W I 87; vgl. a. W I 89 u. 92). Dies Erkenntniß hat. Denn die ganze Welt der bedeutet, daß sich wissenschaftliche Er- Reflexion ruht auf der anschaulichen als kenntnis dadurch auszeichnet, daß sie in ihrem Grunde des Erkennens.« (W I 73) Urteilen zum Ausdruck kommt, die wahr Dies bedeutet, daß Erkenntnis, die in oder falsch sein können: »Wissen über- Urteilen – und damit in Begriffen – zum haupt heißt: solche Urtheile in der Gewalt Ausdruck kommt, auf eine Begründung seines Geistes zu willkürlicher Reproduk- durch andere Erkenntnis angewiesen ist, tion haben, welche in irgend etwas außer die, sofern sie nicht bloß formal ist, der ihnen ihren zureichenden Erkenntniß- Anschauung bedarf. Mehr noch, Schogrund haben, d. h. wahr sind.« (W I 87) Ist penhauer vertritt die Auffassung, daß die aber das Vorliegen eines Urteils die Be- beschriebene Relation zwischen den Bedingung dafür, daß überhaupt von »wahr« griffen das ist, was letztlich die Wahrheit und »falsch« gesprochen werden kann, so einer Erkenntnis ausmacht.20 läßt sich auch nachvollziehen, daß Scho20  G 121: »Die Wahrheit ist also die Beziepenhauer im Begriff, der sich als irredu- hung eines Urtheils auf etwas von ihm Verzible Komponente eines jeden Urteils dar- schiedenes, das sein Grund genannt wird und bietet, nicht allein die Grundlage des Wis- […] selbst eine bedeutende Varietät der Arten sens, sondern auch des Irrtums erblickt: zuläßt. Da es jedoch immer etwas ist, darauf das Urtheil sich stützt, oder beruht; so ist der deut»Aber mit der abstrakten Erkenntniß, mit sche Name Grund passend gewählt.« Daß diese der Vernunft, ist im Theoretischen der Konzeption von Wahrheit keineswegs selbst96

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Bejahung des Willens

Bejahung des Willens Schopenhauer des Individuums« als auch – erst recht – charakterisiert den Willen bzw. den Wil- auf die »Fortpflanzung des Geschlechts« len zum Leben als ein zielloses Streben: (W I 408 ff. u. 416 sowie W II 665) ab. »In der That gehört Abwesenheit alles Mehr noch, Schopenhauer erblickt im GeZieles, aller Gränzen, zum Wesen des schlechtstrieb den »Kern des Willens zum Willens an sich, der ein endloses Streben Leben« (W II 601) und in seiner Befrieist.« (W I 217) Nach seiner Auffassung be- digung die »entschiedenste Bejahung des jaht sich der Wille zunächst, das heißt, er Willens zum Leben« (W I 410; vgl. a. W I tritt in Erscheinung, ohne sich selbst zu 412 u. W II 666). Ähnlich gelten Schopenbeschränken oder zu hemmen. Allerdings hauer die Genitalien als der »eigentliche bestehe die Möglichkeit, daß der Wille zur Brennpunkt des Willens« (W I 412) und Selbsterkenntnis gelange. Dies geschieht – der Geschlechtsakt als »dessen Kern, als nach Schopenhauer – auf die Weise, daß dessen größte Koncentration« (P II 343; mit dem Menschen ein Wesen, in dem sich vgl. a. W II 667). der Wille als Ding an sich objektiviert, Vergegenwärtigt man sich, daß Schodarauf stößt, daß es letzten Endes nichts penhauer den Willen zum Leben als zielanderes als eine individuelle Erscheinung loses Streben betrachtet, so erstaunt es desselben ist.21 Angesichts dieser Einsicht nicht weiter, daß er sich von der Bejahung sehe es sich mit der Alternative konfron- desselben keine dauerhafte Befriedigung, tiert, den Willen zu bejahen oder aber zu geschweige denn Glück erwartet, sonverneinen (vgl. W I 238, 359 u. 385 f. sowie dern betont, sie bringe allenfalls Leiden W II 669 f.). mit sich (vgl. WI 387 ff.). Das gelte nicht Die Bejahung des Willens beschreibt er bloß für das Individuum, das seinen eigefolgendermaßen: »Der Wille bejaht sich nen Willen bejahe, sondern darüber hinselbst, besagt: indem in seiner Objektität, aus auch für die anderen, mit denen es zu d. i. der Welt und dem Leben, sein eige- tun habe.22 Zum einen bedeute die Benes Wesen ihm als Vorstellung vollständig jahung des eigenen Willens häufig eine und deutlich gegeben wird, hemmt diese Verneinung fremden Willens, die als LeiErkenntniß sein Wollen keineswegs; son- den empfunden werde und ein Unrecht dern eben dieses so erkannte Leben wird darstelle (vgl. W I 417 u. 454 sowie W II auch als solches von ihm gewollt, wie 709), zum andern aber laufe sie – im Gebis dahin ohne Erkenntniß, als blinder schlechtstrieb – darauf hinaus, daß neues Drang, so jetzt mit Erkenntniß, bewußt Leben in die Welt gesetzt und damit neues und besonnen.« (W I 359) Konkret bein- Leiden hervorgebracht werde. Schopenhaltet die Bejahung des Willens die Beja- hauer stellt dazu fest: »Mit jener Bejahung hung des Leibes, in welchem der Wille er- über den eigenen Leib hinaus, und bis zur scheint bzw. sich objektiviert (vgl. W I 408 Darstellung eines neuen, ist auch Leiden u. 416). Sie zielt sowohl auf die »Erhaltung und Tod, als zur Erscheinung des Lebens verständlich ist, braucht nicht eigens dargelegt zu werden. 21 Schopenhauer ist überzeugt, daß allein der Mensch die Fähigkeit besitzt, diese Erkenntnis zu erlangen. Vgl. W II 669 f.

22  Überhaupt ist Schopenhauer der Auffassung, daß die Bejahung des Willens vom Menschen als Individuum ausgeht, während die Verneinung auf die Aufhebung der Individualität hinausläuft. Vgl. W II 713 u. P II 343.

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Bewußtsein gehörig, aufs Neue mitbejaht und die […] Möglichkeit der Erlösung diesmal für fruchtlos erklärt.« (W I 410; vgl. a. W II 665 f.) Auf diesen Umstand führt Schopenhauer auch die Scham zurück, die mit der Sexualität einhergeht (vgl. W I 410, W II 666 f. u. P II 344). Da Schopenhauer keine präskriptive, sondern eine deskriptive Ethik lehrt, weigert er sich, dem Menschen hinsichtlich der Alternative einer Bejahung oder Verneinung des Willens etwas »vorzuschreiben oder anzuempfehlen« (W I 359). Nichtsdestoweniger stuft er die Bejahung  – durchaus im ethischen Sinne – als negativ und die Verneinung als positiv ein. Dabei lehnt er sich an die christliche Auffassung von Schuld und Erlösung an: »Nicht, dem Satz vom Grunde gemäß, die Individuen, sondern die Idee des Menschen in ihrer Einheit betrachtend, symbolisirt die Christliche Glaubenslehre die Natur, die Bejahung des Willens zum Leben, im Adam, dessen auf uns vererbte Sünde, d. h. unsere Einheit mit ihm in der Idee, welche in der Zeit durch das Band der Zeugung sich darstellt, uns Alle des Leidens und des ewigen Todes theilhaft macht: dagegen symbolisirt sie die Gnade, die Verneinung des Willens, die Erlösung, im menschgewordenen Gotte, der, als frei von aller Sündhaftigkeit, d. h. von allem Lebenswillen, auch nicht, wie wir, aus der entschiedensten Bejahung des Willens hervorgegangen seyn kann, noch wie wir einen Leib haben kann, der durch und durch nur konkreter Wille, Erscheinung des Willens, ist; sondern von der reinen Jungfrau geboren, auch nur einen Scheinleib hat.« (W I 500; vgl. a. W II 666, 679 u. 712) Die Leiden aber, welche die Bejahung des Willens nach sich zieht, interpretiert Schopenhauer als Strafe für die Schuld, 98

Lemmata die sie beinhaltet. Angesichts dieses Befundes überrascht es nicht weiter, daß er im Zustand, in welchem der Mensch den Willen zum Leben bejaht, letzten Endes einen »Wahn« (W I 359 u. W II 709) erblickt. Bewußtsein  Schopenhauer gebraucht den Begriff des Bewußtseins, um das Gesamt der mentalen Zustände zu bezeichnen, die von jemandem erlebt werden.23 Dabei setzt er das Bewußtsein entweder mit der Vorstellung gleich (vgl. W I 87) oder nähert es dadurch an sie an, daß er in der Vorstellung die »erste[] Thatsache des Bewußtseyns« (W I 65) erblickt. Daß beide Begriffe mehr oder weniger dasselbe meinen, geht auch daraus hervor, daß Schopenhauer dem Bewußtsein de facto dieselbe Struktur wie der Vorstellung zuschreibt. In Anlehnung an Reinhold und Fichte betont Schopenhauer, daß sich beides – Bewußtsein wie Vorstellung – durch eine apriorische Korrelation zwischen einem subjektiven und einem objektiven Pol auszeichnet: »Denn Bewußtseyn besteht im Erkennen: aber dazu gehört ein Erkennendes und ein Erkanntes […]. Wie nämlich kein Objekt ohne Subjekt seyn kann, so auch kein Subjekt ohne Objekt, d. h. kein Erkennendes ohne ein von ihm Verschiedenes, welches erkannt wird.« (W II 235) Ähnlich heißt es von der Vorstellung, daß ihre »erste wesentlichste Grundform das Zerfallen in Objekt und Subjekt ist« (W I 65).24 23 Diese Einschränkung ist erforderlich, weil Schopenhauer auch die Existenz mentaler Zustände annimmt, die nicht erlebt werden. 24 Freilich verwendet Schopenhauer den Ausdruck »Vorstellung« gelegentlich auch als »Synonym« von »Erkanntes« oder »Objekt«, doch auch dann hält er an der apriorischen Korrelation von Subjekt und Objekt fest: »Unser er-

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Bewußtsein

Innerhalb des Bereichs des Bewußt- meinschaftlicher Endpunkt, Beiden angeseins unterscheidet Schopenhauer zwi- hört.« (W II 236) Ferner zeichnet sich das schen dem Bewußtsein äußerer Dinge Bewußtsein nach seiner Auffassung auch einer­seits und dem – auf innere Zustände insofern durch Einheit aus, als es sich – gerichteten – Selbstbewußtsein ander- angesichts des Wechsels seiner Zustände seits. So stellt er fest, daß das Bewußtsein – als identisch durchhält: »Ein Bewußt»in das Bewußtseyn des eigenen Selbst seyn aber ist wesentlich ein einheitliches (Selbstbewußtseyn) und in das Bewußt- und erfordert daher stets einen centralen seyn anderer Dinge (äußere Anschauung) Einheitspunkt.« (W II 292; vgl. a. W I 61) zerfällt« (W II 99; vgl. a. W II 234 f., 286 Damit nimmt Schopenhauer eine Position u. 435).25 In diesem Zusammenhang ver- ein, die im großen und ganzen mit Kants tritt Schopenhauer die Auffassung, das Lehre von der synthetischen Einheit der Selbstbewußtsein habe in erster Linie die Apperzeption in eins fällt (vgl. W II 293). willentlichen Regungen des Subjekts bzw. Im Gegensatz zu Kant stuft Schopenseinen Willen zum Inhalt: »Jeder wird, bei hauer das Bewußtsein allerdings nicht Beobachtung des eigenen Selbstbewußt- einfach nur als Bedingung der Möglichseyns bald gewahr werden, daß sein Ge- keit der Erkenntnis ein, sondern er wirft genstand allezeit das eigene Wollen ist.« darüber hinaus die Frage auf, wodurch (E 51) Im Vergleich zum Selbstbewußtsein das Bewußtsein seinerseits bedingt ist. beziehe sich das Bewußtsein der äußeren Ausgangspunkt dieser – anthropologisch Dinge auf eine Vielzahl von Gegenstän- gemeinten – Frage ist die Beobachtung, den und sei daher »von unserm gesamm- daß Bewußtsein in aller Regel an einen ten Bewußtseyn überhaupt der bei weitem Körper gebunden ist: »Das Bewußtseyn größte Theil« (E 50). ist uns schlechterdings nur als EigenBeide Komponenten des Bewußtseins schaft animalischer Wesen bekannt: folgtreffen, wie Schopenhauer erläutert, in lich dürfen, ja können wir es nicht anders, einer Instanz zusammen, die er als das denn als animalisches Bewußtseyn den»Ich« bezeichnet: »[D]er Indifferenzpunkt ken; so daß dieser Ausdruck schon tautoBeider […] wäre das Ich, welches, als ge- logisch ist.« (W II 237; vgl. a. P II 296)26 Mehr noch, Schopenhauer ist überzeugt, daß Bewußtsein nicht nur in Verbindung kennendes Bewußtseyn […] zerfällt in Subjekt und Objekt, und enthält nichts außerdem. Ob- mit einem Körper auftritt, sondern daß jekt für das Subjekt seyn, und unsere Vorstel- es den Bedürfnissen desselben dient und lung seyn, ist das Selbe. Alle unsere Vorstellunseine jeweilige Beschaffenheit durch sie gen sind Objekte des Subjekts, und alle Objekte bestimmt ist. So legt Schopenhauer dar: des Subjekts sind unsere Vorstellungen.« (G 41) 25  Schopenhauer scheint etwas ungenau zu »Die Nothwendigkeit des Bewußtseyns sein, wenn er in der Preisschrift über die Frei- wird […] dadurch herbeigeführt, daß, in heit des menschlichen Willens lediglich das Bewußtsein der äußeren Dinge als »Erkenntniß- Folge der gesteigerten Komplikation und vermögen« (E 49 f.) gelten läßt, denn auch innere Zustände lassen sich durchaus erkennen. Ähnlich mögen die Dinge liegen, wenn Schopenhauer von einem »vorstellenden Theil[] des Bewußtseyns (im Gegensatz des wollenden)« (W II 239) spricht.

26  Ob damit tatsächlich eine Tautologie vorliegt oder ob lediglich per accidens kein anderes als ein von körperlichen Voraussetzungen abhängiges Bewußtsein bekannt ist, mag dahin­ gestellt bleiben.

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Bewußtsein, besseres

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dadurch der mannigfaltigeren Bedürf- Perspektive ist das Bewußtsein natürlich nisse eines Organismus, die Akte sei- auch Grundlage für die Erkenntnis des nes Willens durch Motive gelenkt wer- Körpers sowie des Willens. Umgekehrt den müssen, nicht mehr […] durch bloße betont Schopenhauer: »Allerdings nämReize. […] Im vernünftigen Intellekt aber lich steht dem subjektiven Ausgangspunkt erfahren sie hiezu überdies noch eine wei- ›die Welt ist meine Vorstellung‹ vorläufig tere Verarbeitung durch Reflexion und mit gleicher Berechtigung gegenüber der Ueberlegung.« (W II 292 f.; vgl. a. W II objektive ›die Welt ist Materie‹, oder ›die 326) Freilich geht Schopenhauer noch ei- Materie allein ist schlechthin‹ […], oder nen Schritt weiter. Angesichts der Tatsa- ›alles Existirende ist Materie‹.« (W II 22) che, daß er den Körper als Erscheinung Aus dieser Sicht böte sich das Bewußtdes Willens deutet, gelangt er zum Ergeb- sein als Funktion des Körpers bzw. des nis, daß das Bewußtsein nicht allein durch Gehirns dar und wäre nicht primär, sonden Körper, sondern letztlich auch – auf dern sekundär. Schopenhauer hält beide dem Umweg über den Körper – durch den Betrachtungsweisen für einseitig und forWillen bedingt ist: »Die Erkenntniß über- dert, daß sie »in Uebereinstimmung gehaupt […] geht also ursprünglich aus dem bracht werden müssen« (W II 318). Nimmt Willen selbst hervor, gehört zum Wesen man schließlich den Willen als Ding an der höhern Stufen seiner Objektivation, sich hinzu, so verschieben sich die Geals eine bloße μηχανη, ein Mittel zur Er- wichte noch einmal, und das Bewußtsein haltung des Individuums und der Art, so rückt im Verhältnis zum Körper und zum gut wie jedes Organ des Leibes.« (W I 204; Willen an die dritte Stelle. Aus der Pervgl. a. W II 165 u. 325 ff.) spektive der Metaphysik des Willens stellt Vergegenwärtigt man sich, daß Scho- Schopenhauer fest: »Dieses erkennende penhauer lehrt, das Bewußtsein hänge und bewußte Ich verhält sich zum Willen, vom Körper und dieser wiederum vom welcher die Basis der Erscheinung desselWillen ab, so könnte man sagen, er stufe ben ist, wie das Bild im Fokus des Hohldas Bewußtsein im Verhältnis zu jenem spiegels zu diesem selbst, und hat, wie jeals sekundär und im Verhältnis zu diesem nes, nur eine bedingte, ja eigentlich bloß sogar nur als tertiär ein. Nun aber betont scheinbare Realität. Weit entfernt, das Schopenhauer, daß sein Ansatz unter- schlechthin Erste zu seyn […], ist es im schiedliche, einander wechselseitig kor- Grunde tertiär, indem es den Organisrigierende Perspektiven in sich vereine. mus voraussetzt, dieser aber den Willen.« Im wesentlichen sind dies eine transzen- (W II 325; vgl. a. N 220) dentalphilosophische, eine anthropologische sowie eine willensmetaphysische Per- Bewußtsein, besseres  Der Begriff des spektive. Geht man von der erstgenannten besseren Bewußtseins steht im Zentrum aus, so bietet sich das Bewußtsein als der von Schopenhauers frühen, in die Jahre Ursprung der Philosophie dar: »Nur das vor 1814 fallenden Überlegungen zur ErBewußtseyn ist unmittelbar gegeben, da- lösung, die im Handschriftlichen Nachher ist ihre Grundlage auf Thatsachen des laß dokumentiert sind. Bereits in einem Bewußtseyns beschränkt: d. h. sie ist we- Aphorismus, der wohl 1808 oder 1809 versentlich idealistisch.« (W II 11) Aus dieser faßt wurde, sieht Schopenhauer die Auf100

Lemmata gabe der Philosophie darin, dem Menschen durch den Aufstieg in einen Bereich jenseits der Außenwelt zu Trost zu verhelfen: »Alle Philosophie und aller Trost, den sie gewährt, läuft darauf hinaus, daß eine Geisterwelt ist und daß wir in derselben, von allen Erscheinungen der Außenwelt getrennt, ihnen von einem erhabenen Sitz mit größter Ruhe ohne Theilnahme zusehen können, wenn unser der Körperwelt gehörender Theil auch noch so sehr darin herumgerissen wird.« (HN I 7 f.) Den beiden genannten Bereichen ordnet Schopenhauer – im Sinne einer »Duplicität des Bewußtseyns« (HN I 68 u. 136 f.) – zwei Arten des Bewußtseins zu, die in der »Identität Eines Ichs verknüpft« (HN I 68) seien. Während der empirischen Wirklichkeit das »empirische Bewußtseyn« entspreche, sei das »bessere Bewußtseyn« auf die höhere, die empirische überbietende Wirklichkeit gerichtet. In diesem Zusammenhang bewertet Schopenhauer die empirische Wirklichkeit negativ, das heißt, er betrachtet sie als etwas, »was nach dem Ausspruch unsers besseren Bewußtseyns nicht seyn sollte« (HN I 41), die höhere Wirklichkeit hingegen schätzt er positiv ein, mehr noch, er setzt ihre – durch das bessere Bewußtsein ermöglichte – Erfahrung mit der »Seeligkeit« (HN I 79, 104 u. 167) des Menschen gleich. Daraus ergibt sich, daß Schopenhauer das Ziel des Menschen in der Überwindung der empirischen Wirklichkeit im Zuge des Eintritts in das bessere Bewußtsein erblickt: »Zum Lichte, zur Tugend, zum heiligen Geiste, zum bessern Bewußtseyn – müssen wir Alle: das ist der Einklang, der ewige Grundton der Schöpfung.« (HN I 90) Der Übergang vom empirischen zum besseren Bewußtsein kann nach Schopenhauer entweder frei (vgl.

Bewußtsein, besseres HN 91) oder im Ausgang von der Erfahrung des Leidens (vgl. HN I 52, 87, 91 u. 105) erfolgen. Freilich handle es sich dabei keineswegs nur um einen kognitiven Schritt, sondern darum, daß der Mensch mit der empirischen Wirklichkeit das, was sie zutiefst ausmache, nämlich das »Leben« (HN I 85, 87 u. 104 f.) bzw. das »Lebenwollen« (HN I 91 u. 105), verneine. Dies aber läuft, wie Schopenhauer versichert, auf Askese hinaus: »Asketik […] ist Negation des zeitlichen Bewußtseins: und Hedonik seine Affirmation.« (HN I 69; vgl. a. HN I 39 u. 52) Dabei betrachtet Schopenhauer das Leben bzw. das zeitliche Bewußtsein – im Sinne der indischen Maja 27 – als Wahn, den es mit dem Erreichen des besseren Bewußtseins zu überwinden gilt: »Soll Ruhe, Seeligkeit, Friede gefunden werden, so muß der Wahn aufgegeben werden, und soll dieser, so muß das Leben aufgegeben werden.« (HN I 104) Dabei geht es Schopenhauer allerdings weniger um den Tod selbst als um die Verneinung des Lebens, die zu fördern er geeignet ist und die einer Heiligung des Menschen gleichkommt: »[D]er Tod ist nicht die Heiligung sondern giebt nur die Möglichkeit der Heiligung. Denn wie mit dem Leben unausbleiblich der Wahn gesetzt ist, so ist auch mit dem Wahn das Leben gesetzt. Und wer beharrt auf dem Lebenwollen, wird leben, wenn auch dieser Leib stirbt: denn sofern der Wahn ist, bleibt auch seine Erscheinung nicht aus.« (HN I 105) 27 Gemeint ist damit, daß die empirische Wirklichkeit, die aufgrund der apriorischen Formen des Raumes und der Zeit in eine Vielfalt individueller Gegebenheiten zerfällt, mit der Wirklichkeit schlechthin verwechselt wird und daß das metaphysische Prinzip, das ihr zugrunde liegt und ihre Einheit ausmacht, nicht erkannt wird.

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Bewußtsein, besseres

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Schopenhauer betont, daß sich das bes- zeitlose Idee erfaßt und für einen Augensere Bewußtsein nicht positiv, sondern al- blick darin aufgeht (vgl. HN I 47 u. 136 f.), lenfalls negativ – in Abgrenzung gegen im zweiten hingegen darum, daß sich der das empirische Bewußtsein – beschreiben Mensch im tugendhaften Handeln altruiläßt: »Will es bessres Bewußtseyn seyn so stisch verhält und damit den Unterschied können wir positiv von ihm nichts weiter zwischen sich und dem Anderen aufhebt sagen, denn unser Sagen liegt im Gebiet (vgl. HN I 45, 51 u. 149). Freilich macht der Vernunft; wir können also nur sa- Schopenhauer geltend, daß die Idee ein gen was auf diesem vorgeht, wodurch wir Objekt ist, während im besseren Bewußtvon dem bessern Bewußtseyn nur negativ sein der Gegensatz zwischen Subjekt und sprechen.« (HN I 23) Während das em- Objekt verschwindet: »Aber das bessre pirische Bewußtsein durch Sinnlichkeit, Bewußtseyn kennt weder Objekt noch Verstand und Vernunft sowie die Rela- Subjekt: es steht also auf keinem von beition von Subjekt und Objekt bestimmt den Standpunkten da auch die Platonische sei, treffe dies auf das bessere Bewußt- Idee ein Objekt ist.« (HN I 151; vgl. a. HN I sein nicht zu. Insbesondere weist Scho- 76 u. 166 f.) Angesichts der Tatsache, daß penhauer darauf hin, daß letzteres nicht sich die Kontemplation der Idee an das der Zeit, sondern der Ewigkeit angehört bessere Bewußtsein annähert, ohne damit (vgl. HN I 67 u. 85), daß es nicht der Kau- in eins zu fallen, konstatiert Schopenhauer, salität unterworfen ist (vgl. HN I 67 sowie daß eine »Aeußerung« (HN I 151) desselHN II 326 u. 329) und daß es darin kei- ben vorliege oder es »repräsentirt« (HN I nen Gegensatz von Subjekt und Objekt 76) werde. Bei anderer Gelegenheit stuft gibt (vgl. HN I 67, 137, 151 u. 167). Damit er das Erfassen der Idee als »Bedingung« aber besitzt es nichts, was auf eine kogni- oder »Weg« (HN I 167) zum besseren Betive Funktion hinausliefe: »[D]as bessre wußtsein ein. Aus ähnlichen Erwägungen Bewußtsein denkt und erkennt nicht, da gelten ihm auch Heiligkeit und Tugend als es jenseit des Subjekts und Objekts liegt« »Aeußerung des bessern Bewußtseyns« (HN I 67). Liegt das bessere Bewußtsein (HN I 51 u. 151) und letzteres umgekehrt jenseits der menschlichen Erkenntnis, so als »Quelle der Tugend« (HN I 53 u. 122). ist es, wie Schopenhauer darlegt, nicht Während sich das bessere Bewußtsein statthaft, das empirische Bewußtsein von in der empirischen Wirklichkeit lediglich ihm herzuleiten: »Die Frage ist transcen- kundtut, nicht aber rein auftritt, stellt sich dent und diese Relation ist ein transcen- dem Philosophen sowie dem Heiligen die dentaler Schein.« (ebd.) Aufgabe, es angemessen zu bestimmen: Obgleich Schopenhauer auf der Diffe- »Der vollkommene Philosoph stellt theorenz zwischen beiden Arten des Bewußt- retisch das bessre Bewußtseyn rein dar, inseins insistiert, glaubt er, daß sich das bes- dem er es genau und gänzlich vom empisere Bewußtsein in zwei Bereichen der rischen sondert. Der Heilige thut dasselbe empirischen Wirklichkeit andeutet, von praktisch. Beiden ist es karakteristisches denen sich einer als eher theoretisch und Merkmal ihrer Vollkommenheit, daß sie der andere als eher praktisch darbietet keinen Theil des empirischen Bewußt(vgl. HN I 23). Im ersten Fall handelt es seyns schonen, unter welcher Gestalt er sich darum, daß das Genie die raum- und auch erscheinen mag.« (HN I 149) 102

Lemmata

Brahmanismus

Bosheit  Die Bosheit stellt – neben dem – ohne Götter aus, ist also atheistisch, und Egoismus und dem Mitleid – die dritte zum andern stellt Buddha seine Lehre in Triebfeder menschlichen Handelns dar. abstrakterer, reinerer Form dar als jener: Vergegenwärtigt man sich, daß Schopen- »Hingegen war die Absicht des Buddha hauer die Quantität eines Unrechts als Schakya Muni, den Kern aus der Schaale die »Größe des Uebels, welches ich einem abzulösen, die hohe Lehre selbst von alAndern dadurch zufüge, dividirt durch lem Bilder- und Götterwesen zu befreien die Größe des Vortheils, den ich selbst und ihren reinen Gehalt sogar dem Volke dadurch erlange« (E 259) bestimmt, so zugänglich und faßlich zu machen. Dies kann man ohne weiteres nachvollziehen, ist ihm wundervoll gelungen, und daher daß er die Bosheit als das schlimmste Un- ist seine Religion die vortrefflichste und recht betrachtet (vgl. W I 416). Sie besteht durch die größte Anzahl von Gläubigen nämlich darin, daß eine Handlung nicht vertretene auf Erden.« (P II 245) etwa dem eigenen Interesse dient, sonDer Brahmanismus erscheint Schopendern allein den Schaden des Anderen zum hauer nicht zuletzt deshalb attraktiv, weil Zweck hat. Genau dies macht ihren Un- er eine pessimistische Weltsicht beinhalterschied zum Egoismus aus: »Der Ego- tet, also die empirische Wirklichkeit als ismus kann zu Verbrechen und Unthaten im wesentlichen schlecht betrachtet. Ähnaller Art führen: aber der dadurch verur- lich wie Schopenhauer führt der Brahsachte Schaden und Schmerz Anderer ist manismus die Beschaffenheit der Welt ihm bloß Mittel, nicht Zweck, tritt also auf eine ursprüngliche, in ihrem obersten nur accidentell dabei ein. Der Bosheit und Prinzip gründende Schuld zurück und verGrausamkeit hingegen sind die Leiden bindet diesen Umstand mit dem Anliegen und Schmerzen Anderer Zweck an sich der Erlösung. So berichtet Schopenhauer: und dessen Erreichen Genuß.« (E 240) »Brahma bringt durch eine Art SündenDemzufolge lautet der Grundsatz, in dem fall, oder Verirrung, die Welt hervor, bleibt die Bosheit zum Ausdruck kommt, omnes, aber dafür selbst darin, es abzubüßen, bis quantum potes, laede (vgl. E 199 u. 240). er sich daraus erlöst hat.« (P II 326) Schopenhauer erklärt sich die Bosheit In diesem Zusammenhang nimmt die dadurch, daß ein Mensch, der angesichts Lehre von der Metempsychose bzw. Seeder Vergeblichkeit seines Begehrens von lenwanderung eine herausragende Stelübergroßem Leiden befallen wird, den lung ein. Sie stellt, wie Schopenhauer konVersuch unternimmt, »durch den Anblick statiert, geradezu den »Kern des Brahmades fremden Leidens, welches er zugleich nismus und Buddhaismus« (W II 592), ja als eine Aeußerung seiner Macht erkennt, die »natürliche Ueberzeugung des Mendas eigene zu mildern« (W I 452). schen« (W II 593) dar. Inhaltlich geht es darum, daß ein Mensch in einem anderen Brahmanismus  Nach dem Buddhismus Lebewesen wiedergeboren wird und dabei ist der Brahmanismus diejenige Religion, für seine guten und schlechten Taten dadie Schopenhauer am meisten schätzt. Ge- durch belohnt oder bestraft wird, daß die währt er dem Buddhismus den Vorzug, so neue Form seiner Existenz eine bessere hat das zwei Gründe: Zum einen kommt oder schlechtere ist. Freilich leidet diese dieser – im Gegensatz zum Brahmanismus Konzeption nach Schopenhauer daran, 103

Brahmanismus daß sie die Vergeltung für die Handlungen eines Menschen in die Zukunft verlegt und damit das Wesen des Menschen als zeitlich darstellt (W II 588 f. u. 704 f.). Nach seiner Auffassung liegt dieses außerhalb der Zeit und besteht die Vergeltung darin, daß es ein und derselbe Wille ist, der Leiden zufügt und erduldet. Schopenhauer erblickt darin so etwas wie eine »ewige Gerechtigkeit« (W I 442 f.). Nichtsdestoweniger rechnet er es dem Brahmanismus hoch an, daß er das Wesen des Menschen nicht innerhalb, sondern außerhalb des Individuums ansiedelt: »Diese Wahrheit ist es, welche mythisch, d. h. dem Satze vom Grunde angepaßt und dadurch in die Form der Erscheinung übersetzt, durch die Seelenwanderung ausgedrückt wird« (W I 454). Bei alledem betont Schopenhauer, daß dasjenige, was sich von Individuum zu Individuum durchhält, nicht etwa eine mit Geist begabte Seele, sondern der Charakter bzw. der Wille ist. Daher zieht er es vor, nicht von Metempsychose, sondern von Palingenesie zu sprechen (vgl. W II 589). Was die Erlösung anbelangt, so besteht sie nach Auffassung des Brahmanismus darin, daß ein Individuum seinen Willen verneint und nicht mehr wiedergeboren wird (vgl. W I 443, W II 712 u. P I 73). Dabei geht es in das oberste Prinzip der Wirklichkeit, das Brahm, ein bzw. löst sich darin auf (vgl. W I 508 u. W II 712). Die Nähe zu Schopenhauers eigener Konzeption der Erlösung ist kaum zu übersehen. Auch in erkenntnistheoretischer Hinsicht tritt eine bedeutsame Übereinstimmung zutage. So hebt Schopenhauer hervor, daß auch der Brahmanismus idealistisch ist, also die Auffassung vertritt, die empirische Wirklichkeit sei lediglich eine Erscheinung oder Vorstellung (vgl. W I 104

Lemmata 30 u. 516, E 308 f. sowie P I 22 f.). Mehr noch, er interpretiert diesen Befund im Sinne einer »traumartigen Beschaffenheit der ganzen Welt« (W I 516). Damit meint er, die empirische Wirklichkeit sei eine bloße Illusion. Dem entspreche die brahmanistische Lehre, die menschliche Erkenntnis werde vom Schleier der Maja getrübt und sei daher nicht in der Lage, die wahre Wirklichkeit bzw. das Ding an sich zu erfassen (vgl. W I 34, 45, 453 u. 516, W II 705 sowie E 310). Dieses – im Brahmanismus als Brahm benannte – Prinzip zeichne sich durch Einheit sowie Ewigkeit aus und liege der empirischen Wirklichkeit zugrunde. Natürlich ergibt sich daraus, daß jedes Individuum an diesem Prinzip teilhat. Daher stellt Schopenhauer fest, der Brahmanismus lehre den Menschen, »sich als das Urwesen selbst, das Brahm, zu betrachten, welchem alles Entstehn und Vergehn wesentlich fremd ist« (W II 543). In diesem Zusammenhang macht er auch auf den praktischen Aspekt dieser Einsicht aufmerksam: Zum einen ließen sich die Anhänger des Brahmanismus – angesichts der Partizipation an ­einem ewigen Prinzip – vom Tod nur wenig beeindrucken (vgl. ebd.); zum andern aber stelle die Einsicht, daß sich die empirische Wirklichkeit im Schein erschöpfe und letzten Endes im Brahm gründe, die entscheidende Voraussetzung für die Erlösung dar (vgl. W II 712 u. P II 439). Aus der Annahme, der gesamten empirischen Wirklichkeit liege mit dem Brahm ein und dasselbe Prinzip zugrunde, ergibt sich natürlich, daß sich das Individuum allenfalls in empirischer, nicht aber in metaphysischer Hinsicht von den anderen Individuen unterscheidet. Diese – in ethischer Hinsicht folgenreiche – Erkenntnis kommt in den Worten tat twam asi zum Ausdruck,

Lemmata die Schopenhauer mit »Dies bist du« (W I 442 u. 464, E 311 f. sowie P II 239) übersetzt. Er legt dar, daß die Einsicht in den einheitlichen Grund der Wirklichkeit eine wesentliche Komponente des Mitleids darstellt, das seinerseits den Menschen zu tugendhaftem – und das heißt: altruistischem – Handeln motiviert. Damit nimmt der Brahmanismus eine ethische Position ein, die jener Schopenhauers ähnelt. So stellt dieser fest, daß auch der Brahmanismus – im Ausgang von seiner Tendenz zur Verneinung des Willens – für eine Ethik der Menschenliebe eintritt, die sich in Askese und Resignation vollendet. Die entsprechenden Ideale seien: »Liebe des Nächsten mit völliger Verleugnung aller Selbstliebe; die Liebe überhaupt nicht auf das Menschengeschlecht beschränkt, sondern alles Lebende umfassend; Wohlthätigkeit bis zum Weggeben des täglich sauer Erworbenen; gränzenlose Geduld gegen alle Beleidiger; Vergeltung alles Bösen, so arg es auch seyn mag, mit Gutem und Liebe; freiwillige und freudige Erduldung jeder Schmach; Enthaltung aller thierischen Nahrung; völlige Keuschheit und Entsagung aller Wollust für Den, welcher eigentliche Heiligkeit anstrebt; Wegwerfung alles Eigenthums, Verlassung jedes Wohnorts, aller Angehörigen, tiefe gänzliche Einsamkeit, zugebracht in stillschweigender Betrachtung, mit freiwilliger Buße und schrecklicher, langsamer Selbstpeinigung, zur gänzlichen Mortifikation des Willens, welche zuletzt bis zum freiwilligen Tode geht durch Hunger« (W I 480; vgl. a. W II 710 f. u. E 266).28

28  Der Verzicht auf tierische Nahrung hängt ebenfalls damit zusammen, daß Tiere – ebenso wie der Mensch – am Brahm teilhaben. Vgl. a. E 280 ff.

Buddhismus Angesichts der Nähe der christlichen Ethik zur brahmanistischen – und auch buddhistischen – vermutet Schopenhauer, daß sie – ähnlich wie die Vorstellung der Menschwerdung Gottes – indischen Ursprungs ist. So könne man kaum zweifeln, »daß sie, wie auch die Idee von einem Mensch gewordenen Gotte (Avatar), aus Indien stammt […], so daß das Christen­ thum ein Abglanz Indischen Urlichtes […] wäre« (E 281; vgl. a. G 144, W II 572, 712 u. 730 sowie P II 419 ff.). Einen prägnanten Unterschied zwischen der christlichen und der brahmanistischen Religion erblickt Schopenhauer hingegen darin, daß erstere die Schöpfung der Welt aus dem Nichts, letztere hingegen deren Selbstgenügsamkeit bzw. Unendlichkeit lehrt (vgl. P I 123 sowie W I 592, P II 243 u. 420). Buddhismus  Schopenhauer bringt dem Buddhismus eine besondere Wertschätzung entgegen. Das liegt nicht zuletzt daran, daß sein eigenes Denken dieser Religion näher als jeder anderen steht. So erklärt Schopenhauer: »Wollte ich die Resultate meiner Philosophie zum Maaßstabe der Wahrheit nehmen, so müßte ich dem Buddhaismus den Vorzug vor den andern zugestehn.« (W II 197; vgl. a. N 327 f. u. P II 245) Dabei betont Schopenhauer allerdings, er habe bei der Abfassung von Die Welt als Wille und Vorstellung nicht unter dem Einfluß des Buddhismus gestanden, sondern diesen erst später für sich entdeckt.29 Ein wesentlicher Punkt, in dem Schopenhauer mit dem Buddhismus übereinstimmt, besteht darin, daß er nicht von der Existenz eines Gottes überzeugt ist, also keine theistische, sondern eine athe29 

Vgl. W II 197.

105

Buddhismus istische Position einnimmt (vgl. W I 595  G 142 ff., N 331 u. P I 132). Dadurch fühlt er sich in seiner Auffassung bestätigt, daß es der Religion keineswegs wesentlich ist, auf die Existenz eines göttlichen Wesens zu setzen. Vielmehr erscheint es ihm »wirklich skandalös […], wie […] in den Schriften deutscher Gelehrter, durchgängig Religion und Theismus ohne Weiteres als identisch und synonym genommen werden« (G 144). Unter der Voraussetzung, daß Gott nicht existiert, ist es natürlich auch nicht sinnvoll, ihn als erste Ursache der Welt und diese als seine Schöpfung zu betrachten. Schopenhauer weist zu Recht darauf hin, daß der Buddhismus in dieser Hinsicht konsequent ist und sich von beiden Annahmen distanziert (vgl. W I 592 u. G 142 f.). Wichtiger als die Frage nach Gott ist für Schopenhauer, ob eine Religion optimistisch oder pessimistisch ist. Auch was diese Alternative betrifft, stimmt der Buddhismus – als pessimistische Religion (vgl. N 329, P I 48 sowie P II 417 u. 427 f.) – mit Schopenhauers eigener Einschätzung der empirischen Wirklichkeit als einer von Schuld und daraus resultierendem Leiden geprägten überein. Mit diesem aber drängt sich das Anliegen der Erlösung auf, die auch im Buddhismus das »höchste Ziel« (W II 707) darstelle. Dieser beinhaltet nach Schopenhauer die »Erkenntniß der vier Grundwahrheiten: 1) dolor, 2) doloris ortus, 3) doloris inter­ itus, 4) octopartita via ad doloris sedationem« (W II 730). Dabei bietet sich die Erlösung bei Schopenhauer ähnlich wie im Buddhismus dar. Sie besteht nicht etwa darin, daß der Mensch die empirische Wirklichkeit überwindet, indem er nach dem Tod in eine andere, bessere Wirklichkeit gelangt, son106

Lemmata dern indem er in einen Bereich eintritt, der – aus der Perspektive der Welt als Vorstellung – als Nichts bzw. Nirwana erscheint: »Die Buddhaisten aber bezeichnen, mit voller Redlichkeit, die Sache bloß negativ, durch Nirwana, welches die Negation dieser Welt, oder des Sansara ist. Wenn Nirwana als das Nichts definirt wird; so will dies nur sagen, daß der Sansara kein einziges Element enthält, welches zur Definition, oder Konstruktion des Nirwana dienen könnte.« (W II 712; vgl. a. W I 443 u. 508 sowie P II 406 f.) Erreicht wird dieses Ziel – sowohl nach Schopenhauer als auch aus buddhistischer Sicht – im Zuge einer zunehmenden Verneinung des Willens, die in der vollkommenen Askese kulminiert (vgl. G 142, W I 481, W II 710 f. u. 742 sowie P I 48 u. 132). Freilich ist das Nirwana im Buddhismus ein Zustand, der erst nach einer Reihe von Wiedergeburten bzw. am Ende einer Seelenwanderung erreicht wird. Zwar leidet die buddhistische Lehre von der Metempsychose nach Schopenhauer an ­ einer Reihe von »Ungereimtheiten« (W II 588 f.), doch er räumt ein, daß sie einen wahren Kern besitze. Dieser bestehe darin, daß der Charakter des Menschen, den Schopenhauer als Idee – und damit als ewig – betrachtet, über den Tod hinaus fortdauere, um sich in einem neuen Individuum mit einem anderen Intellekt zu verbinden. Angesichts der Tatsache, daß nach dieser Auffassung nicht etwa die mit einem Intellekt ausgestattete Seele, sondern – mit dem Charakter – der Wille über den Tod hinaus Bestand hat, zieht es Schopenhauer vor, nicht von Metempsychose, sondern von Palingenesie zu sprechen: »[D]emgemäß ist zur Bezeichnung dieser Lehre das Wort Palingenesie richtiger, als Metempsychose.« (W II

Lemmata

Charakter

589) Der Bezug zur Erlösung bleibt auch befindet. Genauer gesagt vertreten sie die bei Schopenhauer erhalten: »Diese steten Auffassung, die empirische Wirklichkeit Wiedergeburten machten dann die Suc- erschöpfe sich in einer bloßen Erscheicession der Lebensträume eines an sich nung, ja sie laufe auf eine Illusion hinaus, unzerstörbaren Willens aus, bis er, durch während das Ding an sich unerkennbar sei so viele und verschiedenartige, successive (vgl. W II 198 u. 321 f.). Eine weitere ÄhnErkenntniß, in stets neuer Form, belehrt lichkeit besteht darin, daß auch der Budund gebessert, sich selbst aufhöbe.« (ebd.) dhismus das Individuum als Erscheinung Dabei führt Schopenhauer den Umstand, des Dinges an sich betrachtet, also »den daß nur wenige Menschen zur Erlösung Menschen [lehrt], sich als das Urwesen gelangen, darauf zurück, daß die mei- selbst […] zu betrachten, welchem alles sten die Schuld früherer Individuen über- Entstehn und Vergehn wesentlich fremd nommen haben und abbüßen müssen.30 ist« (W II 543). Er betrachtet diese Erklärung – im VerWas hingegen die Ethik anbelangt, so gleich zur augustinischen Lehre von der rechnet es Schopenhauer dem BuddhisPrädestination – als einleuchtender, da mus hoch an, daß er – ähnlich wie das sie die Frage nach der Zahl der Erlösten Christentum – für die Menschenliebe nicht bloß im Rekurs auf eine willkürliche eintritt (vgl. E 266), darüber hinaus aber Auswahl beantworte (vgl. P II 406). Einen auch die Tiere als leidensfähige Wesen weiteren Vorzug der buddhistischen Auf- ernst nimmt und ihnen ein Recht auf entfassung erblickt Schopenhauer darin, daß sprechende Behandlung konzediert (vgl. sie keine ewige Verdammnis, sondern le- W II 719 u. P II 408 ff.). Abgesehen von diglich – je nach Schuld – eine Wieder­ dieser Differenz ist Schopenhauer davon geburt in entsprechender Gestalt vorsieht überzeugt, »daß der Geist der Christli(vgl. ebd.). chen Moral mit dem […] des Buddhaismus Die Parallelen zwischen Schopenhauer identisch ist« (W II 743). Aufgrund dieser und dem Buddhismus gehen über die  – sowie einer Reihe anderer – ÄhnlichFrage nach der Erlösung hinaus. In er- keiten vermutet Schopenhauer, daß die kenntnistheoretischer Hinsicht stimmen christliche Religion letzten Endes auf die beide darin überein, daß sich der Idealis- beiden indischen, nämlich den Brahmamus gegenüber dem Realismus im Recht nismus und den Buddhismus, zurückgeht: »Der Geist und die ethische Tendenz sind 30  Vgl. a. P II 440. – Dies paßt mit der für den aber das Wesentliche einer Religion, nicht Buddhismus charakteristischen – der christlidie Mythen, in welche sie solche kleidet. chen entgegengesetzten – Auffassung zusammen, der Mensch habe in gewisser Hinsicht be- Ich gebe daher den Glauben nicht auf, daß reits vor seiner Geburt existiert. Vgl. W II 547 f. die Lehren des Christenthums irgendwie u. 572. Schopenhauer zieht die buddhistische aus jenen Urreligionen abzuleiten sind.« Konzeption der christlichen vor, denn allein sie (W II 730; vgl. a. W II 572 sowie G 144 u. lasse sich mit der Überzeugung einer Fortdauer P II 419 ff.) nach dem Tod vereinbaren. Diese erstreckt sich nach Schopenhauer allerdings nicht auf das mit Bewußtsein ausgestattete Individuum, sondern lediglich auf dessen metaphysischen Kern, den Willen qua intelligiblen Charakter bzw. Ding an sich.

Charakter  Der Begriff des Charakters nimmt in Schopenhauers Ethik eine zentrale Stellung ein. Dabei fällt auf, daß 107

Charakter

Lemmata

Schopenhauer im Charakter keineswegs jene Eigenschaft, z. B. Gerechtigkeit, Unnur ein empirisches Phänomen erblickt, eigennützigkeit, Muth, nicht in dem Grade sondern ihm – vor dem Hintergrund sei- besitzt, als man gütigst voraussetzte. Daner Metaphysik der Natur sowie seiner her auch bleibt, bei einer vorliegenden Ideenlehre – eine metaphysische Grund- schweren Wahl, unser eigener Entschluß, lage verleiht. Zunächst bildet der Cha- gleich einem fremden, uns selber so lange rakter eine Disposition, die im Bereich ein Geheimniß, bis jene entschieden ist.« des Willens angesiedelt ist: »Diese spe- (E 87 f.) Dennoch kann das Urteil über ciell und individuell bestimmte Beschaf- den Charakter – nach Schopenhauer – mit fenheit des Willens, vermöge deren seine der Erfahrung durchaus an ZuverlässigReaktion auf die selben Motive in jedem keit gewinnen.32 Menschen eine andere ist, macht Das aus, Was den menschlichen Charakter anbewas man dessen Charakter nennt.« (E 87)31 langt, so betrachtet ihn Schopenhauer als Schopenhauer unterscheidet zwischen individuell. Zwar habe der Mensch auch drei Arten des Charakters, die miteinan- am Charakter der Gattung teil, doch im der eng zusammenhängen: dem empiri- Gegensatz zu den Tieren, Pflanzen und schen Charakter, dem erworbenen Cha- unorganischen Wesen, bei denen die Inrakter, der eine besondere Ausprägung dividualität des Charakters – in der gedes empirischen ist, sowie dem intelligib- nannten Reihenfolge – abnehme, bis sie len Charakter, der sich als metaphysische nicht mehr vorhanden sei, herrsche das Grundlage des empirischen darbietet. Individuelle bei ihm gegenüber dem GatDer empirische Charakter ist – im Ge- tungsmäßigen vor: »Auf den obern Stugensatz zum intelligiblen – der Erfahrung fen der Objektität des Willens sehn wir zugänglich. Er stellt eine Eigentümlich- die Individualiät bedeutend hervortreten, keit des individuellen Willens dar, die sich besonders beim Menschen, als die große darin äußert, wie jemand auf bestimmte Verschiedenheit individueller CharakMotive reagiert, und läßt sich im Aus- tere, d. h. als vollständige Persönlichkeit, gang von den entsprechenden Handlun- schon äußerlich ausgedrückt durch stark gen erschließen. Schopenhauer bezeich- gezeichnete individuelle Physiognomie, net ihn als empirischen Charakter, »weil welche die gesammte Korporisation miter nicht a priori sondern nur durch Erfah- begreift.« (W I 179; vgl. a. E 87) rung bekannt wird« (E 87). Stellt man in Ferner behauptet Schopenhauer, der Rechnung, daß Erfahrung stets die Mög- Charakter sei konstant, ja sogar unverlichkeit des Irrtums in sich birgt, so kann änderlich: »Der Charakter des Menschen man nachvollziehen, daß Menschen bei ist konstant: er bleibt der selbe, das ganze der Einschätzung des Charakters häufig Leben hindurch.« (E 89; vgl. a. W I 379, falsch liegen. So betont auch Schopen- W II 262, E 216 u. P I 226) Daraus ergibt hauer: »Daher wird man oft, wie über An- sich natürlich, daß Schopenhauer das Andere, so auch über sich selbst enttäuscht, sinnen, den Charakter eines Menschen zu wenn man entdeckt, daß man diese oder modifizieren, für aussichtslos hält. Was man beeinflussen könne, sei allenfalls die 31  Schopenhauer grenzt den Charakter entschieden gegen den Intellekt ab. Vgl. W II 264.

108

32 

Vgl. E 88.

Lemmata Erkenntnis: »Weiter aber, als auf die Berichtigung der Erkenntniß, erstreckt sich keine moralische Einwirkung, und das Unternehmen, die Charakterfehler eines Menschen durch Reden und Moralisiren aufheben und so seinen Charakter selbst, seine eigentliche Moralität, umschaffen zu wollen, ist ganz gleich dem Vorhaben, Blei durch äußere Einwirkung in Gold zu verwandeln, oder eine Eiche durch sorgfältige Pflege dahin zu bringen, daß sie Aprikosen trüge.« (E 91; vgl. a. W II 260) Gegen diese Einschätzung ließe sich argumentieren, daß sich der Charakter ­eines Menschen – z. B. durch besonders intensive Erfahrungen und Erlebnisse oder therapeutische Maßnahmen – sehr wohl verändern könne. Einwände dieser Art diskutiert Schopenhauer gar nicht erst. Damit stellt sich die Frage, ob die Lehre von der Unveränderlichkeit des Charakters aus der Luft gegriffen ist oder nicht doch auf irgendeine Weise einsichtig gemacht werden kann. Bei genauerem Hinsehen drängt sich der Eindruck auf, daß diese Lehre keinen empirischen, sondern einen metaphysischen Hintergrund hat. Es handelt sich darum, daß Schopenhauer den empirischen Charakter als Erscheinung eines intelligiblen Charakters interpretiert: »Der empirische Charakter ist ganz und gar durch den intelligibeln, welcher grundloser, d. h. als Ding an sich dem Satz vom Grund (der Form der Erscheinung) nicht unterworfener Wille ist, bestimmt. Der empirische Charakter muß in einem Lebenslauf das Abbild des intelligibeln liefern, und kann nicht anders ausfallen, als das Wesen dieses es erfordert.« (W I 211) Da nun der intelligible Charakter nicht unter die Form der Erscheinung  – und damit auch nicht unter die Zeit – fällt, ist es nicht möglich, daß er sich än-

Charakter dert.33 Stellt der empirische Charakter ein Abbild des intelligiblen dar, so kann man nachvollziehen, daß er mit der Unveränderlichkeit ein Merkmal übernimmt, das für diesen konstitutiv ist.34 Zwar mag sich Schopenhauer mit diesen Überlegungen in den Bereich der Spekulation begeben, und es bleibt fraglich, ob die Lehre von der Unveränderlichkeit des Charakters der empirischen Wirklichkeit gerecht wird, doch lassen sie diese Lehre in gewisser Hinsicht verständlich e­ rscheinen. Ein weiteres Merkmal des empirischen Charakters, das Schopenhauer anführt, besteht darin, daß dieser angeboren ist. Genauer gesagt vertritt Schopenhauer die  – etwas merkwürdige – These, der Charakter werde – ähnlich wie die Intelligenz von der Mutter – vom Vater vererbt: »Er ist sogar, in seinen Grundzügen, erblich, aber nur vom Vater, die Intelligenz hingegen von der Mutter.« (E 92)35 Schopenhauer widmet dieser These im zweiten Band von Die Welt als Wille und Vorstellung sogar ein ganzes Kapitel, das er mit »Erblichkeit der Eigenschaften« (W II 604 ff.) überschreibt. – Aus der Auffassung, der Charakter sei angeboren, ergibt sich – für diejenigen Eigentümlichkeiten des Charakters, die unter moralischem Gesichtspunkt von Interesse sind – eine Konsequenz, die schwerer kaum sein könnte: »Aus dieser Darlegung des Wesens des individuellen Charakters folgt 33 Auf dieser Linie bewegt sich Schopenhauer auch, wenn er den intelligiblen Charakter als – ebenfalls unveränderliche – Idee charakterisiert. Vgl. W I 209 ff. u. 378 f. 34  Freilich wäre die Unveränderlichkeit im einen Fall zeitlos und im anderen zeitlich. 35 Es liegt die Vermutung nahe, daß Schopenhauer in diesem Fall eine Beobachtung verallgemeinert, die er an seiner eigenen Person gemacht hat – und die auf ihn auch zutreffen mag.

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Charakter allerdings, daß Tugenden und Laster angeboren sind.« (E 92) Dies aber würde bedeuten, daß kein Mensch für seine Tugenden und Laster verantwortlich wäre. Zusammen mit dem Motiv bildet der Charakter eine der beiden Bedingungen, die determinieren, wie jemand handelt. Trifft ein bestimmtes Motiv auf einen bestimmten Charakter, so tritt die entsprechende Handlung – nach Schopenhauer – notwendig ein, das heißt, es ist nicht möglich, daß eine andere Handlung geschieht: »Wie jede Wirkung in der unbelebten Natur ein nothwendiges Produkt zweier Faktoren ist, nämlich der hier sich äußernden allgemeinen Naturkraft und der diese Aeußerung hier hervorrufenden einzelnen Ursache; gerade so ist jede That eines Menschen das nothwendige Pro­ dukt seines Charakters und des eingetretenen Motivs. Sind diese Beiden gegeben, so erfolgt sie unausbleiblich. Damit eine andere entstände, müßte entweder ein ­a nderes Motiv oder ein anderer Charakter gesetzt werden.« (E 95; vgl. a. W I 158 u. 362 ff. sowie E 87, 122 u. 135) Ähnlich wie Kant folgert Schopenhauer daraus, daß man eine Handlung, sofern man den Charakter und das Motiv kennen würde, mit der gleichen Sicherheit wie ein Ereignis in der unbelebten Natur voraussagen könnte: »[E]s ließe sich auch, wie Kant sagt, wenn nur der empirische Charakter und die Motive vollständig gegeben wären, des Menschen Verhalten, auf die Zukunft, wie eine Sonnen- oder Mondfinsterniß ausrechnen.« (W I 367; vgl. a. N 274 sowie E 95 u. 122 f.)36 Scheitert dieses Unterfangen in der Praxis, so liegt das nach Scho36  Vgl. a. Immanuel Kant. Kritik der praktischen Vernunft. In: Werkausgabe. Bd. VII. Hg. v. W. Weischedel. Frankfurt a. M. 1968 (im folgenden: KpV), A 177.

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Lemmata penhauer allein daran, daß in der Regel keine ausreichende Kenntnis des Charakters sowie der Motive zur Verfügung steht (vgl. E 95). Obgleich Schopenhauer davon überzeugt ist, daß Handlungen determiniert sind und der Charakter angeboren und unveränderlich ist, vertritt er die Auffassung, daß es Freiheit gibt. Dabei geht er von der Beobachtung aus, daß sich der Mensch für seine Handlungen verantwortlich fühlt. Verantwortung aber setzt, wie Schopenhauer zu Recht betont, Freiheit voraus: »Soll […] ein Wesen für sein Thun verantwortlich, also soll es zurechnungsfähig seyn; so muß es frei seyn.« (P I 77) Da sich die Freiheit nicht auf Handlungen erstrecken kann, ist Schopenhauer gezwungen, sie in einem anderen Bereich anzusiedeln. Auf den ersten Blick mag es überraschend erscheinen, wenn er den Charakter ins Spiel bringt: »Da, wo die Schuld liegt, muß auch die Verantwortlichkeit liegen: und da diese das alleinige Datum ist, welches auf moralische Freiheit zu schließen berechtigt; so muß auch die Freiheit eben daselbst liegen, also im Charakter des Menschen; um so mehr, als wir uns hinlänglich überzeugt haben, daß sie unmittelbar in den einzelnen Handlungen nicht anzutreffen ist, als welche, unter Voraussetzung des Charakters, streng ­necessitirt eintreten.« (E 135) Nach allem, was bislang erläutert wurde, erscheint der Charakter aus zwei Gründen nicht als Ort der Freiheit geeignet. Zum einen gehört er der empirischen Wirklichkeit an, die unter dem Satz vom zureichenden Grunde des Werdens bzw. dem Kausalitätsprinzip steht, also determiniert ist, und zum anderen wurde er als angeboren und unveränderlich beschrieben. Um den Charakter dennoch mit der Freiheit

Lemmata vereinbaren zu können, macht sich Schopenhauer eine Distinktion zunutze, die er von Kant übernimmt. Es handelt sich um die Unterscheidung zwischen dem empirischen und dem intelligiblen Charakter, die er dem Königsberger Denker als »unsterbliches Verdienst« (W I 208) anrechnet, ja sogar für die »größte aller Leistungen des menschlichen Tiefsinns« (E 216) hält.37 Entscheidend ist in diesem Zusammenhang, daß Schopenhauer den empirischen Charakter dem Bereich der Erscheinung bzw. des mundus sensibilis und den intelligiblen Charakter dem Bereich des Dinges an sich bzw. des mundus intelligibilis zuordnet. Dies aber bedeutet, daß lediglich der empirische Charakter, nicht aber der intelligible der Notwendigkeit unterworfen ist. Letzterer hingegen ist frei: »Jenes von Kant dargelegte Verhältniß des empirischen zum intelligi­ blen Charakter beruht ganz und gar auf dem, was den Grundzug seiner gesammten Philosophie ausmacht, nämlich auf der Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich: und wie bei ihm die vollkommene empirische Realität der Erfahrungswelt zusammenbesteht mit ihrer trans­scendentalen Idealität; eben so die strenge empirische Nothwendigkeit des Handelns mit dessen transscendentaler Freiheit. Der empirische Charakter nämlich ist, wie der ganze Mensch, als Gegenstand der Erfahrung eine bloße Erscheinung, daher an die Formen aller Erscheinung, Zeit, Raum und Kausalität gebunden und deren Gesetzen unterworfen: hingegen ist die als Ding an sich von diesen Formen unabhängige und deshalb keinem Zeitunterschied unterworfene, mithin beharrende und unveränderliche 37 

Vgl. a. E 124 u. 136 sowie W I 364.

Charakter Bedingung und Grundlage dieser ganzen Erscheinung sein intelligibler Charakter, d. h. sein Wille als Ding an sich, welchem, in solcher Eigenschaft, aller­ d ings auch absolute Freiheit, d. h. Unabhängigkeit vom Gesetze der Kausalität (als einer bloßen Form der Erscheinungen) zukommt.« (E  136 f.) Bei genauerer Betrachtung zeigt sich, daß Schopenhauer bei der Bestimmung des Verhältnisses des intelligiblen Charakters zum Ding an sich zwischen mehreren Alternativen schwankt. Bald setzt er ihn mit dem »Wille[n] als Ding an sich« (E 137) gleich, bald mit der »Beschaffenheit an sich« (E 216) oder dem »Wesen an sich« (E 217) desselben, aber er beschreibt ihn auch als »meine[n] Willen im Ganzen« (W I 151) oder als »Wille[n] als Ding an sich, sofern er in einem bestimmten Individuo, in bestimmtem Grade erscheint« (W I 364). Dabei stellt sich die Frage, auf welche Weise sich der empirische Charakter am ehesten als »Erscheinung« (W I 151), »Abbild« (W I 211), »Aeußerung« (W I 365) oder »Entfaltung« (W I 378) des intelligiblen begreifen läßt. Vergegenwärtigt man sich, daß der empirische Charakter individuell ist, und versucht man, seiner Individualität gerecht zu werden, so liegt es nahe, den intelligiblen Charakter als dasjenige, was den empirischen bestimmt, ebenfalls mit Individualität auszustatten. Genau diesen Weg beschreitet Schopenhauer letztlich auch. Deshalb ist es irreführend, den intelligiblen Charakter im Sinne der ersten Alternative einfach mit dem Ding an sich gleichzusetzen. Was hingegen die anderen Alternativen betrifft, so unterscheiden sie im Bereich dessen, was dem empirischen Charakter zugrunde liegt, zwischen dem einen Willen als Ding an sich und seiner Ausdiffe111

Christentum renzierung zu einer Vielzahl individueller »Beschaffenheiten« oder »Wesen«, die mit dem jeweiligen intelligiblen Charakter in eins fallen. Schopenhauer führt diese Ausdifferenzierung im Rahmen seiner Ideenlehre durch. Dabei identifiziert er den intelligiblen Charakter mit einer Idee, die ihrerseits einem Akt des Willens als Ding an sich entspricht: »Der Charakter jedes einzelnen Menschen kann, sofern er durchaus individuell und nicht ganz in dem der Species begriffen ist, als eine besondere Idee, entsprechend einem eigenthümlichen Objektivationsakt des Willens, angesehn werden. Dieser Akt selbst wäre dann sein intelligibler Charakter, sein empirischer aber die Erscheinung desselben. Der empirische Charakter ist ganz und gar durch den intelligiblen, welcher grundloser, d. h. als Ding an sich dem Satz vom Grund (der Form der Erscheinung) nicht unterworfener Wille ist, bestimmt.« (W I 211)38 Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer den empirischen Charakter als eine Erscheinung des intelligiblen und diesen als zeitlose, unveränderliche Idee deutet, so fragt sich, in welcher Hinsicht er den intelligiblen Charakter noch als frei betrachten kann. Bei genauerem Hinsehen entdeckt man, daß es Schopenhauer weniger darum geht, daß der Charakter frei ist, sondern daß er das Ergebnis einer freien Wahl ist. In diesem Zusammenhang vergleicht Schopenhauer – auf einen Mythos anspielend, den Platon in der Poli­teia 38  Vgl. a. W I 207 f. – Natürlich ist diese Auffassung problematisch. Abgesehen davon, daß Schopenhauer die Idee bald als Willensakt, bald als Ausdruck eines solchen einzustufen scheint, drängt sich die Frage auf, wie eine Idee ein Akt sein kann und auf welche Weise eine zeitlose Instanz wie der Wille als Ding an sich einen zeitlosen Akt ausführen kann.

112

Lemmata (613e–621d) ausbreitet – den intelligiblen Charakter mit einem »Dämon, der [den Menschen] leitet und der nicht ihn, sondern den er selbst gewählt hat« (W I 343; vgl. a. E 218 ff.). Freilich scheint es, als könne diese Wahl nicht vom Menschen, der ja als empirisches Wesen determiniert ist, sondern allenfalls vom Willen als Ding an sich durchgeführt werden. Allein dieser trüge dann die Verantwortung für den Charakter des Menschen, aber auch für die Handlungen, die sich daraus ergeben. Was schließlich den erworbenen Charakter anbelangt, so ist dieser innerhalb des Bereichs des empirischen Charakters angesiedelt. Er besteht darin, daß jemand seinen empirischen Charakter im Laufe der Zeit kennengelernt hat und diesem gemäß handelt: »Haben wir nun erforscht, wo unsere Stärken und wo unsere Schwächen liegen; so werden wir unsere hervorstechenden natürlichen Anlagen ausbilden, gebrauchen, auf alle Weise zu nutzen suchen und immer uns dahin wenden, wo diese taugen und gelten, aber durchaus und mit Selbstüberwindung die Bestrebungen vermeiden, zu denen wir von Natur geringe Anlagen haben; werden uns hüten, Das zu versuchen, was uns doch nicht gelingt.« (W I 383; vgl. a. E 88 f.) Mit anderen Worten, im erworbenen Charakter treten die Züge, die im empirischen angelegt sind, aufgrund der entsprechenden Kenntnis besonders deutlich zutage. Der empirische Charakter befähigt den Menschen, im Einklang mit sich selbst zu leben und auf diese Weise »zur möglichsten Zufriedenheit mit sich selbst zu gelangen« (W I 384). Christentum  Schopenhauer nimmt dem Christentum gegenüber eine ambivalente Haltung ein. Einerseits weist er die für die

Lemmata

Christentum

christliche Religion zentrale Annahme u. 428). Was in der christlichen Religion der Existenz eines göttlichen Wesens als tatsächlich Gewicht habe, sei vielmehr der grundlos zurück, anderseits teilt er mit Antagonismus zwischen der Erbsünde auf dem Christentum die Überzeugung, der der einen Seite und der Erlösung auf der Mensch bedürfe der Erlösung und könne anderen: »Der Mittelpunkt und das Herz sie auf dem Weg einer Überwindung der des Christenthums ist die Lehre vom Sünempirischen Wirklichkeit erreichen. Auf- denfall, von der Erbsünde, von der Heil­ grund dieser Gemeinsamkeit weiß er die losig­ keit unsers natürlichen Zustandes christliche Religion durchaus zu schätzen. und der Verderbtheit des natürlichen In diesem Zusammenhang betont er: »Bei Menschen, verbunden mit der Vertretung keiner Sache hat man so sehr den Kern und Versöhnung durch den Erlöser, devon der Schaale zu unterscheiden, wie ren man theilhaft wird durch den Glaubeim Christenthum. Eben weil ich die- ben an ihn.« (P II 427; vgl. a. W I 500 f. u. sen Kern hoch schätze, mache ich mit der 503 sowie W II 733 u. 736 f.) Dabei parSchaale bisweilen wenig Umstände: sie ist allelisiert Schopenhauer den Sündenfall jedoch dicker, als man meistens denkt.« und die Erlösung mit der Bejahung und (W II 732) der Verneinung des Willens.39 An der Fühlt sich Schopenhauer vom Chri- christlichen Vorstellung des Sündenfalls stentum angesprochen, so liegt das nicht kritisiert Schopenhauer allerdings, daß zuletzt daran, daß er das entscheidende sie den Menschen als ein ursprünglich Kriterium für die Bewertung einer Re- gutes Wesen hinstellt, das erst durch eine ligion darin erblickt, ob sie optimistisch bestimmte Handlung schuldig und damit oder pessimistisch ist, und daß sich die der Erlösung bedürftig wird. Demgegenchristliche Lehre nach seiner Auffassung über neigt er selbst zu der Auffassung, vorzüglich mit seinem eigenen Pessimis- daß bereits die Entstehung des Menschen mus verträgt (vgl. W I 408, W II 195, 198, schuldhaft ist, weil sie auf einer Bejahung 679 f., 685, 727 u. 730 ff. sowie P II 427 f.). des Willens beruht (vgl. W II 707 f.), und So macht Schopenhauer geltend, daß der er verteidigt die gnostische Einschätzung »wahre Geist und Kern des Christen­ der Schöpfung als einer von Anfang an thums […] die Erkenntniß der Nichtigkeit des Erdenglücks, die völlige Verach39  Schopenhauers Einschätzung, Jesus Chri­ tung desselben und Hinwendung zu einem stus sei eine »vortreffliche Gestalt, voll tiefen ganz andersartigen, ja, entgegengesetzten Lebens, von größter poetischer Wahrheit und höchster Bedeutsamkeit« (W I 134), ist darauf Daseyn ist« (W II 522; vgl. a. W II 684 f. u. zurückzuführen, daß sich dieser als den Wil745 sowie P II 420). Allerdings werde die- len zum Leben verneinender Weltüberwinder ser Pessimismus dadurch gemildert, daß darbietet (vgl. W I 134, 477 u. 500 f. sowie W II die Schöpfung als Werk eines guten Got- 736). Freilich ist er für Schopenhauer nicht als Individuum, sondern lediglich als Symbol, das tes und damit als positiv hingestellt werde. für den Menschen als Idee steht (vgl. W I 501 u. Schopenhauer führt diese Wendung auf W II 736), von Interesse. Daß Jesus Christus für den optimistischen Einfluß des Juden- die Verneinung des Willens zum Leben steht, tums zurück und erklärt, daß sie dem We- drückt sich – nach Schopenhauer – auch darin aus, daß er von einer Jungfrau geboren wurde sen des Christentums widerspricht (vgl. und, wie die Doketen glauben, einen Scheinleib W I 479, W II 726 f. u. 732 sowie P II 420 hatte (vgl. W I 500). 113

Christentum

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schlechten (vgl. W II 727 f.). Schopen- che die ganze Natur des Menschen modihauer erklärt sich die Nachträglichkeit fiziert, initiiert werden kann. In diesem der Sünde dadurch, daß die Schöpfung – Sinne erklärt Schopenhauer, »daß wir im Zuge des jüdischen Optimismus – po- selbst wesentlich dem Bösen angehören sitiv bewertet wird und daher zunächst und ihm so fest verbunden sind, daß unkeine negativen Elemente wie Schuld und sere Werke nach dem Gesetze und der Sünde enthalten kann.40 Vorschrift, d. h. nach Motiven, gar nie der Schopenhauer schätzt die christliche Gerechtigkeit genug thun, noch uns erReligion vor allem in der von Augustinus lösen können; sondern die Erlösung nur und Luther geprägten Gestalt (vgl. W II durch Glauben, d. i. durch eine veränderte 194 sowie P II 401, 404 u. 428). Dies be- Erkenntnißweise, gewonnen wird, und deutet im einzelnen, daß er die von Lu- dieser Glaube selbst nur durch die Gnade, ther vertretene Auffassung, der Wille des also wie von außen, kommen kann: dies Menschen sei nicht frei, sondern neige ur- heißt, daß das Heil ein unserer Person sprünglich zum Bösen, ebenso für richtig ganz fremdes ist, und deutet auf eine zum hält wie die Lehre, daß nicht etwa gute Ta- Heil nothwendige Verneinung und Auften, sondern allein der – durch Gnade er- gebung eben dieser Person.« (W I 503) möglichte – Glaube den Menschen recht- Es liegt auf der Hand, daß Schopenhauer fertige (vgl. W I 501 ff. sowie W II 706, 708 die fragliche Erkenntnis in der Durchu. 711). Schopenhauer erblickt darin eine schauung des principium individuationis Parallele zu seiner eigenen Überzeugung, erblickt, die zur Verneinung des Willens daß sich das Handeln eines Menschen aus und damit auch des wollenden Individuseinem Sein ergibt (operari sequitur esse) ums führt. Zwar räumt er ein, daß er daund daß aus der verderbten, auf Bejahung mit für eine »herbe Ausführung« (P II des Willens angelegten Natur des Men- 404) des Christentums plädiert, doch hat schen keine guten Taten resultieren kön- er keine Zweifel an ihrer Richtigkeit und nen, so daß eine Erlösung nur durch eine verteidigt sie vehement gegen pelagianispezielle, von außen kommende, gleich- sche und rationalistische Tendenzen, die sam durch Gnade bewirkte Einsicht, wel- auf die Freiheit des Willens und auf die Fähigkeit des Menschen hinauslaufen, von sich aus gut zu handeln (vgl. W I 501 f., 40  Ferner kann Schopenhauer nicht so recht nachvollziehen, wie der Mensch als von einem W II 708 u. 732 f. sowie P II 404 u. 428 ff.). gütigen Gott geschaffenes Wesen moralisch Vergegenwärtigt man sich, daß Schoschlechte Handlungen vollziehen und selbst die penhauer egoistische Handlungen bzw. Verantwortung dafür übernehmen soll: »Wenn die Bejahung des Willens zum Leben als ich aber suche, mir vorstellig zu machen, daß ich vor einem individuellen Wesen stände, zu dem schlecht und altruistische bzw. die Verich sagte: ›mein Schöpfer! ich bin einst nichts neinung desselben als gut einstuft, so ist gewesen: du aber hast mich hervorgebracht, so es keineswegs überraschend, daß er nicht daß ich jetzt etwas und zwar ich bin;‹ und dazu müde wird, seine Nähe zur christlichen noch: ›ich danke dir für diese Wohlthat;‹ – und am Ende gar: ›wenn ich nichts getaugt habe, so Ethik hervorzuheben. Dies gilt zunächst ist das meine Schuld;‹ – so muß ich gestehn, daß für die Ideale der Nächstenliebe (vgl. W I in Folge philosophischer und Indischer Studien 478, E 266 u. 270 sowie P II 400 f.) sowie mein Kopf unfähig geworden ist, einen solchen der Feindesliebe (vgl. W I 445, E 266 soGedanken auszuhalten.« (P II 416) 114

Lemmata wie P II 401 u. 420), mehr aber noch für die Askese, die bei Schopenhauer eine noch größere Rolle als im Christentum selbst zu spielen scheint. So stellt Schopenhauer  – in Abgrenzung gegen den Optimismus – fest, daß »es viel richtiger ist, Arbeit, Entbehrung, Noth und Leiden, gekrönt durch den Tod, als Zweck unsers Lebens zu betrachten (wie dies Brahmanismus und Buddhaismus, und auch das ächte Christenthum thun); weil diese es sind, die zur Verneinung des Willens zum Leben leiten« (W II 684; vgl. a. W II 720 ff., 737 u. 742 f.). Freilich sei der asketische Geist im Protestantismus – im Gegensatz zum »ächten und ursprünglichen Christenthum« (W II 721) – kaum noch bemerkbar. Das zeige sich nicht zuletzt in der Abschaffung des Zölibats: »Der Protestantismus hat, indem er die Askese und deren Centralpunkt, die Verdienstlichkeit des Cölibats, eliminirte, eigentlich schon den innersten Kern des Christenthums aufgegeben und ist insofern als ein Abfall von demselben anzusehn.« (W II 732 f.) Zu seiner Vollendung gelangte das Christentum freilich erst in der Mystik, in der sich die Verneinung des Willens zum Leben in ihrer reinsten Form darbiete. Schopenhauer betont: »Meines Erachtens verhalten die Lehren dieser ächten Christlichen Mystiker sich zu denen des Neuen Testaments, wie zum Wein der Weingeist. Oder: was im Neuen Testament uns wie durch Schleier und Nebel sichtbar wird, tritt in den Werken der Mystiker ohne Hülle, in voller Klarheit und Deutlichkeit uns entgegen.« (W I 479) Es liegt auf der Hand, daß Schopenhauer diejenigen Aspekte des Christentums, die mit seiner eigenen Konzeption der Verneinung des Willens konvergieren, besonders schätzt und – vielleicht etwas voreilig – als das Wesen desselben betrachtet. So ist es

Christentum durchaus mit Vorsicht zu genießen, wenn Schopenhauer erklärt, daß »die aus unserer ganzen Betrachtung hervorgehende […] Ethik, wenn sie auch dem Ausdruck nach neu und unerhört wäre, dem Wesen nach es keineswegs ist, sondern völlig übereinstimmt mit den ganz eigentlich Christlichen Dogmen, und sogar in diesen selbst, dem Wesentlichen nach, enthalten und vorhanden war« (W I 503 f.). Schopenhauer vertritt die Auffassung, daß sich in der christlichen Religion zwei Elemente vereinigen, die »heterogen[]« (W I 479), ja »diametral entgegengesetzt« (W II 727 u. P II 420) sind. Es handelt sich um das Alte und das Neue Testament bzw. das Judentum und das, was nach Schopenhauer das eigentlich Christliche ausmacht. Daß beides nicht zusammenpaßt, kommt nach Schopenhauer daher, daß das Judentum optimistisch, das Christentum hingegen pessimistisch ist. Der jüdische Optimismus drücke sich insbesondere in der Schöpfungsgeschichte aus, die darauf hinauslaufe, daß die Welt – als von Gott geschaffene – gut sei (vgl. W II 726 f. u. 732 sowie P II 420). Der einzige Punkt im Alten Testament, an welchen das Christentum anknüpfen könne, sei der Sündenfall, der für die schuldhafte Bejahung des Willens zum Leben stehe. In diesem Sinne erklärt Schopenhauer: »Der Mythos vom Sündenfall […] ist das Einzige im Alten Testament, dem ich eine metaphysische, wenn gleich nur allegorische Wahrheit zugestehn kann; ja, er ist es allein, was mich mit dem Alten Testament aussöhnt. Nichts Anderm nämlich sieht unser Daseyn so ähnlich, wie der Folge eines Fehltritts und eines strafbaren Gelüstens. Das neutestamentliche Christenthum […] hat auch, höchst weise, gleich an jenen Mythos angeknüpft: ja, ohne diesen hätte es 115

Egoismus im Judenthum gar keinen Anhaltspunkt gefunden.« (W II 679; vgl. a. W II 727 sowie P II 420 u. 428) Ansonsten hält Schopenhauer die christliche Religion – im Vergleich zur jüdischen – für »weit überlegen« (P II 401). Anders als das Judentum weiß Schopenhauer den Brahmanismus und den Buddhismus – aufgrund ihrer pessimistischen Weltsicht (vgl. W II 522, 679 u. 730 sowie P II 420) – außerordentlich zu schätzen. Beide Religionen würden der Schuldhaftigkeit des menschlichen Daseins und dem sich daraus ergebenden Leiden gerecht, und sie lehrten, daß der Mensch im Zuge einer Verneinung des Willens zum Leben erlöst werden könne. Insofern lasse das Christentum eine Verwandtschaft mit ihnen erkennen: »In Wahrheit ist nicht das Judenthum […], sondern Brahmanismus und Buddhaismus sind, dem Geiste und der ethischen Tendenz nach, dem Christenthum verwandt.« (W II 730; vgl. a. P II 420 u. 428) Schopenhauer geht sogar noch einen Schritt weiter und äußert die Vermutung, die christliche Religion gehe auf die beiden indischen zurück. So bekennt er: »Ich gebe daher den Glauben nicht auf, daß die Lehren des Christenthums irgendwie aus jenen Urreligionen abzuleiten sind.« (W II 730; vgl. a. W II 572 sowie G 144 u. P II 419 ff.) Um seine Vermutung zu stützen, führt Schopenhauer eine Reihe von Parallelen zwischen den genannten Religionen an: die auf Askese ausgerichtete Moral, den Pessimismus sowie die Vorstellung, ein göttliches Wesen sei Mensch geworden (vgl. W II 730 f., E 281 sowie P II 419 u. 421 f.). Freilich gelingt es ihm nicht, einen direkten Einfluß nachzuweisen. Trotz seiner Affinität zum christlichen Anliegen der Weltüberwindung läßt es 116

Lemmata Schopenhauer keineswegs an Kritik am Christentum fehlen. Wie bereits angedeutet wurde, lehnt er die Überzeugung, es gebe ein göttliches Wesen, ebenso ab wie den Optimismus, der in der Schöpfungsgeschichte zum Ausdruck kommt. Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer den zeitlosen Ideen im Verhältnis zur Geschichte den Vorrang zuerkennt und daß Adam sowie Jesus Christus für ihn ein »Symbol« (W I 501) oder die »Idee« (W II 736) des Menschen darstellen, so überrascht es nicht, daß er der historischen Einkleidung dieser Idee nur wenig abzugewinnen vermag: »Das Christen­ thum hat den eigenthümlichen Nachtheil, daß es nicht, wie die andern Religionen, eine reine Lehre ist; sondern es ist wesentlich und hauptsächlich eine Historie, eine Reihe von Begebenheiten, ein Komplex von Thatsachen, von Handlungen und Leiden individueller Wesen: und eben diese Historie macht das Dogma aus, der Glaube an welches sälig macht.« (P II 407 f.) Ein weiterer Grund dafür, daß Schopenhauer den historischen Aspekt des Christentums kritisiert, liegt darin, daß aus seiner Sicht eine Religion, die sich – mit Jesus Christus – auf eine individuelle Gestalt beruft, ein »so schwaches Fundament [hat], daß sie unmöglich bestehn kann, sobald einiges Nachdenken unter die Leute gekommen« (P II 433). Ferner erhebt Schopenhauer den Vorwurf, die christliche Religion neige – nicht zuletzt aufgrund ihres Monotheismus – zu Intoleranz und Gewalt gegenüber Abweichlern und Andersgläubigen (vgl. E 274 sowie P II 361, 380, 386 f. u. 393 ff.). Egoismus  Schopenhauer vertritt in seiner Ethik einen altruistischen Ansatz, das heißt, er betrachtet altruistische Hand-

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Egoismus

lungen als moralisch gut und egoistische Schopenhauer versucht den Egoisals moralisch schlecht. Nach seiner Auf- mus als Folge einer Eigentümlichkeit der fassung »schließen Egoismus und mo- menschlichen Erkenntnis zu begreifen. Es ralischer Werth einer Handlung einan- handelt sich darum, daß die empirische der schlechthin aus« (E 245). Während Wirklichkeit dem Menschen aufgrund eine altruistische Handlung im Interesse der Anschauungsformen des Raumes des Anderen steht, dient eine egoistische und der Zeit, die zusammen das princiHandlung dem eigenen: »Jede Handlung, pium individuationis ausmachen, als eine deren letzter Zweck das Wohl und Wehe Vielfalt individueller Gegebenheiten erdes Handelnden selbst ist, ist eine egoisti- scheint. Daher erfährt er sich als ein Wesche.« (ebd.) Demnach scheint es Scho- sen, das sich von den anderen Menschen penhauer zu genügen, daß eine Handlung unterscheidet, ja das von ihnen getrennt aus Eigeninteresse erfolgt, um sie als ego- ist. Dazu kommt, daß jedes Individuum istisch einzustufen. Anderseits zielt der das Zentrum seines eigenen Erlebens Grundsatz, in welchem der Egoismus nach bildet und daß ihm lediglich seine voSchopenhauer zum Ausdruck kommt, luntativen Regungen bzw. sein individudurchaus auch darauf ab, daß egoistische eller Wille direkt zugänglich sind. Dies Handlungen nicht bloß das Eigeninter- hat – nach Schopenhauer – zur Folge, daß esse befördern, sondern überdies dem »jedes in der gränzenlosen Welt gänzInteresse des Anderen abträglich sind: lich verschwindende und zu Nichts ver»­Neminem juva, imo omnes, si forte con- kleinerte Individuum dennoch sich zum ducit, laede.« (E 199) Mittelpunkt der Welt macht, seine eigene Zwar erblickt Schopenhauer im Ego- Existenz und Wohlseyn vor allem Anismus keineswegs die alleinige Triebfe- dern berücksichtigt, ja, auf dem natürlider menschlichen Handelns, aber er ist chen Standpunkte, alles Andere dieser überzeugt, daß sich der Mensch in den aufzuopfern bereit ist, bereit ist die Welt meisten Fällen von egoistischen Motiven zu vernichten, um nur sein eigenes Selbst, leiten läßt. So erklärt er, daß der Egois- diesen Tropfen im Meer, etwas länger zu mus »die erste und hauptsächlichste, wie- erhalten« (W I 415). Was hingegen den wohl nicht die einzige Macht [ist], welche Andern betrifft, so ist er dem Individuum die moralische Triebfeder zu bekämpfen nur indirekt gegeben: »Während also jehat« (E 238), und daß »egoistische Zwecke des sich selber als der ganze Wille und das die einzigen sind, auf welche man mit Si- ganze Vorstellende unmittelbar gegeben cherheit rechnen kann« (W II 629). Aller- ist, sind die übrigen ihm zunächst nur als dings bleibt Schopenhauer eine Begrün- seine Vorstellungen gegeben; daher geht dung seiner These schuldig. Es scheint, als ihm sein eigenes Wesen und dessen Erhalschließe er sich lediglich einer negativen tung allen andern zusammen vor.« (ebd.) Einschätzung des Menschen an, wie er sie Schopenhauer lehrt, daß der empiriz. B. bei Hobbes, Hume und La Rochefou- schen Wirklichkeit bzw. der Welt der Ercauld antrifft. – Die beiden anderen Trieb- scheinung der Wille als Ding an sich zufedern menschlichen Handelns, die Scho- grunde liegt. Angesichts der Tatsache, penhauer noch in Erwägung zieht, sind daß er – im Gegensatz zu dieser – nicht die Bosheit sowie das Mitleid. unter den Satz vom zureichenden Grunde 117

Egoismus, theoretischer und deshalb auch nicht unter das principium individuationis falle, erscheine er nicht als Vielheit, sondern stelle eine Einheit dar. Dies bedeutet für Schopenhauer, daß allen empirischen Gegenständen ein und derselbe Wille als Ding an sich entspricht. Natürlich gilt dies auch für die Menschen, die sich als empirische Wesen als eine Vielzahl voneinander getrennter Individuen erfahren und deshalb dem Egoismus verfallen. Schopenhauer ist nun der Auffassung, daß ein Individuum, sobald es das principium individuationis durchschaut, nicht einfach nur erkennt, daß es – ebenso wie alle anderen – eine Erscheinung des Willens als Ding an sich ist, sondern daß die Einsicht in die metaphysische Identität der Individuen auch eine Überwindung des Egoismus mit sich bringt: »Wie wir früher Haß und Bosheit bedingt sahen durch den Egoismus und diesen beruhen auf dem Befangenseyn der Erkenntniß im principio individuationis; so fanden wir als den Ursprung und das Wesen der Gerechtigkeit, sodann, wann es weiter geht, der Liebe und des Edelmuths, bis zu den höchsten Graden, die Durchschauung jenes principii individuationis, welche allein, indem sie den Unterschied zwischen dem eigenen und den fremden Individuen aufhebt, die vollkommene Güte der Gesinnung, bis zur uneigennützigsten Liebe und zur großmüthigsten Selbstaufopferung für Andere, möglich macht und erklärt.« (W I 468 f.)

Lemmata Der theoretische Egoismus hingegen ist eine erkenntnistheoretische Position, die auf ein Leugnen der Realität der Außenwelt hinausläuft. Ein theoretischer Egoist betrachtet die Gegenstände der empirischen Realität als bloßen Schein und hält allein sich selbst und seine Vorstellungen für wirklich. Damit erweist er sich – in Hinblick auf die Realität der Außenwelt – als Skeptiker. Man könnte den theoretischen Egoismus auch als Solipsismus bezeichnen. Schopenhauer stuft diese Posi­tion zwar als unwiderlegbar, aber als wenig überzeugend ein: »Der theoretische Egoismus ist zwar durch Beweise nimmermehr zu widerlegen: dennoch ist er zuverlässig in der Philosophie nie anders, denn als skeptisches Sophisma, d. h. zum Schein gebraucht worden. Als ernstliche Ueberzeugung hingegen könnte er allein im Tollhause gefunden werden: als solche bedürfte es dann gegen ihn nicht sowohl eines Beweises, als einer Kur.« (W I 148)

Einbildungskraft  Schopenhauer versteht unter Einbildungskraft das Vermögen, anschauliche Vorstellungen empirischer Gegebenheiten zu erzeugen, die nicht aktuell durch Empfindung präsentiert werden bzw. nicht anwesend sind. Er pflegt Vorstellungen dieser Art als Phantasiebilder oder Phantasmen zu bezeichnen. Damit die Einbildungskraft ihre Funktion erfüllen kann, muß sie »vielen Stoff von der Außenwelt empfangen haben: denn diese Egoismus, theoretischer Schopenhauer allein füllt ihre Vorrathskammer« (P II unterscheidet zwischen einem theoreti- 657). Anderseits vertritt Schopenhauer schen und einem praktischen Egoismus. die Auffassung, daß die Einbildungskraft An den meisten Stellen, an denen er auf nicht zuletzt in Situationen tätig wird, in den Egoismus eingeht, meint er den prak- denen gerade »weniger äußere Anschautischen. Dieser besteht darin, daß man im ung uns durch die Sinne zugeführt wird« Sinne seines eigenen Interesses handelt. (ebd.). 118

Lemmata

Entschluß

Empfindung  Schopenhauer unterschei- G 70 ff.) Fände diese Operation nicht statt, det die Empfindung dadurch von der so erschöpfte sich die Empfindung – im Anschauung, daß er sie nicht als objek- Bereich des Gesichtssinnes – in »vielerlei tiv, sondern als subjektiv betrachtet. Da- bunten Farbenklexen« (G 73), die nicht mit meint er, daß sie – im Gegensatz zu ausreichten, um einen Gegenstand zu dieser – keine Gegenstände präsentiert, präsentieren. In solch einer »Empfindung sondern lediglich eine von einem äuße- ohne Verstand« erblickt Schopenhauer ren Gegenstand bewirkte Affektion e­ ines »nicht nur ein unnützes, sondern ein grauSinnesorgans ist: »Denn was für ein ärm- sames Geschenk der Natur« (G 92). Hält liches Ding ist doch die bloße Sinnesemp- man sich vor Augen, daß sich die Empfindung! Selbst in den edelsten Sinnes­ findung von der Anschauung darin unorganen ist sie nichts mehr, als ein loka- terscheidet, daß sie nicht der Vermittlung les, specifisches, innerhalb seiner Art des Verstandes bedarf, so leuchtet ein, einiger Abwechselung fähiges, jedoch an daß Schopenhauer sie – im Vergleich zu sich selbst stets subjektives Gefühl, wel- jener – als das »Unmittelbare« (W II 31) ches als solches gar nichts Objektives, also einstuft. nichts einer Anschauung Aehnliches enthalten kann. Denn die Empfindung je- Entschluß  Unter einem Entschluß – geder Art ist und bleibt ein Vorgang im Or- legentlich ist auch von »Beschluß« oder ganismus selbst, als solcher aber auf das »Entscheidung« (W I 365 f.) die Rede – Gebiet unterhalb der Haut beschränkt, versteht Schopenhauer einen Willensakt, kann daher, an sich selbst, nie etwas ent- dem er auf seiten des Leibes eine Bewehalten, das jenseit dieser Haut, also außer gung zuordnet. Dabei stuft er nicht etwa uns läge. Sie kann angenehm oder unan- den Entschluß als Ursache und die Bewegenehm seyn, – welches eine Beziehung gung als Wirkung ein, sondern betrachauf unsern Willen besagt, – aber etwas tet sie beide als parallel: »Der Willensakt Objektives liegt in keiner Empfindung.« und die Aktion des Leibes sind nicht zwei (G 67; vgl. a. W II 235) Bei dem, was die objektiv erkannte verschiedene Zustände, Empfindung liefere, handle es sich allen- die das Band der Kausalität verknüpft, falls um die »Data« (G 70 u. 72, W I 39 u. stehn nicht im Verhältnis der Ursache und 48 sowie W II 48) oder den »rohen Stoff« Wirkung; sondern sie sind Eines und das (G 66 u. 68 sowie W II 31 u. 35), die in die Selbe, nur auf zwei gänzlich verschiedene Erfahrung eingingen. Schopenhauer ist Weisen gegeben: ein Mal ganz unmittelbar der Auffassung, die Empfindung sei, um und ein Mal in der Anschauung für den in eine Anschauung eines Gegenstandes Verstand.« (W I 143) In diesem Zusamumgeformt zu werden, auf einen Eingriff menhang unterscheidet Schopenhauer des Verstandes angewiesen: »Erst wenn zwischen dem Zustand des wollenden der Verstand […] in Thätigkeit geräth und Subjekts, welcher der Handlung vorangeht seine einzige und alleinige Form, das Ge- und sie – gegebenenfalls mit alternativen setz der Kausalität, in Anwendung bringt, Handlungen – antizipiert, sowie jenem, geht eine mächtige Verwandlung vor, in- der mit ihr selbst einhergeht. Gelegentlich dem aus der subjektiven Empfindung die bezeichnet er bereits den ersten Zustand objektive Anschauung wird.« (G 67; vgl. a. als »Willensbeschluß« und den zwei119

Erfahrung ten als »eigentliche[n] Willensakt« (ebd.) oder »Willensakt im engsten Sinn« (W II 290), in der Regel aber reserviert er Ausdrücke wie »Beschluß«, »Entscheidung« oder »Entschluß« für den zweiten. Was diesem vorangeht, nennt er in diesem Fall hingegen »bloße Ueberlegungen« (W I 143) oder »Wunsch« (W I 376 f. u. E 56). Unabhängig von der Terminologie kommt es Schopenhauer darauf an, daß ein Entschluß im eigentlichen Sinn erst dann vorliegt, wenn zugleich eine Handlung erfolgt: »Willensbeschlüsse, die sich auf die Zukunft beziehn, sind bloße Ueber­legun­ gen der Vernunft, über das, was man dereinst wollen wird, nicht eigentliche Willensakte: nur die Ausführung stämpelt den Entschluß, der bis dahin immer nur noch veränderlicher Vorsatz ist und nur in der Vernunft, in abstracto existirt. In der Reflexion allein ist Wollen und Thun verschieden: in der Wirklichkeit sind sie Eins.« (W I 143 f.; vgl. a. W I 376 f., E 56 sowie W II 245 u. 290) Als Determinist vertritt Schopenhauer die Auffassung, daß ein Entschluß durch Motiv und Charakter bestimmt ist. Darum resultiert die Entscheidung nicht aus Freiheit, sondern es steht unverrückbar fest, wie sie ausfällt. Da jedoch der Handelnde keine angemessene Erkenntnis seines Charakters besitze, nehme er fälschlich an, er sei bei seinem Entschluß frei: »Denn der intelligible Charakter, vermöge dessen, bei gegebenen Motiven, nur eine Entscheidung möglich und diese demnach eine nothwendige ist, fällt nicht in die Erkenntniß des Intellekts, sondern bloß der empirische wird ihm, durch seine einzelnen Akte, successiv bekannt. Daher also scheint es dem erkennenden Bewußtseyn (Intellekt), daß, in einem vorliegenden Fall, dem Willen zwei entgegen120

Lemmata gesetzte Entscheidungen gleich möglich wären.« (W I 365 f.; vgl. a. E 56 f. u. 87 f.) Unter dieser Voraussetzung läßt sich auch nicht vorhersagen, welchen Entschluß ein Mensch letzten Endes faßt, sondern das zeigt sich erst, nachdem er ihn tatsächlich getroffen hat: »Ueber die gesetzmäßige Nothwendigkeit aber, vermöge deren, von entgegengesetzten Wünschen, der eine und nicht der andere zum Willensakt und That wird, kann eben deshalb das Selbstbewußtseyn nichts enthalten, da es das Resultat so ganz a posteriori erfährt, nicht aber a priori weiß.« (E 56; vgl. a. W I 365 ff.)41 Schopenhauer ergänzt diesen Befund durch die Feststellung, daß der »ganze Proceß unsers Denkens und Beschließens« (W II 158) häufig mehr oder weniger unbewußt verläuft. Damit gehört er einem Bereich an, der nur schwer zugänglich ist. So betont Schopenhauer, daß »der Intellekt dem Willen so fremd ist, daß er von diesem bisweilen sogar mystificirt wird: denn er liefert ihm zwar die Motive, aber in die geheime Werkstätte seiner Beschlüsse dringt er nicht« (W II 245). Erfahrung  Obgleich sich Schopenhauer bei seiner Konzeption der Erfahrung an Kant anlehnt, grenzt er sich in einer Reihe entscheidender Punkte von ihm ab. Das betrifft zum einen die Funktion des Begriffs bei der Erfahrung und zum anderen das Gewicht, das sie in Hinblick auf die Metaphysik einnimmt. Zunächst aber fällt auf, daß Schopenhauer – ähnlich wie Kant – die Abhängigkeit der Erfahrung

41  Dennoch traut Schopenhauer dem Menschen zu, seine Entschlüsse mit einer bestimmten Wahrscheinlichkeit zu prognostizieren. Vgl. W II 245 u. 290.

Lemmata von transzendentalen Bedingungen hervorhebt und daraus ihre Idealität ableitet (vgl. G 59 u. W II 211). Damit beschränkt sich die Erfahrung nicht etwa darauf, die empirische Wirklichkeit zu präsentieren, sondern fällt geradezu mit ihr zusammen: »Vielmehr ist in der Anschauung selbst schon die empirische Realität, mithin die Erfahrung, gegeben« (W I 544). Setzt nun Schopenhauer die Erfahrung mit der empirischen Anschauung – und damit der Wahrnehmung – gleich (vgl. a. G 59 u. 123 sowie W II 210), so weicht er damit insofern von Kant ab, als diese – nach seiner Auffassung – ohne Begriffe auskommt. Kant hingegen ist überzeugt, daß Erfahrung darin besteht, daß eine unbestimmte Anschauung bzw. eine Wahrnehmung mit Hilfe eines Begriffs als Präsentation eines Gegenstandes gedeutet wird. Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer glaubt, die bloße Anschauung eines Gegenstandes laufe bereits auf eine Erfahrung desselben hinaus, wirft er Kant vor, mit dem – begrifflich erdeuteten – Gegenstand eine Art »absoluten Objekts« (W I 543) einzuführen, das sich angeblich zwischen der Anschauung und dem Ding an sich befinde, in Wirklichkeit aber völlig überflüssig sei: »Immer aber steht Dies fest, daß, bei deutlicher Besinnung, nichts weiter zu finden ist, als Vorstellung und Ding an sich. Das unberechtigte Einschieben jenes Zwitters, Gegenstand der Vorstellung, ist die Quelle der Irrthümer Kants: mit dessen Wegnahme fällt aber auch die Lehre von den Kategorien als Begriffen a priori dahin; da sie zur Anschauung nichts beitragen und vom Dinge an sich nicht gelten sollen, sondern wir mittelst ihrer nur jene ›Gegenstände der Vorstellungen‹ denken und dadurch die Vorstellung in Erfahrung umwandeln.

Erfahrung Denn jede empirische Anschauung ist schon Erfahrung« (W I 545).42 Sieht man ein wenig genauer hin, so stößt man freilich darauf, daß Schopenhauer den Unterschied zwischen empirischer Anschauung und Erfahrung nicht etwa gänzlich einebnet oder die Rolle des Begriffs für dieselbe vernachlässigt. Vielmehr macht Schopenhauer im zweiten Band seines Hauptwerks geltend, daß sich Erfahrung durch eine bestimmte Dauerhaftigkeit auszeichnet, die ihr erst der Begriff verleiht: »Der äußere Eindruck auf die Sinne, sammt der Stimmung, die er allein und für sich in uns hervorruft, verschwindet mit der Gegenwart der Dinge. Jene Beiden können daher nicht selbst die eigentliche Erfahrung ausmachen […]. Das Bild jenes Eindrucks, welches die Phantasie aufbewahrt, ist schon sogleich schwächer als er selbst, schwächt sich täglich mehr ab und verlischt mit der Zeit ganz. Weder jenem augenblicklichen Verschwinden des Eindrucks, noch dem allmäligen seines Bildes unterworfen, mithin frei von der Gewalt der Zeit, ist nur Eines: der Begriff. In ihm also muß die belehrende Erfahrung niedergelegt seyn, und er allein eignet sich zum sichern Lenker unserer Schritte im Leben.« (W II 77) Besteht ein Unterschied zwischen Kant und Schopenhauer, so betrifft er weniger die Frage, ob der Begriff für die Erfahrung 42 Vor dem Hintergrund seiner Überzeugung, es gebe eine unmittelbare Erkenntnis, die ohne Begriffe auskomme, ist Schopenhauer offenbar nicht in der Lage, die Aufgabe, die Kant dem Begriff zuweist, angemessen zu verstehen. Es handelt sich darum, daß ein unbestimmter, lediglich anschaulich gegebener Gegenstand durch den Begriff bestimmt und damit als Gegenstand erkannt wird. Damit liegt keineswegs ein zusätzlicher, zwischen der Anschauung und dem Ding an sich situierter Gegenstand vor.

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erhaben, das Erhabene erforderlich ist oder nicht, sondern eher die Aufgabe, die er dabei erfüllt. Zwar stimmen Kant und Schopenhauer in ihrer Ablehnung der dogmatischen Metaphysik überein, aber bei der Einschätzung der Methode, auf die sie aufbaue, liegen sie weit voneinander entfernt. Schopenhauer erblickt darin, daß Kant die Metaphysik für eine apriorische Disziplin hält, eine bloße petitio principii. Deshalb sieht er »keinen Grund, uns, bei der wichtigsten und schwierigsten aller Aufgaben, die inhaltsreichsten aller Erkenntnißquellen, innere und äußere Erfahrung, zu verstopfen, um allein mit inhaltsleeren Formen zu operiren« (W I 526). Vielmehr tritt Schopenhauer dafür ein, daß sich die Metaphysik auf die Erfahrung stützt und sie als Ganzes einsichtig macht. Einer­ seits übersteige sie die Erfahrung zum Ding an sich hin, anderseits bleibe sie an diese gebunden, so daß sie als die »Wissenschaft von der Erfahrung überhaupt« (W II 211) oder gar – in gewissem Sinne – als »Erfahrungswissenschaft« (W II 214) gelten könne: »Demnach ist die Philosophie nichts Anderes, als das richtige, universelle Verständniß der Erfahrung selbst, die wahre Auslegung ihres Sinnes und Gehaltes. Dieser ist das Metaphysische, d. h. das in die Erscheinung bloß Gekleidete und in ihre Form Verhüllte, ist Das, was sich zu ihr verhält, wie der Gedanke zu den Worten.« (W II 215) erhaben, das Erhabene  Der Begriff des Erhabenen hängt insofern mit dem Begriff des Schönen zusammen, als beide in der Idee bzw. der Erfahrung der Idee fundiert sind. So kann diese mit dem »Gefühl des Erhabenen« (W I 257) oder dem »Gefühl der Schönheit« (W I 258) einhergehen, und entsprechend kann die Idee oder ihre 122

Lemmata Darstellung in einem empirischen Gegenstand als erhaben oder schön eingestuft werden. Besteht ein Unterschied zwischen dem Schönen und dem Erhabenen, so liegt er darin, daß das Schöne leichter rezipiert wird als das Erhabene, das beim Betrachter einen dem Willen entgegengesetzten Eindruck hervorruft. Demnach spricht Schopenhauer vom Erhabenen, wenn die Gegenstände der Kontemplation »gegen den menschlichen Willen überhaupt […] ein feindliches Verhältniß haben, ihm entgegen sind, durch ihre allen Widerstand aufhebende Uebermacht ihn bedrohen, oder vor ihrer unermeßlichen Größe ihn bis zum Nichts verkleinern« (W I 258). Die Betrachtung des Schönen stimmt mit jener des Erhabenen in einem entscheidenden Punkt überein, nämlich dem »reinen, willensfreien Erkennen und der mit demselben nothwendig eintretenden Erkenntniß der […] Ideen« (W I 260). Soll ein derartiges Erkennen möglich sein, so darf sich das Subjekt nicht durch das Widrige, das dem Erhabenen anhaftet, beeindrucken lassen. Es muß eine Distanz zu diesem schaffen: »[B]ei dem Erhabenen ist jener Zustand des reinen Erkennens allererst gewonnen durch ein bewußtes und gewaltsames Losreißen von den als ungünstig erkannten Beziehungen des selben Objekts zum Willen, durch ein freies, von Bewußtseyn begleitetes Erheben über den Willen und die auf ihn sich beziehende Erkenntniß.« (W I 259; vgl. a. W I 265) Zwar ist sich, wie Schopenhauer darlegt, der Betrachter weiterhin im klaren über den bedrohlichen oder feindlichen Charakter des Erhabenen, doch er bezieht ihn nicht auf seinen individuellen Willen, sondern auf den menschlichen Willen im allgemeinen. Dabei könne das Erhabene – je nachdem, wie leicht oder schwer die Erhe-

Lemmata bung über den Willen falle – unterschiedliche Grade annehmen (vgl. W I 260), und es könne als Dynamisch-Erhabenes oder Mathematisch-Erhabenes auftreten (vgl. W I 263). Diese – von Kant übernommene – Distinktion beinhaltet, daß das Erhabene seine Wirkung entweder durch seine Kraft oder durch seine bloße Größe ­ausübt. Erkenntnis  Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer das Anliegen verfolgt, den »wahren Kriticismus« (HN I 24, 37 u. 151) zu errichten, überrascht es nicht, daß er die Erkenntnistheorie an den Anfang der Darstellung seines Ansatzes stellt. So entwickelt er diese jeweils im ersten Teil der beiden Bände des Hauptwerks sowie im ersten Teil seiner Vorlesungen. Der Grund für dieses Vorgehen liegt darin, daß es Schopenhauer für erforderlich hält, die Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis zu klären, bevor er sich der Metaphysik – sei es der Natur, des Schönen oder der Sitten – zuwendet. Freilich nimmt die Erkenntnis auch im Rahmen der letztgenannten Disziplinen eine zentrale Stellung ein. Während es in der Metaphysik der Natur nicht zuletzt um die Erkenntnis des Willens geht, steht in der Metaphysik des Schönen die Erkenntnis der Ideen im Vordergrund. In der Metaphysik der Sitten hingegen erweist sich eine besondere Art der Erkenntnis, die Durchschauung des principium individuationis, als entscheidende Voraussetzung für die Überwindung des Willens im Sinne des tugendhaften Handelns sowie der Askese. Schopenhauer verbindet in seiner Erkenntnistheorie transzendentale und anthropologische – d. h. physiologische und psychologische – Überlegungen. Er spricht in diesem Zusammenhang auch

Erkenntnis von einer subjektiven und einer objektiven »Betrachtungsweise des Intellekts« (W II 318). So betont er, daß man »nicht bloß […] vom Intellekt zur Erkenntniß der Welt gehn [muß], sondern auch […] von der als vorhanden genommenen Welt zum Intellekt. Dann wird diese, im weitern Sinn, physiologische Betrachtung die Ergänzung jener ideologischen, wie die Franzosen sagen, richtiger transscendentalen.« (W II 339) Aufgabe der transzendentalen Untersuchung der Erkenntnis ist es, die apriorischen Bedingungen der Möglichkeit derselben zu beschreiben. Die beiden wichtigsten dieser Bedingungen sind die apriorische Korrelation von Subjekt und Objekt sowie der Satz vom zureichenden Grunde, welche die gesamte Welt als Vorstellung bestimmen. Aus der ersteren läßt sich – nach Schopenhauer – der transzendentale Idealismus ableiten, also die Auffassung, daß sich die Erkenntnis lediglich auf Vorstellungen bezieht: »Keine Wahrheit ist also gewisser […] als diese, daß Alles, was für die Erkenntniß daist, also die ganze Welt, nur Objekt in Beziehung auf das Subjekt ist, Anschauung des Anschauenden, mit Einem Wort, Vorstellung.« (W I 29) Der Satz vom zureichenden Grunde hingegen beinhalte, daß »jedes irgend mögliche Objekt […] in einer nothwendigen Beziehung zu andern Objekten steht, einerseits als bestimmt, andererseits als bestimmend« (W I 32). Hat die Erkenntnis lediglich Vorstellungen zum Gegenstand, nicht aber dasjenige, was jenseits der Vorstellung angesiedelt ist, so kann Schopenhauer von der »Immanenz unserer […] Erkenntniß« (W II 715) bzw. ihrer Untauglichkeit »zum transscendenten Gebrauch« (W II 338) sprechen. 123

Erkenntnis

Lemmata

Schopenhauer teilt die im Bereich des Abhängigkeit des Intellekts von den SinSatzes vom zureichenden Grunde situ- nesorganen, dem Nervensystem sowie ierte Erkenntnis zunächst in intuitive bzw. dem Gehirn in den Vordergrund stellt. So anschauliche und abstrakte bzw. begriff- sei der Intellekt als Funktion des Gehirns liche Erkenntnis ein. Während die intui- zu betrachten: »Dieser Intellekt ist das Setive Erkenntnis auf Wahrnehmung beruht, kundäre, ist das posterius des Organismus also mit der Erfahrung gleichzusetzen ist, und, als eine bloße Gehirnfunktion, durch in welcher Gegenstände anschaulich ge- diesen bedingt.« (N 219 f.) Damit erweise geben sind, bezieht sich die abstrakte Er- sich der Intellekt – und damit auch die kenntnis nicht unmittelbar, sondern mit- Erkenntnis – letztlich als »physisch« und telbar – auf dem Umweg über die intui- nicht etwa als »metaphysisch« (W II 287). tive Erkenntnis – auf ihre Gegenstände. Nimmt man hinzu, daß Schopenhauer zuSchopenhauer stellt fest: »In diesem Sinne gleich einen transzendentalen Idealismus könnten die Anschauungen recht passend lehrt, so stößt man auf das Problem, daß primäre, Begriffe hingegen sekundäre sich bald die Erkenntnis als Produkt der Vorstellungen benannt werden« (W II 86). Materie bzw. des Gehirns, bald die MateEr gewährt der intuitiven Erkenntnis den rie bzw. das Gehirn als Produkt der ErVorrang, weil sie – nach seiner Auffas- kenntnis darbietet: »Der Behauptung, daß sung – »der letzte Grund und die Quelle das Erkennen Modifikation der Materie aller Wahrheit ist« (W I 117). Dabei kann ist, stellt sich also immer mit gleichem die intuitive Erkenntnis in empirischer Recht die umgekehrte entgegen, daß alle oder – im Falle der Mathematik – in rei- Materie nur Modifikation des Erkennens ner Anschauung gründen. Vergegenwär- des Subjekts, als Vorstellung desselben, tigt man sich, daß Schopenhauer zwi- ist.« (W I 58; vgl. a. W II 25 u. 339)43 schen mehreren Arten der Wahrheit difAnders als Kant betrachtet Schopenferenziert, so kann man behaupten, daß hauer das Ding an sich weder als unerseiner Einteilung implicite folgende Ar- kennbar noch als vollständig erkennbar. ten der Erkenntnis entsprechen: logische So betont er, daß »wir nicht, mit Kant, Erkenntnis, die – eben beschriebene – em- die Erkennbarkeit des Dinges an sich pirische Erkenntnis, die – auf die apriori- schlechthin aufgegeben haben, sondern schen Bedingungen der Möglichkeit von wissen, daß dasselbe im Willen zu suchen Erkenntnis abzielende – transzendentale sei. Zwar haben wir eine absolute und Erkenntnis sowie die metalogische Er- erschöpfende Erkenntniß des Dinges an kenntnis, welche die obersten Prinzipien sich nie behauptet, vielmehr sehr wohl der Logik beinhaltet. Dazu käme die be- eingesehn, daß, Etwas nach dem, was es reits erwähnte mathematische Erkenntnis, schlechthin an und für sich sei, zu erkendie mit der empirischen Erkenntnis die nen, unmöglich ist.« (W II 579) Einerseits Eigenschaft teilt, in Anschauung zu grün43  Letztlich löst Schopenhauer diese »Antiden, was für die logische, transzendentale nomie in unserm Erkenntnißvermögen« (W I und metalogische Erkenntnis nicht gilt. 61) im Sinne des transzendentalen Idealismus Neben der transzendentalen Betrachauf. – Zeller hingegen wirft Schopenhauer vor, tung der Erkenntnis legt Schopenhauer sich mit dieser Konstellation in einen Zirkel zu auch eine physiologische vor, welche die begeben. Vgl. Zeller (1984), 185. 124

Lemmata

Erkenntnis

steht Schopenhauer keine – sei es empiri- punkt als Mittel zur »Erhaltung des Insche oder intellektuelle – Anschauung des dividuums und Fortpflanzung des GeDinges an sich zur Verfügung, anderseits schlechts« (W I 202; vgl. a. W I 204 u. W II ist er überzeugt, es durch eine Interpre- 327) charakterisiert. Da nun die Erkennttation der empirischen Wirklichkeit er- nis durch das Gehirn und dieses – als Erschließen zu können, die wie eine »Ge- scheinung desselben – durch den Willen heimschrift« (W II 213) zu dechiffrieren bedingt ist, könnte man sagen, daß sie im sei. Tatsächlich gegeben seien dem erken- Verhältnis zum Gehirn bzw. zum Leib senenden Subjekt lediglich die Akte und Af- kundär und im Verhältnis zum Willen als fektionen des Willens, denen bestimmte Ding an sich gar nur tertiär sei. In dieAktionen des Leibes entsprächen. Im Aus- sem Sinn hebt Schopenhauer hervor: »Ich gang von diesen Gegebenheiten schreitet setze also erstlich den Willen, als Ding Schopenhauer von den Annahmen unbe- an sich, völlig Ursprüngliches; zweitens wußter Willensakte sowie des Willens als seine bloße Sichtbarkeit, Objektivation, einer – sämtlichen Akten zugrunde lie- den Leib; und drittens die Erkenntniß, als genden – Disposition bis hin zur der meta- bloße Funktion eines Theils dieses Leiphysischen Einsicht voran, der Wille liege bes.« (N 220; vgl. a. W II 234, 238, 287, der gesamten empirischen Wirklichkeit 302, 320, 322 u. 324) Daß die Erkenntnis als Ding an sich zugrunde. Die in dieser dem Willen untergeordnet ist, zeigt sich in These kulminierende Erkenntnis stützt mehrfacher Hinsicht: Zum einen dient sie sich zum einen auf – innere sowie äußere – ihm als bloße »μηχανη« (W I 202 u. 204), Erfahrung, zum andern aber auf interpre- und zum andern hängt sie dergestalt von tative Hypothesen, die auf dem »Umwege ihm ab, daß er sie bald fördert (vgl. W II der Reflexion« (P II 44) gewonnen wer- 257 ff.), bald stört und verfälscht (vgl. W II den. In diesem Sinne faßt Schopenhauer 164 ff. u. 250 ff.). zusammen: »Diese Anwendung der RefleFreilich kann sich die Erkenntnis auch xion ist es allein, welche uns nicht mehr vom Willen emanzipieren. Das geschieht bei der Erscheinung stehn bleiben läßt, zunächst in der ästhetischen Kontemplasondern hinüberführt zum Ding an sich.« tion, in der sich das Subjekt – insbeson(W I 154; vgl. a. W II 338) Es liegt auf der dere das Genie – den zwischen der emHand, daß solch eine Erkenntnis keinen pirischen Wirklichkeit und dem Willen Anspruch auf letzte Gewißheit erheben als Ding an sich angesiedelten Ideen zukann. Daher stellt Schopenhauer fest, wendet, darin gleichermaßen aufgeht und daß die »wirkliche, positive Lösung des sich selbst als »rein erkennendes Subjekt« Räthsels der Welt etwas seyn [muß], das oder »reines Subjekt des Erkennens« erder menschliche Intellekt zu fassen und lebt: »Demnach ist Genialität die Fähigzu denken völlig unfähig ist« (W II 216 f.). keit, sich rein anschauend zu verhalten, Stellt man in Rechnung, daß sich der sich in die Anschauung zu verlieren und Wille als Ding an sich in der empirischen die Erkenntniß, welche ursprünglich nur Wirklichkeit als Wille zum Leben mani- zum Dienste des Willens daist, diesem festiert, so ist nachvollziehbar, daß Scho- Dienste zu entziehn, d. h. sein Interesse, penhauer das Gehirn und seine Leistung, sein Wollen, seine Zwecke, ganz aus den die Erkenntnis, unter diesem Gesichts- Augen zu lassen, sonach seiner Persön125

Erlösung

Lemmata

lichkeit sich auf eine Zeit völlig zu ent- 715). Vergegenwärtigt man sich, daß die äußern, um als rein erkennendes Subjekt, Erkenntnis eine Objektivation des Wilklares Weltauge, übrig zu bleiben« (W I lens ist, die auf die Erfassung desselben 240). Dabei erblickt Schopenhauer in der hinausläuft, so kann man Schopenhauer Befreiung vom Willen, die mit der Er- darin zustimmen, daß eine Selbsterkenntkenntnis der Ideen einhergeht, eine Form nis des Willens stattfindet, die ihrerseits der Erlösung des Subjekts von den Leiden, mit seiner Überwindung endet. So hebt denen es in der empirischen Wirklichkeit Schopenhauer hervor: »Bei mir hingeausgesetzt ist. gen kommt der Wille durch seine ObjekIm Gegensatz zu der Erlösung, wie sie in tivation, wie sie auch immer ausfalle, zur der Metaphysik des Schönen bzw. der Äs- Selbsterkenntniß, wodurch seine Aufhethetik dargelegt wird, ist die in der Meta- bung, Wendung, Erlösung, möglich wird.« physik der Sitten bzw. der Ethik erläuterte (W II 754) Form der Erlösung dauerhafter. Auch sie gründet letztlich in Erkenntnis. Genauer Erlösung  Schopenhauers gesamtes Dengesagt handelt es sich darum, daß das Sub- ken läuft letzten Endes auf eine Erlöjekt das principium individuationis durch- sungslehre hinaus. Das gilt insbesondere schaut und dabei zur Einsicht gelangt, für seine Ästhetik bzw. Metaphysik des daß ein und derselbe Wille als Ding an Schönen sowie seine Ethik bzw. Metaphysich der gesamten empirischen Wirklich- sik der Sitten. Der Grund für diese Wenkeit bzw. Welt als Vorstellung zugrunde dung liegt darin, daß Schopenhauer eine liegt, so daß sich der Unterschied zwi- pessimistische Auffassung von der emschen den einzelnen Erscheinungen als il- pirischen Wirklichkeit hat. Er betrachtet lusorisch erweist. Genau diese Erkenntnis sie – im Gegensatz zu Leibniz – als die wirkt – ebenso wie die Erfahrung eigenen »schlechteste unter den möglichen [Welund fremden Leidens (vgl. W I 491) – als ten]« (W II 683) und ist überzeugt, daß »Quietiv« (W I 359) des Willens, das heißt es besser wäre, wenn es sie gar nicht gäbe. an die Stelle der Bejahung des Willens tritt Angesichts dieser Tatsache ist es verständseine Verneinung, die sich im tugendhaf- lich, daß Schopenhauer der Frage nach der ten Handeln, der Askese und der mysti- Erlösung des Menschen nachgeht. Es liegt schen Versenkung realisiert. Damit wäre auf der Hand, daß Erlösung in diesem ZuErkenntnis eine Bedingung der Mög- sammenhang die Überwindung der Negalichkeit der Verneinung des Willens, mit tivität der empirischen Wirklichkeit bzw. der allerdings – laut Schopenhauer – die der Welt als Vorstellung bedeutet. SchoErkenntnis in letzter Konsequenz an ihr penhauer unterscheidet zwei Aspekte der Ende gelangt: »In Uebereinstimmung mit Negativität, die ihrerseits miteinander zuallen diesen Betrachtungen […] sehn wir sammenhängen. Zum einen nennt er Phäalle Religionen, auf ihrem Gipfelpunkte, nomene wie das Leiden, den Schmerz und in Mystik und Mysterien, d. h. in Dunkel den Tod, die in der empirischen Wirklichund Verhüllung auslaufen, welche eigent- keit vorherrschen, und zum andern deulich bloß einen für die Erkenntniß leeren tet er die Negativität derselben als Folge Fleck, nämlich den Punkt andeuten, wo einer metaphysischen Schuld, die er darin alle Erkenntiß nothwendig aufhört« (W II erblickt, daß sich der Wille bejaht und in 126

Lemmata der Welt als Vorstellung objektiviert. Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer die Negativität der empirischen Wirklichkeit auf die Bejahung des Willens zurückführt, ist nachvollziehbar, daß er, um zur Erlösung zu gelangen, auf die Verneinung desselben setzt: »Wahres Heil, Erlösung vom Leben und Leiden, ist ohne gänzliche Verneinung des Willens nicht zu denken.« (W I 491)44 Um die Verneinung des Willens zu beschreiben, benutzt Schopenhauer auch Ausdrücke wie »Resignation« (W I 335, 471 u. 489 f.) oder »Selbstverleugnung« (W II 709), wobei er im letzteren Fall daran erinnert, daß das »eigentliche Selbst […] der Wille zum Leben [ist]« (ebd.). Schopenhauer nennt zwei Wege, die zur Erlösung führen und die beide mit Erkenntnis zu tun haben. Genauer gesagt handelt es sich um die Erkenntnis, daß die empirische Realität, die sich als Vielzahl individueller, voneinander getrennter Gegenstände darbietet, in Wirklichkeit die Erscheinung eines und desselben Dinges an sich bzw. Willens ist. Erscheinen in der empirischen Realität individuelle Dinge, so setzt das – nach Schopenhauer – die Anschauungsformen des Raumes und der Zeit voraus. Diese seien die Bedingung der Möglichkeit dafür, daß individuelle Dinge gegeben seien, machten also das principium individuationis aus. Was nun die Erlösung einleite, sei eine »Durchschauung des principii individuationis« (W I 464 u. 492) und damit genau die Einsicht, daß sich die individuellen Gegenstände lediglich als Erscheinungen, nicht aber in Hinblick auf ihr metaphysisches 44  Natürlich ist Schopenhauer bekannt, daß diese Einsicht auch im Buddhismus, im Brahmanismus sowie im Christentum anzutreffen ist (vgl. W II 737).

Erlösung Substrat, das ihnen gemeinsam ist, voneinander unterscheiden. Damit aber zeige sich, daß das Leid, das ein Mensch einem anderen durch die Bejahung des Willens antue, stets auf den Willen zurückfalle, an dem er auch selbst teilhabe. Das bedeutet für Schopenhauer, daß der Wille mit sich selbst im Widerstreit liegt. Zu dieser Einsicht kann man, wie er darlegt, auf zweierlei Weise gelangen: »Der Unterschied, den wir als zwei Wege dargestellt haben, ist, ob das bloß und rein erkannte Leiden, durch freie Aneignung desselben, mittelst Durchschauung des principii individuationis, oder ob das unmittelbar selbst empfundene Leiden jene Erkenntniß hervorruft.« (W I 491) Schopenhauer hält die zweite Möglichkeit für diejenige, die häufiger auftritt: »Denn nur bei Wenigen reicht die bloße Erkenntniß hin, welche, das principium individuationis durchschauend, erstlich die vollkommenste Güte der Gesinnung und allgemeine Menschenliebe hervorbringt, und endlich alle Leiden der Welt sie als ihre eigenen erkennen läßt, um die Verneinung des Willens herbeizuführen.« (W I 485) Darüber hinaus erblickt Schopenhauer in den moralischen Tugenden, also der Gerechtigkeit sowie der Menschenliebe, ein »Beförderungsmittel der Selbstverleugnung und demnach der Verneinung des Willens zum Leben« (W II 709; vgl. a. W II 712 u. 714). Das liegt daran, daß bereits diese eine erste – allerdings weniger stark ausgeprägte – Zurücknahme des eigenen Willens beinhalten. Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer den Menschen als Erscheinung des Willens betrachtet, kann er die Erkenntnis, die in die Erlösung mündet, als »Selbsterkenntniß« (W II 754) des – sich im betreffenden Individuum objektivierenden – Willens bezeichnen. 127

Erlösung Schopenhauer lehrt, daß erst dann von Erlösung die Rede sein kann, wenn eine »gänzliche Verneinung des Willens« (W I 491) eingetreten ist. Dieses Ziel soll insbesondere durch Askese erreicht werden. Selbst wenn dies gelinge, sei der Zustand der Erlösung allerdings nicht ein für allemal gesichert: »Indessen dürfen wir doch nicht meinen, daß, nachdem durch die zum Quietiv gewordene Erkenntniß, die Verneinung des Willens zum Leben ein Mal eingetreten ist, sie nun nicht mehr wanke, und man auf ihr rasten könne, wie auf einem erworbenem Eigenthum. Vielmehr muß sie durch steten Kampf immer aufs Neue errungen werden.« (W I 484) Mit anderen Worten: »[D]auernde Ruhe kann auf Erden Keiner haben.« (ebd.) Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer nicht an ein Weiterleben nach dem Tod glaubt, so ergibt sich aus diesem Befund, daß der Mensch den Zustand der Erlösung nur für begrenzte Zeit erleben kann. Da auch der Tod eine Verneinung des Willens zum Leben beinhaltet, fragt sich, wie dieser in Hinblick auf die Erlösung des Menschen zu bewerten sei. Schopenhauer nimmt dem Tod gegenüber eine ambivalente Haltung ein: Werde er durch Selbstmord herbeigeführt, so zeuge dies von einer Bejahung des Willens zum Leben und sei verwerflich, stelle er sich aber als Folge einer asketischen Lebensführung ein, so resultiere er aus einer Verneinung des Willens zum Leben und sei moralisch nicht weiter bedenklich. Schopenhauer versteht unter Erlösung nicht einfach nur Befreiung vom Leiden, sondern ebenso die Aufhebung einer Schuld, und diese findet erst dann statt, wenn der Wille verneint wird. Ist diese Voraussetzung erfüllt, so stellt der Tod für Schopenhauer durchaus eine Form der Erlösung 128

Lemmata dar: »Kommt endlich der Tod, der diese Erscheinung jenes Willens auflöst, dessen Wesen hier, durch freie Verneinung seiner selbst, schon längst, bis auf den schwachen Rest, der als Belebung dieses Leibes ­erschien, abgestorben war; so ist er, als ersehnte Erlösung, hoch willkommen und wird freudig empfangen. Mit ihm endigt hier nicht, wie bei Andern, bloß die Erscheinung; sondern das Wesen selbst ist aufgehoben, welches hier nur noch in der Erscheinung und durch sie ein schwaches Daseyn hatte; welches letzte mürbe Band nun auch zerreißt. Für Den, welcher so endet, hat zugleich die Welt geendigt.« (W I 473)45 45  Es ist nicht auf Anhieb einleuchtend, warum im einen Fall mit dem Tod nur die Erscheinung und im anderen auch das Wesen zu Ende gehen soll. Man könnte allenfalls nachvollziehen, daß in beiden Fällen der Mensch als empirisches Wesen stirbt und daß im ersten die Bejahung des Willens bis zum Tod andauert, im zweiten aber nicht. Was als Wesen weiterhin besteht, kann demnach nicht die Bejahung des Willens im Sinne eines empirischen Phänomens sein. Es kann aber auch nicht gemeint sein, daß der Wille zum Leben nach dem Tod irgendwelcher Individuen als allgemeines Phänomen fortdauert. Schopenhauer stellt ja ausdrücklich fest, daß das Wesen im einen – individuellen – Fall weiterbesteht und im anderen  – ebenfalls individuellen – Fall aufgehoben ist und daß beides mit dem Ende der empirischen Existenz einhergeht. Plausibel erscheint die fragliche These jedoch vor dem Hintergrund der – doch recht spekulativen – Annahme, daß die Verneinung des Willens eine Aufhebung des Charakters eines Menschen beinhaltet (vgl. W I 497 f. u. 503 sowie W II 713). Für diese Deutung spräche wenigstens der Umstand, daß Schopenhauer den Charakter des Menschen mit seinem Wesen gleichsetzt. Die Annahme, der Charakter werde im Zuge der Durchschauung des principii individuationis – infolge eines »Eingreifen[s] der keine Nothwendigkeit kennenden Freiheit des Willens an sich« (W I 498) – aufgehoben, ist, wie Schopenhauer selbst zugibt, einigermaßen problematisch. Angesichts

Lemmata Gelingt die Verneinung des Willens, so geht sie – nach Schopenhauer – mit einer Verneinung der Erkenntnis einher. Das mag zunächst merkwürdig klingen, wird aber verständlich, wenn man in Rechnung stellt, daß Schopenhauer die Erkenntnis aus der Perspektive seiner Metaphysik der Natur als Funktion des Leibes und damit des Willens auffaßt, dem sie letztlich dient. Fällt aber die Erkenntnis weg, so wird nichts mehr erkannt, und dies bedeutet für Schopenhauer, daß sich mit der Verneinung des Willens zugleich die Welt in nichts auflöst: »Mit gänzlicher Aufhebung der Erkenntniß schwände dann auch von selbst die übrige Welt in Nichts; da ohne der grundlegenden Differenz zwischen empirischer Wirklichkeit und Ding an sich ist schwer nachvollziehbar, wie es zu einem derartigen Eingriff kommen soll. Schopenhauer versucht den Einwand mit der zusätzlichen Annahme zurückzuweisen, daß »der Zustand, in welchem der Charakter der Macht der Motive entzogen ist, nicht unmittelbar vom Willen ausgeht, sondern von einer veränderten Erkenntnißweise« (ebd.). Damit widerspricht Schopenhauer jedoch seiner These, der Charakter sei unveränderlich. Auch diese Schwierigkeit ist ihm keineswegs entgangen, und er glaubt sie dadurch ausräumen zu können, daß er erklärt, der Charakter ändere sich nicht, sondern werde aufgehoben. Inwieweit eine Aufhebung – zumal eine zeitlich begrenzte – keine Veränderung darstellen soll, leuchtet allerdings nicht wirklich ein. Trotz des Eingeständnisses, daß die Aufhebung des Charakters nur schwer zu erklären ist, hält Schopenhauer daran fest, daß sie die »einzige unmittelbare Aeußerung der Freiheit des Willens« (W I 499) ist. Der beiläufige Hinweis, die Freiheit sei letztlich ein Mysterium, deutet zwar an, daß ein Problem vorliegt, beseitigt es aber nicht. – Eine Möglichkeit, die geschilderten Schwierigkeiten zu vermeiden, bestünde ­darin, die Disposition zur Erlösung im Charakter anzusiedeln, und zwar dergestalt, daß sie erst durch entsprechende Erkenntnis zur Geltung kommt. Auf diese Weise bräuchte man weder eine Aufhebung des Charakters noch eine Mani­festation von Freiheit anzunehmen.

Erlösung Subjekt kein Objekt.« (W I 471; vgl. a. W I 506 f.) Damit meint Schopenhauer jedoch nicht, daß es nach der Verneinung des Willens überhaupt nichts mehr gäbe oder zu erkennen gäbe. Er begreift das Nichts, von dem er spricht, nicht als ein nihil negativum, mit dem alles negiert wäre, sondern als ein nihil privativum, mit dem lediglich etwas Bestimmtes – nämlich die empirische Wirklichkeit bzw. die Welt als Vorstellung – negiert ist. Über den Bereich, der sich jenseits der Erkenntnis befindet, läßt sich, wie Schopenhauer zu Recht betont, nichts Positives aussagen. Wie dieser Bereich beschaffen sei, deute sich lediglich den Mystikern an, deren Erfahrung weder die Form e­ iner Erkenntnis besitze noch gar mitteilbar sei: »Würde dennoch schlechterdings darauf bestanden, von Dem, was die Philosophie nur negativ, als Verneinung des Willens, ausdrücken kann, irgendwie eine positive Erkenntniß zu erlangen; so bliebe uns nichts übrig, als auf den Zustand zu verweisen, den alle Die, welche zur vollkommenen Verneinung des Willens gelangt sind, erfahren haben, und den man mit den Namen Ekstase, Entrückung, Erleuchtung, Vereinigung mit Gott u. s. w. bezeichnet hat; welcher Zustand aber nicht eigentlich Erkenntniß zu nennen ist, weil er nicht mehr die Form von Subjekt und Objekt hat, und auch übrigens nur der eigenen, nicht weiter mittheilbaren Erfahrung zugänglich ist.« (W I 506; vgl. a. W II 715 f.) Mit dieser Wendung erweist sich die Erlösung als Überwindung der empirischen Wirklichkeit bzw. als das Eingehen in das Nichts. Für jemanden, der diesen Schritt getan hat, sei freilich die empirische Wirklichkeit ebenfalls nichts. Dies wird durch die Worte, mit denen Schopenhauer den ersten Band von Die Welt als Wille und 129

Ethik, deskriptive und präskriptive Vorstellung beendet, besonders deutlich: »[W]as nach gänzlicher Aufhebung des Willens übrig bleibt, ist für alle Die, welche noch des Willens voll sind, allerdings Nichts. Aber auch umgekehrt ist Denen, in welchen der Wille sich gewendet und verneint hat, diese unsere so sehr reale Welt mit allen ihren Sonnen und Milchstraßen – Nichts.« (W I 508) Ethik, deskriptive und präskriptive Schopenhauer betrachtet das Ansinnen, eine präskriptive Ethik zu errichten, als verfehlt und tritt für eine deskriptive Ethik ein. In diesem Zusammenhang kritisiert er nicht zuletzt die »imperative Form der Kantischen Ethik«, der er im § 4 seiner Preisschrift über die Grundlage der Moral nachgeht. Wendet sich Schopenhauer gegen einen präskriptiven Ansatz in der Ethik, so bedeutet dies, daß er deren Aufgabe nicht etwa darin erblickt, Normen aufzustellen und zu begründen, nach denen sich der Mensch richten soll. Vielmehr bestehe die Aufgabe der Ethik darin, das menschliche Handeln zu beschreiben und die moralischen Kriterien, nach denen es beurteilt wird, einsichtig zu machen. So stellt Schopenhauer fest: »Man wird mir vielleicht entgegensetzen wollen, daß die Ethik es nicht damit zu thun habe, wie die Menschen wirklich handeln, sondern die Wissenschaft sei, welche angiebt, wie sie handeln sollen. Dies ist aber gerade der Grundsatz, den ich leugne, nachdem ich […] dargethan habe, daß der Begriff des Sollens, die imperative Form der Ethik, allein in der theologischen Moral gilt, außer­halb derselben aber allen Sinn und Bedeutung verliert. Ich setze hingegen der Ethik den Zweck, die in moralischer Hinsicht höchst verschiedene Handlungsweise der Menschen zu deuten, zu erklä130

Lemmata ren und auf ihren letzten Grund zurückzuführen.« (E 234 f.) Offenbar erblickt Schopenhauer den Ursprung der präskriptiven Ethik in der »theologischen Moral«, d. h. er glaubt, sie beruhe auf der Vorstellung eines gesetzgebenden Gottes, der die Menschen für ihre Handlungen belohnt oder bestraft. Nun trifft es sicherlich zu, daß Moral im Rahmen religiöser Weltanschauungen auf göttliche Vorschriften zurückgeführt und auf diese Weise begründet wird und daß dieses Procedere aus philosophischer Sicht keineswegs zu überzeugen vermag, doch bleibt Schopenhauer den Nachweis schuldig, daß die präskriptive Ethik tatsächlich nur ein Relikt der theologischen Moral ist. Geht man der Frage nach, warum Schopenhauer der präskriptiven Ethik eine Absage erteilt, so stößt man auf zwei Überlegungen, deren systematisches Gewicht sich recht unterschiedlich darstellt. Die erste lautet: »Es ist doch wohl handgreiflicher Widerspruch, den Willen frei zu nennen und doch ihm Gesetze vorzuschreiben, nach denen er wollen soll.« (W I 344; vgl. a. W I 359 f.) Zunächst einmal mutet dieses Argument einigermaßen befremdlich an. Liegt nämlich Freiheit vor, so ist das gerade kein Hindernis, sondern die Voraussetzung dafür, daß es Sinn macht, jemandem etwas zu gebieten oder zu verbieten. Im gegenteiligen Fall wären moralische Normen lediglich Mittel einer sozialen Dressur, die darauf hinausliefe, den Menschen durch Sanktionen abzurichten. Sieht man ein wenig genauer hin, so bemerkt man freilich, daß Schopenhauer nicht den Menschen, sondern den Willen als frei betrachtet. Damit meint er nicht etwa den Willen als empirische Disposition, sondern den Willen

Lemmata

Eudämonismus

als Ding an sich. Dieser bietet sich inso- daß es Gesetze giebt, denen unser Hanfern als frei dar, als er nicht dem Satz vom deln sich unterwerfen soll? Wer sagt euch, zureichenden Grunde – und damit auch daß geschehen soll, was nie geschieht ? – nicht dem Kausalitätsprinzip – unterwor- Was berechtigt euch, dies vorweg anzufen ist. Allerdings ist der Wille als Ding an nehmen und demnächst eine Ethik in lesich keine Instanz, die als Adressat mora- gislatorisch-imperativer Form, als die allischer Normen in Betracht kommt. Diese lein mögliche, uns sofort aufzudringen?« richten sich vielmehr an den Menschen, (E 160) Unabhängig davon, ob man sich und dieser ist – als empirisches Wesen – dem Determinismus anschließt oder nicht, keineswegs frei, sondern sein Verhalten leuchtet ohne weiteres ein, daß dieser eine ist determiniert. Daher geht das genannte Absage an die präskriptive Ethik nahelegt. Argument an der Sache vorbei. Trotz seiner Kritik an der präskriptiven Was hingegen die andere Überlegung Ethik räumt Schopenhauer ein, daß es – in betrifft, so erweist sie sich immerhin als anderer als moralischer Hinsicht – durchkonsequent. Es wurde bereits angedeutet, aus sinnvoll sein kann, dem Menschen ein daß Schopenhauer in Hinblick auf die em- bestimmtes Handeln vorzuschreiben. Alpirische Wirklichkeit eine deterministi- lerdings weist er diese Aufgabe nicht der sche Position einnimmt. Nach seiner Auf- Ethik, sondern der Gesetzgebung zu. Dafassung sind menschliche Handlungen – bei hebt Schopenhauer hervor, daß ein wie alle Ereignisse in der Natur – kausalen enger Zusammenhang zwischen den NorGesetzen unterworfen und geschehen da- men und den Sanktionen besteht, mit deher notwendig: »Wie jede Wirkung in der nen sie verbunden sind: »Jedes Soll hat unbelebten Natur ein nothwendiges Pro- ­ a llen Sinn und Bedeutung schlechterdukt zweier Faktoren ist, nämlich der hier dings nur in Beziehung auf angedrohte sich äußernden allgemeinen Naturkraft Strafe, oder verheißene Belohnung.« und der diese Aeußerung hier hervorru- (E 162 f.; vgl. a. W I 638) Schopenhauer fenden einzelnen Ursache; gerade so ist meint damit, daß Normen erst durch entjede That ­eines Menschen das nothwen- sprechende Sanktionen ihre praktische dige Produkt seines Charakters und des Wirksamkeit entfalten. Mehr noch, er zielt eingetretenen Motivs. Sind diese Beiden darauf ab, daß sie sich nicht etwa an freie gegeben, so erfolgt sie unausbleiblich.« Wesen richten, sondern lediglich ein Mit(E 95; vgl. a. E 161) Überdies hält Scho- tel darstellen, menschliches Verhalten zu penhauer den Charakter des Menschen – steuern (vgl. a. E 142). So erweisen sie sich und damit auch seine Tugenden und La- weniger als moralisches Phänomen denn ster – für angeboren und unveränderlich als soziales. Es liegt auf der Hand, daß (vgl. W I 379 u. E 92 f.). Unter diesen Vor- gerade diese Deutung des Sollens mit der aussetzungen kann der Mensch nicht an- Ablehnung einer präskriptiven Ethik auf ders handeln, als er tatsächlich handelt. einer Linie liegt. Daher erscheint es – in moralischer Hinsicht – wenig sinnvoll, die Befolgung von Eudämonismus  Schopenhauer ist ein Normen von ihm zu verlangen. So kann erklärter Gegner des Eudämonismus, das Schopenhauer die folgenden – rhetorisch heißt, er hält es für verkehrt, den moraligemeinten – Fragen stellen: »Wer sagt euch, schen Wert einer Handlung danach zu be131

Eudämonismus

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messen, ob sie dem Glück des Menschen physischer Hinsicht dagegen als Erscheidienlich ist. Er stellt eine Reihe von Über- nung eines und desselben Dinges an sich legungen an, die geeignet erscheinen, die- darbietet. Angesichts der Tatsache, daß ser Einschätzung eine gewisse Plausibili- Schopenhauer die eigentliche Dimension tät zu verleihen. Freilich handelt es sich der Wirklichkeit nicht in der Erscheinung, nicht um Argumente, die wirklich zwin- sondern im Ding an sich bzw. im metagend wären. Zwei der Überlegungen ste- physischen Willen erblickt, kann er das hen in engem Zusammenhang mit dem Individuum sub specie aeternitatis zum Pessimismus, den Schopenhauer mit gro- bloßen Schein degradieren. Natürlich gilt ßer Entschiedenheit vertritt. Die erste das auch für das Glück, das es gelegentlich lautet, daß der Mensch nicht in der Lage erleben mag: »In der That steht alles zeitist, dauerhaftes Glück zu erreichen. Um liche Glück und wandelt alle Klugheit – diese These zu verstehen, muß man sich auf untergrabenem Boden. Sie schützen vergegenwärtigen, daß Glück nach Scho- die Person vor Unfällen und verschaffen penhauer ein »befriedigtes Wollen« (W I ihr Genüsse; aber die Person ist bloße Er643; vgl. a. W II 743) ist. Zwar hält es Scho- scheinung, und ihre Verschiedenheit von penhauer durchaus für möglich, daß ein andern Individuen und das Freiseyn von Schmerz gestillt oder daß einem Mangel den Leiden, welche diese tragen, beruht abgeholfen wird, doch nach seiner Auffas- auf der Form der Erscheinung, dem prinsung hält der Zustand der Befriedigung, cipio individuationis. Dem wahren Weder auf diese Weise erreicht wird, nicht sen der Dinge nach hat Jeder alle Leiden lange an. Vielmehr trete sogleich eine der Welt als die seinigen, ja alle nur mögneue Begierde oder aber Langeweile ein. lichen als für ihn wirklich zu betrachten, In diesem Sinne betont Schopenhauer, solange er der feste Wille zum Leben ist, »[d]aß alles Glück nur negativer, nicht po- d. h. mit aller Kraft das Leben bejaht.« sitiver Natur ist, daß es eben deshalb nicht (W I 440) Die beiden Überlegungen laudauernde Befriedigung und Beglückung fen darauf hinaus, daß dauerhaftes Glück seyn kann, sondern immer nur von einem nicht realisierbar ist und daß Glück, wenn Schmerz oder Mangel erlöst, auf welchen es tatsächlich einmal realisiert wird, leentweder ein neuer Schmerz, oder auch diglich in der empirischen Wirklichkeit languor, leeres Sehnen und Langeweile auftritt, die im Verhältnis zur metaphyfolgen muß« (W I 400 f.; vgl. a. W I 252). sischen Wirklichkeit lediglich Schein ist. Vor diesem Hintergrund wird verständ- Angesichts dieser Umstände erscheint es lich, daß Schopenhauer die Auffassung, verständlich, daß Schopenhauer mit dem das menschliche Leben sei zum Glück be- Eudämonismus einen ethischen Ansatz stimmt, als »angeborenen Irrthum« (W II ablehnt, der das Ziel menschlichen Han743 u. P I 343) zurückweist. In eine ähn- delns im Glück erblickt. Allerdings ist die liche Richtung weist eine weitere Über­ Konsequenz, die er aus der Unmöglichkeit legung, die Schopenhauer im Zusam- dauerhaften und wirklichen Glücks zieht, menhang mit seiner Lehre von der ewi- keineswegs zwingend. Es ist denkbar, daß gen Gerechtigkeit präsentiert. Es handelt die Ethik dem Menschen ein Ziel vorgibt, sich darum, daß sich der Mensch in empi- das nicht erreichbar ist, sondern lediglich rischer Hinsicht als Individuum, in meta- ein Ideal darstellt. Anderseits wäre es be132

Lemmata fremdend, wenn die Ethik auf ein Ideal setzen würde, das sich letzten Endes als bloßer Schein erweisen würde. Ein dritter Grund dafür, daß Schopenhauer den Eudämonismus verwirft, liegt sicherlich darin, daß er das Streben nach Glück als egoistisch betrachtet. So stuft er die Lehre vom höchsten Gut, die Kant in der Kritik der praktischen Vernunft präsentiert, ausdrücklich als »auf Glücksäligkeit ausgehende, folglich auf Eigennutz gestützte Moral, oder Eudämonismus« (E 164) ein. Träfe es tatsächlich zu, daß der Eudämonismus notwendig in den Egoismus mündet, so könnte ihn Schopenhauer als Vertreter eines altruistischen Ansatzes kaum akzeptieren. Es stellt sich jedoch die Frage, ob die Gleichsetzung des Eudämonismus mit dem Egoismus berechtigt ist. Sicherlich gibt es eudämonistische Ansätze, die auf das Glück des handelnden Individuums abzielen, doch ist es zumindest denkbar, das Glück aller Betroffenen zum Maßstab des moralisch Guten zu erheben. Dies entspräche z. B. der Posi­tion des Utilitarismus, mit dem Schopenhauer freilich kaum vertraut gewesen sein dürfte.46 Daher ist das Argument, der Eudämonismus sei aufgrund seiner egoistischen Ausrichtung abzulehnen, nicht sonderlich überzeugend. In historischer Hinsicht könnte man Schopenhauer allerdings insofern entlasten, als er sich mit seiner Gleichsetzung des Eudämonismus mit dem Egoismus einem Irrtum anschließt, der bereits bei Kant ­auftritt.47 Es 46 Schopenhauer kannte allerdings mit Hobbes und Hume zwei bedeutende Vorläufer des Utilitarismus. 47 Vgl. Immanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In: Werkausgabe. Bd. VII. Hg. v. Wilhelm Weischedel. Frankfurt a. M. 1968 (im folgenden: GMS), BA 90 sowie KpV, A 45 ff.

Freiheit ist durchaus möglich, daß Schopenhauer seine Fehleinschätzung einfach von Kant übernommen hat. Freiheit  Der Begriff der Freiheit nimmt in Schopenhauers Denken eine zentrale Stellung ein. Das zeigt sich rein äußerlich daran, daß er Thema einer eigenen Abhandlung – der Preisschrift über die Freiheit des Willens – ist, die anläßlich einer Preisfrage der Königlich Norwegischen Societät der Wissenschaften geschrieben und 1841 zusammen mit der Preisschrift über die Grundlage der Moral in dem Band Die beiden Grundprobleme der Ethik veröffentlicht wurde. Freilich geht Schopenhauer auch in anderen Werken – vor allem in Die Welt als Wille und Vorstellung – immer wieder auf das Problem der Freiheit ein. Daß es sich um ein besonders schwerwiegendes Problem handelt, hängt damit zusammen, daß mit der Freiheit auf dem Spiel steht, ob der Mensch für seine Handlungen zur Verantwortung gezogen werden kann und wem die Übel in der Welt, die Schopenhauer so wortreich beklagt, letztlich anzulasten sind. Schopenhauer betrachtet den Begriff der Freiheit insofern als negativ, als er lediglich die »Abwesenheit alles Hindernden und Hemmenden« (E 43) bzw. die »Verneinung der Nothwendigkeit« (W I 361) beinhalte. Je nachdem, wie das Posi­ tive, welches diese Funktion innehat, geartet ist, differenziert er zwischen drei Formen der Freiheit, denen er recht unterschiedliches Gewicht beimißt: der physischen, der moralischen sowie der intellektuellen Freiheit. Von geringerer Bedeutung sind die physische und die intellektuelle Freiheit, deren Klärung auch keine größeren Probleme bereitet. 133

Freiheit Die physische Freiheit besteht nach Schopenhauer lediglich in der »Abwesenheit der materiellen Hindernisse jeder Art« (E 43). Sie ist gegeben, wenn ein Lebewesen »nur aus seinem Willen handelt, […] wobei keine Rücksicht darauf genommen wird, was etwan auf seinen Willen selbst Einfluß haben mag« (E 44). Schopenhauer stellt zu Recht fest, daß dieser Begriff der Freiheit »keinem Zweifel oder Kontrovers unterworfen ist, sondern seine Realität stets durch die Erfahrung beglaubigen kann« (ebd.). Nun kann man einen Menschen nicht nur physischem, sondern auch psychischem Zwang – etwa in Gestalt von Drohungen oder Versprechungen – aussetzen und dadurch zu erreichen versuchen, daß er anders handelt, als er zunächst handeln wollte. In diesem Fall geht es – laut Schopenhauer – nicht mehr darum, ob jemand tun kann, was er will, sondern darum, ob er an seiner ursprünglichen Absicht festhält oder nicht, also darum, was er unter den gegebenen Umständen will. Es liegt also ein Konflikt zwischen entgegengesetzten Willensregungen vor. Schopenhauer nimmt diesen Unterschied zum Anlaß, den Fall unter den Begriff der moralischen Freiheit zu subsumieren.48 Diese läge nach seiner Auffassung genau dann vor, wenn jemand in der Lage wäre, eine beliebige von mehreren möglichen Handlungen durchzuführen.49 Damit entspricht der Begriff der moralischen Freiheit jenem des liberum arbitrium indifferentiae: 48  Der Ausdruck »moralische Freiheit« ist insofern nicht glücklich gewählt, als ein Konflikt der beschriebenen Art nicht moralisch rele­vant zu sein braucht. 49  G 63: »Freiheit des Willens bedeutet […], daß einem gegebenen Menschen, in einer gegebenen Lage, zwei verschiedene Handlungen möglich seien.«

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Lemmata »Dieser Begriff ist übrigens der einzige deutlich bestimmte, feste und entschiedene von Dem, was Willensfreiheit genannt wird; daher man sich von ihm nicht entfernen kann, ohne in schwankende, nebelichte Erklärungen […] zu gerathen« (E 49). Was die intellektuelle Freiheit anbelangt, so besteht sie nach Schopenhauer in der angemessenen Kenntnis der Umstände, unter denen eine Handlung ausgeführt wird. Erst wenn ein Mensch über diese Kenntnis verfügt, kann er »sich seiner Natur, d. h. dem individuellen Charakter des Menschen gemäß, entscheiden, also ungehindert, nach seinem selbsteigenen Wesen sich äußern: dann ist der Mensch intellektuell frei, d. h. seine Handlungen sind das reine Resultat der Reaktion seines Willens auf Motive« (E 139). Sind hingegen die Umstände einer Handlung nicht oder nicht hinreichend bekannt, so kann der Mangel an Wissen den Handelnden daran hindern, das zu tun, was er eigentlich tun will. Schopenhauer erläutert das wie folgt: »Diese intellektuelle Freiheit wird aufgehoben entweder dadurch, daß das Medium der Motive, das Erkenntnißvermögen, auf die Dauer oder nur vorübergehend, zerrüttet ist, oder dadurch, daß äußere Umstände, im einzelnen Fall, die Auffassung der Motive verfälschen. Ersteres ist der Fall im Wahnsinn, Delirium, Paroxysmus und Schlaftrunkenheit; letzteres bei einem entschiedenen und unverschuldeten Irrthum, z. B. wenn man Gift statt Arznei eingießt, oder den nächtlich eintretenden Diener für einen Räuber hält und erschießt, u. dgl. m.« (E 140) Ferner legt Schopenhauer dar, daß die intellektuelle Freiheit – etwa durch Affekte oder Rausch – vermindert werden kann. Dabei führe eine Beeinträchtigung der

Lemmata intellektuellen Freiheit zu einer entsprechenden Modifikation der juridischen und moralischen Zurechenbarkeit. Wendet man sich dem Begriff der moralischen Freiheit zu, so stößt man darauf, daß sich Schopenhauer bei der Klärung desselben im wesentlichen an Kant orientiert. Dies bedeutet insbesondere, daß er Kants Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich übernimmt und – ähnlich wie dieser – die Auffassung vertritt, der Bereich der Erscheinung bzw. der empirischen Wirklichkeit sei dem Kausalitätsprinzip und damit der Notwendigkeit unterworfen, während im Bereich des Dinges an sich Freiheit herrsche. Allerdings geht Schopenhauer insofern über Kant hinaus, als er das Ding an sich nicht etwa als unerkennbar einstuft, sondern als den Willen deutet. Vor diesem Hintergrund kann er feststellen: »[D]as Zusammenbestehn dieser Nothwendigkeit mit der Freiheit des Willens an sich, d. h. außer der Erscheinung, hat zuerst Kant, dessen Verdienst hier besonders groß ist, nachgewiesen« (W I 364; vgl. a. W I 612, W II 203 sowie E 122 f. u. 214 f.).50 Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer die Handlungen des Menschen in der empirischen Wirklichkeit, das Sein desselben hingegen im Willen ansiedelt, ist ohne weiteres nachvollziehbar, daß er dem esse die Freiheit und dem operari die Notwen50 Gelegentlich bezeichnet Schopenhauer den Willen nicht einfach nur als frei, sondern geradezu als »allmächtig« (W I 377 u. 614 u. W II 375). Sicherlich ist das nicht wörtlich, sondern metaphorisch zu verstehen. Schopenhauer bringt mit dem Prädikat »allmächtig« zum Ausdruck, daß der Wille durch keine Notwendigkeit eingeschränkt ist und daß er darüber hin­ aus den letzten, metaphysischen Grund der Wirklichkeit bildet, dessen Stelle in der christlichen Tradition von Gott eingenommen wird.

Freiheit digkeit zuschreibt (vgl. W I 502, W II 375 u. 620 sowie E 137 f. u. 217).51 Aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu den genannten Bereichen spricht Schopenhauer gelegentlich auch von »empirischer Nothwendigkeit« und »transscendentaler Freiheit« (W II 374 f. u. E 137). Schopenhauer begründet die empirische Notwendigkeit mit Hilfe des Satzes vom zureichenden Grunde bzw. einer der vier Formen, in denen er anzutreffen ist. Dabei vertritt er die Auffassung, daß dieser Satz lediglich für den Bereich der Vorstellung, nicht aber für jenen des Dinges an sich gilt. In der Fassung von Wolff, die sich auch Schopenhauer zu eigen macht, lautet er: »Nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit.« (G 17) Entscheidend ist nun, daß Schopenhauer unter Notwendigkeit die Abhängigkeit von einem zureichenden Grund versteht: »Nothwendigkeit hat keinen andern wahren und deutlichen Sinn, als den der Unausbleiblichkeit der Folge, wenn der Grund gesetzt ist.« (G 170; vgl. a. E 47 u. 49) Die für die empirische Notwendigkeit einschlägige Form des Satzes vom zureichenden Grunde ist das Kausalitätsprinzip bzw. der Satz vom zureichenden Grunde des Werdens.52 51 Es ist nicht ohne weiteres verständlich, wie Schopenhauer dem Willen als Ding an sich, der ja gerade nicht der empirischen Wirklichkeit angehört, ein »Handeln« (W I 344) zuschreiben kann. Handeln setzt nämlich Zeit vor­aus, und diese gehört dem von Schopenhauer vertretenen transzendentalen Idealismus zufolge lediglich der empirischen Wirklichkeit an. 52 Sicherlich ist auch der Satz vom zureichenden Grunde des Wollens einschlägig, aber dieser stellt letzten Endes eine Variante des Satzes vom zureichenden Grunde des Werdens dar. Das ergibt sich allein schon daraus, daß Schopenhauer die Motivation, welche den Gegenstand desselben bildet, als eine Art der Kausalität betrachtet: »[D]ie Motivation ist die Kausalität von innen gesehn.« (G 162)

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Freiheit Schopenhauer bezeichnet es gelegentlich auch als »Gesetz der Kausalität« (G 49 u. E 97) oder – etwas mißverständlich – als »Kausalitätsgesetz« (E 139). Er formuliert es wie folgt: »Wenn ein neuer Zustand eines oder mehrerer realer Objekte eintritt; so muß ihm ein anderer vorhergegangen seyn, auf welchen der neue regelmäßig, d. h. allemal, so oft der erstere daist, folgt. Ein solches Folgen heißt ein Erfolgen und der erstere Zustand die Ursache, der zweite die Wirkung.« (G 49) Mit anderen Worten, das Kausalitätsprinzip beinhaltet, daß alle Ereignisse durch ihre Ursachen bestimmt sind und damit notwendig geschehen. Ähnlich wie Kant ist Schopenhauer der Auffassung, daß sich dieses Prinzip durch apriorische Gültigkeit auszeichnet, und er unternimmt – in der Abhandlung Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde – ebenfalls den Versuch, sie zu begründen.53 Sollte sich das Kausalitätsprinzip tatsächlich als a priori gültig erweisen, so wären auch menschliche Handlungen kausal determiniert, und dies würde bedeuten, daß sie der Notwendigkeit unterworfen wären. Es gäbe dann in der empirischen Wirklichkeit keine moralische Freiheit. Bei näherer Betrachtung zeigt sich, daß Schopenhauer drei Arten von Ursachen unterscheidet, von denen eine für den Bereich des menschlichen Handelns einschlägig ist. Dies sind die Ursache im engeren Sinn, der Reiz sowie das Motiv. Die erstere ist in der unorganischen Natur anzutreffen, der zweite bei den Pflanzen und das letztere bei Wesen, die mit Erkenntnis begabt sind. Dabei fungiert die Erkenntnis als das »Medium der Motive« (G 62), das heißt, der Zustand, der als Ur53 

Vgl. G 66 ff.

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Lemmata sache für eine Handlung in Frage kommt, ist ein erkannter. Was die entsprechende Handlung bewirkt, ist nicht der Zustand selbst, sondern der Zustand, wie er sich in der Erkenntnis darbietet. Man könnte auch sagen, daß es die Vorstellung eines Zustands ist, welche die Handlung hervorbringt. Daher charakterisiert Schopenhauer die Motivation als die »durch das Erkennen hindurchgehende Kausalität« (E 70). In diesem Zusammenhang betont Schopenhauer, daß es unterschiedliche Formen der Erkenntnis gibt. Während die Tiere lediglich über anschauliche, an die Gegenwart gebundene Erkenntnis verfügten, sei der Mensch mit der Vernunft auch mit der Fähigkeit ausgestattet, sich über die Gegenwart zu erheben und abstrakte Erkenntnis zu erlangen. Schopenhauer ist sich darüber im klaren, daß der Abstand zwischen der Handlung und dem, was sie auslöst, beim Motiv größer ist als bei einer Ursache im engeren Sinn oder einem Reiz und daß er gerade bei einem abstrakten Motiv besonders groß ist. Dennoch besteht er darauf, daß ein Motiv eine Ursache ist und mit der Notwendigkeit wirkt, die jeder Ursache eigentümlich ist: »Motiv wird der Gedanke, wie die Anschauung Motiv wird, sobald sie auf den vorliegenden Willen zu wirken vermag. Alle Motive aber sind Ursachen, und alle Kausalität führt Nothwendigkeit mit sich.« (E 74; vgl. a. E 78) Darüber hinaus weist Schopenhauer auch das Ansinnen zurück, das Motiv als causa finalis von der Ursache als causa efficiens abzugrenzen.54 Dies bedeutet, daß 54  W II 388: »Denn, was man auch zwischen den Willensakt und die Körperbewegung physiologisch einschieben möchte, immer bleibt hier eigenständlich der Wille das Bewegende, und was ihn bewegt, ist das von außen kommende Motiv, also die causa finalis; welche folg-

Lemmata er die Möglichkeit ausschließt, dem Motiv einen anderen Rang als den ­einer Ursache zu verleihen und es auf diese Weise aus dem Bereich dessen, was eine notwendige Folge mit sich bringt, herauszulösen. Vielmehr besteht Schopenhauer darauf, daß »nothwendig seyn und Folge eines gegebenen Grundes seyn Wechselbegriffe sind« (E 67). So kann er resümieren: »Kurzum, der Determinismus steht fest: an ihm zu rütteln haben nun schon anderthalb Jahrtausende vergeblich sich bemüht, dazu getrieben durch gewisse Grillen, welche man wohl kennt, jedoch noch nicht so ganz bei ihrem Namen nennen darf. In Folge seiner aber wird die Welt zu einem Spiel mit Puppen, an Drähten (Motiven) gezogen; ohne daß auch nur abzusehn wäre, zu wessen Belustigung: hat das Stück einen Plan, so ist ein Fatum, hat es keinen, so ist die blinde Nothwendigkeit der Direktor.« (W II 375 f.) Freilich wird eine Handlung nicht allein durch das Motiv bestimmt. Wie dieses wirkt, hängt – nach Schopenhauer – ganz entscheidend davon ab, welchen Charakter das betreffende Individuum hat: »Die Nothwendigkeit, mit der […] die Motive, wie alle Ursachen überhaupt, wirken, ist keine voraussetzungslose. Jetzt haben wir ihre Voraussetzung […] kennen gelernt: es ist der angeborene, individuelle Charakter. Wie jede Wirkung in der unbelebten Natur ein nothwendiges Produkt zweier Faktoren ist, nämlich der hier sich äußernden allgemeinen Naturkraft und der diese Aeußerung hier hervorrufenden einzelnen Ursache; gerade so ist jede That eines Menschen das nothwendige Produkt seines Charakters und des eingetretenen Molich hier als causa efficiens auftritt.« Eine Begründung für diese – doch recht merkwürdige – Folgerung bleibt Schopenhauer indes schuldig.

Freiheit tivs. Sind diese Beiden gegeben, so erfolgt sie unausbleiblich.« (E 95; vgl. a. W I 158 sowie W II 203 u. 375) Dabei nimmt Schopenhauer an, daß der Charakter nicht nur angeboren, sondern auch unveränderlich ist. Würde eine Handlung tatsächlich durch den Charakter sowie das Motiv determiniert werden, so ergäbe sich daraus, daß sie, sofern beide Faktoren – Charakter sowie Motiv – bekannt wären, vorhergesagt werden könnte. Angesichts dessen, was bisher dargelegt wurde, ist es keineswegs überraschend, daß Schopenhauer – wie bereits Kant – zu genau dieser Folgerung gelangt: »[E]s ließe sich auch, wie Kant sagt, wenn nur der empirische Charakter und die Motive vollständig gegeben wären, des Menschen Verhalten, auf die Zukunft, wie eine Sonnen- oder Mondfinsterniß ausrechnen.« (W I 367; vgl. a. N 274 sowie E 95 u. 122 f.) Natürlich ist sich Schopenhauer darüber im klaren, daß eine derartige Prognose in den meisten Fällen mißlingt. Er führt dies allerdings nur darauf zurück, daß keine ausreichende Kenntnis des Charakters und der Motive vorliegt. So macht er geltend, daß »theils der Charakter sehr schwer zu erforschen, theils auch das Motiv oft verborgen und stets der Gegenwirkung anderer Motive, die allein in der Gedankensphäre des Menschen, Andern unzugänglich, liegen, bloßgestellt [ist]« (E 95). Auf die Möglichkeit, daß eine Vorhersage menschlicher Handlungen aus anderen Gründen – z. B. weil sie nicht determiniert sind – scheitert, geht Schopenhauer gar nicht erst ein. Natürlich nimmt Schopenhauer zur Kenntnis, daß andere Denker hinsichtlich der empirischen Wirklichkeit eine indeterministische Position einnehmen. Nach seiner Auffassung befinden sie sich im 137

Freiheit Unrecht und sitzen allenfalls dem »Schein der empirischen Freiheit des Willens« (W I 367) auf. Daß es zu diesem Irrtum kommt, versucht Schopenhauer durch eine ganze Reihe von Überlegungen zu erklären. So legt er dar, daß der Mensch aufgrund seiner Vernunft die Möglichkeit besitzt, über mehrere Handlungsalternativen nachzudenken, bevor er tatsächlich eine von ihnen realisiert. Dies verleite ihn zu der Annahme, er könne sich frei zwischen den Möglichkeiten, die sich darbieten, entscheiden. In Wirklichkeit aber werde die Handlung trotz der Reflexion, die ihr vorhergehen könne, mit Notwendigkeit durch das stärkste Motiv verursacht: »Obgleich nun Thier und Mensch mit gleicher Nothwendigkeit durch die Motive bestimmt werden, so hat doch der Mensch eine vollkommene Wahlentscheidung vor dem Thiere voraus, welche auch oft für eine Freiheit des Willens in den einzelnen Thaten angesehn worden, obwohl sie nichts Anderes ist, als die Möglichkeit eines ganz durchgekämpften Konflikts zwischen mehreren Motiven, davon das stärkere ihn dann mit Nothwendigkeit bestimmt.« (W I 373) Dabei ist der Ausdruck »Wahlentscheidung« keineswegs wörtlich zu nehmen, sondern Schopenhauer betont, daß sich der Unterschied zwischen Mensch und Tier in der »Deliberationsfähigkeit« (W I 374) erschöpfe, die ersterer im Gegensatz zu letzterem besitze.55 Welches der Motive sich letztlich durchsetzt, hängt nach Schopenhauer nicht vom Intellekt, sondern vom Charakter bzw. Willen 55  Schopenhauer billigt dem Menschen im Unterschied zum Tier insofern »relative Freiheit« zu, als er dank seiner Deliberationsfähigkeit »frei vom unmittelbaren Zwange der anschaulich gegenwärtigen, auf seinen Willen als Motive wirkenden Objekte« (E 74) ist.

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Lemmata ab. Dieser weise eine Eigentümlichkeit auf, in der ein weiterer Grund dafür liege, daß sich der Mensch fälschlich als frei betrachte. Genauer gesagt handelt es sich darum, daß sich der Charakter nicht ohne weiteres erkennen lasse: »Der Intellekt nämlich erfährt die Beschlüsse des Willens erst a posteriori und empirisch. Demnach hat er, bei einer vorliegenden Wahl, kein Datum darüber, wie der Wille sich entscheiden werde. Denn der intelligible Charakter, vermöge dessen, bei gegebenen Motiven, nur eine Entscheidung möglich und diese demnach eine nothwendige ist, fällt nicht in die Erkenntniß des Intellekts, sondern bloß der empirische wird ihm, durch seine einzelnen Akte, successiv bekannt. Daher also scheint es dem erkennenden Bewußtseyn (Intellekt), daß, in einem vorliegenden Fall, dem Willen zwei entgegengesetzte Entscheidungen gleich möglich wären.« (W I 365 f.; vgl. a. W I 379 u. E 56) Schließlich macht Schopenhauer geltend, der Mensch sei sich bewußt, daß er als Ding an sich frei sei, und übertrage diese Einsicht irrtümlich auf den Bereich der Erscheinung, die – wie erläutert wurde – dem Satz vom Grunde des Werdens bzw. dem Kausalitätsprinzip unterworfen sei: »Die Grundlosigkeit des Willens hat man auch wirklich da erkannt, wo er sich am deutlichsten manifestirt, als Wille des Menschen, und diesen frei, unabhängig genannt. Sogleich hat man aber auch, über die Grundlosigkeit des Willens selbst, die Nothwendigkeit, der seine Erscheinung überall unterworfen ist, übersehn, und die Thaten für frei erklärt, was sie nicht sind, da jede einzelne Handlung aus der Wirkung des Motivs auf den Charakter mit strenger Nothwendigkeit folgt.« (W I 158; vgl. a. W I 363 f. u. 614 f. sowie N 274)

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Im Gegensatz zur empirischen Wirk- der Allmacht jenem der Aseität an, mit lichkeit fällt das Ding an sich bzw. der der er den Willen folgerichtig ausstattet. Wille nach Schopenhauer nicht unter den Mehr noch, er betont, daß Freiheit notSatz vom zureichenden Grunde. Insofern wendig Aseität beinhaltet. Der Wille ist ist es »grundlos« bzw. »frei« (W I 158, 359 für ihn »schlechthin freier Wille«, und »eiu. 361, W II 374 u. 620 sowie E 48). Scho- nem solchen Willen muß dann aber auch penhauer geht noch einen Schritt weiter Aseität zukommen« (W II 374). Ähnlich und stuft den Willen gelegentlich sogar gilt für die moralische Dimension des als »allmächtig« (W I 344, 377 u. 614 so- Willens: »Soll hingegen ein Wesen morawie W II 375) ein. Damit ist freilich nicht lisch frei seyn; so darf es nicht geschaffen gemeint, daß der Wille fähig sei, jeden seyn, sondern muß Aseität haben, d. h. ein beliebigen Sachverhalt hervorzubringen. ursprüngliches, aus eigener Urkraft und Abgesehen von den Schwierigkeiten, die Machtvollkommenheit existirendes seyn, der Begriff der Allmacht schon als sol- und nicht auf ein anderes zurückweisen.« cher mit sich bringt, könnte man diese (P I 77; vgl. a. E 113 f., P I 141 u. P II 256) These auch deshalb kaum nachvollziehen, Unter der Voraussetzung, daß ein Weweil sie beinhalten würde, daß der Wille sen nur dann frei ist, wenn es in sich selbst als Ding an sich eine Handlung vollzieht. gründet, wäre selbstverständlich nur der Zwar schreibt ihm Schopenhauer tatsäch- Wille als Ding an sich frei. Alle anderen lich ein »Handeln« (W I 344) zu, doch als Entitäten wären determiniert. Darüber Ding an sich ist der Wille nicht zeitlich, hinaus beinhaltet die Abhängigkeit der und wie eine Entität, die nicht zeitlich ist, Freiheit von der Aseität, daß ein Wesen, eine Handlung ausführen soll, bleibt im das bestimmte Eigenschaften von einem dunkeln. Es scheint, als laufe der Begriff anderen Wesen erhalten hat, nicht frei einer zeitlosen Handlung geradezu auf sein kann. Dabei argumentiert Schopeneine contradictio in adiecto hinaus. An- hauer, daß solch ein Wesen nicht nur seine gesichts dieses Befundes dürfte die All- Existenz, sondern auch seine Essenz von macht des Willens eher darin bestehen, seinem Schöpfer empfangen hätte und daß er von nichts anderem abhängt und daß es genau deswegen nicht frei sei: vielmehr alles andere von ihm. In diesem »Daß der Schöpfer den Menschen frei geSinne stellt Schopenhauer fest: »In Folge schaffen habe, besagt eine Unmöglichkeit, unserer ganzen Ansicht aber ist der Wille nämlich daß er ihm eine existentia ohne nicht nur frei, sondern sogar allmächtig: essentia verliehen, also ihm das Daseyn aus ihm ist nicht nur sein Handeln, son- bloß in abstracto gegeben habe, indem er dern auch seine Welt; und wie er ist, so er- ihm überließ, als was er daseyn wolle.« scheint sein Handeln, so erscheint seine (P I 141) Gegen diese Auffassung könnte Welt: seine Selbsterkenntniß sind Beide man einwenden, daß solche Eigenschafund sonst nichts: er bestimmt sich und ten die Freiheit zwar einschränken köneben damit Beide: denn außer ihm ist nen, aber keineswegs aufheben müssen. nichts, und sie sind er selbst: nur so ist er Daß eine durch Vorgaben begrenzte, endwahrhaft autonomisch; nach jeder andern liche Freiheit möglich ist, kann SchopenAnsicht aber heteronomisch.« (W I 344 f.) hauer – im Ausgang von der Prämisse, die Damit nähert Schopenhauer den Begriff er nun einmal gewählt hat – nicht zuge139

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stehen. Es drängt sich allerdings der VerZwar ist Schopenhauer insofern konsedacht auf, diese lasse sich nicht ohne wei- quent, als er die Freiheit in einen Bereich teres als einsichtig erweisen. jenseits der empirischen Wirklichkeit verAus der Annahme, allein der Wille als lagert, doch handelt er sich dabei eine Ding an sich, nicht aber empirische Enti- Reihe anderer Schwierigkeiten ein. Diese täten seien frei, ergeben sich schwerwie- betreffen das Verhältnis des intelligiblen gende Konsequenzen für die Frage der Charakters zur Freiheit sowie zum Ding Verantwortung des Menschen für seine an sich. Bald heißt es, die Freiheit liege Handlungen. Schopenhauer ist sich dar- »im Charakter des Menschen« (E 135), über im klaren, daß Verantwortung nicht bald heißt es, das »Seyn und Wesen (exiohne Freiheit zu denken ist: »Soll […] ein stentia et essentia) des Menschen« (E 137), Wesen für sein Thun verantwortlich, also also auch der intelligible Charakter, sei soll es zurechnungsfähig seyn; so muß es als »seine freie That« (ebd.) bzw. als ein frei seyn.« (P I 77) Mehr noch, er nimmt »Werk unserer Freiheit« (ebd.) zu betrachden Umstand, daß sich der Mensch für ten.56 Während der intelligible Charakter seine Handlungen verantwortlich fühlt, im einen Fall selbst als frei eingestuft wird, durchaus ernst, und er versucht ihn auch wäre er im anderen eine Instanz, die ledigzu erklären. Nach allem, was bisher erläu- lich aus Freiheit resultieren würde. Vergetert wurde, kommt nicht etwa der Mensch genwärtigt man sich, daß Schopenhauer als empirisches Wesen als Träger der Ver- den Charakter als angeboren und unverantwortung in Frage, sondern allenfalls änderlich einstuft, so erscheint der zweite eine Entität, die jenseits der empirischen Vorschlag angemessener. So erklärt SchoWirklichkeit angesiedelt ist. In diesem penhauer auch im ersten Band seines Sinne betont Schopenhauer: »Der empiri- Hauptwerks, daß das »innerste Wesen des sche Charakter nämlich ist, wie der ganze Menschen selbst, der Dämon, der ihn leiMensch, als Gegenstand der Erfahrung tet«, einer ist, »der nicht ihn, sondern den eine bloße Erscheinung, daher an die For- er [der Mensch] selbst gewählt hat« (W I men aller Erscheinung, Zeit, Raum und 343), und setzt diesen ausdrücklich mit Kausalität gebunden und deren Gesetzen dem intelligiblen Charakter gleich. – Was unterworfen: hingegen ist die als Ding an sich von diesen Formen unabhängige 56 Zieht man andere einschlägige Stelund deshalb keinem Zeitunterschied un- len heran, so stößt man darauf, daß Schopenterworfene, mithin beharrende und un- hauer dort ebenfalls in seinen Formulierungen schwankt. So bezeichnet er das, was aus Freiheit veränderliche Bedingung und Grundlage resultiert, als »Daseyn« (W I 616) oder »Entdieser ganzen Erscheinung sein intelli- stehn des Menschen« (W II 707) oder aber als gibler Charakter, d. h. sein Wille als Ding seinen »individuellen Charakter« (P II 247). an sich, welchem, in solcher Eigenschaft, Stuft er dies alles als »Akt seiner Freiheit« (W I 616), »That seines freien Willens« (W II aller­dings auch absolute Freiheit, d. h. Un- 707) und »freie That« (P II 247) ein, so ist dies abhängigkeit vom Gesetze der Kausalität insofern problematisch, als mit dem Dasein und (als einer bloßen Form der Erscheinun- dem Charakter etwas als frei hingestellt wird, gen) zukommt. […] Vermöge dieser Frei- was selbst schwerlich eine Tat, sondern allenfalls das Ergebnis einer solchen sein kann. Anheit sind alle Thaten des Menschen sein derseits erscheint es durchaus korrekt, das Enteigenes Werk« (E 137). stehen von etwas als Akt zu charakterisieren. 140

Lemmata hingegen das Verhältnis des intelligiblen Charakters zum Ding an sich anbelangt, so erscheint die Gleichsetzung beider, die Schopenhauer gelegentlich suggeriert, nicht ohne weiteres nachvollziehbar. Zwar könnte man den intelligiblen Charakter im übertragenen Sinn insofern als Ding an sich einstufen, als er das ist, was im empirischen Charakter erscheint, aber das kann nicht darüber hinwegtäuschen, daß er sich deutlich von dem unterscheidet, was Schopenhauer üblicherweise unter dem Ding an sich versteht. In diesem Zusammenhang ist festzuhalten, daß es nach Schopenhauer lediglich ein Ding an sich, aber eine Vielzahl intelligibler Charaktere gibt, welche das »Wesen an sich« (E 217) des jeweiligen Dinges ausmachen. Darüber hinaus ist ins Feld zu führen, daß Schopenhauer den intelligiblen Charakter als Idee und die Ideen als Akte oder Objektivationen des Willens als Ding an sich hinstellt. Unter dieser Voraussetzung fiele der intelligible Charakter ebenfalls nicht mit dem Willen als Ding an sich in eins, sondern er ginge daraus hervor. – Als frei wäre der intelligible Charakter allenfalls insofern einzustufen, als er nicht der – unter dem Satz vom zureichenden Grunde stehenden – empirischen Wirklichkeit angehört. Eine für die menschliche Verantwortung relevante Freiheit käme jedoch allein der Instanz zu, aus deren Wahl er hervorgeht und deren Werk er ist. Diese aber ist nicht der Mensch als empirisches Wesen, sondern der Wille als Ding an sich. Damit gäbe es zwar eine Verantwortung für das Handeln des Menschen, doch wäre sie keine menschliche, sondern eine metaphysische. Obgleich Schopenhauer klar zwischen der Notwendigkeit, die in der empirischen Wirklichkeit herrscht, und der Freiheit

Freiheit des Willens als eines Dinges an sich unterscheidet, ist er überzeugt, daß sich letztere gelegentlich in der Welt der Erscheinung bzw. Vorstellung bemerkbar macht. Nach seiner Auffassung geschieht dies genau dann, wenn der Mensch das principium individuationis durchschaut und wenn infolge dieser Einsicht die Bejahung des Willens zum Leben in eine Verneinung desselben umschlägt. In diesem Fall ändert sich das Verhalten des Menschen dergestalt, daß die Motive, die ursprünglich eine Bejahung des Willens ausgelöst haben, nicht mehr wirksam sind. Schopenhauer charakterisiert diesen Vorgang auch als »Aufhebung und Selbstverneinung« bzw. »Selbstverleugnung« des Willens (W I 362, 378 u. 499), und er charakterisiert die Erkenntnis, die ihr zugrunde liegt, als »Quietiv« (W I 484 u. 500). Nun behauptet Schopenhauer, »daß die Freiheit, welche sonst, als nur dem Ding an sich zukommend, nie in der Erscheinung sich zeigen kann, in solchem Fall auch in dieser hervortritt und, indem sie das der Erscheinung zum Grunde liegende Wesen aufhebt, während diese selbst in der Zeit noch fortdauert, einen Widerspruch der Erscheinung mit sich selbst hervorbringt und gerade dadurch die Phänomene der Heiligkeit und Selbstverleugnung darstellt« (W I 362). Was aber heißt es genau, daß die Freiheit »in der Erscheinung eintreten kann« (W I 363) oder »hervortritt« (W I 378), daß eine »Aeußerung« oder »Erscheinung« der Freiheit (ebd.) vorliegt? Angesichts der Tatsache, daß die empirische Wirklichkeit unter dem – a priori geltenden und damit streng allgemeinen – Satz vom zureichenden Grunde des Werdens bzw. dem Kausalitätsprinzip steht, kann schlechterdings nicht gemeint sein, daß die empirische Notwendigkeit 141

Freiheit

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auf einmal durchbrochen wird. So hebt sondern eine Aufhebung des Charakters Schopenhauer hervor: »[Die Person] ist vor: »Daher kann der Charakter sich zwar nie frei, obwohl sie die Erscheinung ­eines nimmermehr theilweise ändern […]: aber freien Willens ist« (W I 363).57 Vielmehr eben dieses Ganze, der Charakter selbst, geht es Schopenhauer darum, daß in der kann völlig aufgehoben werden, durch die Verneinung des Willens eine Freiheit zum oben angegebene Veränderung der ErAusdruck kommt, die nicht empirisch, kenntniß.« (ebd.) Gegen die erste Übersondern metaphysisch ist. Das »der Er- legung ist einzuwenden, daß die fragliche scheinung zum Grunde liegende Wesen«, Erkenntnis offenbar eine Veränderung das aufgehoben wird, ist der sich beja- des Charakters bewirkt, gegen die zweite hende Wille des betreffenden Menschen hingegen, daß auch eine Aufhebung eibzw. sein Charakter (W I 498; vgl. a. W I nes Zustands eine Veränderung ist, und 504). Allerdings bringt dieser Vorschlag zwar in Hinblick darauf, ob dieser besteht eine erhebliche Schwierigkeit mit sich: oder nicht. Allerdings scheint es, als hätte Einer­ seits betont Schopenhauer immer Schopenhauer den Widerspruch auf anwieder, der Charakter sei unveränderlich, dere Weise vermeiden können. Er hätte anderseits soll die Verneinung des Wil- zur Annahme greifen können, daß die lens auf einer Modifikation des Charak- Verneinung des Willens eine bereits im ters beruhen. Dabei ist sich Schopenhauer Charakter angelegte Möglichkeit ist, die des Widerspruchs, in den er sich verstrickt, erst durch die Einsicht in das principium durchaus bewußt, und er unternimmt zwei individuationis realisiert wird.58 – Um zu  – allerdings wenig überzeugende – Ver- unterstreichen, daß die Freiheit, die zur suche, ihn zu überwinden. Zum einen er- Verneinung des Willens führt, nicht dem klärt er, »daß der Zustand, in welchem der Menschen als einem empirischen Wesen Charakter der Macht der Motive entzogen zukommt, erklärt Schopenhauer: »[S]o ist ist, nicht unmittelbar vom Willen ausgeht, auch jene Verneinung des Wollens, jener sondern von einer veränderten Erkennt- Eintritt in die Freiheit, nicht durch Vornißweise« (W I 498), und zum andern ar- satz zu erzwingen, sondern geht aus dem gumentiert er, es liege keine Veränderung, innersten Verhältniß des Erkennens zum Wollen im Menschen hervor, kommt daher 57  Freilich scheint Schopenhauer dieser Aufplötzlich und wie von außen angeflogen.« fassung etwas weiter oben zu widersprechen. Er (W I 499) Hält man sich zudem vor ­Augen, erklärt, daß beim Eintreten der Freiheit in die empirische Wirklichkeit »nicht nur der Wille an daß die Verneinung des Willens auf die sich, sondern sogar der Mensch allerdings frei Erlösung des Menschen hinausläuft, so genannt und dadurch von allen andern Wesen läßt sich nachvollziehen, daß sich Schounterschieden werden [kann].« (W I 363) Sieht man jedoch etwas genauer hin, so entdeckt man, daß der Mensch lediglich in einem bestimmten Sinne als frei gelten kann, ohne daß eine Ausnahme von der empirischen Notwendigkeit gegeben wäre. Gemeint dürfte sein, daß sich der Mensch dadurch von anderen Wesen abhebt, daß allein er das principium individuationis durchschauen kann, und daß er infolge dieser Erkenntnis nicht mehr gezwungen ist, den Willen zum Leben zu bejahen.

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58 Übrigens setzt Schopenhauer in seiner Lehre vom erworbenen Charakter ebenfalls voraus, daß im Charakter ein unveränderlicher Kern ohne weiteres mit Modifikationen im Detail vereinbar ist. – Für diesen Vorschlag spräche darüber hinaus, daß er sich mit Schopenhauers Auffassung, der intelligible Charakter sei eine Idee und als solche ewig, vertragen würde.

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Gefühl

penhauer einer religiös gefärbten Sprache die abstrakte Erkenntnis einschätzt, läßt bedient, um die metaphysische Wirklich- sich nachvollziehen, daß er sie unter den keit, in der Freiheit herrscht, von der em- Begriff des Gefühls subsumiert (vgl. W I pirischen abzugrenzen: »Nothwendigkeit 88 u. 126). Damit spricht er diesem auch ist das Reich der Natur; Freiheit ist das eine kognitive Relevanz zu. Das gilt nicht Reich der Gnade.« (ebd.) Was schließlich zuletzt in Hinblick auf die Philosophie, die Instanz betrifft, der Schopenhauer ­deren Aufgabe sich darin erschöpft, die den fraglichen Akt der Freiheit zuschreibt, ursprünglich intuitive Einsicht in das Weso ist dies nicht der intelligible Charakter sen der Wirklichkeit nachträglich in Beselbst, sondern der Wille als Ding an sich, griffe zu fassen: »Die Philosophie kann dem er sich letztlich verdankt. In diesem nirgends mehr thun, als das Vorhandene Sinne spricht Schopenhauer ausdrücklich deuten und erklären, das Wesen der Welt, von der »Freiheit des Willens an sich, sich welches in concreto, d. h. als Gefühl, Jeselbst zu verneinen und den Charakter, dem verständlich sich ausspricht, zur mit aller auf ihn gegründeten Nothwen- deutlichen, abstrakten Erkenntniß der digkeit der Motive aufzuheben« (W I 504). Vernunft bringen, Dieses aber in jeder möglichen Beziehung und von jedem GeGefühl  Schopenhauer geht in zwei unter­ sichtspunkt aus.« (W I 343 f.)59 schiedlichen Zusammenhängen auf den Darüber hinaus wendet sich SchopenBegriff des Gefühls ein. Zunächst hebt er hauer im Rahmen seiner Lehre vom Wilhervor, daß sich dieser in erster Linie ne- len dem Begriff des Gefühls zu. In diesem gativ – in Abgrenzung gegen das abstrakte, Zusammenhang vertritt er die Auffasin Begriffen festgehaltene Wissen – dar- sung, daß all die affektiven und emotiobietet: »In dieser Hinsicht ist nun der ei- nalen Regungen, die als Gefühle in Begentliche Gegensatz des Wissens das Ge- tracht kommen, letzten Endes im Willen fühl […]. Der Begriff, den das Wort Gefühl gründen: »Dem sogenannten innern Sinn bezeichnet, hat durchaus nur einen negati- liegt […] nichts vor, als der eigene Wille, ven Inhalt, nämlich diesen, daß etwas, das auf dessen Bewegungen eigentlich auch im Bewußtseyn gegenwärtig ist, nicht Be- alle sogenannten innern Gefühle zurückgriff, nicht abstrakte Erkenntniß der Ver- zuführen sind.« (E 61)60 Daß eine überaus nunft sei: übrigens mag es seyn, was es will, 59  Ähnliches gilt – nach Schopenhauer – für es gehört unter den Begriff Gefühl, dessen unmäßig weite Sphäre daher die hete- die Grundlagen der Ethik (vgl. W I 417 u. 456 sowie E 247 ff.). rogensten Dinge begreift, von denen man 60  Dabei kann sich Schopenhauer auf Augu­ nimmer einsieht, wie sie zusammenkom- stinus berufen (vgl. E 51 u. W II 235). – Eine gemen, so lange man nicht erkannt hat, daß nauere Bestimmung des Verhältnisses zwischen sie allein in dieser negativen Rücksicht, den fraglichen Begriffen wie »Affekt«, »Gefühl« und »Leidenschaft« bleibt Schopenhauer nicht abstrakte Begriffe zu seyn, überein- schuldig. Bald klingen seine Formulierungen, stimmen.« (W I 87; vgl. a. W I 89 u. 123) als ob er sie voneinander unterscheiden wolle Angesichts der Tatsache, daß Schopen- (vgl. G 160), bald stellt er sie nebeneinander, hauer von der Möglichkeit einer intuiti- ohne daß ersichtlich würde, ob er sie als Synonyme auffaßt oder nicht (vgl. W II 279 u. 527), ven, nicht begrifflich verfaßten Erkennt- bald scheint er sie als Synonyme zu behandeln nis überzeugt ist, ja diese sogar höher als (vgl. W I 326). 143

Gehirn enge Beziehung zwischen beidem – dem Willen und den Gefühlen – besteht, betont Schopenhauer auch in seinen Überlegungen zur Musik: »Sie [die Melodie] erzählt folglich die Geschichte des von der Besonnenheit beleuchteten Willens […]; aber sie sagt mehr, sie erzählt seine geheimste Geschichte, malt jede Regung, jedes Streben, jede Bewegung des Willens, alles Das, was die Vernunft unter den weiten und negativen Begriff Gefühl zusammenfaßt und nicht weiter in ihre Abstraktionen aufnehmen kann. Daher auch hat es immer geheißen, die Musik sei die Sprache des Gefühls und der Leidenschaft« (W I 326). Gehirn  Schopenhauer bezieht das Gehirn in seine Überlegungen zur Erkenntnis ein, weil er sich nicht mit einem transzendentalen Ansatz begnügen, sondern diesem einen physiologischen zur Seite stellen möchte. Gelegentlich spricht er in diesem Zusammenhang auch von ­einer subjektiven, idealistischen, und einer objektiven, realistischen Betrachtungsweise bzw. davon, daß es die Erkenntnis von innen und von außen einsichtig zu machen gelte (vgl. W II 59, 286, 303, 318 f. u. 334). Obgleich bereits in frühen Schriften wie Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1813) sowie Ueber das Sehn und die Farben (1816) physiologische Erwägungen eine bedeutende Rolle spielen, nimmt ihr Gewicht in der Abhandlung Ueber den Willen in der Natur (1836) sowie im zweiten Band von Die Welt als Wille und Vorstellung (1844) merklich zu.61

61  Einschlägig sind vor allem das 20. und das 22. Kapitel (»Objektivation des Willens im thierischen Organismus« und »Objektive Ansicht des Intellekts«) dieses Werks.

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Lemmata Aus physiologischer Perspektive erblickt Schopenhauer in der Erkenntnis – insbesondere der intellektuellen Komponente derselben bzw. dem »Intellekt« – eine »Funktion des Gehirns« (N 219 f. sowie W II 29, 234, 252, 272, 286 f. u. 302).62 Im einzelnen nennt er die apriorischen Formen der Erkenntnis wie Raum, Zeit und Kausalität (vgl. W II 29, 234 u. 334) sowie auch Vermögen wie den Verstand (vgl. G 67 u. N 270) bzw. die Vernunft (vgl. W II 29 u. 322 f.), die für die anschauliche bzw. die abstrakte Erkenntnis zuständig sind. Um seine Auffassung zu begründen, macht Schopenhauer geltend, das Gehirn sei eine Bedingung dafür, daß es Bewußtsein (vgl. W II 234) – sei es der Außenwelt oder des eigenen Selbst (vgl. W II 324 u. P I 250) – gebe. Damit aber biete sich der Intellekt geradezu als »physisch« (W II 287) dar. Weiter führt Schopenhauer aus, daß die Anschauung der äußeren Wirklichkeit erst dadurch möglich wird, daß Empfindungen entsprechend durch das Gehirn verarbeitet werden: »Alles Objektive, Ausgedehnte, Wirkende, also alles Materielle […] ist durchgegangen durch die Maschinerie und Fabrikation des Gehirns und also eingegangen in deren Formen, Zeit, Raum und Kausalität« (W I 58; vgl. a. W II 28 f., 35 u. 299).

62  Gelegentlich benutzt Schopenhauer Formulierungen, die eine – der These einer wechselseitigen Ergänzung des subjektiven und des objektiven Standpunktes (vgl. P II 19 u. 41) zuwiderlaufende – Identifizierung des Intellekts mit dem Gehirn suggerieren. So heißt es, der Intellekt sei »die bloße Funktion des Gehirns« (W II 272), oder aber: »Intellekt und Gehirn sind Eins« (W II 467). Demgegenüber klingt es weniger verfänglich, wenn Schopenhauer erklärt, daß die Erkenntnis »repräsentirt [ist] durch das Gehirn« (W I 202) oder »materiell sich darstell[t] als […] Gehirn« (E 71).

Lemmata Obgleich man darüber streiten mag, ob sich formale Bedingungen der Erkenntnis wie Raum, Zeit und Kausalität auf derselben Stufe wie das Gehirn ansiedeln lassen, kann man letzteres durchaus als materielle Grundlage der ersteren deuten. So erklärt Schopenhauer: »Hier also kommt unsere objektive und daher großentheils physiologische Betrachtung des Intellekts seiner [Kants] transscendentalen entgegen, ja, tritt, in gewissem Sinne, sogar als eine Einsicht a priori in dieselbe auf, indem sie, von einem außerhalb derselben genommenen Standpunkt, uns genetisch und daher als nothwendig erkennen läßt, was jene, von Thatsachen des Bewußtseyns ausgehend, auch nur thatsächlich darlegt.« (W II 334) Aus der – an sich korrekten – Beobachtung, daß die Anschauung der äußeren Wirklichkeit auf das Gehirn angewiesen ist, folgert Schopenhauer, diese sei – im Sinne des transzendentalen Idealismus – als bloße Erscheinung oder Vorstellung zu deuten: »Denn in Folge unserer objektiven Betrachtung des Intellekts ist die Welt als Vorstellung […] zunächst nur ein physiologisches Phänomen, eine Funktion des Gehirns, welche dieses, zwar auf Anlaß gewisser äußerer Reize, aber doch seinen eigenen Gesetzen gemäß vollzieht. Demnach versteht es sich zum voraus, daß was in dieser Funktion selbst, mithin durch sie und für sie vorgeht, keineswegs für die Beschaffenheit unabhängig von ihr vorhandener und ganz von ihr verschiedener Dinge an sich gehalten werden darf, sondern zunächst bloß die Art und Weise dieser Funktion selbst darstellt, als welche immer nur eine sehr untergeordnete Modifikation durch das von ihr völlig unabhängig Vorhandene, welches als Reiz sie in Bewegung setzt, erhalten kann.« (ebd.)

Gehirn Bei anderer Gelegenheit stuft Schopenhauer die empirische Wirklichkeit daher als »Gehirnphänomen« (W II 34 u. 286) oder – drastischer – als »eine gewisse Bewegung oder Affektion der Breimasse im Hirnschädel« (W II 319) ein. Freilich ist diese Argumentation aus zwei Gründen nicht überzeugend: Zum einen ergibt sich aus der Abhängigkeit der Vorstellung der äußeren Wirklichkeit von einer subjektiven Bedingung wie dem Gehirn keineswegs, daß sie auch selbst nur subjektiv, also bloßes Phänomen ist, und zum andern stellt das Gehirn, aus dessen Vermittlung die Subjektivität der Vorstellung abgeleitet wird, eine reale Voraussetzung dar, die nicht mit dem Idealismus, zu dem sie führen soll, kompatibel ist. Im Ausgang vom Gehirn könnte Schopenhauer allenfalls zu einem kritischen Realismus, nicht aber zum transzendentalen Idealismus gelangen.63 Darüber hinaus zeigt sich die Abhängigkeit der Erkenntnis vom Gehirn, wie Schopenhauer darlegt, auch daran, daß die Leistungsfähigkeit der ersteren jene des letzteren zur Voraussetzung hat. Wie stark oder schwach beide letztlich sind, liegt an den Bedürfnissen des jeweiligen Lebewesens: »Demgemäß sehn wir das Organ der Intelligenz, also das Cerebralsystem, sammt den Sinneswerkzeugen, mit der Steigerung der Bedürfnisse und der Komplikation des Organismus gleichen Schritt halten, und die Zunahme des vorstellenden Theiles des Bewußtseyns (im Gegensatz des wollenden) sich kör63  Ginge man hingegen von einer idealisti­ schen Deutung des Gehirns aus, so wäre das, was zu beweisen wäre, nämlich der Idealismus, bereits vorausgesetzt. In diesem Fall widerspräche sich die Argumentation zwar nicht, aber sie wäre zirkulär.

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Gehirn

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perlich darstellen im immer größer wer- Intellekt, unmittelbar durch den Leib denden Verhältniß des Gehirns überhaupt bedingt, und dieser wiederum durch das zum übrigen Nervensystem, und sodann Gehirn, jedoch nur mittelbar, nämlich als des großen Gehirns zum kleinen; da […] Räumliches und Körperliches, in der Welt Ersteres die Werkstätte der Vorstellun- der Anschauung, nicht aber an sich selbst, gen, Letzteres der Lenker und Ordner der d. h. als Wille.« (W II 303) Gemeint ist daBewegungen ist.« (W II 239; vgl. a. W II mit, daß das Gehirn – als »Efflorescenz 326 f.)64 Anders als der Intellekt ist der des Organismus« (W II 322) – physisch Wille, wie Schopenhauer versichert, nicht vom Leib abhängt 65, während der Leib auf das Gehirn angewiesen: »[D]er Wille umgekehrt in kognitiver Hinsicht – das hat seinen Sitz nicht im Gehirn, und über- heißt, um erkannt zu werden – auf das dies ist er, als das Metaphysische […] nicht Gehirn angewiesen ist. Setzt man für das durch Verletzungen des Gehirns verän- Gehirn das, was es leistet, die Vorstellung, derlich.« (W II 287) ein, so ergibt sich: »Allerdings setzt […] Ähnlich wie der Intellekt im Gehirn das Daseyn des Leibes die Welt der Vorfundiert ist, gründet das Gehirn als Teil stellung voraus; sofern auch er, als Körper des Organismus im Willen als dem Ding oder reales Objekt, nur in ihr ist: und anan sich. So hebt Schopenhauer hervor: dererseits setzt die Vorstellung selbst eben »Ich setze also erstlich den Willen, als so sehr den Leib voraus; da sie nur durch Ding an sich, völlig Ursprüngliches; zwei- die Funktion eines Organs desselben enttens seine bloße Sichtbarkeit, Objektiva- steht.« (W II 323) Angesichts der wechtion, den Leib; und drittens die Erkennt- selseitigen Bedingtheit der Vorstellung niß, als bloße Funktion eines Theils dieses einerseits und des Gehirns bzw. Leibes Leibes.« (N 220; vgl. a. W II 234, 238, 287, anderseits, die Schopenhauer an dieser 302, 320, 322 u. 324) Demnach wäre das Stelle beschreibt, erhob Zeller 1873 den Gehirn – metaphysisch betrachtet – eine bekannt gewordenen Einwand, es liege Erscheinung des Willens, genauer gesagt ein Zirkel vor: »Wir befinden uns demeine Erscheinung, in der sich dieser »als nach in dem greifbaren Zirkel, daß die ein Erkennenwollen« (W II 302) objekti- Vorstellung ein Produkt des Gehirns und viert. das Gehirn ein Produkt der Vorstellung Was hingegen das Verhältnis des Ge- sein soll – ein Widerspruch, für dessen hirns zum übrigen Leib bzw. Organismus Lösung der Philosoph auch nicht das Geanbelangt, so bietet es sich recht komplex ringste gethan hat.«66 Freilich war Zeller dar. Zunächst betont Schopenhauer, daß beide durch einander bedingt sind: »Dem65 Schopenhauer bewertet dieses Verhältnach ist allerdings das Gehirn, mithin der 64 Eine gewisse Ausnahme stellt in dieser Hinsicht das Genie dar. Zwar benötige es, um die Ideen zu erfassen, ein »Gehirn von ungewöhnlicher Entwickelung und Größe« (W II 464 f. u. 615), doch stehe dieses gerade nicht im Dienste vitaler Bedürfnisse bzw. des Willens (vgl. W I 240).

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nis gelegentlich als parasitär. Aus seiner Sicht ist das Gehirn »insofern ein Parasit des übrigen Organismus […], als es nicht direkt eingreift in dessen inneres Getriebe, sondern dem Zweck der Selbsterhaltung bloß dadurch dient, daß es die Verhältnisse desselben zur Außenwelt regulirt.« (W II 234; vgl. a. W II 252, 288, 302 u. 464 sowie P II 85) 66  Zeller (1984), 185.

Lemmata entgangen, daß die Abhängigkeit jeweils einen anderen Aspekt der Vorstellung betrifft, so daß die Kritik ihr Ziel verfehlt. Genie  Schopenhauer weist dem Genie im Rahmen seiner Ästhetik bzw. Meta­ physik des Schönen eine bedeutende Rolle zu. Allerdings versteht er unter einem Genie keineswegs einen Menschen, der sich durch ein besonders hohes Maß an Kreativität oder Originalität auszeichnet, sondern seine hervorstechende Eigen­schaft ist eher kognitiv, und sie hat weniger mit Subjektivität als mit Objektivität zu tun: »[S]o ist Genialität nichts Anderes, als die vollkommenste Objektivität, d. h. objektive Richtung des Geistes, entgegengesetzt der subjektiven, auf die eigene Person, d. i. den Willen, gehenden. Demnach ist Genialität die Fähigkeit, sich rein anschauend zu verhalten, sich in die Anschauung zu verlieren und die Erkenntniß, welche ursprünglich nur zum Dienste des Willens daist, diesem Dienste zu entziehn, d. h. sein Interesse, sein Wollen, seine Zwecke, ganz aus den Augen zu lassen, sonach seiner Persönlichkeit sich auf eine Zeit völlig zu entäußern, um als rein erkennendes Subjekt, klares Weltauge, übrig zu bleiben« (W I 240). Genau diese Fähigkeit erklärt Schopenhauer zur »höchsten geistigen Eminenz« (P I 371), die entsprechend selten anzutreffen sei (vgl. W II 170 f. u. P II 461). Gegenstand der besonderen, dem Genie eigentümlichen Art von anschaulicher Erkenntnis sind nicht etwa einzelne Dinge, sondern das Allgemeine bzw. das Wesen der Dinge (vgl. W I 239, W II 449 u. P I 371). Dies bedeutet, daß mit Objektivität nicht empirische, sondern ideale, das Wesen betreffende Objektivität gemeint ist. Was aber das letztere anbelangt, so siedelt es Scho-

Genie penhauer bekanntlich in den unveränderlichen, ewigen Ideen an. Demnach besteht die geniale Erkenntnis für Schopenhauer in der »Auffassung der (Platonischen) Ideen der Dinge« (W II 90; vgl. a. W I 239, 243, 250 u. 296, W II 255, 341, 445 u. 449 sowie P II 83 f.).67 Da nun die Ideen nicht der empirischen Wirklichkeit angehören, fallen sie auch nicht unter den Satz vom zureichenden Grunde, und dementsprechend ist die Erkenntnis der Ideen eine »Betrachtungsart der Dinge unabhängig vom Satze des Grundes, im Gegensatz der gerade diesem nachgehenden Betrachtung, welche der Weg der Erfahrung und Wissenschaft ist« (W I 239; vgl. a. W I 243 u. 250 sowie W II 441). Angesichts der Tatsache, daß nach dem Satz vom zureichenden Grunde jedes Objekt in einer Beziehung zu einem anderen Objekt steht und durch sie bestimmt wird, läuft die empirische Erkenntnis darauf hinaus, eine Relation eines Objekts zu anderen herzustellen, während die geniale Erkenntnis gerade darin besteht, das Wesen des Objekts unabhängig von allen Relationen zu erfassen. Ferner hebt Schopenhauer hervor, daß sich die Ideen dadurch von den Begriffen unterscheiden, daß sie – ungeachtet ihrer Allgemeinheit – sinnlich und demnach nicht etwa Gegenstand einer abstrakten, von der Vernunft zu leistenden, 67  Diese sind nach Schopenhauer ihrerseits schön. Vgl. W I 197, 267 f., 271 u. 373 sowie P II 690. – Um erklären zu können, daß das Schöne – ebenso wie das Erhabene – im Prinzip allen Menschen zugänglich ist, konzediert er, daß die Fähigkeit zur Erkenntnis der Ideen nicht allein dem Genie gegeben ist. Wohl aber sei dieses in besonderem Maße damit ausgestattet. Vgl. W I 250. Dem entspricht auch die Einschätzung, die Objektivität der Erkenntnis habe »unzählige Grade« (W II 341; vgl. a. W II 440 u. P II 86).

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Genie

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sondern einer anschaulichen, intuitiven nis die empirische Wirklichkeit transzenErkenntnis sind: »[S]o muß das Wesen des diert, und zum anderen darauf, daß sie Genies in der Vollkommenheit und Ener- nicht unter dem Einfluß des Willens steht. gie der anschauenden Erkenntniß liegen.« Verfügt das Genie über mehr Erkennt(W II 445; vgl. a. W I 241 u. 245 sowie W II nis, als für den Willen erforderlich ist (vgl. 89 f.) Diese Erkenntnis bezeichnet er als W I 240 u. W II 446), und zeichnet es sich »Kontemplation« oder »reine Kontempla- durch ein Überwiegen des Erkennens getion« (W I 239 f. u. 243). genüber dem Wollen aus (vgl. W I 242 f., Erfaßt das Genie die Idee, die einem W II 446 u. P II 461), so stellt es – im VerGegenstand zugrunde liegt, so gerät es – gleich zur Mehrzahl der Menschen – eine analog zur außerhalb der empirischen Ausnahme, ja sogar eine Abnormität dar Wirklichkeit liegenden Idee – in einen Zu- (vgl. W II 447, 452, 457, 461 sowie P II 78, stand, den Schopenhauer als »reines Sub- 82 u. 461). Der Preis, den das Genie für jekt des Erkennens« (W I 240, 250, 252 dieses Privileg zu entrichten hat, besteht u. 296 sowie W II 255, 440 u. 450), »ewi- nach Schopenhauer darin, daß es in prakges« oder »klares Weltauge« (W I 240 u. tischen Angelegenheiten wenig Geschick 356 sowie W II 445) oder »klaren Spiegel hat (vgl. W I 242, W II 170, 331, 455 u. der Welt« (W II 450) beschreibt. In die- 458 ff. sowie P II 80 u. 82) und mehr als gesem Zustand erlebt sich das Genie nicht wöhnliche Menschen leidet (vgl. W I 246 mehr als Individuum, sondern geht in der u. 388 sowie P II 83). Idee auf, die es kontempliert. Mehr noch, Das Genie ragt nicht allein durch die es löst sich vom Willen los, dem es sonst Erkenntnis der Ideen heraus, sondern es unterworfen ist (vgl. W I 240 u. 242 f., verfügt darüber hinaus über die FähigW II 255, 341 f., 440, 450 u. 453 sowie P II keit, sie zu wiederholen und darzustellen. 80).68 Vergegenwärtigt man sich, daß die Dies geschieht, wie Schopenhauer erläumenschliche Erkenntnis in aller Regel tert, in Bereichen wie der Kunst, der Poevom Willen geleitet und gelegentlich so- sie sowie der Philosophie: »Ein Genie ist gar getrübt wird, so stellt die Erhebung ein Mensch, der einen doppelten Intellekt des Genies über den Willen geradezu die hat: den einen für sich, zum Dienste seiBedingung der Möglichkeit reinen, ob- nes Willens, und den andern für die Welt, jektiven Erkennens dar. Dabei kann man deren Spiegel er wird, indem er sie rein  – mit Schopenhauer – das Genie als den objektiv auffaßt. Die Summe, oder Quint»höchsten Grad der Objektivität des Er- essenz dieser Auffassung wird, nachkennens definiren« (W II 342). Ist in die- dem die technische Ausbildung hinzusem Zusammenhang von der Reinheit gekommen ist, in Werken der Kunst, der der Erkenntnis die Rede, so bezieht sich ­Poesie, oder der Philosophie wiedergegedies zum einen darauf, daß die Erkennt- ben.« (P II 84; vgl. a. W I 239, W II 342 u. 453, P I 372 sowie P II 79 u. 86) Um 68 Da der Mensch als empirisches Wesen dies zu leisten, bedarf das Genie der »Bedurch den Willen bestimmt ist, wird die für die sonnenheit« (W I 240 u. 250 f., W II 452 willensfreie Erkenntnis der Ideen erforderlisowie P II 461), das heißt, es muß in der che Leistung gleichermaßen einem außerhalb Lage sein, die entsprechende Erkenntnis desselben situierten Genius zugeschrieben. Vgl. über den Augenblick hinaus zu konserW II 446 u. 455 f. sowie P II 461. 148

Lemmata

Gerechtigkeit, ewige

vieren.69 Schopenhauer schreibt dem Ge- daß einer entsprechenden Handlung die nie darüber hinaus auch Phantasie zu. Er Einsicht vorausgeht, daß das handelnde erblickt ihre Aufgabe jedoch nicht darin, Individuum und das Individuum, das von Beliebiges zu erfinden, sondern darin, die den Folgen der Handlung betroffen ist, unmittelbar gegebene empirische Wirk- nicht durch eine radikale Kluft voneinanlichkeit, in der sich die Ideen zumeist nur der getrennt sind, sondern daß beide Erunvollkommen artikulierten, so zu variie- scheinungen eines und desselben Willens ren, daß sich die Ideen in reinerer Gestalt als Ding an sich darstellen. Diese Einsicht erfassen ließen: »Die Phantasie also er- befähigt den Handelnden, das Leiden des weitert den Gesichtskreis des Genius über Anderen als sein eigenes zu identifizieren die seiner Person sich in der Wirklichkeit und sich infolgedessen tugendhaft zu verdarbietenden Objekte, sowohl der Qua- halten. lität, als der Quantität nach.« (W I 241; Die Gerechtigkeit bietet sich insofern vgl. a. W II 448 f.) Gelingt es dem Genie als die »erste und recht eigentliche Karnun, die Idee zu erkennen und – z. B. in dinaltugend« (E 238) dar, als jemand, der einem Kunstwerk – darzustellen, so macht gerecht handelt, die Bejahung des eigenen es sie auf diese Weise auch anderen Men- Willens angesichts des Anderen auf einer schen zugänglich: »Der Künstler läßt uns ersten Stufe zurücknimmt. Dies geschieht durch seine Augen in die Welt blicken. dadurch, daß man darauf verzichtet, »dem Daß er diese Augen hat, daß er das We- Anderen ein Leiden zu verursachen, also sentliche, außer allen Relationen liegende […] selbst Ursache fremder Schmerzen der Dinge erkennt, ist eben die Gabe des zu werden« (E 252). Damit entspricht die Genius, das Angeborene; daß er aber im Gerechtigkeit dem Grundsatz neminem Stande ist, auch uns diese Gabe zu leihen, laede (vgl. E 253 u. 270). Schopenhauer uns seine Augen aufzusetzen: dies ist das betrachtet die Gerechtigkeit insofern als Erworbene, das Technische der Kunst.« negativ, als sie lediglich darin besteht, (W I 251) daß man einem anderen Individuum keinen Schaden zufügt, nicht aber darin, daß Gerechtigkeit  Schopenhauer stuft die man ihm darüber hinaus noch Hilfe zuGerechtigkeit – zusammen mit der Men- kommen läßt. Er spricht gelegentlich von schenliebe – als Kardinaltugend ein. Er »freier« oder »freiwilliger Gerechtigkeit« begründet diese Einschätzung damit, daß (W I 461 u. 492 sowie E 231, 242 u. 248), aus diesen beiden Tugenden »alle übrigen um zu betonen, daß eine Handlung nur praktisch hervorgehn und theoretisch sich dann wirklich gerecht ist, wenn ihr kein ableiten lassen« (E 252; vgl. a. E 270). Sie egoistisches Motiv zugrunde liegt. setzen eine »Durchschauung des principii individuationis« (W I 492; vgl. a. WI 461 u. Gerechtigkeit, ewige  Neben der zeit468) voraus, wie sie nicht zuletzt im Gefühl lichen Gerechtigkeit gibt es nach Schodes Mitleids vorliegt. Damit ist gemeint, penhauer auch eine ewige Gerechtigkeit. In diesem Zusammenhang hat Gerechtigkeit allerdings weniger damit zu 69 Die objektive Auffassung der Dinge tun, daß man darauf verzichtet, anderen selbst bleibt freilich, so Schopenhauer, stets Leid zuzufügen, sondern Schopenhauer »nur eine vorübergehende« (P II 462). 149

Geschichte geht es eher um die retributive Gerechtigkeit, insbesondere darum, daß schlechte Handlungen bestraft werden. Während die zeitliche Gerechtigkeit die empirische Wirklichkeit betrifft, findet die ewige Gerechtigkeit im Bereich des Willens als des Dinges an sich bzw. des metaphysischen Willens statt. Sie beruht darauf, daß alle empirischen Gegenstände letztlich Erscheinungen eines und desselben Dinges an sich sind. Was sich in der empirischen Wirklichkeit als Pluralität individueller Gegenstände darbietet, gründet in einem und demselben Ding an sich. Die empirischen Gegenstände sind insofern identisch, als sie Erscheinungen des Dinges an sich sind. Fügt ein Individuum einem anderen ein Unrecht zu, so sind in der empirischen Wirklichkeit zwei Individuen von diesem Vorgang betroffen, von denen ­eines aktiv und das andere passiv ist. Das Verhältnis zwischen den Individuen ist offenbar asymmetrisch. Nun aber betrachtet Schopenhauer die beiden Individuen in metaphysischer Hinsicht als identisch, und das bedeutet für ihn, daß sich der Wille sub specie aeternitatis als Täter und Opfer zugleich darbietet. So erklärt Schopenhauer: »Wer also bis zu der besagten Erkenntniß gelangt ist, dem wird es deutlich, daß, weil der Wille das Ansich aller Erscheinung ist, die über Andere verhängte und die selbsterfahrene Quaal, das Böse und das Uebel, immer nur jenes eine und selbe Wesen treffen; wenn gleich die Erscheinungen, in welchen das Eine und das Andere sich darstellt, als ganz verschiedene Individuen dastehn und sogar durch ferne Zeiten und Räume getrennt sind.« (W I 441) Gerechtigkeit liegt hier insofern vor, als dieselbe Entität, die ein Unrecht begeht, zugleich dessen Folgen erleidet. Freilich drängt sich die Frage auf, 150

Lemmata ob vom Willen als Ding an sich, der nicht dem Satz vom zureichenden Grunde – und damit auch nicht dem Raum und der Zeit – unterworfen ist, ausgesagt werden kann, daß er Handlungen durchführt oder erleidet. Geschichte  Schopenhauer mißt der Geschichte keine herausragende Bedeutung zu, sondern bewertet sie – im Vergleich mit der Dichtung sowie der Wissenschaft – auffallend negativ. Das liegt daran, daß sie von empirischen Ereignissen handelt, Schopenhauer aber die empirische Wirklichkeit, die zeitlich verfaßt ist, im Ausgang von seinem Verständnis des transzendentalen Idealismus nicht einfach nur als Erscheinung betrachtet, sondern als bloßen Schein abwertet. Demgegenüber erblickt er das eigentliche Wesen der Welt in den zeitlosen Ideen bzw. im Willen als Ding an sich. Angesichts des Primats der zeitlosen metaphysischen Wirklichkeit gegenüber der zeitlichen empirischen ist die Beschäftigung mit der Geschichte für ihn nicht der Mühe wert: »Von diesem Standpunkt aus erscheint uns der Stoff der Geschichte kaum noch als ein der ernsten und mühsamen Betrachtung des Menschengeistes würdiger Gegenstand, des Menschengeistes, der, gerade weil er so vergänglich ist, das Unvergängliche zu seiner Betrachtung wählen sollte.« (W II 520) Schopenhauer ist überzeugt, daß sich Wissenschaft und Geschichte darin voneinander unterscheiden, daß erstere ihre Gegenstände in ein Verhältnis der Sub­ ordination bringt, während letztere bei einem Verhältnis der bloßen Koordination stehen bleibt und sie deshalb kein System bildet (vgl. W I 101 u. W II 517). Da es der Wissenschaft wesentlich sei, systematisch vorzugehen, sei die Geschichte al-

Lemmata

Geschichte

lenfalls als Wissen, nicht jedoch als Wis- »lächerlich und abgeschmackt« (P II 490) senschaft zu betrachten. In diesem Sinne erscheinen.70 resümiert Schopenhauer: »[D]aher GeÄhnlich deutet Schopenhauer das Verschichte, genau genommen, zwar ein Wis- hältnis, das die Geschichte zur Dichtung sen, aber keine Wissenschaft ist.« (W I einnimmt. Wie die Wissenschaft hat nach 101; vgl. a. W II 517 u. 523 sowie P II 490) seiner Auffassung auch die Dichtung mit Ein weiteres Defizit der Geschichte sieht dem Allgemeinen zu tun, allerdings nicht Schopenhauer darin, daß sie nicht Allge- in Gestalt des Begriffs, sondern in Gemeines, sondern Einzelnes zum Gegen- stalt der Idee: »Sofern nun also der Stoff stand habe und dieses nicht im Rekurs der Kunst die Idee, der Stoff der Wissenauf das Allgemeine, sondern als Einzel- schaft der Begriff ist, sehn wir Beide mit nes thematisiere (vgl. W I 308 u. W II 517 Dem beschäftigt, was immer daist und u. 520). Dies bedeute auch, daß sie keine stets auf gleiche Weise, nicht aber jetzt Wesenserkenntnis liefere (vgl. W I 236 u. ist und jetzt nicht, jetzt so und jetzt an308). Zwar verbinde die Geschichte die ders« (W II 520). Daraus ergibt sich, daß Ereignisse nach dem Satz vom zureichen- sich die Geschichte ebenfalls dadurch von den Grunde, doch tue sie dies »nicht nach der Dichtung abhebt, daß sie – anders als ihrer innern, ächten, die Idee ausdrücken- diese – nicht dem Allgemeinen, sondern den Bedeutsamkeit […]; sondern nach der dem Einzelnen nachgeht (vgl. W I 308 f. äußern, scheinbaren, relativen, in Bezie- u. W II 520). Da nun Schopenhauer dem hung auf die Verknüpfung, auf die Fol- Allgemeinen ein höheres Maß an Dignität gen, wichtigen Bedeutsamkeit« (W I 309). zuerkennt, ist er überzeugt, daß die DichBesonders deutlich wird der Gegensatz tung im Vergleich zur Geschichte den der Geschichte zur Wissenschaft anhand Vorrang genießt (vgl. W I 310 f. u. 313 soihres Verhältnisses zur Philosophie, die wie W II 523).71  – nach Schopenhauer – »[ü]ber ihnen alObgleich die Geschichte – nach Scholen aber schwebt« (W II 517): »Sofern nun penhauer – in erster Linie eine Menge die Geschichte eigentlich immer nur das einzelner Begebenheiten darstellt, die Einzelne, die individuelle Thatsache, zum sich nicht unter allgemeine Gesetze subGegenstande hat und dieses als das aus- sumieren lassen, besitzt sie eine Eigenschließlich Reale ansieht, ist sie das ge- schaft, die sie insgesamt charakterisiert. rade Gegentheil und Widerspiel der Phi- Diese besteht darin, daß sich der Wille losophie, als welche die Dinge vom allge- zum Leben darin bejaht, von sich selbst meinsten Gesichtspunkt aus betrachtet und ausdrücklich das Allgemeine zum 70 So erhebt Schopenhauer gegen Hegel Gegenstande hat, welches in allem Einzel- den Vorwurf, er sitze »gewissen mythologischen nen identisch bleibt; daher sie in diesem Grundansichten« (W II 520) auf und habe das, was er als Geschichte der Selbstentfaltung des stets nur Jenes sieht und den Wechsel an Geistes darstelle, allenfalls »künstlich und imader Erscheinung desselben als unwesent- ginär konstruirt« (W II 522). 71 Freilich räumt Schopenhauer ein, daß lich erkennt« (W II 519). Unter dieser Vorauch die Geschichte gelegentlich das Wesen des aussetzung kann Schopenhauer der – z. B. Menschen erfasse, doch nähere sie sich dabei von Hegel unternommene – Versuch, die bereits der Dichtung an, ohne sie je wirklich zu Philosophie zu vergeschichtlichen, nur erreichen. Vgl. W I 308 ff. 151

Geschlechtstrieb entzweit und letztlich als nichtig erweist: »Denn der Stoff der Weltgeschichte ist […] nicht das Verneinen und Aufgeben des Willens zum Leben, sondern eben sein Bejahen und Erscheinen in unzähligen Individuen, in welchem seine Entzweiung mit sich selbst, auf dem höchsten Gipfel seiner Objektivation, mit vollendeter Deutlichkeit hervortritt, und nun uns […] immer die Vergeblichkeit und Nichtigkeit des ganzen Strebens vor Augen bringt.« (W I 477) Diesen Befund bekräftigt Schopenhauer auch dadurch, daß er die Geschichte im wesentlichen als von Kriegen gekennzeichnet hinstellt (vgl. P II 317 u. 491). Angesichts der Tatsache, daß sich bei allem geschichtlichen Wandel dieser eine – metaphysisch entscheidende – Grundzug durchhält, kommt Schopenhauer zum ­Ergebnis: »Die Devise der Geschichte überhaupt müßte lauten: Eadem, sed aliter.« (W II 523) Demgegenüber bieten sich die einzelnen Begebenheiten lediglich als der »lange, schwere und verworrene Traum der Menschheit« (W II 521) dar. Trotz seiner Abneigung gegenüber der Geschichte gesteht ihr Schopenhauer allerdings das Verdienst zu, der Menschheit einen die bloße Gegenwart übersteigenden Überblick über ihre Vergangenheit und damit ein Selbstbewußtsein zu verschaffen, das sowohl für das Verständnis der Gegenwart als auch für die Gestaltung der Zukunft hilfreich ist. Schopenhauer formuliert das wie folgt: »Demnach ist die Geschichte als das vernünftige Selbstbewußtseyn des menschlichen Geschlechtes anzusehn, und ist diesem Das, was dem Einzelnen das durch die Vernunft bedingte, besonnene und zusammenhängende Bewußtseyn ist, durch dessen Ermangelung das Thier in der 152

Lemmata e­ngen, anschau­lichen Gegenwart befangen bleibt.« (W II 524; vgl. a. W II 523) Geschlechtstrieb  Schopenhauer mißt dem Geschlechtstrieb weitaus größere Bedeutung zu als die meisten abendländischen Philosophen, die ihm vorangehen. Das kommt nicht zuletzt daher, daß er in seiner Metaphysik der Natur vom Primat des Willens zum Leben gegenüber dem Intellekt ausgeht und im Geschlechtstrieb dasjenige Phänomen erblickt, in dem »das innere Wesen der Natur, der Wille zum Leben, sich am stärksten ausspricht« (W I 412). Dies betrifft natürlich auch den Menschen. Schopenhauer behauptet, »der Mensch sei konkreter Geschlechtstrieb; da seine Entstehung ein Kopulationsakt und der Wunsch seiner Wünsche ein Kopulationsakt ist, und dieser Trieb allein seine ganze Erscheinung perpetuirt und zusammenhält« (W II 601). Mit seiner Einschätzung übt Schopenhauer erheblichen Einfluß auf Denker wie Nietzsche aus und nimmt eine wesentliche Einsicht der von Freud begründeten Psychoanalyse vorweg.72 Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer dem Geschlechtstrieb überaus große Aufmerksamkeit schenkt, ist es nicht weiter erstaunlich, daß er in den zweiten Band seines Hauptwerks ein umfangreiches Kapitel mit der Überschrift »Metaphysik der Geschlechtsliebe« aufnimmt. Schopenhauer vertritt die Auffassung, daß sich der Wille zum Leben im Menschen in zwei Trieben manifestiert, die das »Grundthema aller mannigfaltigen Willensakte« (W I 408) bilden. Sie zielen auf die »Erhaltung des Individuums und 72  Zu diesem Thema vgl. a. Günter Gödde. Traditionslinien des »Unbewußten«. Schopenhauer – Nietzsche – Freud. Tübingen 1999.

Lemmata Fortpflanzung des Geschlechts« (ebd.; vgl. a. W I 412 sowie W II 601 u. 665) ab. Während der Selbsterhaltungstrieb lediglich auf das Dasein des Individuums gerichtet ist, zeichnet sich der Geschlechtstrieb dadurch aus, daß er die Weitergabe menschlichen Lebens und damit den Fortbestand des Menschen über das Individuum hinaus ermöglicht: »Allein schon die Befriedigung des Geschlechtstriebes geht über die Bejahung der eigenen Existenz, die eine so kurze Zeit füllt, hinaus, bejaht das Leben über den Tod des Individuums, in eine unbestimmte Zeit hinaus.« (W I 410) Darüber hinaus bietet sich der Geschlechtstrieb als der heftigere der beiden Triebe dar, er erweist sich als die »entschiedene, stärkste Bejahung des Lebens«, ja als »der letzte Zweck, das höchste Ziel [des] Lebens« (W I 412). Zwar steht der Geschlechtstrieb in erster Linie im Dienste der Art73, deren Bestand er sichert, aber auch dem Individuum ist in hohem Maße daran gelegen, seine Begierde zu befriedigen. So legt Schopenhauer dar, daß der Geschlechtstrieb der »unsichtbare Mittelpunkt alles Thuns und Treibens« bzw. die »Haupt­ angelegenheit aller Menschen« (W II 601) ist. Allerdings täusche sich das Individuum darin, daß es dem Geschlechtstrieb individuelle Bedeutung beimesse. Schopenhauer ist überzeugt, daß dieser vielmehr auf die Erhaltung der Art angelegt sei und, um dieses Ziel zu erreichen, dem Individuum den falschen Eindruck vermittle, es seien seine eigenen Belange, die auf dem Spiel stünden. Daher stuft Schopenhauer den Geschlechtstrieb als einen 73  Schopenhauer spricht in diesem Zusammenhang eher von »Gattung« als von »Art«, meint damit aber das, was in der Biologie üblicherweise als »Art« bezeichnet wird.

Geschlechtstrieb »illusorischen Trieb« (W II 584) ein, der darin begründet sei, daß »die Natur ihren Zweck nur dadurch erreichen [kann], daß sie dem Individuo einen gewissen Wahn einpflanzt, vermöge dessen ihm als ein Gut für sich selbst erscheint, was in Wahrheit bloß eines für die Gattung ist, so daß dasselbe dieser dient, während es sich selber zu dienen wähnt […]. Dieser Wahn ist der Instinkt.« (W II 630; vgl. a. W II 664) Mit anderen Worten, der Mensch wird lediglich durch den Instinkt zum Irrtum verleitet, seinen Geschlechtstrieb für eine wichtige individuelle Angelegenheit zu halten, und auf diese Weise dazu gebracht, an der Erhaltung der Art mitzuwirken. Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer in der Bejahung des Willens zum Leben den Ursprung allen Leidens erblickt, so ist es nicht weiter erstaunlich, daß er diese Einschätzung auf den Geschlechtstrieb überträgt und die Scham, die mit ihm verbunden ist, auf diesen Umstand zurückführt: »Mit jener Bejahung über den eigenen Leib hinaus, und bis zur Darstellung eines neuen, ist auch Leiden und Tod, als zur Erscheinung des Lebens gehörig, aufs Neue mitbejaht und die durch die vollkommenste Erkenntnißfähigkeit herbeigeführte Möglichkeit der Erlösung diesmal für fruchtlos erklärt. Hier liegt der tiefe Grund der Schaam über das Zeugungsgeschäft.« (W I 410; vgl. a. W II 656 u. 666 f.) Mehr noch, Schopenhauer betrachtet die Bejahung des Willens zum Leben als moralisch schlecht, und deshalb erklärt er, dem Leben, das auf die Befriedigung des Geschlechtstriebs zurückgehe, hafte eine Schuld an, die durch die Leiden des neu entstandenen Individuums abzutragen sei: »Das Leben stellt sich dar als eine Aufgabe, ein Pensum zum Abarbeiten, und daher, 153

Glück in der Regel, als ein steter Kampf gegen die Noth. Demnach sucht Jeder durch und davon zu kommen, so gut es gehen will: er thut das Leben ab, wie einen Frohndienst, welchen er schuldig war. Wer aber hat diese Schuld kontrahirt? – Sein Erzeuger, im Genuß der Wollust. Also dafür, daß der Eine diese genossen hat, muß der Andere leben, leiden und sterben.« (W II 665) Auf diese Weise bietet sich das Leben als durch den Geschlechtstrieb – und damit die Bejahung des Willens zum Leben – bedingte »Strafe und Buße« (W II 679) dar. Umgekehrt ist Schopenhauer der Auffassung, daß die Verneinung des Willens zum Leben moralisch gut ist und den Menschen auf den Weg der Erlösung bringt. Vor diesem Hintergrund erstaunt es nicht weiter, daß er die Askese – und damit auch den Verzicht auf geschlechtliche Befriedigung – als geeignetes Mittel betrachtet: »Freiwillige, vollkommene Keuschheit ist der erste Schritt in der Askese oder der Verneinung des Willens zum Leben.« (W I 471; vgl. a. W II 665 u.  721 ff.) Glück  Schopenhauer definiert Glück als einen Zustand, der durch die Befriedigung einer Begierde oder eines Wunsches erreicht wird. Dies bedeutet, daß dem Glück eine Regung des Willens zugrunde liegt, die auf die Behebung eines Mangels gerichtet ist. Solange der Mangel nicht behoben ist, leidet das betroffene Individuum, sobald er abgestellt ist, fühlt es sich glücklich. Damit stellt das Glück das Gegenteil des Leidens dar: »Wir nennen dann seine [des Willens] Hemmung durch ein Hindernis, welches sich zwischen ihn und sein einstweiliges Ziel stellt, Leiden; hingegen sein Erreichen des Ziels Befriedigung, Wohlseyn, Glück.« (W I 387) ­Daneben 154

Lemmata schlägt Schopenhauer zwei weitere Definitionen vor, die freilich nur Differenzierungen der bereits genannten beinhalten. Die eine lautet, Glück sei die »successive Befriedigung alles unsers Wollens« (W II 743). Auf diese Weise dehnt Schopenhauer den Begriff des Glücks lediglich auf die Befriedigung aller aufeinanderfolgenden Regungen des Willens aus. Die andere Definition geht hingegen von der Beobachtung aus, daß sowohl die Begierde als auch ihre Befriedigung, sofern sie zu lange anhalten, dem Wohlbefinden abträglich sind. Wird eine Begierde nicht befriedigt, so leidet der Mensch, dauert hingegen die Befriedigung zu lange an, ohne daß sich eine neue Begierde einstellt, so stellt sich Langeweile ein. Angesichts dieser Tatsache kommt Schopenhauer zum Ergebnis, daß Glück darin besteht, »daß jener Uebergang vom Wunsch zur Befriedigung und von dieser zum neuen Wunsch rasch vorwärts geht, da das Ausbleiben der Befriedigung Leiden, das des neuen Wunsches leeres Sehnen, languor, Langeweile ist« (W I 327; vgl. a. W I 218). Vergegenwärtigt man sich, daß Glück nach Schopenhauer aus einer Befriedigung einer Begierde oder eines Wunsches resultiert bzw. auf ein »befriedigtes Wollen« (W I 643; vgl. a. W II 743) hinausläuft, so besteht für den Menschen unter dieser Voraussetzung keine Aussicht, zu dauerhaftem Glück zu gelangen. Das liegt zunächst einmal daran, daß keine anhaltende Befriedigung erreicht werden kann: »[K]eine Befriedigung aber ist dauernd, vielmehr ist sie stets nur der Anfangspunkt eines neuen Strebens. Das Streben sehn wir überall vielfach gehemmt, überall kämpfend; so lange also immer als Leiden: kein letztes Ziel des Strebens, also kein Maaß und Ziel des Lei-

Lemmata dens.« (W I 388) Mit anderen Worten, der Wille ist ein »Streben ohne Ziel und ohne Ende« (W I 402), und aus diesem Grund erweist sich Glück im Sinne einer andauernden Befriedigung nicht als realisierbar. Deshalb weist Schopenhauer auch die Annahme, der Mensch sei zum Glück bestimmt, als falsch zurück: »Es giebt nur einen angeborenen Irrthum, und es ist der, daß wir dasind, um glücklich zu seyn.« (W II 743) Freilich trifft diese Einschätzung lediglich auf das Glück als dauerhafte Befriedigung zu. Wie bereits angedeutet wurde, erblickt Schopenhauer in der raschen Aufeinanderfolge von Wunsch und Befriedigung ebenfalls eine Form des Glücks, die allerdings auf einer niedrigeren Stufe steht. So erklärt Schopenhauer auch, daß »wahres Wohlseyn« erst dann vorliegt, wenn der Wille zum Stillstand gekommen ist: »Darum nun, solange unser Bewußtseyn von unserm Willen erfüllt ist, solange wir dem Drange der Wünsche, mit seinem steten Hoffen und Fürchten, hingegeben sind, solange wir Subjekt des Wollens sind, wird uns nimmermehr dauerndes Glück, noch Ruhe. […] [O]hne Ruhe aber ist durchaus kein wahres Wohlseyn möglich.« (W I 252) Hält man sich vor Augen, daß Schopenhauer das Glück in der Befriedigung des Wollens erblickt, so kann man den Zustand, in dem der Wille zur Ruhe gekommen ist, nicht mehr als Glück ansprechen, denn es liegt kein Wollen mehr vor, das befriedigt werden könnte. Daß Schopenhauer den entsprechenden Zustand als »wahres Wohlseyn« bezeichnet, liegt nicht etwa daran, daß der Wille dauerhaft befriedigt wäre, sondern daran, daß er erloschen ist, also auch kein Leiden mehr hervorbringen kann. Man könnte resümieren, daß Glück im strengen Sinne

Glück eine dauerhafte Befriedigung des Wollens sei, die sich jedoch nicht realisieren lasse, während Glück in einem weniger strengen Sinne in einer raschen Abfolge von Wollen und Befriedigung bestehe. Allerdings ist Schopenhauer überzeugt, daß letzteres dem Menschen lediglich als einem empirischen Wesen, nicht aber als Ding an sich zuteil wird: »In der That steht alles zeitliche Glück und wandelt alle Klugheit – auf untergrabenem Boden. Sie schützen die Person vor Unfällen und verschaffen ihr Genüsse; aber die Person ist bloße Erscheinung, und ihre Verschiedenheit von andern Individuen und das Freisein von den Leiden, welche diese tragen, beruht auf der Form der Erscheinung, dem principio individuationis. Dem wahren Wesen der Dinge nach hat Jeder alle Leiden der Welt als die seinigen, ja alle nur möglichen als für ihn wirklich zu betrachten, solange er der feste Wille zum Leben ist, d. h. mit aller Kraft das Leben bejaht.« (W I 440) In diesem Zusammenhang ist zu beachten, daß Schopenhauer die empirische Wirklichkeit im Verhältnis zur metaphysischen Wirklichkeit des Dinges an sich nicht einfach nur als Erscheinung, sondern als Schein betrachtet. Dies aber würde bedeuten, daß diejenige Form des Glücks, die im günstigsten Fall aufträte, ebenfalls bloßer Schein wäre. Schopenhauer betont immer wieder, daß das Glück nicht positiv, sondern negativ ist. Damit meint er, daß Glück kein ursprünglich gegebener, an sich guter Zustand ist, sondern daß es sich darin erschöpft, daß ein Mangel behoben bzw. ein Wunsch erfüllt wird, der seinerseits als schmerzhaft empfunden wird: »Alle Befriedigung, oder was man gemeinhin Glück nennt, ist eigentlich und wesentlich immer nur negativ und durchaus nie 155

Glück positiv. Es ist nicht eine ursprünglich und von selbst auf uns kommende Beglückung, sondern muß immer die Befriedigung eines Wunsches seyn. Denn Wunsch, d. h. Mangel, ist die vorhergehende Bedingung jedes Genusses. Mit der Befriedigung hört aber der Wunsch und folglich der Genuß auf. Daher kann die Befriedigung oder Beglückung nie mehr seyn, als die Befreiung von einem Schmerz, von einer Noth« (W I 399; vgl. a. W II 672 f.). Demnach ist Glück nicht mehr und nicht weniger als die »Abwesenheit des Schmerzes, des Mangels und der Noth« (E 250). Die Negativität des Glücks zeigt sich nach Schopenhauer auch daran, daß Mangel und Schmerz unmittelbar empfunden werden, ihre Abwesenheit hingegen nur mittelbar, d. h. als Aufhebung des ursprünglich leidvollen Zustands. Empfinde der Mensch gerade keinen Mangel oder Schmerz, so falle ihm dies nicht weiter auf, es sei denn, er erinnere sich daran, zu einem früheren Zeitpunkt darunter gelitten zu haben: »Schmerzen, selbst wenn sie nach langer Anwesenheit ausbleiben, werden nicht unmittelbar vermißt, sondern höchstens wird absichtlich, mittelst der Reflexion, ihrer gedacht.« (W II 673) Schopenhauer folgert daraus, daß »unser Daseyn dann am glücklichsten ist, wann wir es am wenigsten spüren« (ebd.). Nach allem, was bisher erläutert wurde, resultiert Glück aus der Befriedigung einer Begierde oder eines Wunsches. Daß aber etwas begehrt oder gewünscht wird, läuft auf eine Bejahung des Willens hinaus. Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer die Bejahung des Willens für moralisch schlecht hält, muß er auch das Streben nach Glück ablehnen. Moralisch gute, tugendhafte Handlungen beinhalten nach seiner Auffassung vielmehr, daß 156

Lemmata der Wille verneint wird. Daher erklärt Schopenhauer, Tugend und Glück ließen sich nicht miteinander vereinbaren: »In unserm vierten Buche hat sich ergeben, daß alle ächte Tugend, nachdem sie ihren höchsten Grad erreicht hat, zuletzt hinleitet zu einer völligen Entsagung, in der alles Wollen ein Ende findet: hingegen ist Glücksäligkeit ein befriedigtes Wollen, Beide sind also von Grund aus unvereinbar.« (W I 642 f.) Vor diesem Hintergrund leuchtet ohne weiteres ein, daß Schopenhauer den Eudämonismus ablehnt. Dieser lehrt nämlich, daß tugendhaftes Handeln den Menschen zum Glück führt oder mit diesem in eins fällt. Was Schopenhauer daran tadelt, ist zum einen, daß Glück nicht erreichbar ist, und zum anderen, daß es aufgrund der Bejahung des Willens, die es voraussetzt, nicht moralisch gut ist. Umgekehrt äußert sich Schopenhauer voller Anerkennung über Ansätze, in denen die Tugend nicht auf das Glück des Menschen ausgerichtet ist. Das sind – aus seiner Sicht – insbesondere die Platonische, die christliche sowie die Kantische Ethik.74 Trotz seiner Ablehnung des Eudämonismus legt Schopenhauer in den »Aphorismen zur Lebensweisheit«, die im ersten Band der Parerga und Paralipomena enthalten sind, selbst eine »Anweisung zu 74  Vgl. W I 638 f. u. E 157 f. – Allerdings moniert Schopenhauer, daß Kant mit seiner Lehre vom höchsten Gut doch wieder eine eudämonistische Tendenz in seine Ethik einführt: »Die Glücksäligkeit im höchsten Gut soll nun zwar nicht eigentlich das Motiv zur Tugend seyn: dennoch steht sie da, wie ein geheimer Artikel, dessen Anwesenheit alles Uebrige zu ­einem bloßen Scheinvertrage macht: sie ist nicht eigent­lich Lohn der Tugend, aber doch eine freiwillige Gabe, zu der die Tugend, nach ausgestandener Arbeit, verstohlen die Hand offen hält.« (W I 639)

Lemmata einem glücklichen Daseyn« (P I 343) vor. Allerdings ist darin insofern kein Widerspruch zu erblicken, als Schopenhauer in diesem Text von seinem »metaphysischethischen Standpunkt« absieht und lediglich einen »empirischen« einnimmt. Dies aber bedeutet, daß er die – im Rahmen seiner Metaphysik des Willens – dargelegte pessimistische Auffassung, nach der es unmöglich ist, einen Zustand des Glücks zu erreichen, im Kontext der »Aphorismen zur Lebensweisheit« vernachlässigt. So erklärt Schopenhauer ausdrücklich: »Folglich beruht die ganze hier zu gebende Auseinandersetzung gewissermaaßen auf einer Ackommodation, sofern sie nämlich auf dem gewöhnlichen, empirischen Standpunkte bleibt und dessen Irrthum festhält.« (ebd.) Was die Richtung anbelangt, die Schopenhauer in seinen Ausführungen einschlägt, so fällt vor allem auf, daß er das Glück nicht etwa in Freude und Genuß, sondern in der Abwesenheit von Schmerz und Langeweile erblickt: »Kommt zu einem schmerzlosen Zustand noch die Abwesenheit der Lange­weile; so ist das irdische Glück im Wesentlichen erreicht: denn das Uebrige ist Chimäre.« (P I 443) Goldene Regel  Die Goldene Regel ist ein moralisches Prinzip, das in den unterschiedlichsten Kulturen anzutreffen ist. Es läuft darauf hinaus, daß man den Anderen so behandeln soll, wie man selbst behandelt werden will. Eine der bekanntesten Fassungen dieses Grundsatzes lautet: »Was du nicht willst, daß man dir tu’, das füg’ auch keinem andern zu.« Schopenhauer kritisiert an dieser Formulierung zu Recht, daß sie bloß negativ ist und sich auf ein Verbot solcher Handlungen beschränkt, die man nicht erlei-

Goldene Regel den möchte. Er schlägt als Alternative eine Formulierung vor, die überdies auch Handlungen gebietet, die man an sich selbst erfahren möchte. In diesem Sinne erklärt Schopenhauer, er betrachte das Prinzip quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris als einen Grundsatz, »dessen Mangel, daß er bloß die Rechts- und nicht die Tugendpflichten ausdrückt, durch eine Wiederholung ohne non und ne leicht abzuhelfen ist.« (E 177) Schopenhauer schätzt die Goldene Regel vor dem Hintergrund seines altruistischen Ansatzes zwiespältig ein. Einerseits weiß er sie als ein Prinzip zu würdigen, das dem Egoismus insofern entgegenwirkt, als es eine Berücksichtigung der Interessen des Anderen fordert, anderseits sieht er die Gefahr, daß gerade diese Forderung im Namen des eigenen Interesses – und damit doch wieder des Egoismus – erhoben wird. Das zeigt sich nicht zuletzt an Schopenhauers Bewertung des kategorischen Imperativs, den er als bloße Rationalisierung der Goldenen Regel interpretiert.75 So hält Schopenhauer die zweite Fassung des kategorischen Imperativs, nach der es geboten ist, den Anderen als Zweck und nicht einfach nur als Mittel zu behandeln, aufgrund ihrer antiegoistischen Ausrichtung für einen »Glanzpunkt« (E 205), während er die erste Fassung energisch als Ausdruck eines rationalen Egoismus zurückweist: »Alsdann wird, statt meines eigenen Wohlseyns, das Wohlseyn Aller, ohne Unterschied, mein Zweck. Derselbe bleibt aber noch immer Wohlseyn. Ich finde sodann, daß Alle sich nur so gleich wohl befinden können, wenn Jeder seinem Egoismus den 75 Vgl. E 198. Schopenhauer gebraucht in diesem Zusammenhang die Worte »Umschreibung, Einkleidung, verblümter Ausdruck«.

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Gott

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fremden zur Schranke setzt. Hieraus folgt retischer Philosophie – dezidiert zum freilich, daß ich Niemanden beeinträchti- Atheismus bekennt.76 Daraus ergibt sich gen soll, weil, indem dies Princip als all- natürlich, daß er den Begriff eines Gotgemein angenommen wird, auch ich nicht tes in erster Linie kritisch beleuchtet. Gott beeinträchtigt werde, welches aber der al- stellt für Schopenhauer einen zentralen leinige Grund ist, weshalb ich, ein Moral- Gegenstand der Religion dar. Freilich beprincip noch nicht besitzend, sondern erst tont er, daß Religion die Existenz eines suchend, dieses zum allgemeinen Gesetz göttlichen Wesens keineswegs zwingend wünschen kann. Aber offenbar bleibt, auf beinhaltet. Als prägnantes Beispiel für diese Weise, Wunsch nach Wohlseyn, d. h. eine Religion ohne Gott führt er insbeEgoismus, die Quelle dieses ethischen sondere den Buddhismus an (vgl. G 142 Princips.« (W I 639 f.) u. P I 144). Darüber hinaus fällt auf, daß Angesichts dieser Kritik erstaunt es, Schopenhauer Gott als ein erkennendaß Schopenhauer die Goldene Regel auf des und wollendes, höchst mächtiges und dasjenige moralische Prinzip zurückführt, höchst weises Individuum bzw. eine derdas er selbst für grundlegend hält: »Nemi- artige Person definiert (vgl. G 25 f., P I 131 nem laede, imo omnes, quantum potes, sowie P II 113). Demzufolge lehnt er die juva.« (E 177; vgl. a. E 198 f. u. 203) Drückt Vorstellung eines unpersönlichen Gottes sich in diesem Grundsatz tatsächlich »der ab: »Ein unpersönlicher Gott hingegen ist wahre reine Inhalt aller Moral« (E 199) eine bloße Philosophieprofessorenflause, aus, so ist er im Sinne des Altruismus und eine contradictio in adjecto, ein leeres nicht des Egoismus zu verstehen. Verge- Wort, die Gedankenlosen abzufinden, genwärtigt man sich, daß Schopenhauer in oder die Vigilanten zu beschwichtigen.« der Goldenen Regel eine egoistische Ten- (P I 209) Aber auch die pantheistische denz zutage fördert, so leuchtet nicht ohne Konzeption eines Gottes, der in der Welt weiteres ein, wie diese eine »Umschrei- aufgeht, weist Schopenhauer zurück. Er bung« (E 177, 198 f. u. 203) des genannten begründet seine Auffassung damit, daß Grundsatzes sein soll. Schopenhauer geht Gott ein transzendentes Wesen ist, das sogar noch weiter und erklärt, »daß jedes 76 Dabei betrachtet Schopenhauer den andere Moralprincip als eine UmschreiAtheismus – im Vergleich zum Theismus – als bung, ein indirekter oder verblümter Aus- diejenige Position, die sich bei unvoreingenomdruck, jenes einfachen Satzes anzusehn mener Betrachtung als die angemessenere darist.« (E 177) Man könnte diese Schwie- bietet. Vor diesem Hintergrund hält er es für bedenklich, daß dieser Ausdruck durch eine rigkeit allenfalls dadurch beheben, daß Negation von »Theismus« gebildet wird: »Dieman diese These nicht zu wörtlich nimmt, ser letztere Ausdruck [Atheismus] aber enthält sondern so versteht, daß alle moralischen seinerseits eine Erschleichung, indem er vorPrinzipien, sofern sie e­ inen wahren Kern weg annimmt, der Theismus verstehe sich von selbst, wodurch er das affirmanti incumbit prohaben, auf den Satz neminem l­aede, imo batio schlau umgeht; während vielmehr der soomnes, quantum potes, iuva hinauslaufen. genannte Atheismus das jus primi occupantis Gott  Schopenhauer ist der erste deutsche Philosoph von Rang, der sich – angeregt von Hume sowie von Kants theo158

hat und erst vom Theismus aus dem Felde geschlagen werden muß. Ich erlaube mir hiezu die Bemerkung, daß die Menschen unbeschnitten, folglich nicht als Juden auf die Welt kommen.« (P I 131)

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heißt, er argumentiert, daß »der Begriff in einem Punkt von diesem ab. Während eines Gottes eine von ihm verschiedene Kant noch überzeugt war, daß der Begriff Welt, als wesentliches Korrelat desselben, Gottes immerhin »subjektive Notwendigvoraussetzt« (P I 130). Obgleich Schopen- keit« besitze, so daß man von einer »nahauer einräumt, daß Gott oder die Götter türlichen und unvermeidlichen Illusion«77 im Bereich der Religion eine bedeutende sprechen könne, weist Schopenhauer Rolle spielen, zögert er, sie als deren wich- diese Einschätzung zurück. Aus seiner tigstes Anliegen zu betrachten. Vielmehr Sicht ist dieser Begriff keineswegs noterblickt er dieses in der Lehre von der wendig, sondern geschichtlich und kultuFortdauer des Menschen nach dem Tode: rell bedingt (vgl. W I 594 ff. u. 619 ff.). »Dem entsprechend finden wir, daß das Ähnlich wie Kant geht Schopenhauer Interesse, welches philosophische, oder insbesondere auf den ontologischen, den auch religiöse Systeme einflößen, seinen kosmologischen sowie den teleologiallerstärksten Anhaltspunkt durchaus an schen Gottesbeweis ein. Was das ontolodem Dogma irgend einer Fortdauer nach gische Argument anbelangt, so erblickt dem Tode hat: und wenn gleich die letzte- er darin allenfalls ein »spitzfündiges ren das Daseyn ihrer Götter zur Haupt- Spiel mit Begriffen, ohne alle Ueberzeusache zu machen und dieses am eifrigsten gungskraft« (W I 623) bzw. einen »leicht zu vertheidigen scheinen; so ist dies im zu durchschauende[n] TaschenspielerGrunde doch nur, weil sie an dasselbe ihr streich« (P I 125). Um zu erkennen, daß Unsterblichkeitsdogma geknüpft haben sich die Existenz einer Sache nicht aus und es für unzertrennlich von ihm halten: ­ihrem bloßen Begriff erschließen lasse, nur um dieses ist es ihnen eigentlich zu bedarf es nach Schopenhauer nicht einthun.« (W II 188) mal Kants kritischer Philosophie. VielSchopenhauer erhebt die Forderung, mehr habe bereits Aristoteles darauf hindaß die Behauptung der Existenz eines gewiesen, daß Essenz und Existenz streng göttlichen Wesens zu begründen sei. Da voneinander zu scheiden seien (vgl. G 24, es sich – nach seiner Auffassung – um eine W I 623 f. u. P I 126). – Den kosmologiBehauptung handelt, die sich keineswegs schen Beweis nimmt Schopenhauer hinvon selbst versteht, bürdet er die Beweis- gegen ernster. Das liegt daran, daß er den last demjenigen auf, der sie für wahr hält. Satz vom zureichenden Grunde des WerIn diesem Sinne erklärt Schopenhauer: dens bzw. das Kausalitätsprinzip, auf wel»[A]ffirmanti incumbit probatio.« (G 141; chem das Argument aufbaut, als apriorivgl. a. P I 131 u. 138) Unter dieser Vor- sches Prinzip anerkennt. Dennoch sei der aussetzung kommt den Argumenten, mit Versuch, die Welt auf eine erste Ursache deren Hilfe die Existenz eines göttlichen zurückzuführen, die mit Gott identifiziert Wesens einsichtig gemacht werden sollte, werde, nicht überzeugend. Angesichts der ein besonderes Gewicht zu. Schopenhauer Tatsache, daß der Satz vom zureichenden rechnet es Kant als großes Verdienst an, Grunde des Werdens allgemein gelte, falle diese Gottesbeweise widerlegt bzw. deren auch Gott darunter. Dies aber bedeute, Unmöglichkeit dargetan zu haben, und er daß die Annahme eines ersten Gliedes schließt sich im wesentlichen dessen Ar77  KrV, A 298  /  B 354. gumentation an. Allerdings hebt er sich 159

Gott einer Reihe von Ursachen, das Ursache seiner selbst (causa sui) wäre, nicht zulässig sei. Besonders deutlich hebt das Schopenhauer an folgender Stelle hervor: »Das rechte Emblem der causa sui ist Baron Münchhausen, sein im Wasser sinkendes Pferd mit den Beinen umklammernd und an seinem über dem Kopf nach vorn geschlagenen Zopf sich mit sammt dem Pferde in die Höhe ziehend; und darunter gesetzt: Causa sui.« (G 29) – Der teleologische Beweis stellt nach Schopenhauer lediglich eine »Amplifikation« (W I 624 u. P I 123 f.) des kosmologischen dar und setzt diesen voraus. Im günstigsten Falle zeige das Argument, daß die Zweckmäßigkeit der Welt in einem vernünftigen Prinzip gründe, nicht aber, daß dieses auch der Schöpfer der Welt sei. Wolle man darüber hinaus nachweisen, daß die Welt eine erste Ursache oder einen Schöpfer habe, so müsse man auf ein stärkeres Argument – nämlich den kosmologischen Beweis – zurückgreifen. Aber auch als Versuch, die Zweckmäßigkeit der Welt zu begreifen, ist das teleologische Argument nach Schopenhauer letzten Endes nicht geeignet. Zum einen lasse sich Zweckmäßigkeit lediglich durch Erfahrung konstatieren, die »höchstens große Wahrscheinlichkeit, nie Gewißheit geben [könne]« (P I 124), und zum andern sei es keineswegs erforderlich, die Existenz eines intelligenten Wesens anzunehmen, um das Auftreten von Zweckmäßigkeit zu erklären. Diese lasse sich auch auf den blinden, erkenntnislosen Willen zurückführen, dessen Objektivation die empirische Wirklichkeit sei. Natürlich ist Schopenhauer nicht entgangen, daß Kant in der Kritik der praktischen Vernunft eine Überlegung anstellt, um einsichtig zu machen, daß die An160

Lemmata nahme der Existenz eines göttlichen Wesens zwar nicht in theoretischer, wohl aber in praktischer Hinsicht vernünftig ist. Das einschlägige Argument wird gelegentlich als moralischer oder ethikotheologischer Gottesbeweis bezeichnet. Seine entscheidende Voraussetzung ist der Begriff des höchsten Guts, das angeblich den Sinn bzw. den letzten Zweck moralischen Handelns darstellt. Das höchste Gut besteht darin, daß jemand, der mit der Tugend die »Würdigkeit glücklich zu sein« 78 besitzt, in den Genuß der Glückseligkeit kommt. Damit gewährleistet ist, daß die Verbindung von Tugend und Glückseligkeit tatsächlich eintritt, muß es – nach Kant – ein Wesen geben, das sie bewirkt, und dieses ist ein allwissender, allmächtiger und allgütiger Gott. Abgesehen davon, daß Schopenhauer mit dem »Monstrum einer theoretischen Lehre von bloß praktischer Gültigkeit« (P I 127) wenig anzufangen weiß, lehnt er die Prämisse des Beweises – und damit auch diesen selbst – ab: »Er stützt sich auf der falschen Voraussezung daß Sittlichkeit Glückseligkeit zur Absicht und Folge haben müsse« (HN II 286). Gerade in der Philosophie des spekulativen Idealismus werden noch andere Wege genannt, die angeblich zur Überzeugung von der Existenz Gottes führen. Schopenhauer nennt in diesem Zusammenhang die intellektuelle Anschauung, das Gottesbewußtsein, die Selbstbewegung des Begriffs sowie das unmittelbare Erkennen oder Vernehmen des Göttlichen (vgl. G 128 ff. sowie P I 205 f. u. 208 f.). Mit gutem Grund stuft Schopenhauer die Berufung auf diese Instanzen als einen Rückfall hinter Kants kritische Philosophie ein, ja er betrachtet sie gar als 78 

KpV, A 198.

Lemmata eine Art »theoretisches Orakel« (G 139), das keinerlei Anspruch auf Verbindlichkeit erheben könne. Nun könnte man allerdings fragen, ob es überhaupt angemessen ist, nach einem rationalen Zugang zu Gott zu verlangen und ob sich dieser den Menschen nicht vielmehr durch Offenbarung mitteile. Schopenhauer zieht diese Möglichkeit durchaus in Erwägung, doch gelangt er zum Ergebnis, daß dieser Weg allenfalls der Religion, nicht aber der Philosophie offenstehe: »In der Christlichen Religion ist das Daseyn Gottes eine ausgemachte Sache und über alle Untersuchung erhaben. So ist es Recht: denn dahin gehört es und ist daselbst durch Offenbarung begründet. Ich halte es daher für einen Mißgriff der Rationalisten, wenn sie, in ihren Dogmatiken, das Daseyn Gottes anders, als aus der Schrift, zu beweisen versuchen: sie wissen, in ihrer Unschuld, nicht, wie gefährlich diese Kurzweil ist. Die Philosophie hingegen ist eine Wissenschaft und hat als solche keine Glaubensartikel: demzufolge darf in ihr nichts als daseiend angenommen werden, als was entweder empirisch geradezu gegeben, oder aber durch unzweifelhafte Schlüsse nachgewiesen ist.« (P I 121 f.; vgl. a. G 145 f.) Freilich ergibt sich daraus für Schopenhauer weder, daß die Philosophie die Kompetenz in der Frage nach Gott einfach an die Religion abtritt, noch bedeutet es gar, daß beide – Philosophie und Religion – miteinander vereinbar sind. Ganz im Gegenteil, Schopenhauer erkennt der Philosophie eindeutig den Vorrang zu und ist überzeugt, daß ein philosophierender Mensch ebensowenig religiös sein kann, wie das umgekehrt gilt: »Keiner der religiös ist gelangt zur Ph[ilosophie]; er braucht sie nicht. Keiner der wirklich philosophirt ist religiös:

Gott er geht ohne Gängelband, gefährlich aber frey.« (HN II 226) Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer die Annahme der Existenz e­ ines göttlichen Wesens für unbegründet hält, drängt sich die Frage auf, warum viele Menschen dennoch an Gott glauben. Schopenhauer vertritt die Auffassung, daß die Überzeugung, es gebe einen Gott, nicht etwa theoretischen, sondern praktischen Ursprungs ist. Mit anderen Worten: »Der Theismus nämlich ist in der That kein Erzeugniß der Erkenntniß, sondern des Willens.« (P I 133) In diesem Zusammenhang stellt Schopenhauer eine Überlegung an, die er – ironisch – als keraunologischen Gottesbeweis bezeichnet. Es handelt sich darum, daß der Mensch angesichts des Drucks der Realität von einem »Gefühl der Hülfsbedürftigkeit, Ohnmacht und Abhängigkeit« (W I 624) ergriffen wird, das er dadurch überwindet, daß er die Gewalten, denen er ausgeliefert ist, personifiziert, um sie schließlich durch religiöse Handlungen wie Gebete oder Opfer zu beeinflussen.79 Natürlich ist das kein Beweis, sondern lediglich ein Versuch, die Überzeugung von der Existenz eines göttlichen Wesens psychologisch zu erklären. Als keraunologisch stuft Schopenhauer seine Erklärung ein, weil sie auf die Furcht der Menschen vor einer überlegenen Macht rekurriert. Besonders deutlich kommt das in einer Stelle von Petronius zum Ausdruck, die er zitiert: »Primus in orbe Deos fecit timor.« (ebd.) Neben seinen Einwänden gegen die Überzeugung von der Existenz eines göttlichen Wesens äußert Schopenhauer auch Kritik an einer Reihe von Eigenschaften, die insbesondere dem jüdisch-christlichen 79 

Vgl. W I 624 sowie P I 123 u. 133 ff.

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Grund Gott zugeschrieben werden. Zunächst ist in diesem Zusammenhang das Theodizee-Problem zu nennen. Dieses läuft darauf hinaus, daß sich die Übel der Welt nicht ohne weiteres mit einem Gott vereinbaren lassen, der sich zugleich durch »Allgüte, Allweisheit und Allmacht« (P I 138) auszeichnet. Zwei der Probleme, die Schopenhauer nennt, haben damit zu tun, daß der jüdisch-christliche Gott den Menschen geschaffen hat. Daraus ergibt sich für Schopenhauer, daß der Mensch nicht frei ist und auch keine Verantwortung für sein Handeln trägt. Sei nämlich der Mensch ein Geschöpf, das Gott hervorgebracht habe, so verdanke er diesem nicht nur sein Dasein, sondern auch seine Beschaffenheit. Diese aber bestimme sein Handeln. Schopenhauer folgert daraus: »Handelt [er] nun schlecht; so kommt dies daher, daß [er] schlecht ist, und dann ist die Schuld nicht seine, sondern Dessen, der [ihn] gemacht hat.« (P I 140) Ferner legt Schopenhauer – unter Berufung auf Aristoteles – dar, daß alles, was in der Zeit beginnt, auch in der Zeit endet, und daß nur etwas, was keinen Anfang in der Zeit hat, auch kein Ende hat. Daraus ergibt sich für ihn, daß sich die Schöpfungslehre nicht mit der Lehre von der Unsterblichkeit der menschlichen Seele vereinbaren läßt (vgl. P I 143). – Ein letzter Einwand, den Schopenhauer übrigens auch im Zusammenhang mit Kants Lehre vom höchsten Gut vorbringt, lautet, daß die Annahme eines Gottes, der den Menschen für sein Tun belohnt oder bestraft, insofern der Moral abträglich sei, als er ihn lediglich dazu verleite, um des eigenen jenseitigen Vorteils willen zu handeln. Schopenhauer stellt dazu fest: »[S]o giebt der Theismus zwar der Moral eine Stütze, ­jedoch eine von der rohesten Art, ja, eine, 162

Lemmata durch welche die wahre und reine Moralität des Handelns im Grunde aufgehoben wird, indem dadurch jede uneigennützige Handlung sich sofort in eine eigennützige verwandelt, vermittelst eines sehr langsichtigen, aber sichern Wechsels, den man als Zahlung dafür erhält. Der Gott nämlich, welcher Anfangs der Schöpfer war, tritt zuletzt als Rächer und Vergelter auf. Rücksicht auf einen solchen kann allerdings tugendhafte Handlungen hervorrufen: allein diese werden, da Furcht vor Strafe, oder Hoffnung auf Lohn ihr Motiv ist, nicht rein moralisch seyn; vielmehr wird das Innere einer solchen Tugend auf klugen und wohl überlegenden Egoismus zurücklaufen.« (P I 139) Grund  Der Begriff des Grundes nimmt eine – wenn nicht die – zentrale Stellung in Schopenhauers Erkenntnistheorie ein. Das zeigt sich nicht zuletzt daran, daß sich der Satz vom zureichenden Grunde, den Schopenhauer in seiner mit Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1813) betitelten Dissertation aufstellt, als Ausdruck der allgemeinen Form menschlicher Erkenntnis darbietet, der seinerseits sämtliche apriorischen Strukturen derselben in sich begreift. So hebt Schopenhauer hervor, »daß der Satz vom Grunde der gemeinschaftliche Ausdruck für alle diese uns a priori bewußten Formen des Objekts ist, und daß daher Alles, was wir rein a priori wissen, nichts ist, als eben der Inhalt jenes Satzes und was aus diesem folgt, in ihm also eigentlich unsere ganze a priori gewisse Erkenntniß ausgesprochen ist.« (W I 32; vgl. a. W I 175, 221 u. 560) Im Zuge einer historischen Erläuterung des Satzes weist er darauf hin, daß dieser erstmals von Leibniz als »Hauptgrundsatz aller Erkenntniß und Wissen-

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schaft förmlich aufgestellt« (G 31) und den Satz vom Grunde zu verteidigen, sonvon Wolff in einem wesentlichen Punkt, dern es besagt lediglich, daß eine deduknämlich der Unterscheidung zwischen tive Herleitung – also eine Herleitung aus Seins- und Erkenntnisgrund (vgl. G 32 ff.), anderen Sätzen – zum Scheitern verurteilt differenzierter ausgestaltet wurde. Scho- ist. Vielmehr ist Schopenhauer überzeugt, penhauer schließt sich der auf Wolff zu- daß der Satz vom Grunde deshalb wahr rückgehenden Formulierung des Satzes ist, weil er bei jeder Begründung vorausan: »Nihil est sine ratione cur potius sit, gesetzt wird, sogar dann, wenn man die quam non sit.« (G 17) Frage nach der Begründung des Satzes Der Satz vom Grunde zeichnet sich, wie überhaupt erst aufwirft: »Wer nun einen Schopenhauer betont, dadurch vor ande- Beweis, d. i. die Darlegung eines Grundes, ren Prinzipien aus, daß er sich nicht be- für ihn fordert, setzt ihn eben hiedurch weisen oder erklären läßt. Dabei versteht schon als wahr voraus, ja, stützt seine ForSchopenhauer unter einem Beweis oder derung eben auf diese Voraussetzung. Er einer Erklärung ein deduktives Verfah- geräth also in diesen Cirkel, daß er einen ren, mit dessen Hilfe ein Satz oder ein Beweis der Berechtigung, einen Beweis zu Sachverhalt von einem anderen Satz oder fordern, fordert.« (G 38) Sachverhalt hergeleitet wird. Nun aber Schopenhauer vertritt die Auffasbeinhaltet der Satz vom Grunde, daß sung, daß sich der Satz vom zureichensich alle Sätze oder Sachverhalte auf an- den Grund einerseits in vier unterschieddere zurückführen lassen, so daß er das liche Gestalten aufgliedert, anderseits oberste Prinzip allen Beweisens oder Er- aber – der genannten Differenzierung klärens darstellt, das auf einer anderen, zum Trotz – eine und dieselbe apriorihöheren Ebene angesiedelt ist und – als sche Einsicht zum Ausdruck bringt. Geoberstes Prinzip – nicht von Prinzipien, nau diese nennt Schopenhauer die »Wurdie ihm nochmals übergeordnet wären, zel des Satzes vom zureichenden Grunde« abgeleitet werden kann: »Denn jeder Be- (G 41). Sie betrifft sowohl das Verhältnis weis ist die Zurückführung des Zweifel- von Subjekt und Objekt wie auch das Verhaften auf ein Anerkanntes, und wenn wir hältnis der Objekte zueinander: »Unser von diesem, was es auch sei, immer wieder erkennendes Bewußtseyn, als äußere und einen Beweis fordern, so werden wir zu- innere Sinnlichkeit (Receptivität), Verletzt auf gewisse Sätze gerathen, welche stand und Vernunft auftretend, zerfällt die Formen und Gesetze, und daher die in Subjekt und Objekt, und enthält nichts Bedingungen alles Denkens und Erken- außerdem. Objekt für das Subjekt seyn, nens ausdrücken, aus deren Anwendung und unsere Vorstellung seyn, ist das Selbe. mithin alles Denken und Erkennen be- Alle unsere Vorstellungen sind Objekte steht; so daß Gewißheit nichts weiter ist, des Subjekts, und alle Objekte des Subals Uebereinstimmung mit ihnen, folg- jekts sind unsere Vorstellungen. Nun aber lich ihre eigene Gewißheit nicht wieder findet sich, daß alle unsere Vorstellungen aus andern Sätzen erhellen kann.« (G 38; unter einander in einer gesetzmäßigen und vgl. a. G 173 sowie W I 113 f. u. 122) Frei- der Form nach a priori bestimmbaren Verlich bedeutet dies nicht, daß Schopen- bindung stehn, vermöge welcher nichts hauer über keine Argumente verfügt, um für sich Bestehendes und Unabhängiges, 163

Grund auch nichts Einzelnes und Abgerissenes, Objekt für uns werden kann. Diese Verbindung ist es, welche der Satz vom zureichenden Grund, in seiner Allgemeinheit ausdrückt.« (ebd.)80 Indem Schopenhauer die einem Subjekt gegebenen Objekte mit Vorstellungen gleichsetzt, plädiert er für den transzendentalen Idealismus mit seiner Distinktion zwischen Erscheinung und Ding an sich und schränkt im gleichen Zug den Geltungsbereich des Satzes vom zureichenden Grunde ein. Handelt es sich bei den Objekten, von deren Verbindung die Rede ist, um Erscheinungen bzw. Vorstellungen, so gilt der Satz vom zureichenden Grunde lediglich für diese, nicht jedoch für das Ding an sich. Deshalb stellt Schopenhauer fest: »Nun ist aber der Satz vom Grunde in allen seinen Gestalten a priori, wurzelt also in unserm Intellekt: daher darf er nicht auf das Ganze aller daseienden Dinge, die Welt, mit Einschluß dieses Intellekts, in welchem sie dasteht, angewandt werden. Denn eine solche, vermöge apriorischer Formen sich darstellende Welt ist eben deshalb bloße Erscheinung: was daher nur in Folge eben dieser Formen von ihr gilt, findet keine Anwendung auf sie selbst, d. h. auf das in ihr sich darstellende Ding an sich.« (G 175; vgl. a. W I 34 f., 59, 63 f., 166 f. u. 517, W II 751 u. 757 sowie P I 92) Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer das Ding an sich mit 80  Bei anderer Gelegenheit stuft Schopenhauer die apriorische Korrelation von Subjekt und Objekt im Verhältnis zum Satz vom zureichenden Grunde als noch fundamentaler ein: »[S]o gehn Objekt und Subjekt, schon als erste Bedingung, aller Erkenntniß, daher auch dem Satz vom Grunde überhaupt, vorher, da dieser nur die Form alles Objekts, die durchgängige Art und Weise seiner Erscheinung ist; das Objekt aber immer schon das Subjekt voraussetzt« (W I 41; vgl. a. W I 66).

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Lemmata dem Willen identifiziert, gilt auch für diesen, daß er nicht dem Satz vom Grunde unterworfen, also »grundlos« (W I 150, 158 u. 497), ist. Ferner hat der Satz vom Grunde, wie Schopenhauer darlegt, für die Idee als jenseits von Raum und Zeit angesiedelte Objektität des Willens ebenfalls »keine Bedeutung« (W I 221 u. 267 f. sowie W II 441 f.). Vergegenwärtigt man sich, daß sich der Satz vom Grunde auf die Relationen zwischen den Objekten bzw. Vorstellungen bezieht, so kann man nachvollziehen, daß schließlich auch das Subjekt, dem sie gegeben sind, sowie die Beziehung, in der es zu den Objekten steht, nicht unter ihn fallen. Deshalb weist Schopenhauer das Ansinnen zurück, das Subjekt vom Objekt oder das Objekt vom Subjekt her abzuleiten: »Der Realismus setzt das Objekt als Ursache, und deren Wirkung ins Subjekt. Der Fichte’sche Idealismus macht das Objekt zur Wirkung des Subjekts. Weil nun aber, was nicht genug eingeschärft werden kann, zwischen Subjekt und Objekt gar kein Verhältniß nach dem Satz vom Grunde Statt findet; so konnte auch weder die eine, noch die andere der beiden Behauptungen je bewiesen werden, und der Skepticismus machte auf beide siegreiche Angriffe.« (W I 41) Entscheidend am Satz vom zureichenden Grunde ist die Aussage, daß alle Objekte bzw. Vorstellungen mit anderen nach apriorischen Gesetzen in Verbindung stehen und allein dadurch, also nicht durch sich selbst, bestimmt sind. Verweist jedes Objekt auf ein anderes, so läuft dies für Schopenhauer auf die »Dependenz, Relativität, Instabilität und Endlichkeit der Objekte unsers in Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft, Subjekt und Objekt befangenen Bewußtseyns« (G 175; vgl. a. W I 34, 65 f. u. 221) hinaus, und es bedeutet über-

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dies, daß es kein Objekt gibt, das als letzSchopenhauer ist der Auffassung, daß ter Grund oder Absolutum in Frage käme die im Satz vom Grunde beschriebene (vgl. G 171 u. P I 92).81 Verbindung zwischen den Objekten bzw. Vorstellungen eine notwendige ist: »Der 81  Daher lehnt Schopenhauer auch die KonSatz vom zureichenden Grund überhaupt zeption einer causa sui ab: »Und wenn die Neoist Ausdruck der im Innersten unsers Erspinozisten (Schellingianer, Hegelianer u. s. w.), gewohnt, Worte für Gedanken zu halten, sich kenntnißvermögens liegenden Grundoft in vornehm andächtiger Bewunderung über form einer nothwendigen Verbindung dieses causa sui ergehn; so sehe ich meinerseits a ­ ller unserer Objekte, d. h. Vorstellungen: in causa sui nur eine contradictio in adjecto, ein Vorher was nachher ist, ein freches Machtwort, er ist die gemeinsame Form aller Vorsteldie unendliche Kausalkette abzuschneiden, ja, lungen und der alleinige Ursprung des ein Analogon zu jenem Oesterreicher, der, als Begriffes der Nothwendigkeit, als welcher er, die Agraffe auf seinem festgeschnallten Schacko zu befestigen, nicht hoch genug hinauf- schlechterdings keinen andern wahren reichen konnte, auf den Stuhl stieg. Das rechte Inhalt, noch Beleg, hat, als den des EinEmblem der causa sui ist Baron Münchhausen, tritts der Folge, wenn ihr Grund gesetzt sein im Wasser sinkendes Pferd mit den Beinen ist.« (G 107; vgl. a. W I 114, 158, 361 u. 573, umklammernd und an seinem über den Kopf E 47 sowie P 122) Damit läßt sich der Benach vorn geschlagenen Zopf sich mit sammt dem Pferde in die Höhe ziehend; und darunter griff der Notwendigkeit ebenso durch jegesetzt: Causa sui.« (G 29) – Im mit »Reihen nen des Grundes definieren, wie das auch der Gründe und Folgen« überschriebenen § 50 umgekehrt möglich ist: »Nothwendigseyn der Abhandlung über den Satz vom Grunde relativiert Schopenhauer diese Auffassung. Zwar und Aus einem gegebenen Grund folgen seien die Reihen der Seins- und Werdens- sind mithin Wechselbegriffe, welche als gründe unendlich, doch die Reihe der Erkenntsolche überall einer an die Stelle des annisgründe ende »immer irgendwo, nämlich entweder in einer empirischen, oder transscenden- dern gesetzt werden können.« (G 170 f.; talen, oder metalogischen Wahrheit« (G 172). vgl. a. W I 361 u. 567 f. sowie E 47) Unter Da nun die transzendentale und die metalo- Freiheit hingegen versteht Schopenhauer gische Wahrheit die letzten Bedingungen der das Gegenteil der Notwendigkeit, die fehMöglichkeit der Erkenntnis beträfen, ließen lende Abhängigkeit von einem Grund: sich die entsprechenden Urteile nicht mehr weiter begründen: »Beruht hingegen eine Kette »Der Begriff der Freiheit ist also eigentvon Urtheilen zuletzt auf einem Satz von translich ein negativer, indem sein Inhalt bloß scendentaler, oder metalogischer Wahrheit, und man fährt fort zu fragen Warum; so giebt es da- die Verneinung der Nothwendigkeit, d. h. des dem Satz vom Grund gemäßen Verrauf keine Antwort, weil die Frage keinen Sinn hat, nämlich nicht weiß, was für einen Grund hältnisses der Folge zu ihrem Grunde ist.« sie fordert. Denn der Satz vom Grunde ist das (W I 361; vgl. a. W I 497 u. E 47) Anläßlich Princip aller Erklärung: eine Sache erklären heißt ihren gegebenen Bestand, oder Zusam- seiner Erörterung der Notwendigkeit wird menhang, zurückführen auf irgend eine Gestal- Schopenhauer nicht müde zu betonen, tung des Satzes vom Grunde, der gemäß er seyn daß sich zwar die Folge notwendig aus ihmuß, wie er ist. Diesem gemäß ist der Satz vom rem Grund ergibt, nicht aber eine Folge Grunde selbst, d. h. der Zusammenhang, den er, notwendig auf einen bestimmten Grund in irgend einer Gestalt, ausdrückt, nicht weiter erklärbar; weil es kein Princip giebt, das Prin- verweist: »[V]om Daseyn des Grundes auf

cip aller Erklärung zu erklären, – oder wie das Auge Alles sieht, nur sich selbst nicht.« (G 173) Was schließlich die Reihe der Gründe des Wollens anbelangt, so ist Schopenhauer der Auffas-

sung, daß sie stets in einer »Vorstellung aus den zwei ersten Klassen« (ebd.), also in einer anschaulichen oder abstrakten Vorstellung, ende.

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das Daseyn der Folge, und vom Nichtseyn Regel durch andere Ereignisse bzw. Verder Folge auf das Nichtseyn des Grundes, änderungen des Zustands von Objekten ist der Schluß richtig: aber vom Nichtseyn hervorgebracht werden: »Wenn ein neuer des Grundes auf das Nichtseyn der Folge, Zustand eines oder mehrerer realer Obund vom Daseyn der Folge auf das Da- jekte eintritt; so muß ihm ein anderer vorseyn des Grundes ist der Schluß unrich- hergegangen seyn, auf welchen der neue tig.« (G 169; vgl. a. N 238, W II 107 u. P I regelmäßig, d. h. allemal, so oft der erstere 123) Dies bedeutet für Schopenhauer, daß daist, folgt. Ein solches Folgen heißt ein hypothetische Erklärungen von Ereignis- Erfolgen und der erstere Zustand die Ursen, wie sie von den Naturwissenschaften sache, der zweite die Wirkung.« (G 49) Es geliefert werden, prinzipiell die Möglich- liegt auf der Hand, daß die fraglichen Obkeit des Irrtums in sich tragen und oftmals jekte empirische Gegenstände sind. Sind revidiert werden müssen (vgl. W I 117 f.). deren Veränderungen ausnahmslos dem Schopenhauer geht noch einen – aller- »Gesetz der Kausalität« unterworfen, so dings reichlich gewagten – Schritt weiter bedeutet dies, daß Schopenhauer eine deund behauptet, »daß jeder Irrthum ein terministische Position einnimmt. Schluß von der Folge auf den Grund ist« Was hingegen den Satz vom zureichen82 (W I 120; vgl. a. W II 107). den Grunde des Erkennens anbelangt, so Ist im Titel von Schopenhauers Disser- bezieht er sich nicht auf empirische Getation von einer vierfachen Wurzel des genstände, sondern auf Begriffe bzw. auf Satzes vom zureichenden Grunde die Urteile, die eine Verbindung von BegrifRede, so ist damit gemeint, daß es vier fen darstellen: »In Beziehung auf diese Klassen von »Objekten« (G 41) gibt, de- Urtheile nun macht sich hier der Satz vom nen vier Gestalten des Prinzips entspre- Grunde abermals geltend […], nämlich als chen. Wie bereits angedeutet wurde, ist Satz vom Grunde des Erkennens, princidiesen eine und dieselbe »Eigenthümlich- pium rationis sufficientis cognoscendi. keit« oder »Urbeschaffenheit unsers gan- Als solcher besagt er, daß wenn ein Urtzen Erkenntnißvermögens« (G 175 u. 177) heil eine Erkenntniß ausdrücken soll, es gemeinsam, die in der gesetzmäßigen Ab- einen zureichenden Grund haben muß: hängigkeit der Objekte von anderen Ob- wegen dieser Eigenschaft erhält es sodann jekten besteht. So differenziert Schopen- das Prädikat wahr.« (G 121) Demnach hauer zwischen dem Satz vom zureichen- fällt – nach Schopenhauer – die Wahrheit den Grund des Werdens, des Erkennens, ­eines Urteils damit in eins, daß es begründes Seins sowie des Handelns. det ist: »Die Wahrheit ist also die BezieDen Satz vom zureichenden Grunde hung eines Urtheils auf etwas von ihm des Werdens setzt Schopenhauer mit dem Verschiedenes, das sein Grund genannt »Gesetz der Kausalität« gleich. Es beinhal- wird« (ebd.).83 Schopenhauer unterscheitet, daß alle Ereignisse bzw. Veränderun- det zwischen vier Arten der Wahrheit, degen des Zustands von Objekten nach einer 82 Gegen

diese Einschätzung spricht allein schon, daß man auch beim Übergang vom Grund zur Folge einen Fehler begehen und ­dadurch in die Irre gehen kann.

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83  Gegen diese Auffassung könnte man geltend machen, daß ein Urteil auch dann wahr sein kann, wenn es nicht oder nicht richtig begründet ist. Eine Begründung kann zu einem wahren Urteil hinzutreten, muß es aber nicht. Sie

Lemmata nen er vier Arten von Gründen zuordnet (vgl. G 121 ff.). Dies sind die logische, die empirische, die transzendentale sowie die metalogische Wahrheit. Während die logi­ sche Wahrheit eines Urteils darin besteht, daß es formal korrekt von anderen Urteilen – seinen Prämissen – abgeleitet ist, kommt einem Urteil empirische Wahrheit zu, wenn es durch empirische Anschauung bzw. Erfahrung bestätigt wird. Durch transzendentale Wahrheit zeichnen sich hingegen Urteile aus, die apriorische Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung ausdrücken, und durch metalogische Wahrheit diejenigen, welche die formalen Bedingungen des Denkens zum Gegenstand haben. In den beiden letzteren Fällen wird die Begründung, wie Schopenhauer darlegt, durch eine »Reflexion« bzw. eine »Selbstuntersuchung der Vernunft« (G 125) geleistet. Der Satz vom zureichenden Grunde des Seins zielt auf die apriorischen Formen der Anschauung, Raum und Zeit, ab und besagt, daß raum-zeitliche Objekte durch andere bestimmt sind: »Raum und Zeit haben die Beschaffenheit, daß alle ihre Theile in einem Verhältniß zu einander stehn, in Hinsicht auf welches jeder derselben durch einen andern bestimmt und bedingt ist. Im Raum heißt dies Verhältniß Lage, in der Zeit Folge.« (G 148) Da nun der Raum die Grundlage der Geometrie und die Zeit, wie Schopenhauer  – Kant folgend – glaubt, die Grundlage der Arithmetik darstellt, könnte man sagen, daß sich der Satz vom zureichenden Grund des Seins auf die anschaulichen Grundlagen der Mathematik bezieht. Ist von einer Bestimmung raum-zeitlicher würde ihm allenfalls zu einer höheren Dignität, nicht jedoch zur Wahrheit verhelfen.

Grund Gegebenheiten die Rede, so besagt dies nichts anderes, als daß deren Position in Raum und Zeit allein in Relation zu anderen räumlichen und zeitlichen Entitäten angegeben werden kann, die gleichsam den Grund dieser Position ausmachen. Im Gegensatz zu den drei ersten Gestalten des Satzes vom zureichenden Grunde hat die vierte, der Satz vom zureichenden Grunde des Handelns, nur ein Objekt, das wollende Subjekt bzw. das Subjekt als wollendes. Gelegentlich spricht Schopenhauer von einem »Subjekt des Wollens«, das er dem »Subjekt des Erkennens« (G 157 ff.) gegenüberstellt. Dabei handelt es sich freilich nicht um zwei unterschiedliche Subjekte, sondern um zwei Aspekte, die an einem und demselben Subjekt anzutreffen sind. Einerseits siedelt Schopenhauer das wollende Subjekt in der empirischen Wirklichkeit an, anderseits stuft er die volitionalen Regungen, die es hat, nicht als äußere, sondern als innere Zustände ein: »Wenn wir in unser Inneres blicken, finden wir uns immer als wollend.« (G 160) Genau diese Dualität schlägt sich auch im Status des Satzes vom zureichenden Grunde des Handelns nieder. Als empirische Gegebenheit fällt das wollende Subjekt unter den Satz vom zureichenden Grunde des Werdens bzw. das Gesetz der Kausalität, doch angesichts der Tatsache, daß volitionale Regungen nicht dem äußeren, sondern dem inneren Sinn gegeben sind, hält es Schopenhauer für angemessen, eine besondere Art der Kausalität für sie zu fordern: »Hieraus ergiebt sich der wichtige Satz: die Motivation ist die Kausalität von innen gesehn.« (G 162) Daher bezeichnet Schopenhauer den Satz vom zureichenden Grund des Handelns auch als »Gesetz der Motivation« (ebd.). Es beinhaltet, daß volitionale Regungen 167

gut / böse bzw. Willensakte – zusammen mit den ihnen korrespondierenden Handlungen – mit derselben Notwendigkeit durch Motive hervorgebracht werden wie äußere Ereignisse durch äußere Ursachen: »Wie jede Wirkung in der unbelebten Natur ein nothwendiges Produkt zweier Faktoren ist, nämlich der hier sich äußernden allgemeinen Naturkraft und der diese Aeuße­ rung hier hervorrufenden einzelnen Ursache; gerade so ist jede That eines Menschen das nothwendige Produkt seines Charakters und des eingetretenen Motivs. Sind diese Beiden gegeben, so erfolgt sie unausbleiblich.« (E 95) gut / böse  Schopenhauer definiert »gut« und »böse« im Ausgang vom Willen. Gut im ursprünglichen Sinne ist etwas genau dann, wenn es einer Regung des Willens förderlich ist. Damit bezeichnet der Begriff des Guten die »Angemessenheit ­eines Objekts zu irgend einer bestimmten Bestrebung des Willens.« (W I 448) Angesichts der Tatsache, daß höchst unterschiedliche Dinge die entsprechende Beschaffenheit haben können, ist der Bereich dessen, was unter den Begriff »gut« fällt, entsprechend weit: »Darum sagen wir gutes Essen, gute Wege, gutes Wetter, gute Waffen, gute Vorbedeutung u. s. w., kurz, nennen Alles gut, was gerade so ist, wie wir es eben wollen« (ebd.). Da der Begriff des Guten vom Willen abhängt, also dadurch seine konkrete Bestimmung erhält, was ein Individuum jeweils will, betrachtet ihn Schopenhauer als relativ. Dies beinhaltet auch, daß für unterschiedliche Individuen keineswegs dasselbe gut zu sein braucht. So hebt Schopenhauer hervor: »[D]aher auch dem Einen gut seyn kann, was dem Andern gerade das Gegentheil davon ist.« (ebd.) Bei alledem glie168

Lemmata dert sich der Begriff des Guten in zwei Bereiche. Dient etwas der gegenwärtigen Befriedigung des Willens, so ist es angenehm, dient es der zukünftigen Befriedigung, so ist es nützlich. Natürlich kann man auch Menschen als gut bezeichnen, wenn sie die genannte Eigenschaft besitzen. Schopenhauer ist konsequent genug, auch in diesem Zusammenhang die Relativität des Begriffs beizubehalten. Allerdings versucht er darüber hinaus, dem Umstand gerecht zu werden, daß manche Menschen insgesamt als gut betrachtet werden. Sie zeichnen sich dadurch aus, daß sie nicht allein den voluntativen Regungen einzelner Individuen, sondern denen aller förderlich sind: »Diejenigen aber, deren Charakter es mit sich brachte, überhaupt die fremden Willensbestrebungen als solche nicht zu hindern, vielmehr zu befördern, die also durchgängig hülfreich, wohlwollend, freundlich, wohlthätig waren, sind, wegen dieser Relation ihrer Handlungsweise zum Willen Anderer überhaupt, gute Menschen genannt worden.« (ebd.) Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer die Relativität des Guten betont, so erstaunt es nicht weiter, daß er den Begriff eines absoluten oder höchsten Guts bzw. des summum bonum ablehnt. Zugunsten dieser Einschätzung macht er darüber hinaus geltend, daß diese Begriffe eine »finale Befriedigung des Willens, nach welcher kein neues Wollen einträte« (W I 450), beinhalten würden. Solch ein Zustand ist jedoch nach seiner Auffassung in der empirischen Wirklichkeit nicht möglich. Vielmehr trete nach jeder Befriedigung eine neue Willensregung auf, die ihrerseits nach Befriedigung verlange, ohne daß jemals ein Ende abzusehen wäre: »Der Wille kann so wenig durch

Lemmata irgend eine Befriedigung aufhören stets wieder von Neuem zu wollen, als die Zeit enden oder anfangen kann: eine dauernde, sein Streben vollständig und auf immer befriedigende Erfüllung giebt es für ihn nicht.« (ebd.) Obgleich Schopenhauer darauf besteht, den Begriff des Guten im Rekurs auf den Willen bzw. dessen Befriedigung zu bestimmen, hält er einen übertragenen Gebrauch des Ausdrucks summum bonum durchaus für legitim. Was er damit bezeichnet, ist freilich kein Zustand der Befriedigung des Willens, sondern die »gänzliche Selbstaufhebung und Verneinung des Willens, die wahre Willenslosigkeit, als welche allein den Willensdrang für immer stillt und beschwichtigt« (ebd.). Mit diesem Zustand kommt der Wille zwar zur Ruhe, aber gerade nicht dadurch, daß er befriedigt würde, sondern dadurch, daß er erlischt. Hält man sich vor Augen, daß Schopenhauer darin die Erlösung des Menschen – also etwas durch und durch Positives – erblickt, so wird deutlich, daß er mit der Definition des Guten als einer Instanz, die einer Willensregung förderlich ist, weniger seine eigene Auffassung als eine Erläuterung des allgemeinen Sprachgebrauchs von »gut« vorlegt. Schopenhauer bezeichnet das Gegenteil von »gut«, sofern es sich um ein Wesen handelt, das nicht der Erkenntnis fähig ist, als »schlecht« oder, sofern es ein erkennendes Wesen ist, als »böse« (W I 448 u. E 306). Ein böser Mensch ist jemand, der ein Unrecht begeht. Schopenhauer stellt dazu fest: »Nach unserer Erklärung des Unrechts heißt dieses, daß ein solcher nicht allein den Willen zum Leben, wie er in seinem Leibe erscheint, bejaht; sondern in dieser Bejahung so weit geht, daß er den in andern Individuen erscheinenden Wil-

Handlung len verneint; was sich darin zeigt, daß er ihre Kräfte zum Dienste seines Willens verlangt und ihr Daseyn zu vertilgen sucht, wenn sie den Bestrebungen seines Willens entgegenstehn.« (W I 450 f.) Ob ein Mensch gut oder böse ist, bemißt sich nach Schopenhauer nicht zuletzt daran, ob er den Unterschied zwischen sich selbst und dem Anderen aufhebt oder betont: »Dieser empfindet überall eine starke Scheidewand zwischen sich und Allem außer ihm. Die Welt ist ihm ein absolutes Nicht-Ich und sein Verhältniß zu ihr ein ursprünglich feindliches: dadurch wird der Grundton seiner Stimmung Gehässigkeit, Argwohn, Neid, Schaden­f reude. – Der gute Charakter hingegen lebt in einer seinem Wesen homogenen Außenwelt: die Andern sind ihm kein Nicht-Ich, sondern ›Ich noch ein Mal‹.« (E 312) Dies wiederum hängt laut Schopenhauer davon ab, ob der betreffende Mensch im principium individuationis befangen ist oder es durchschaut hat. Handlung  Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer eine deterministische Position einnimmt, so überrascht es nicht, daß Handlungen nach seiner Auffassung genauso notwendig wie andere Ereignisse geschehen. Genauer gesagt werden sie vom Charakter des Handelnden sowie seinem Motiv bestimmt (vgl. E 97 u. P II 252). Würde man beide kennen, so ließe sich die resultierende Handlung vorhersagen: »Außerdem aber läßt sich was [ein Mensch], beim Eintritt jener Umstände, thun wird, ganz allein, jedoch mit völliger Gewißheit vorherbestimmen aus einer richtigen und genauen Kenntniß seines Charakters und der äußern Umstände, unter deren Einwirkung er alsdann geräth.« (P II 252; vgl. a. E 95) Gibt es einen Un169

Heiligkeit terschied zwischen menschlicher Handlung und tierischem Verhalten, so betrifft er nach Schopenhauer nicht die Determination, sondern die Art des Motivs, das beteiligt ist. Während es beim Tier eine anschauliche Vorstellung sei, könne beim Menschen auch eine abstrakte – das heißt, ein Begriff oder Gedanke – als Motiv wirken (vgl. G 113 f., W I 127 f.). Handlungen, deren Motiv eine abstrakte Vorstellung ist, stuft Schopenhauer als vernünftig ein, und die Art der Vernunft, die zu Handlungen motiviert, nennt er »praktische Vernunft« (W I 125, 127 f., 634 u. 637). Im Gegensatz zu Kant weigert sich Schopenhauer, in der praktischen Vernunft ein Kriterium des moralischen Wertes einer Handlung zu erblicken. Dieses besteht nach seiner Auffassung vielmehr darin, daß eine Handlung altruistisch ist bzw. aus Mitleid erfolgt (vgl. E 242 ff. u. 249). Schopenhauer ist überzeugt, daß ein Entschluß nicht etwa im bloßen Wunsch, sondern erst im Handeln zum Ausdruck kommt (vgl. W I 376). Angesichts der Tatsache, daß der Entschluß einen Akt des Willens darstellt, läßt sich der Charakter eines Menschen bzw. sein Wille an seinen Handlungen ablesen. So erklärt Schopenhauer: »Denn nur unsere Thaten halten uns den Spiegel unsers Willens vor.« (W I 377) – Obgleich die Vernunft die entscheidende Voraussetzung dafür ist, daß der Mensch abstrakte Vorstellungen besitzt und sich daran orientieren kann, ist Schopenhauer davon überzeugt, »daß das Handeln des Menschen, im Ganzen und Wesentlichen, nicht von seiner Vernunft und deren Vorsätzen geleitet wird […]: sondern aus seinem angeborenen und unveränderlichen Charakter [hervorgeht]« (P II 251). 170

Lemmata Heiligkeit  Schopenhauer versteht unter Heiligkeit einen Zustand des Menschen, der in ethischer Hinsicht besonders wertvoll, ja sogar das höchste Ziel des Menschen ist. Daß es sich um ein ethisches Phänomen handelt, geht auch daraus hervor, daß er die Heiligkeit häufig in einem Zuge mit der Tugend nennt (vgl. W I 95, 343, 474 f., 502, 508 u. W II 714).84 Beide haben gemeinsam, daß sie aus einer Erkenntnis hervorgehen, die ihrerseits eine Modifikation des Willens mit sich bringt.85 Die fragliche Erkenntnis ist nach Schopenhauer nicht abstrakt oder reflexiv, sondern intuitiv, das heißt, sie gründet nicht in bloßen Begriffen, sondern in der Anschauung (vgl. W I 95, 334 u. 474 f.), und sie zeichnet sich dadurch aus, daß sie das Wesen der Wirklichkeit, also die Ideen (vgl. W I 347) bzw. den Willen als Ding an sich (vgl. ebd. u. 362 sowie W II 713), zum Gegenstand hat. Genauer gesagt handelt es sich darum, daß der Wille als das allen Erscheinungen zugrunde liegende Ding an sich erfaßt wird. Vergegenwärtigt man sich, daß der Mensch, der zu dieser Erkenntnis gelangt, metaphysisch betrachtet, eine Erscheinung des Willens ist, so leuchtet ein, daß Schopenhauer in diesem 84 Dabei betrachtet Schopenhauer die Tugend gleichsam als Vorstufe zur Heiligkeit. Vgl. W II 709, 714 u. 749 f. An einer Stelle (vgl. W II 713) schreibt Schopenhauer bereits der Tugend selbst Heiligkeit zu. Dabei kann freilich nur Heiligkeit in einem schwächeren oder übertragenen Sinne gemeint sein. 85 Einen zweiten – häufiger beschrittenen – Weg (δευτερος πλους), der zu solch einer Wendung des Willens bzw. zur Heiligkeit führt, erblickt Schopenhauer im Leiden: »Das Leiden ist in der That der Läuterungsproceß, durch welchen allein in den meisten Fällen, der Mensch geheiligt, d. h. von dem Irrweg des Willens zum Leben zurückgeführt wird.« (W II 745; vgl. a. W II 748)

Lemmata Zusammenhang von einer Selbsterkenntnis des Willens spricht. Infolge der Erkenntnis der Identität des Willens in den Erscheinungen hört der Mensch auf, seinen Willen zu bejahen, und beginnt, ihn zu verneinen. Die Verneinung des Willens zum Leben, in der Schopenhauer die Erlösung erblickt, äußert sich in Resignation und wird nicht zuletzt durch Askese herbeigeführt. So kann Schopenhauer die Heiligkeit folgendermaßen beschreiben: »Vielleicht ist also hier zum ersten Male, abstrakt und rein von allem Mythischen, das innere Wesen der Heiligkeit, Selbstverleugnung, Ertödtung des Eigenwillens, Askesis, ausgesprochen als Verneinung des Willens zum Leben, eintretend, nachdem ihm die vollendete Erkenntniß seines eigenen Wesens zum Quietiv alles Wollens geworden.« (W I 474; vgl. a. W I 204, 362 u. 504) Mit der Verneinung des Willens gehen nach Schopenhauer eine »Selbstverleugnung« (W I 362 u. 474) bzw. eine »Verneinung und Aufgebung [der] Person« (W I 503) einher, die sich in der Auflösung des Individuums im Nichts vollendet. So erklärt Schopenhauer, »daß nachdem unsere Betrachtung zuletzt dahin gelangt ist, daß wir in der vollkommenen Heiligkeit das Verneinen und Aufgeben alles Wollens und eben dadurch die Erlösung von einer Welt, deren ganzes Daseyn sich uns als Leiden darstellte, vor Augen haben, uns nun eben dieses als ein Uebergang in das leere Nichts erscheint« (W I 504). Dies aber bedeutet, daß er im Eingehen in das Nichts das »letzte Ziel hinter aller Tugend und Heiligkeit« (W I 508) sieht. Ich  Schopenhauer gebraucht den Ausdruck »Ich« nur selten, um bestimmte Aspekte menschlicher Subjektivität zu be-

Ich schreiben. Das liegt nicht zuletzt daran, daß er sich einer Gefahr bewußt ist, die mit der Substantivierung des Personalpronomens »ich« droht. So wirft er Fichte vor, daß er das Subjekt durch die genannte Substantivierung zu einem Objekt mache, das es in Wirklichkeit nicht sei: »Eine von Fichte eingeführte und seitdem habilitirte Erschleichung liegt im Ausdruck das Ich. Hier wird nämlich, durch die substantive Redeform und den vorgesetzten Artikel, das wesentlich und schlechthin Subjektive zum Objekt umgewandelt. Denn in Wahrheit bezeichnet Ich das Subjektive als solches, welches daher gar nie Objekt werden kann, nämlich das Erkennende im Gegensatz und als Bedingung alles Erkannten.« (P II 46) Ähnlich wie Schopenhauer zwischen einem Subjekt des Erkennens und einem Subjekt des Wollens unterscheidet, stellt er fest, daß das Ich »nicht schlechthin einfach [ist], sondern […] aus einem Erkennenden, Intellekt, und einem Erkannten, Wille [besteht]« (W II 230; vgl. a. W II 236, 316 u. 586 sowie P II 76 u. 642). Beide zusammen machen – laut Schopenhauer – das »Bewußtseyn Eines Ich« (W II 230) aus, das er auch als das »pro tempore identische Subjekt des Erkennens und Wollens« (W II 236) charakterisiert. Nun behauptet Schopenhauer, das Ich sei sich »nicht durch und durch intim […], sondern [sei] opak und bleib[e] daher sich selber ein Räthsel« (W II 230; vgl. a. W II 162 u. 575 f. sowie E 307). Damit ist zweierlei gemeint: Zum einen befindet sich das erkennende Ich als Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis auf einer anderen Ebene als die zu erkennenden Gegenstände und kann nicht auf dieselbe Art und Weise wie diese erkannt werden; zum andern läßt sich der Wille, an welchem das Ich 171

Idealismus als Wollendes teilhat, nicht adäquat erkennen: »Demnach hat in dieser innern Erkenntiß das Ding an sich seine Schleier zwar großen Theils abgeworfen, tritt aber doch noch nicht ganz nackt auf. In Folge der ihm noch anhängenden Form der Zeit erkennt Jeder seinen Willen nur in dessen successiven einzelnen Akten, nicht aber im Ganzen, an und für sich« (W II 230; vgl. a. W I 223, E 307 u. P II 106). Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer immer wieder vom erkennenden Ich bzw. dem Subjekt des Erkennens spricht, kann er nicht ernsthaft meinen, daß es sich jeder Erkenntnis entzieht. So benutzt er, um den Zugang zu ihm zu beschreiben, Ausdrücke wie »finden«, »erfassen« oder »nachweisen« (Vo I 129 u. P I 118). Bei anderer Gelegenheit gebraucht er, um diese Eigentümlichkeit zu beschreiben, das Verb »erkennen« auf paradoxe Weise: »Sich selbst aber kann das erkennende Subjekt aus obigem Grunde nicht erkennen; weil nämlich an ihm nichts zu erkennen ist, als eben nur, daß es das Erkennende sei, eben darum aber nie das Erkannte.« (P II 55) Schopenhauer bezeichnet das erkennende Subjekt gelegentlich auch als das »logische« oder »theoretische Ich« (W II 162 u. 293), das als »centrale[r] Einheitspunkt« (W II 292) oder »Träger des ganzen Bewußtseyns« (W II 293) fungiert. Er setzt es mit Kants »synthetische[r] Einheit der Apperception [gleich], auf welche alle Vorstellungen sich wie auf eine Perlenschnur reihen und vermöge deren das ›Ich denke‹, als Faden der Perlenschnur, ›alle unsere Vorstellungen muß begleiten können‹« (ebd.; vgl. a. W II 162 u. 325). Freilich läßt er es – im Gegensatz zum Königsberger Denker – in einer fundamentaleren Instanz, dem Willen, grün172

Lemmata den, der als »eigentliche[s]« oder »letzte[s] Substrat« (E 307 u. W II 302) der kognitiven und volitionalen Vollzüge fungiert und ihnen Einheit verleiht: »Nun aber ist der Wille allein das Beharrende und Unveränderliche im Bewußtseyn. […] Er also ist der wahre, letzte Einheitspunkt des Bewußtseyns und das Band aller Funktionen und Akte desselben: er gehört aber nicht selbst zum Intellekt, sondern ist nur dessen Wurzel, Ursprung und Beherrscher.« (W II 162 f.) Idealismus  Schopenhauer nimmt in seiner Erkenntnistheorie eine von Kant geprägte idealistische Position ein, die er freilich im Ausgang von anthropologischen und willensmetaphysischen Überlegungen relativiert. Als Begründer des Idealismus nennt er zunächst Berkeley (vgl. W I 30 sowie P I 22 u. 91), doch Kant schreibt er das Verdienst zu, eine detailliertere und präzisere Argumentation zu entwickeln: »Bei Allem, was frühere Idealisten, zumal Berkeley, gelehrt haben, erhält man die recht gründliche Ueberzeugung davon doch erst durch Kant; weil er die Sache nicht mit Einem Schlage abthut, sondern ins Einzelne geht, das Apriorische ausscheidet und dem empirischen Element überall Rechnung trägt.« (P II 45; vgl. a. G 35, W I 20 f. sowie W II 15) Dabei geht Schopenhauer noch einen Schritt weiter und erklärt, daß er »Kants größtes Verdienst« (W I 514) gerade in seinem Idealismus erblickt. Genauer gesagt liegt, wie Schopenhauer erläutert, bei Kant ein transzendentaler Idealismus vor, der sich von anderen Spielarten des Idealismus unterscheidet. Inhaltlich läuft der transzendentale Idealismus darauf hinaus, daß sich die Erkenntnis nicht etwa auf vorstellungsunabhängige Dinge

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an sich, sondern auf Erscheinungen bzw. selbst nur die Realität einer Erscheinung Vorstellungen bezieht und daß ihre Ge- sei.« (P I 99; vgl. a. W I 42 f. u. W II 15)86 genstände sowie deren apriorische EiSchopenhauer ist in hohem Maße von genschaften (Raum, Zeit, kategoriale Be- der Richtigkeit der idealistischen Posistimmungen) ebenfalls Erscheinungen tion überzeugt, die er – in seiner eigenen bzw. Vorstellungen sowie Eigenschaften Terminologie – mit folgenden Worten bederselben sind (vgl. G 35 u. 47, W II 15 so- schreibt: »Keine Wahrheit ist also gewiswie P I 98). Freilich grenzt Schopenhauer ser, von allen andern unabhängiger und den transzendentalen Idealismus gegen eines Beweises weniger bedürftig, als den – z. B. von Berkeley vertretenen (vgl. diese, daß Alles, was für die Erkenntniß W II 554) – »absoluten Idealismus« ab, daist, also die ganze Welt, nur Objekt in der mit seiner These, die gesamte Wirk- Beziehung auf das Subjekt ist, Anschaulichkeit erschöpfe sich in Vorstellungen, ung des Anschauenden, mit Einem Wort, einem »theoretischen Egoismus« gleich- Vorstellung. […] Alles, was irgend zur komme: »Das angeschaute Objekt aber Welt gehört und gehören kann, ist unausmuß etwas an sich selbst seyn und nicht weichbar mit diesem Bedingtseyn durch bloß etwas für Andere: denn sonst wäre das Subjekt behaftet, und ist nur für das es schlechthin nur Vorstellung, und wir Subjekt da. Die Welt ist Vorstellung.« (W I hätten einen absoluten Idealismus, der 29; vgl. a. W II 11) Was hingegen den Reaam Ende theoretischer Egoismus würde, lismus mit seiner Annahme anbelangt, es bei welchem alle Realität wegfällt und die gebe eine von der Vorstellung unabhänWelt zum bloßen subjektiven Phantasma wird.« (W II 226) Was den transzenden86  Die entgegengesetzte Position ließe sich talen Idealismus vom absoluten Idealis-  – mit Kant – als »empirischer Idealismus« bemus unterscheidet, ist die Annahme der zeichnen. Sie beinhaltet, daß sich innerhalb des Existenz eines Dinges an sich. Darüber Bereichs der Erscheinung keine Unterscheidung zwischen bloß Subjektivem einerseits hinaus betont Schopenhauer im Einklang und Objektivem anderseits treffen läßt, so daß mit Kant, daß der transzendentale Idea- alle empirische Realität bloß subjektiv wäre. lismus mit einem empirischen Realismus Vgl. KrV, A 376 f. u. A 491  /  B 520. – Versichert einhergehe. Dies bedeutet, daß sich die Schopenhauer bei anderer Gelegenheit, der tran­szen­dentale Idealismus beinhalte, daß die Gegenstände der Erkenntnis – trotz ih- empirische Wirklichkeit in gewisser Hinsicht rer Idealität – nicht etwa als »Lüge« oder einem Traum gleiche (vgl. G 36, W I 45 ff. u. 516 »Schein« (W I 43), sondern als empirisch sowie W II 10), so ist darin kein Widerspruch zu seinem empirischen Realismus zu erblicken. real darbieten. Vor dem Hintergrund des Während der empirische Realismus innerhalb transzendentalen Idealismus leuchtet ein, der Erkenntnistheorie angesiedelt ist und dort daß Kant und Schopenhauer die empiri- allein die Unterscheidung zwischen subjektiver sche Realität im Bereich der Erscheinung und objektiver Vorstellung ermöglicht, stellt die Rede von der »traumartigen Beschaffenbzw. Vorstellung ansiedeln: »Der trans­ heit der ganzen Welt« (W I 516) das Resultat scendentale Idealismus macht inzwischen einer vom Standpunkt der Welt als Wille durchder vorliegenden Welt ihre empirische geführten Reflexion über die Welt als VorstelRealität durchaus nicht streitig, sondern lung dar. Solch eine Deutung des transzendentalen Idealismus geht eindeutig über Kant besagt nur, daß diese keine unbedingte sei hin­aus und reiht sich eher in die Tradition des […]; daß mithin diese empirische Realität indischen Denkens ein. 173

Idealismus gige, der Erkenntnis zugängliche Wirklichkeit, so qualifiziert ihn Schopenhauer als »windiges Luftgebäude« (W II 11) ab und erklärt in reichlich apodiktischer Manier, er sei »geradezu undenkbar« (W II 12; vgl. a. W II 16 u. 570 sowie P I 22), scheitere also schon allein daran, daß er sich widerspreche. Manchmal greift Schopenhauer auf eine physiologische Terminologie zurück, um den Idealismus zu charakterisieren. So behauptet er immer wieder, die empirische Wirklichkeit bestehe nicht etwa an sich, sondern sei durch das Gehirn bedingt und stelle daher lediglich ein »Gehirnphänomen« dar: »Da hat nun endlich die Philosophie der neueren Zeit, zumal durch Berkeley und Kant, sich darauf besonnen, daß Jenes alles zunächst doch nur ein Gehirnphänomen und mit so großen, vielen und verschiedenen subjektiven Bedingungen behaftet sei, daß die gewähnte absolute Realität desselben verschwindet und für eine ganz andere Weltordnung Raum läßt, die das jenem Phänomen zum Grunde Liegende wäre, d. h. sich dazu verhielte, wie zur bloßen Erscheinung das Ding an sich selbst.« (W II 9; vgl. a. P I 97 f. u. 101 sowie P II 44 f. u. 51) Nähme man Formulierungen wie diese wörtlich, so wären sie insofern wenig angemessen, als sie die Idealität der Wirklichkeit realistisch zum Ausdruck bringen und auf diese Weise den Idealismus konterkarieren würden. Da sich Schopenhauer jedoch des Gegensatzes zwischen einer objektiven, physiologischen und einer subjektiven, transzendentalphilosophischen Betrachtung des Problems der Erkenntnis durchaus bewußt ist, kann angenommen werden, daß seine Rede von der Wirklichkeit als »Gehirnphänomen« doch eher metaphorisch gemeint ist. 174

Lemmata Obgleich Schopenhauer den Idealismus gelegentlich als unmittelbar gewiß hinstellt (vgl. W I 29), führt er eine Reihe von – im wesentlichen von Berkeley und Kant inspirierten – Argumenten an, um ihn einsichtig zu machen. Diese stellen einen Versuch dar, aus der Abhängigkeit der Erkenntnis von subjektiven Bedingungen auf die Subjektivität des Erkannten zu schließen. Zunächst berichtet er darüber, daß Kant die Apriorität bestimmter Voraussetzungen der Erkenntnis konstatiert und daraus die Idealität ihrer Gegenstände ableitet: »Denn indem er die transscendentalen Principien nachwies als solche, vermöge deren wir über die Objekte und ihre Möglichkeit Einiges a priori, d. h. vor aller Erfahrung, bestimmen können, bewies er daraus, daß diese Dinge nicht unabhängig von unserer Erkenntniß so daseyn können, wie sie sich uns darstellen.« (G 35 f.) Soll dieser Übergang tatsächlich statthaft sein, so ist natürlich zu fordern, daß die Apriorität der fraglichen Bedingungen der Erkenntnis ihre Subjektivität impliziert. Sowohl Kant als auch Schopenhauer betrachten diese Forderung offenbar als erfüllt (vgl. W I 514 f., 524 f. u. 537). Unabhängig davon, ob sie dies zu Recht tun, wäre darüber hinaus noch der Nachweis zu führen, daß die Subjektivität der Bedingungen der Erkenntnis beinhaltet, daß auch die Erkenntnis insofern subjektiv ist, als sie keine Dinge an sich, sondern lediglich Erscheinungen bzw. Vorstellungen zum Gegenstand hat. Auch dies halten beide Philosophen für ausgemacht. Schopenhauer zeichnet Kants Argumentation, die er sich auch selbst zu eigen macht, wie folgt: »Kant zeigte jene Gesetze, und folglich die Welt selbst, als durch die Erkenntnißweise des Subjekts bedingt; woraus folgte,

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daß, soweit man auch am Leitfaden jener ben ist. Daraus zieht Schopenhauer allerweiter forschte und weiter schlösse, man dings eine Konsequenz, die problematisch in der Hauptsache, d. h. in der Erkenntniß erscheint: »Demnach muß die wahre Phides Wesens der Welt an sich und außer der losophie jedenfalls idealistisch seyn: ja, Vorstellung, keinen Schritt vorwärts käme, sie muß es, um nur redlich zu seyn. Denn sondern nur sich so bewegte, wie das Eich- nichts ist gewisser, als daß Keiner jemals hörnchen im Rade.« (W I 517; vgl. a. W I aus sich herauskann, um sich mit den von 137 f., W II 10 f. u. 15 f. sowie P I 95)87 Was ihm verschiedenen Dingen unmittelbar hingegen Schopenhauer betrifft, so be- zu identificiren: sondern Alles, wovon trachtet er die apriorische Korrelation von er sichere, mithin unmittelbare Kunde Subjekt und Objekt als die ursprünglich- hat, liegt innerhalb seines Bewußtseyns. ste und grundlegendste Tatsache des Be- ­Ueber dieses hinaus kann es daher keine wußtseins und glaubt aus der Beziehung unmittelbare Gewißheit geben: eine soleines jeden Objekts auf ein Subjekt auf che aber müssen die ersten Grundsätze eidie Idealität des Objekts schließen zu dür- ner Wissenschaft haben.« (W II 11) Zwar fen: »Unser erkennendes Bewußtseyn, als könnte man aus der unmittelbaren Gegeäußere und innere Sinnlichkeit (Recepti- benheit des Bewußtseins die Forderung vität), Verstand und Vernunft auftretend, ableiten, dessen Strukturen als apriorizerfällt in Subjekt und Objekt, und ent- sche Bedingungen der Möglichkeit von hält nichts außerdem. Objekt für das Sub- Erkenntnis im Sinne eines kritizistischen jekt seyn, und unsere Vorstellung seyn, ist Ansatzes ernst zu nehmen, doch folgt dardas Selbe. Alle unsere Vorstellungen sind aus keineswegs, daß sich die Erkenntnis Objekte des Subjekts, und alle Objekte lediglich auf Erscheinungen und nicht auf des Subjekts sind unsere Vorstellungen.« vorstellungsunabhängige Dinge erstreckt. (G 41; vgl. a. W I 29, 32 u. 137 f.) Richtig an Eine wesentliche Schwäche des transzendieser Überlegung ist sicherlich, daß der dentalen Idealismus besteht sicherlich Zugang zur äußeren Wirklichkeit durch darin, nicht einmal die Möglichkeit einer eine subjektive Bedingung, nämlich das über die Vorstellung hinausgehenden ErBewußtsein und seine Strukturen, vermit- kenntnis zu konzedieren. telt ist und daß dieses – im Gegensatz zur Ein weiteres, noch weniger überzeugenäußeren Wirklichkeit – unmittelbar gege- des Argument, das Schopenhauer zugunsten des Idealismus anführt, lautet, daß 87  Gegen diese Darstellung könnte man eindie Vertrautheit des Menschen mit der wenden, daß Kant in der transzendentalen ÄsWelt nur dadurch erklärbar ist, daß sich thetik einen komplexeren Nachweis der Idealidiese in einer Vorstellung erschöpft: »Daß tät von Raum und Zeit führt, doch auch dieser läßt sich letzten Endes auf einen Schluß von der wir nämlich so tief eingesenkt sind in Zeit, Subjektivität der Bedingungen der Erkenntnis Raum, Kausalität und den ganzen darauf auf die Subjektivität ihres Gegenstandes zurückführen. An der Argumentation der tran­ beruhenden gesetzmäßigen Hergang der szen­dentalen Ästhetik orientiert sich Schopen- Erfahrung, daß wir […] darin so vollkomhauer vor allem in seinen einschlägigen Vorle- men zu Hause sind und uns von Anfang sungen. Vgl. Arthur Schopenhauer. Theorie des an darin zurecht zu finden wissen, – Dies gesammten Vorstellens, Denkens und Erkennens, wäre nicht möglich, wenn unser Intellekt Philosophische Vorlesungen. Teil I. Hg. v. Volker Eines und die Dinge ein Anderes wären; Spierling. München 1986, 132 ff. 175

Idealismus sondern ist nur daraus erklärlich, daß Beide ein Ganzes ausmachen, der Intellekt selbst jene Ordnung schafft und er nur für die Dinge, diese aber auch nur für ihn dasind.« (W II 16) Es liegt auf der Hand, daß die Orientierung des Menschen auch deshalb funktionieren könnte, weil die Erkenntnis – wenigstens zum Teil – mit ­einer von der Vorstellung unterschiedenen Wirklichkeit kongruiert und daß sie dies aufgrund ihrer evolutionären Entwicklung tut.88 Schopenhauer verbindet in seiner Erkenntnistheorie zwei Ansätze: einen subjektiven, transzendentalen, und einen objektiven, empirischen (vgl. N 268 u. W II 318). Ersteren stuft er als idealistisch, letzteren hingegen als realistisch bzw. materialistisch ein.89 Obgleich er – im Zuge seines Kritizismus – dem subjektiven Ansatz den methodischen Vorrang gewährt, betrachtet er ihn – ebenso wie den objektiven – als einseitig und daher ergänzungsbedürftig. Das gilt natürlich auch für das Verhältnis von Idealismus und Realismus bzw. Materialismus: »Keine, aus einer objektiven, anschauenden Auffassung der Dinge entsprungene und folgerecht durchgeführte Ansicht der Welt kann durchaus falsch seyn; sondern sie ist, im schlimmsten Fall, nur einseitig: so z. B. der vollkommene Materialismus, der absolute Idealismus u. a. m. Sie alle sind wahr; aber 88 Zwar steht Schopenhauer dem Gedanken einer Evolution ablehnend gegenüber, aber immerhin lehrt er, daß der Erkenntnisapparat eines Lebewesens der Umwelt angepaßt ist, um das Überleben der Spezies zu gewährleisten (vgl. W I 201 ff., N 246 ff. sowie W II 326 f., 333 u. 336). 89  Dabei vertritt er folgende – keineswegs überzeugende – Auffassung: »Der Realismus führt […] nothwendig zum Materialismus.« (W II 21)

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Lemmata sie sind es zugleich: folglich ist ihre Wahrheit eine nur relative. Jede solche Auffassung ist nämlich nur von einem bestimmten Standpunkt aus wahr; wie ein Bild die Gegend nur von einem Gesichtspunkte aus darstellt.« (P II 19; vgl. a. W II 20 ff., 554 u. 570 sowie P II 41 ff.) Angesichts der Tatsache, daß sowohl der Idealismus als auch der Realismus bzw. Materialismus berechtigt ist, greift Schopenhauer sogar zu der Formulierung, es liege eine »Anti­ nomie in unserm Erkenntnißvermögen« (W I 61) vor. Da aber eine Antinomie die Schwierigkeit beinhaltet, daß sich zwei kontradiktorisch entgegengesetzte Thesen zugleich als wahr erweisen, stellt sich die Frage, ob und wie sie sich überwinden lasse. In der Tat geht Schopenhauer nicht von einer vollkommenen Gleichberechtigung beider Ansätze aus, sondern löst den Gegensatz, indem er Idealismus und Realismus auf unterschiedlichen Ebenen ansiedelt bzw. die Materie zwar als empirisch real, aber als transzendental ideal betrachtet: »Der wahre Idealismus hingegen ist eben nicht der empirische, sondern der transscendentale. Dieser läßt die empirische Realität der Welt unangetastet, hält aber fest, daß alles Objekt, also das empirisch Reale überhaupt, durch das Subjekt zwiefach bedingt ist: erstlich materiell, oder als Objekt überhaupt, weil ein objektives Daseyn nur einem Subjekt gegenüber und als dessen Vorstellung denkbar ist; zweitens formell, indem die Art und Weise der Existenz des Objekts, d. h. des Vorgestelltwerdens (Raum, Zeit, Kausalität), vom Subjekt ausgeht, im Subjekt prädisponirt ist.« (W II 15; vgl. a. P II 119 u. 154) Darüber hinaus faßt Schopenhauer beides – Subjekt und Objekt bzw. Intellekt und Materie – unter dem Begriff der Vorstellung zusammen und läßt es im onto-

Lemmata logisch primären Ding an sich gründen: »Bei mir hingegen sind Materie und Intellekt unzertrennliche Korrelata, nur für einander, daher nur relativ, da: die Materie ist die Vorstellung des Intellekts; der Intellekt ist das, in dessen Vorstellung allein die Materie existirt. Beide zusammen machen die Welt als Vorstellung aus, welche eben Kants Erscheinung, mithin ein sekundäres ist. Das Primäre ist das Erscheinende, das Ding an sich selbst, als welches wir nachher den Willen kennen lernen. Dieser ist an sich weder Vorstellendes, noch Vorgestelltes; sondern von seiner Erscheinungsweise völlig verschieden.« (W II 25; vgl. a. W II 27)90 Idee  Schopenhauer erblickt in der Idee eine Vorstellung, die nicht dem Satz vom zureichenden Grunde unterworfen ist. Deshalb gehört sie – nach seiner Auffassung – weder einer Reihe von Ursachen und Wirkungen an, ist also nicht kausal bedingt, noch fällt sie unter die Anschauungsformen des Raumes und der Zeit bzw. das principium individuationis (vgl. W I 181, 216, 221, 224, 239 u. 268, W II 432 f. sowie P II 459 u. 462). Ähnlich wie Platon, dessen Ideenlehre er sich ausdrücklich zu eigen macht (vgl. W II 153 u. 566), kann Schopenhauer die Ideen im Ausgang von dieser Voraussetzung als »bleibend« (W I 237 sowie W II 521 u. 566) oder »ewig« (W I 222, 224 u. 229) einstufen. Er folgt Platon darüber hinaus auch darin, daß er die Ideen nicht in 90 Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer Subjekt und Objekt als Glieder einer apriorischen Korrelation betrachtet, weist er auch die Art von Idealismus bzw. Realismus zurück, die versucht, die gesamte Wirklichkeit einseitig vom Subjekt bzw. vom Objekt her verständlich zu machen (vgl. W I 55 f.).

Idee der – vom Satz vom zureichenden Grunde beherrschten – empirischen Wirklichkeit, sondern in einem metaphysischen Bereich ansiedelt, dem er im Vergleich zu dieser ein höheres Maß an Dignität zuerkennt (vgl. W I 235). Das zeigt sich nicht zuletzt daran, daß Schopenhauer die Ideen – einmal mehr an Platon anknüpfend – als Urbilder und die empirischen Dinge als ihre Nachbilder charakterisiert: »Diese Ideen also insgesammt stellen sich in unzähligen Individuen und Einzelheiten dar, als deren Vorbild sie sich zu diesen ihren Nachbildern verhalten.« (W I 221; vgl. a. W I 224 u. 235) Darüber hinaus ist Schopenhauer davon überzeugt, daß in den Ideen nicht mehr und nicht weniger als das Wesen der empirischen Dinge liegt: »Aber nur das Wesentliche aller jener Stufen seiner Objektivation macht die Idee aus: hingegen die Entfaltung dieser, indem sie in den Gestaltungen des Satzes vom Grunde auseinandergezogen wird zu mannigfaltigen und vielseitigen Erscheinungen; dieses ist der Idee unwesentlich, liegt bloß in der Erkenntnißweise des Individuums und hat auch nur für dieses Realität.« (W I 236; vgl. a. W I 239, 249 f. u. 268, W II 442)91 Angesichts der Tatsache, daß unter dem Wesen einer Sache diejenigen Eigenschaften zu verstehen sind, die entscheidend dafür sind, daß sie einer bestimmten Art bzw. Gattung angehört, ist es nicht weiter erstaunlich, daß Schopenhauer erklärt, die Idee bringe die einer Art bzw. Gattung wesentlichen Eigenschaften zum 91 Daher kann Schopenhauer die Idee sowohl mit der – platonisch verstandenen – Form (vgl. W I 222, 232 u. 251 f.) bzw. der forma substantialis (vgl. W I 193 u. 270) wie auch dem intelligiblen Charakter (vgl. W I 208 f. u. 211 sowie W II 432) gleichsetzen.

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Idee

Lemmata

Ausdruck (vgl. W II 341, 432 f., 566, 568 ist gemeint, daß sich der Wille – als das u. 597, P I 520 sowie P II 463).92 »Ansich der Idee« (W I 234) – nicht unAls auf das gemeinsame Wesen meh- mittelbar in der empirischen Wirklichkeit rerer Dinge bezogene Vorstellung ist die manifestiert, sondern daß er zunächst – Idee – ähnlich wie der Begriff – allgemein auf einer metaphysischen Ebene – in den (vgl. W II 557), doch sie unterscheidet sich Ideen erscheint. Damit nehmen die Ideen darin von ihm, daß sie nicht abstrakt, son- eine mittlere Stellung zwischen dem Ding dern anschaulich und nicht unbestimmt, an sich auf der einen und der empirischen sondern bestimmt ist: »Der Begriff ist ab- Wirklichkeit auf der anderen Seite ein. strakt, diskursiv, innerhalb seiner Sphäre Stellt man in Rechnung, daß die Idee dem völlig unbestimmt, nur ihrer Gränze nach Willen damit näher steht als die empiribestimmt […]. Die Idee dagegen, allen- sche Wirklichkeit, so läßt sich ohne weitefalls als adäquater Repräsentant des Be- res nachvollziehen, daß Schopenhauer sie griffs zu definiren, ist durchaus anschau- – im Gegensatz zu letzterer – als »unmitlich und, obwohl eine unendliche Menge telbare Objektität« des Willens charakteeinzelner Dinge vertretend, dennoch risiert: »Das einzelne, in Gemäßheit des durchgängig bestimmt« (W I 296; vgl. a. Satzes vom Grunde erscheinende Ding G 151 Anm.). Da die Idee den Dingen ist also nur eine mittelbare Objektivation ontologisch vorgeordnet ist, der Begriff des Dinges an sich (welches der Wille ist), hingegen im Ausgang von bereits gegebe- zwischen welchem und ihm noch die Idee nen Dingen durch Abstraktion gewonnen steht, als die alleinige unmittelbare Objekwird, also den Dingen ontologisch nachge- tität des Willens, indem sie keine andere ordnet ist, stuft Schopenhauer erstere als dem Erkennen als solchem eigene Form »unitas ante rem« und letzteren als »unitas angenommen hat, als die der Vorstellung post rem« ein (W I 297 u. W II 434). überhaupt, d. i. des Objektseyns für ein Was das Verhältnis der Idee zum Willen Subjekt.« (W I 228; vgl. a. W I 222 u. 227 als Ding an sich betrifft, so beschreibt sie sowie W II 568) Letztere Beobachtung ist Schopenhauer als »Objektivation« (W I es auch, die Schopenhauer veranlaßt, die 178 ff., 207, 212, 222 u. 306) oder »Objek- Idee als »adäquate Objektität« (W I 228, tität« (W I 179 u. 207) desselben. Damit 233 ff., 239, 267 u. 323 sowie W II 432, 568 u. 597) des Willens zu betrachten.93 Ferner 92 Dabei treten insofern terminologische ist Schopenhauer der Auffassung, daß sich Schwankungen auf, als Schopenhauer die Idee der Wille in den Ideen in unterschiedlibald mit der Gattung identifiziert (vgl. W II chen Graden oder Stufen objektiviert, die 566), bald die Gattung als die in der empirischen Wirklichkeit realisierte Idee (vgl. W II 568 u. 597) beschreibt. Uneinheitlich ist ferner der Gebrauch der Ausdrücke »Art«, »Gattung« und »Spezies« (W II 341, 432 f., 566 u. 568, P I 520 sowie P II 463), die manchmal synonym verwendet, manchmal – wie an folgender Stelle – voneinander abgegrenzt werden: »Die Idee ist species, aber nicht genus: darum sind die species das Werk der Natur, die genera das Werk des Menschen: sie sind nämlich bloße Begriffe.« (W II 433)

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93  Hält man sich vor Augen, daß sich der Wille streng genommen nicht erkennen läßt, so ist der Ausdruck »adäquate Objektität« allerdings mit Vorsicht zu genießen. Daß dem Willen als Ding an sich bestimmte Eigenschaften (Raum, Zeit, Kausalität etc.) abgesprochen werden, beruht keineswegs darauf, daß es anschaulich gegeben wird, sondern auf einer bloßen Negation von Eigenschaften der empirischen Wirklichkeit.

Lemmata eine hierarchische Ordnung darstellen, die sich von den Naturkräften über die Ideen der Pflanzen und Tiere bis zur Idee des Menschen erstreckt, in der sie kulminiert (vgl. W I 178 ff., 207, 221, 270, 273 ff., 280, 284, 306 u. 308).94 Dabei betont Schopenhauer, daß »in allen Ideen, d. h. in allen Kräften der unorganischen und allen Gestalten der organischen Natur, einer 94  Von einer Stufe zur anderen nehmen die Ideen – nach Schopenhauer – an Individualität zu, und zwar dergestalt, daß auf der höchsten Stufe, dem Menschen, einer Idee nicht mehr eine Art oder Gattung, sondern ein Individuum mit einem jeweils eigenen Charakter entspricht: »Während nun also jeder Mensch als eine besonders bestimmte und charakterisirte Erscheinung des Willens, sogar gewissermaaßen als eine eigene Idee anzusehn ist, bei den Thieren aber dieser Individualcharakter im Ganzen fehlt, indem nur noch die Species eine eigenthümliche Bedeutung hat, und seine Spur immer mehr verschwindet, je weiter sie vom Menschen abstehn, die Pflanzen endlich gar keine andere Eigenthümlichkeiten des Individuums mehr haben, als solche, die sich aus äußern günstigen oder ungünstigen Einflüssen des Bodens und Klimas und andern Zufälligkeiten vollkommen erklären lassen; so verschwindet endlich im unorganischen Reiche der Natur gänzlich alle Individualität.« (W I 180) – Es fällt auf, daß Schopenhauer – trotz seiner Polemik gegen Hegels in eine ganz ähnliche Richtung weisende Lehre (vgl. G 129 f.) – die Auffassung vertritt, daß sich die Hierarchie der Ideen einer dialektischen Entwicklung verdankt: »Wenn von den Erscheinungen des Willens, auf den niedrigeren Stufen seiner Objektivation, also im Unorganischen, mehrere unter einander in Konflikt gerathen, indem jede, am Leitfaden der Kausalität, sich der vorhandenen Materie bemächtigen will; so geht aus diesem Streit die Erscheinung einer höhern Idee hervor, welche die vorhin dagewesenen unvollkommeneren alle überwältigt, jedoch so, daß sie das Wesen derselben auf eine untergeordnete Weise bestehn läßt, indem sie ein Analogon davon in sich aufnimmt; welcher Vorgang eben nur aus der Identität des erscheinenden Willens in allen Ideen und aus seinem Streben zu immer höherer Objektivation begreiflich ist.« (W I 195)

Idee und der selbe Wille es ist, der sich offenbart, d. h. in die Form der Vorstellung, in die Objektität, eingeht.« (W I 193; vgl. a. W I 194 u. 204 f.) Gelegentlich beschreibt Schopenhauer die Ideen, in denen sich der Wille manifestiert, als »Willensakte« (W I 207 ff. u. 211 f. sowie N 254).95 Das mutet insofern etwas merkwürdig an, als unter einem Akt eine Tätigkeit und damit etwas Zeitliches zu verstehen ist, der Wille als Ding an sich, aber auch die Idee, wie Schopenhauer mit Nachdruck versichert, jedoch außerhalb der Zeit liegt. Es ist allerdings möglich, daß Schopenhauer unter einem Akt keine Tätigkeit, sondern eine Bestimmtheit versteht, die ja die Idee – im Sinne eines Inhalts – mit dem Wesen ganz sicher besitzt.96 – Eine ähnlich gelagerte Schwierigkeit besteht darin, begreiflich zu machen, wie es möglich ist, daß der Wille und die Ideen als nicht-zeitliche Entitäten in zeitlichen Entitäten, wie sie die empirischen Dinge sind, in Erscheinung treten. Wie bereits angedeutet wurde, stellt die Idee in Hinblick auf die einzelnen Dinge, 95 An einer Stelle setzt Schopenhauer die Ideen nicht mit Willensakten gleich, sondern erklärt, in der Idee trete ein Willensakt in Erscheinung: »Der intelligible Charakter fällt also mit der Idee, oder noch eigentlicher mit dem ursprünglichen Willensakt, der sich in ihr offenbart, zusammen« (W I 208). 96  Vgl.  a. Dietrich Schlüter. »Akt  /  Potenz.« In: Joachim Ritter (Hg.). Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd.  I. Darmstadt 1971, 134: »In einem erweiterten Verständnis besagt ›Akt‹ sodann ganz allgemein die Bestimmtheit, ›Potenz‹ die Bestimmbarkeit eines Seienden. Dieser Bedeutung nach fallen die Begriffe von Akt und Potenz weithin (jedoch nicht völlig) mit denen von Form und Materie im scholastischen Sinne zusammen.« Entscheidend für diese Deutung ist, daß Schopenhauer – ähnlich wie die Scholastik – die Idee als einen Akt des Willens in die Nähe der forma substantialis rückt.

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Idee die zu ihr gehören, ebenso eine Einheit dar wie der eine Wille als Ding an sich hinsichtlich der Vielfalt der Ideen. Genau von diesem Befund geht Schopenhauer aus, um die Zweckmäßigkeit in der Natur zu erklären. Nach seiner Auffassung verleiht die Idee jedem Lebewesen eine Einheit, die sich freilich in Raum und Zeit entfaltet. Da nun eine jede Idee wiederum im Willen gründe, hingen die Teile eines Lebewesens voneinander ab und seien auf einen Zweck hin geordnet, den Organismus als einem Ganzen: »Da es der einzige und untheilbare und eben dadurch ganz mit sich selbst übereinstimmende Wille ist, der sich in der ganzen Idee, als wie in einem Akt offenbart; so muß seine Erscheinung, obwohl in eine Verschiedenheit von Theilen und Zuständen auseinandertretend, doch in einer durchgängigen Uebereinstimmung derselben jene Einheit wieder zeigen: dies geschieht durch eine nothwendige Beziehung und Abhängigkeit aller Theile von einander, wodurch auch in der Erscheinung die Einheit der Idee wiederhergestellt wird. Demzufolge erkennen wir nun jene verschiedenen Theile und Funktionen des Organismus wechselseitig als Mittel und Zweck von einander, den Organismus selbst aber als den letzten Zweck aller.« (W I 209 f.; vgl. a. N 253) Freilich begnügt sich Schopenhauer nicht damit, die innere Zweckmäßigkeit auf den Willen als Ding an sich zurückzuführen, sondern er ist darüber hinaus davon überzeugt, daß sich die äußere Zweckmäßigkeit der Natur ebenfalls darauf zurückführen läßt: »[S]o findet dieselbe ihre Erklärung im Allgemeinen ebenfalls in der eben aufgestellten Erörterung, indem ja die ganze Welt, mit allen ihren Erscheinungen, die Objektität des einen und untheilbaren Willens ist, die 180

Lemmata Idee, welche sich zu allen andern Ideen verhält, wie die Harmonie zu den einzelnen Stimmen, daher jene Einheit des Willens sich auch in der Uebereinstimmung aller Erscheinungen desselben zu einander zeigen muß.« (W I 211)97 Da es sich bei der Idee um eine anschauliche Vorstellung handelt, erstaunt es nicht weiter, daß sie Gegenstand einer anschaulichen – und nicht etwa abstrakten – Erkenntnis ist. So erklärt Schopenhauer: »[N]ur anschaulich wird die Idee erkannt« (W I 307; vgl. a. W I 236, 241, 298 u. 300 sowie P II 83 f. Anm. u. 460). Findet die Erkenntnis einer Idee statt, so erhebt sich der Mensch über die Beschränkungen, denen er als empirisches Wesen unterworfen ist, und erfährt sich als »reines Subjekt des Erkennens« bzw. »reines Subjekt der Erkenntniß«: »Der […] Ueber­gang von der gemeinen Erkenntniß einzelner Dinge zur Erkenntniß der Idee geschieht plötzlich, indem die Erkenntniß sich vom Dienste des Willens losreißt, eben dadurch das Subjekt aufhört ein bloß individuelles zu seyn und jetzt reines, willenloses Subjekt der Erkenntniß ist, welches nicht mehr, dem Satze vom Grunde gemäß, den Relationen nachgeht; sondern in fester Kontemplation des dargebotenen 97  Dabei betrachtet Schopenhauer die Harmonie in der Natur als Ergebnis einer Anpassung, die allerdings nicht zeitlich zu verstehen sei: »Wir müssen annehmen, daß zwischen allen jenen Erscheinungen des einen Willens ein allgemeines gegenseitiges sich Anpassen und Bequemen zu einander Statt fand, wobei aber, wie wir bald deutlicher sehn werden, alle Zeitbestimmung auszulassen ist, da die Idee außer der Zeit liegt. Demnach mußte jede Erscheinung sich den Umgebungen, in die sie eintrat, anpassen, diese aber wieder auch jener, wenn solche gleich in der Zeit eine viel spätere Stelle einnimmt; und überall sehn wir diesen consensus naturae.« (W I 212)

Lemmata

Imperativ, hypothetischer

Objekts […] ruht und darin aufgeht.« (W I dieser Erkenntniß.« (W I 239; vgl. a. W I 231) Kennzeichnend für diese Kontempla- 295 u. 323, P I 520 sowie P II 460)99 Dabei tion ist, daß sich das Subjekt von Raum erblickt Schopenhauer die Aufgabe der und Zeit – und damit von seiner Indivi- Kunst darin, dem Betrachter die Erkenntdualität – loslöst (vgl. W I 222, 229, 233 f., nis der Ideen zu erleichtern (vgl. W I 251, 239, 250 u. 267 f., W II 438 u. 440 sowie W II 438 u. P II 464). Angesichts des GeP II 458 f.), in der betrachteten Idee auf- wichts, das Schopenhauer der Idee in Hingeht (vgl. W I 232 f., 240), sich von seinem blick auf die Kunst beimißt, überrascht es Willen emanzipiert (vgl. W I 234, 240, 253 nicht weiter, daß er sie als Grund des Schöu. 267 f., W II 341 f., 435 u. 438 ff. sowie nen betrachtet: »Da nun einerseits jedes P II 457 ff.) und daher – solange der Zu- vorhandene Ding rein objektiv und außer stand andauert – kein Leiden und keinen aller Relation betrachtet werden kann; da Schmerz mehr empfindet. ferner auch andererseits in jedem Dinge Zwar konzediert Schopenhauer, daß der Wille, auf irgend einer Stufe seiner im Prinzip jeder Mensch in der Lage ist, Objektität, erscheint, und dasselbe sonach Ideen zu erkennen (vgl. W I 250), doch Ausdruck einer Idee ist; so ist auch jedes schreibt er diese Fähigkeit dem Genie Ding schön.« (W I 268; vgl. a. P II 457 u. in besonderem Maße zu (vgl. W I 240 ff., 466) Trotz der hohen Wertschätzung, die N 273 u. W II 341 f.).98 Dieses begnüge sich Schopenhauer der Kunst entgegenbringt, allerdings nicht damit, die Ideen zu er- betont er freilich, daß sich die Erkenntschauen, sondern stelle sie – nicht zuletzt nis der Idee nicht in der Kunst, sondern in der Kunst – dar: »Sie wiederholt die in der Philosophie vollendet: »[S]ie ist äsdurch reine Kontemplation aufgefaßten thetisch, wird, wenn selbstthätig, genial ewigen Ideen, das Wesentliche und Blei- und erreicht den höchsten Grad, wenn sie bende aller Erscheinungen der Welt […]. philosophisch wird […]. Es ist der höchste Ihr einziger Ursprung ist die Erkenntniß Grad der Besonnenheit.« (P II 84 Anm.) der Ideen; ihr einziges Ziel Mittheilung Imperativ, hypothetischer  Ähnlich wie 98  Schopenhauer ist sogar davon überzeugt, Kant unterscheidet Schopenhauer zwidaß der Mensch über eine antizipative – gleichschen kategorischen und hypothetischen sam apriorische – Erkenntnis der Idee verfügt: Imperativen. Ist eine Handlung katego»Daß wir Alle die menschliche Schönheit errisch geboten, so ist sie allgemein – das kennen, wenn wir sie sehn, im ächten Künstler aber dies mit solcher Klarheit geschieht, daß heißt, unabhängig von Bedingungen – geer sie zeigt, wie er sie nie gesehn hat, und die boten, ist sie es dagegen hypothetisch, so Natur in seiner Darstellung übertrifft; dies ist nur dadurch möglich, daß der Wille, dessen ad- ist sie es lediglich unter gewissen Bedinäquate Objektivation, auf ihrer höchsten Stufe, gungen. Dabei nimmt Kants kategorihier beurtheilt und gefunden werden soll, ja scher Imperativ insofern eine besondere wir selbst sind. Dadurch allein haben wir in der Stellung ein, als er nicht etwa konkrete That eine Anticipation Dessen, was die Natur […] darzustellen sich bemüht […]. Diese Anti- Handlungen gebietet, sondern als obercipation ist das Ideal: es ist die Idee, sofern sie, stes Prinzip der Ethik ein formales Kritewenigstens zur Hälfte, a priori erkannt ist und, indem sie als solche dem a posteriori durch die Natur Gegebenen ergänzend entgegenkommt, für die Kunst praktisch wird.« (W I 282 f.)

99 Allein die Musik stellt nach Schopenhauer keine Ideen, sondern den Willen selbst dar (vgl. W I 321 ff.).

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Imperativ, hypothetischer

Lemmata

rium für die objektive Gültigkeit von Ma- dern ein hypothetischer Imperativ vor. ximen darstellt. Kant ist der Auffassung, Dabei stützt sich Schopenhauer auf zwei daß eine Maxime nur dann objektiv gültig Überlegungen. Zunächst macht er geltend,  – und damit moralisch gut – ist, wenn sie daß dem kategorischen Imperativ letzten diesem Kriterium genügt. Hypothetische Endes ein rationaler Egoismus zugrunde Imperative wie die Regeln der Geschick- liegt. Dieser bestehe darin, daß ein verlichkeit oder die Ratschläge der Klugheit nünftiges Individuum sich lediglich desgelten nach Kant nicht allgemein und sind halb nach generalisierbaren Maximen deswegen nicht moralisch gut. richtet, weil eine allgemeine Befolgung Schopenhauer weist die Annahme, es dieser Maximen in seinem eigenen Intergebe einen kategorischen Imperativ, ent- esse liegt. So erklärt Schopenhauer: »Da schieden zurück. Aufgrund des Deter- ich nun, bei der Feststellung einer allgeminismus, den er vertritt, ist er der Auf- mein zu befolgenden Maxime, nothwendig fassung, daß Gebote nur dann einen Sinn mich nicht bloß als den allemal aktiven, haben, wenn sie mit Sanktionen verbun- sondern auch als den eventualiter und zu den sind: »Jedes Sollen ist also nothwen- Zeiten passiven Theil betrachten muß; so dig durch Strafe, oder Belohnung be- entscheidet, von diesem Standpunkt aus, dingt, mithin, in Kants Sprache zu reden, mein Egoismus sich für Gerechtigkeit und wesentlich und unausweichbar hypothe- Menschenliebe; nicht weil er sie zu üben, tisch und niemals, wie er behauptet, kate­ sondern weil er sie zu erfahren Lust hat« gorisch. Werden aber jene Bedingungen (E 196). Dies aber würde bedeuten, daß weggedacht, so bleibt der Begriff des Sol- eine bestimmte Handlungsweise nicht lens sinnleer: daher absolutes Sollen al- schlechterdings geboten wäre, sondern lerdings eine Contradictio in adjecto ist.« lediglich unter der Bedingung, daß man (E 163) Dieser Einschätzung liegt der Ge- selbst in den Genuß eines entsprechenden danke zugrunde, daß ein Gebot, mit dem Verhaltens gelangen möchte. Schopenkeine Sanktion einhergeht, nicht als Motiv hauer resümiert: »Aus dieser Erklärung zu wirken vermag. Ist aber eine Handlung ist vollkommen klar, daß jene Kantische dergestalt geboten, daß sie eine Beloh- Grundregel nicht, wie er unablässig benung oder Strafe mit sich bringt, dann ist hauptet, ein kategorischer, sondern in der sie nicht schlechterdings, sondern in Ab- That ein hypothetischer Imperativ ist, inhängigkeit von einer Sanktion geboten. So dem demselben stillschweigend die Bedinwäre es nicht schlechterdings geboten, ein gung zum Grunde liegt, daß das für mein Versprechen zu halten, sondern unter der Handeln aufzustellende Gesetz, indem ich Bedingung, daß man eine Belohnung er- es zum allgemeinen erhebe, auch Gesetz langen oder eine Strafe vermeiden möchte. für mein Leiden wird, und ich unter dieAngesichts der Tatsache, daß Schopen- ser Bedingung, als der eventualiter passive hauer den Begriff eines absoluten Sollens Theil, Ungerechtigkeit und Lieblosigkeit als widersprüchlich betrachtet, ist es kei- allerdings nicht wollen kann.« (E 197 f.) neswegs überraschend, daß er Kants kaIn seinem zweiten Argument macht tegorischen Imperativ mit dem Argument Schopenhauer geltend, daß Kant in seiablehnt, in Wirklichkeit liege mit diesem ner Moraltheologie einen ZusammenPrinzip nicht etwa ein kategorischer, son- hang zwischen dem kategorischen Im182

Lemmata perativ und einer Sanktion herstellt. Es handelt sich darum, daß mit dem Begriff des höchsten Gutes eine Belohnung der Tugend durch die Glückseligkeit in Aussicht gestellt wird. Auf diese Weise werde deutlich, daß im kategorischen Imperativ kein unbedingtes, sondern ein bedingtes, hypothetisches Gebot zum Ausdruck komme: »So rächt sich die einen Widerspruch verbergende Annahme des unbedingten, absoluten Sollens. Das bedingte Sollen andererseits kann freilich kein ethischer Grundbegriff seyn, weil Alles, was mit Hinsicht auf Lohn oder Strafe geschieht, nothwendig egoistisches Thun und als solches ohne rein moralischen Werth ist.« (E 164) Imperativ, kategorischer  Der kategorische Imperativ, den Schopenhauer in seiner Preisschrift über die Grundlage der Moral ausführlich kritisiert, stellt das oberste Prinzip von Kants Ethik dar. Dieser unterscheidet zwischen kategorischen und hypothetischen Imperativen. Ist eine Handlung kategorisch geboten, so ist sie allgemein – das heißt, unabhängig von Bedingungen – geboten, ist sie hingegen hypothetisch geboten, so ist sie lediglich unter gewissen Bedingungen geboten. Dabei schreibt der kategorische Imperativ nicht etwa konkrete Handlungen vor, sondern ist ein formales Kriterium für die objektive Gültigkeit von Maximen. Kant ist der Auffassung, daß eine Maxime nur dann objektiv gültig – und damit moralisch gut – ist, wenn sie diesem genügt. Die beiden bekanntesten – und in systematischer Hinsicht ergiebigsten – Fassungen des kategorischen Imperativs lauten: »[H] andle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde« bzw. »Handle

Imperativ, kategorischer so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, ­n iemals bloß als Mittel brauchest.«100 Schopenhauer erblickt im kategorischen Imperativ eine »völlig unbegründete und nichtige Annahme« (G 65). Das liegt zunächst einmal daran, daß er selbst nicht etwa für eine präskriptive, sondern für eine deskriptive Ethik eintritt. Nach seiner Auffassung hat sich die Philosophie insgesamt – und damit auch die Ethik – »stets rein betrachtend zu verhalten und zu forschen, nicht vorzuschreiben.« (W I 343) Deshalb kann Schopenhauer einen präskriptiven Ansatz, wie ihn Kant vertritt, nicht akzeptieren. Er äußert sogar die Vermutung, bei der »imperativen Form der Kantischen Ethik« (E 160 ff., 173, 208 f. u. 234) handle es sich letzten Endes um ein Relikt der theologischen Moral, die Kant, ohne sich darüber im klaren zu sein, voraussetze. Insbesondere weist Schopenhauer mit dem kategorischen Imperativ die Annahme eines absoluten Sollens zurück. Er ist – vor dem Hintergrund seines Determinismus – vielmehr überzeugt, daß Gebote nur dann einen Sinn haben, also in der Lage sind, zu einer Handlung zu motivieren, wenn sie mit Sanktionen verbunden sind: »Jedes Sollen ist also nothwendig durch Strafe, oder Belohnung bedingt, mithin, in Kants Sprache zu reden, wesentlich und unausweichbar hypothetisch und niemals, wie er behauptet, kate­ gorisch. Werden aber jene Bedingungen weggedacht, so bleibt der Begriff des Sollens sinnleer: daher absolutes Sollen allerdings eine Contradictio in adjecto ist.« (E 163; vgl. a. W I 637 f. u. N 337) In diesem 100 

GMS, BA 52 u. BA 66 f.

183

Imperativ, kategorischer Zusammenhang macht Schopenhauer geltend, daß Kant im Rahmen seiner Lehre vom höchsten Gut dem Menschen bei tugendhaftem Handeln die Glückseligkeit in Aussicht stellt und damit den kategorischen Imperativ mit ­einer Bedingung verbindet: »Nämlich jenes so unbedingte Soll postulirt sich hinterher doch eine Bedingung, und sogar mehr als eine, nämlich eine Belohnung, dazu die Unsterblichkeit des zu Belohnenden und einen Belohner.« (E 163) Dies aber bedeutet für Schopenhauer, daß sich das absolute Sollen durch den Begriff des höchsten Gutes in sein Gegenteil verkehrt. Statt den Egoismus, gegen den es sich ursprünglich richte, zu bannen, fördere es ihn: »So rächt sich die einen Widerspruch verbergende Annahme des unbedingten, absoluten Sollens. Das bedingte Sollen andererseits kann freilich kein ethischer Grundbegriff seyn, weil Alles, was mit Hinsicht auf Lohn oder Strafe geschieht, nothwendig egoistisches Thun und als solches ohne rein moralischen Werth ist.« (E 164) Ein weiterer Einwand, den Schopenhauer gegen den kategorischen Imperativ erhebt, lautet, daß er – als rein formales Prinzip – auf Begriffen a priori beruht, die als solche keinen Inhalt besitzen und deshalb nicht in der Lage sind, Menschen zu einer Handlung zu motivieren. In diesem Sinne ist es zu verstehen, wenn Schopenhauer moniert, der kategorische Imperativ leide an einem »Mangel an realem Gehalt« (E 183). Für ihn steht hingegen fest, daß es die Moral »mit dem wirklichen Handeln des Menschen und nicht mit apriorischem Kartenhäuserbau zu thun [hat], an dessen Ergebnisse sich im Ernste und Drange des Lebens kein Mensch kehren würde, deren Wirkung daher, dem Sturm der Leidenschaften gegenüber, so viel seyn würde, 184

Lemmata wie die einer Klystierspritze bei einer Feuersbrunst« (E 183; vgl. a. E 170). Um diese Schwierigkeit zu vermeiden, greift Schopenhauer in seinem eigenen Ansatz nicht auf ein apriorisches, sondern auf ein empirisches, in Anschauung gründendes Prinzip, das Gefühl des Mitleids, zurück. Allein ein solches habe genügend Kraft, um »dem Drange der Begierden, dem Sturm der Leidenschaft, der Riesengröße des Egoismus Zaum und Gebiß anzulegen.« (E 170) Demgegenüber fehle es dem Begriff an praktischer Wirksamkeit (vgl. W I 343, 456, 466 u. 642). Besonderes interessant erscheint die Kritik, die Schopenhauer an der Begründung des kategorischen Imperativs übt. Zunächst stellt er fest, daß Kant diesen keineswegs empirisch – etwa als »Thatsache des Bewußtseins« (E 170, 178 ff. u. 208) – nachweise, sondern lediglich als »Resultat einer höchst wunderlichen Begriffskombination« (G 137) präsentiere. Da er es ablehne, der Ethik ein empirisches Fundament zu verleihen, bleibe ihm nichts anderes übrig, als eine aprioristische Ethik zu errichten, deren oberstes Prinzip kein materiales, sondern ein formales sei: »Da Kant, indem er alle empirische Triebfedern des Willens verschmähete, alles Objektive und alles Subjektive, darauf ein Gesetz für denselben zu gründen wäre, als empirisch, zum voraus weggenommen hat; so bleibt ihm zum Stoff dieses Gesetzes nichts übrig, als dessen eigene Form. Diese nun ist eben nur die Gesetzmäßigkeit. Die Gesetzmäßigkeit aber besteht im Gelten für Alle, also in der Allgemeingültigkeit. Diese demnach wird zum Stoff. Folglich ist der Inhalt des Gesetzes nichts Anderes, als seine Allgemeingültigkeit selbst. Demzufolge wird es lauten: ›Handle nur nach der Maxime,

Lemmata von der du zugleich wollen kannst, daß sie allgemeines Gesetz für alle vernünftige Wesen werde.‹« (E 180 f.) Angesichts dieser Formulierung wirft Schopenhauer die Frage auf, was damit gemeint sein könne, daß sich eine Maxime verallgemeinern lasse. Um dies zu präzisieren, bedarf es nach seiner Auffassung eines zusätzlichen, inhaltlichen Regulativs, und dieses laufe de facto auf einen rationalen Egoismus hinaus. Dieser bestehe darin, daß ein vernünftiges Individuum sich lediglich deshalb nach generalisierbaren Maximen richtet, weil eine allgemeine Befolgung dieser Maximen in seinem eigenen Interesse liegt: »Da ich nun, bei der Feststellung einer allgemein zu befolgenden Maxime, nothwendig mich nicht bloß als den allemal aktiven, sondern auch als den eventualiter und zu Zeiten passiven Theil betrachten muß; so entscheidet, von diesem Standpunkt aus, mein Egoismus sich für Gerechtigkeit und Menschenliebe; nicht weil er sie zu üben, sondern weil er sie zu erfahren Lust hat« (E 196). Damit wäre eine bestimmte Handlungsweise nicht schlechterdings geboten, sondern lediglich unter der Bedingung, daß man selbst in den Genuß eines entsprechenden Verhaltens gelangen möchte: »Aus dieser Erklärung ist vollkommen klar, daß jene Kantische Grundregel nicht, wie er unablässig behauptet, ein kategorischer, sondern in der That ein hypothetischer Imperativ ist, indem demselben stillschweigend die Bedingung zum Grunde liegt, daß das für mein Handeln aufzustellende Gesetz, indem ich es zum allgemeinen erhebe, auch Gesetz für mein Leiden wird, und ich unter dieser Bedingung, als der eventualiter passive Theil, Ungerechtigkeit und Lieblosigkeit allerdings nicht wollen kann.« (E 197 f.) Dem wäre hinzuzufügen,

Imperativ, kategorischer daß sich der kategorische Imperativ unter dieser Voraussetzung nicht als formales, sondern materiales Prinzip erwiesen hätte und daß er das Ziel, die Ethik nicht in den Egoismus abgleiten zu lassen, verfehlt hätte. So ist es nachvollziehbar, daß Schopenhauer im kategorischen Imperativ lediglich eine Rationalisierung der Goldenen Regel erblickt (vgl. W I 641 u. E 198 f.). Was aber den rationalen Egoismus anbelangt, so krankt dieser nach Schopenhauer daran, daß es gerade nicht immer vernünftig ist, auf die Interessen anderer Rücksicht zu nehmen. Das wäre z. B. der Fall, wenn man seine Interessen allein durch seine Macht durchsetzen könnte: »[D]enke [ich] mich, etwan im Vertrauen auf meine überlegenen Geistes- und Leibeskräfte, stets nur als den aktiven und nie als den passiven Theil, bei der zu erwählenden allgemein gültigen Maxime; so kann ich […] sehr wohl Ungerechtigkeit und Lieblosigkeit als allgemeine Maxime wollen, und demnach die Welt regeln.« (E 198) Im Vergleich zur ersten Fassung des kategorischen Imperativs beurteilt Schopenhauer die zweite günstiger. Sie unterscheidet sich dadurch von der ersten, daß sie den Menschen als Zweck an sich hinstellt und insofern nicht formal, sondern material ist. Zwar bringt Schopenhauer auch gegen diese Fassung eine Reihe von Einwänden101 vor, doch nichtsdestoweniger räumt er ein, daß sie einen »Glanzpunkt« 101 Diese richten sich insbesondere gegen die Begriffe des Zwecks an sich, der Würde und des absoluten Werts (vgl. E 201 ff.). Da Schopenhauers Argumentation offenbar auf Mißverständnissen beruht und deshalb systematisch wenig ergiebig ist, kann sie vernachlässigt werden.

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Induktion (E 205) darstellt. Das liegt daran, daß sie  – ähnlich wie seine eigene Ethik – gegen den Egoismus gerichtet ist. Allerdings betont Schopenhauer, daß »diese zweite Formel Kants [nichts] für die Begründung der Moral […] leistet« (E 203). Anscheinend will Schopenhauer darauf hinaus, daß die Argumentation, die Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten entfaltet, in der ersten Fassung des kategorischen Imperativs kulminiert, während sich die zweite – und auch die dritte, auf die Auto­nomie des gesetzgebenden Willens abzielende – lediglich als Explikation der ersten darbietet.102 Nun aber ist die Art und Weise, auf die Kant die zweite Version aufstellt, nach Schopenhauer keineswegs überzeugend. So stellt er fest, daß Kant auf »holperichtem Wege, ja, per fas et nefas« (E 202) zu ihm gelange. Mit anderen Worten, Schopen­ hauer weiß es durchaus zu würdigen, daß die zweite Fassung des Prinzips eine altruistische Tendenz aufweist, doch er glaubt, sie lasse sich nicht aus der ersten, grundlegenderen ableiten. Induktion  Im Ausgang von der Aristotelischen Unterscheidung zwischen »απα­ γωγη« und »επαγωγη« (W II 126 f.) erblickt Schopenhauer in der Induktion ein der Deduktion entgegengesetztes Verfahren, das sich dadurch auszeichnet, daß es nicht etwa vom Allgemeinen zum Besonderen, sondern – in umgekehrter Richtung – vom letzteren zum ersteren voranschreitet. In diesem Sinne nennt er sie eine »Methode, von besondern Wahrhei102  GMS, BA 79: »Die angeführten drei Arten, das Prinzip der Sittlichkeit vorzustellen, sind aber im Grunde nur so viele Formeln eben desselben Gesetzes, deren die eine die anderen zwei von selbst in sich vereinigt.«

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Lemmata ten zu allgemeinen zu gelangen« (P I 80). Daneben behauptet Schopenhauer gelegentlich, daß sie von der Folge zum Grund gelangt. Induktion liefe dann auf folgendes hinaus: »[A]us vielen Folgen, die auf einen Grund deuten, wird der Grund als gewiß angenommen« (W I 117; vgl. a. W II 143 u. P I 126 f.). Freilich kann dies kaum für alle Fälle gelten, in denen von der Folge auf den Grund geschlossen wird, sondern lediglich für solche, in denen ein Übergang zu einem allgemeinen Grund – z. B. in Form eines Gesetzes, das seinerseits geeignet ist, einzelne Ereignisse zu erklären – stattfindet. Dabei bezeichnet Schopenhauer sowohl das Verfahren, das zur Aufstellung des Gesetzes führt, als auch jenes, das es bestätigt, als Induktion: »Der Ursprung der ersten astronomischen Grundwahrheiten aber ist eigentlich Induktion, d. h. Zusammenfassung des in vielen Anschauungen Gegebenen in ein richtiges unmittelbar begründetes Urtheil: aus diesem werden nachher Hypothesen gebildet, deren Bestätigung durch die Erfahrung, als der Vollständigkeit sich nähernde Induktion, den Beweis für jenes erste Ur­theil giebt.« (W I 105) In diesem Zusammenhang betont Schopenhauer, daß auf dem Weg der Induktion gewonnene Erkenntnis auf empirischer Anschauung bzw. Erfahrung beruht und deshalb keine vollkommene, sondern »immer nur approximative, folglich prekäre, nie unbedingte Gewißheit hat« (G 59; vgl. a. W I 117 f., W II 127 u. P I 124).103 103 An einer Stelle spricht Schopenhauer der induktiven Erkenntnis allerdings »vollkommene Gewißheit« (W I 106) zu. Entweder handelt es sich um ein Versehen, oder es geht Schopenhauer nicht um theoretische Gewißheit, sondern um die Art von praktischer Gewißheit, die er der Induktion durchaus zuerkennt: »Erst vielfache empirische Bestätigung bringt die

Lemmata Schopenhauer unterscheidet sich darin von Kant, daß er nicht etwa glaubt, die logischen Formen des Urteils endgültig und vollständig ermittelt zu haben, sondern zu einer realistischeren Einschätzung gelangt: »Die Vereinigung der Begriffe zu Urtheilen hat aber gewisse bestimmte und gesetzliche Formen, welche, durch Induktion gefunden, die Tafel der Urtheile ausmachen.« (W I 557) Angesichts der Tatsache, daß die Induktion keine vollkommene Gewißheit mit sich bringt, gelingt es Schopenhauer auf diese Weise, die Gefahr einer Dogmatisierung der Lehre von den Urteilsformen zu vermeiden. Instinkt  Unter einem Instinkt versteht Schopenhauer einen Antrieb 104, der in bestimmter Hinsicht der – sei es verstandesmäßigen oder vernünftigen – Erkenntnis entgegengesetzt ist (vgl. W I 53). Das zeigt sich zunächst daran, daß der Instinkt bei Lebewesen, die mit Vernunft begabt sind, in den Hintergrund tritt. So kommt ihm bei den Tieren weitaus mehr Gewicht als beim Menschen zu: »Eine vollkommene Kenntniß des Bewußtseyns der Thiere müßte möglich seyn; sofern wir es durch bloße Wegnahme gewisser Eigenschaften des unserigen konstruiren können. Jedoch greift in dasselbe andererseits der Instinkt ein, welcher in allen Thieren entwickelter, als im Menschen ist, und in einigen bis zum Kunsttriebe geht.« (W II 72; vgl. a. W I 203 u. W II 630 ff.)105 Induktion, auf der die Hypothese beruht, der Vollständigkeit so nahe, daß sie für die Praxis die Stelle der Gewißheit einnimmt« (W I 118). 104  Schopenhauer benutzt in diesem Zusammenhang selbst Ausdrücke wie »innerer Zug« und »Trieb« (N 238, E 73, W II 401 u. P I 227). 105 Ein Kunsttrieb ist nach Schopenhauer ein Instinkt, der zur Hervorbringung besonders komplexer Gebilde führt. Solche wären z. B.

Instinkt Allerdings scheint Schopenhauer bei der Einschätzung der Rolle der Erkenntnis bei instinktivem Verhalten zu schwanken. Bald neigt er zur Auffassung, der Instinkt wirke ohne Erkenntnis (vgl. W I 203, N 246 u. P I 510), bald drückt er sich differenzierter aus und erklärt, der Instinkt werde zwar von Erkenntnis begleitet, nicht aber geleitet: »In solchem Thun […] ist doch […] der Wille thätig: aber er ist in blinder Thätigkeit, die zwar von Erkenntniß begleitet, aber nicht von ihr geleitet ist.« (W I 160) Einerseits bedarf der Instinkt der Erkenntnis des spezifischen, ihn auslösenden Sachverhalts (vgl. W II 401 f.) 106, anderseits bleibt sein Ziel oder Zweck in der Regel verborgen.107 Das Verhalten, das aus dem Instinkt resultiert, ist demnach zweckmäßig, ohne daß der Zweck den betroffenen Lebewesen bekannt wäre: »Daß sie Vorstellungen und »das Vogelnest, die Spinnenwebe, die Ameisenlöwengrube, der so künstliche Bienenstock, der wundervolle Termitenbau u. s. w.« (W II 401) Demgegenüber bleibe der menschliche Instinkt im wesentlichen auf den Bereich der Sexualität beschränkt (vgl. W II 630 ff.). 106  Schopenhauer stellt zu Recht fest, daß der Instinkt auf einen besonderen Stimulus anspricht, bezeichnet diesen aber – etwas irreführend – nicht als Reiz, sondern als Motiv. In diesem Zusammenhang legt er dar, daß »das Bestimmtwerden durch Instinkt nur so viel Intellekt erfordert, wie nöthig ist, das ganz speciell bestimmte eine Motiv, welches allein und ausschließlich Anlaß zur Aeußerung des In­ stinkts wird, wahrzunehmen« (W II 402). Daß Schopenhauer nicht von einem »Reiz«, sondern von einem »Motiv« spricht, dürfte daran liegen, daß er nur letzterem, nicht aber ersterem die Qualität »bewußt« zuordnet. 107 Angesichts der ambivalenten Stellung, welche der Instinkt gegenüber der Erkenntnis einnimmt, betrachtet ihn Schopenhauer als »Mittelglied« zwischen der »[erkenntnislosen] Bewegung auf Reiz und dem Handeln nach ­einem erkannten Motiv« (W I 161; vgl. a. E 73).

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Erkenntniß haben, kommt hier gar nicht funds bezeichnet Schopenhauer den Inin Betracht, da der Zweck, zu dem sie stinkt im übertragenen Sinn als »über alle gerade so hinwirken, als wäre er ein er- Maaßen einseitigen und streng determinirkanntes Motiv, von ihnen ganz unerkannt ten Charakter.« (ebd.) bleibt; daher ihr Handeln hier ohne Motiv geschieht, nicht von der Vorstellung gelei- Intellekt  Ist bei Schopenhauer vom Intet ist und uns zuerst und am deutlichsten tellekt die Rede, so ist damit in aller Rezeigt, wie der Wille auch ohne alle Er- gel das Erkenntnisvermögen im weitekenntniß thätig ist.« (W I 159; vgl. a. W I sten Sinn gemeint. Darunter fällt sowohl 214, N 238 sowie W II 75, 400 f., 407, 600 die anschauliche – Mensch und Tier geu. 632) Auch bei anderer Gelegenheit hebt meinsame – wie auch die abstrakte – dem Schopenhauer hervor, daß die Instanz, die Menschen vorbehaltene – Erkenntnis. Da sich im Instinkt manifestiert, der blinde, nun der Mensch mit beiden Arten der Ererkenntnislose Wille ist (vgl. W I 159 f. u. kenntnis, die Tiere hingegen nur mit der 203 sowie W II 401, 404 u. 407 f.). ersteren ausgestattet sind, stellt SchopenNach Schopenhauer unterscheidet sich hauer fest: »[D]ie Thiere haben bloß einen der Instinkt darin von einem Motiv, daß er einfachen Intellekt, wir einen doppelten; von innen, letzteres hingegen von außen nämlich neben dem anschauenden noch wirkt: »Man könnte sagen: der Wille thie- den denkenden« (W II 75; vgl. a. G 63). rischer Wesen wird auf zwei verschiedene Im Ausgang von den genannten KompoWeisen in Bewegung gesetzt: entweder nenten erfüllt der Intellekt die folgenden durch Motivation, oder durch Instinkt; kognitiven Aufgaben: »1) [D]ie richtige also von außen, oder von innen; durch anschauende Auffassung der in Betracht einen äußern Anlaß, oder durch einen genommenen realen Dinge und aller ihinnern Trieb« (W II 401). Freilich relati- rer wesentlichen Eigenschaften und Verviere sich dieser Gegensatz insofern, als hältnisse, also aller Data. 2) Die Bildung der Instinkt durch ein äußeres Ereignis richtiger Begriffe aus diesen, also die Zuausgelöst werde und das Motiv erst unter sammenfassung jener Eigenschaften unter der Voraussetzung wirke, daß es auf eine richtige Abstrakta, welche jetzt das Maentsprechende innere Disposition, den terial des nachfolgenden Denkens werCharakter, treffe. Schopenhauer fügt dem den. 3) Die Vergleichung dieser Begriffe, hinzu: »Nach diesem Allen ist der Unter- theils mit dem Angeschauten, theils unter schied des Instinkts vom bloßen Charak- sich, theils mit dem übrigen Vorrath von ter so fest zu stellen, daß jener ein Charak- Begriffen; so daß richtige, zur Sache geter ist, der nur durch ein ganz speciell be- hörige und diese vollständig befassende stimmtes Motiv in Bewegung gesetzt wird und erschöpfende Urtheile daraus hervor[…], während der Charakter, wie ihn jede gehn: also richtige Beurtheilung der Sache. Thierspecies und jedes menschliche Indi- 4) Die Zusammenstellung, oder Kombividuum hat, zwar ebenfalls eine bleibende nation dieser Urtheile zu Prämissen von und unveränderliche Willensbeschaffen- Schlüssen: diese kann nach Wahl und heit ist, welche jedoch durch sehr verschie- Anordnung der Urtheile sehr verschiedene Motive in Bewegung gesetzt werden den ausfallen und doch ist das eigentliche kann« (W II 402). Angesichts dieses Be- Resultat der ganzen Operation zunächst 188

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von ihr abhängig.« (W II 140 f.)108 In prak- jektiven ebenso wie den subjektiven – für tischer Hinsicht fungiert der Intellekt als einseitig und betrachtet ihr Verhältnis als »Medium der Motive« (G 63 sowie W II komplementär: »Um nun also die hierin 187, 242, 335 u. 446). Mit anderen Worten, begangene Willkürlichkeit wieder ausder Intellekt erweist sich als Bedingung zugleichen und die Voraussetzungen zu der Möglichkeit dafür, daß das Verhalten rektificiren, muß man nachher den Standeines Lebewesens nicht allein durch un- punkt wechseln, und auf den entgegengemittelbare Einwirkung der empirischen setzten treten, von welchem aus man nun Wirklichkeit, wie sie im Falle einer Ursa- das Anfangs als gegeben Genommene, in che oder eines Reizes vorläge, in Erschei- einem ergänzenden Philosophem, wieder nung tritt, sondern auch mittelbar durch ableitet: sic res accendunt lumina rebus.« eine – sei es anschauliche oder abstrakte – (P II 41; vgl. a. W II 554) Vorstellung der empirischen Wirklichkeit Nimmt man den objektiven Standpunkt  – also ein Motiv – ausgelöst wird. ein, so bietet sich der Intellekt im VerSchopenhauers erkenntnistheoretische hältnis zu seinen empirischen GrundlaÜberlegungen zeichnen sich nicht zuletzt gen, die primär wären, als sekundär dar: dadurch aus, daß sie den Intellekt aus »[D] er Intellekt ist das sekundäre Phänozwei unterschiedlichen, einander korri- men, der Organismus das primäre« (W II gierenden und ergänzenden Perspektiven 234; vgl. a. W II 581 u. P II 54). So legt beleuchten. In diesem Zusammenhang Schopenhauer dar, daß der Intellekt aus spricht Schopenhauer von einer subjek- dieser Perspektive nichts anderes ist als tiven und einer objektiven Betrachtungs- ein »Produkt der Natur« (W II 336) oder weise (vgl. W II 318). Während erstere – genauer gesagt – eine »Funktion des Gevom Bewußtsein ausgeht und dessen hirns« (G 72 sowie W II 234, 252, 317, 319, apriorische Strukturen zu bestimmen ver- 335 u. 586) ist, das seinerseits vom übrigen sucht, nimmt sich letztere der empirischen Organismus abhängt, ja ein parasitäres Bedingungen der Erkenntnis an. Daher Verhältnis zu ihm einnimmt (vgl. W II 234 könnte man sagen, daß ein transzendenta- u. 252). Daraus aber ergibt sich für Scholer Ansatz einem empirischen gegenüber- penhauer, daß die Leistungsfähigkeit des steht, der anatomische, physiologische Intellekts durch jene des Gehirns bedingt und zoologische Untersuchungen in sich ist (vgl. W II 165 f.) und daß er mit diesem begreift (vgl. N 268 sowie W II 318 f., 334 letzten Endes auch zugrunde geht: »Der u. 339).109 Letzteren könnte man, sofern er Intellekt wird, als bloße Funktion des Geden Menschen zum Gegenstand hat, als hirns, vom Untergang des Leibes mitgeanthropologisch charakterisieren. Scho- troffen« (W II 317; vgl. a. 581 u. 585 f.). penhauer hält beide Ansätze – den obVergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer den Intellekt im Organismus und diesen – als Bestandteil der als Er108 Zu ergänzen wäre natürlich, daß auch das Schließen selbst zu den Aufgaben des In- scheinung gedeuteten empirischen Wirktellekts gehört. lichkeit – im Willen als dem Ding an sich 109 Schopenhauer bezeichnet die transzengründen läßt, so leuchtet ein, daß er den dentale Betrachtung auch – mit einem der französischen Philosophie entlehnten Ausdruck – Intellekt auch im Verhältnis zum Willen als sekundär einschätzt. So betont er, daß als ideologische (vgl. W II 339). 189

Intellekt »der Wille in allen thierischen Wesen das Primäre und Substantiale ist, der Intellekt hingegen ein Sekundäres, Hinzugekommenes, ja, ein bloßes Werkzeug zum Dienste des Ersteren« (W II 238; vgl. a. W II 241, 248, 250, 261, 307 u. 317).110 Um den Vorrang des Willens gegenüber dem Intellekt zu beschreiben, greift Schopenhauer gelegentlich auf Metaphern wie die »Wurzel« und die »Krone« (W II 236) e­ ines Baumes oder »Herr« und »Diener« (W II 243) zurück. Demnach ist der Intellekt sowohl dem Organismus als auch dem Willen als Ding an sich nachgeordnet: »Der Intellekt ist Funktion des cerebralen Nervensystems: aber dieses, wie der übrige Leib, ist die Objektität des Willens. Daher beruht der Intellekt auf dem somatischen Leben des Organismus: dieser selbst aber beruht auf dem Willen. Der organische Leib kann also, in gewissem Sinne, angesehn werden als Mittelglied zwischen dem Willen und dem Intellekt; wiewohl er eigentlich nur der in der Anschauung des Intellekts sich räumlich darstellende Wille selbst ist.« (W II 586; vgl. a. W II 234, 302, 316 f. u. 324) Angesichts der doppelten – physischen wie metaphysischen – Abhängigkeit des Intellekts könnte man resümieren, daß er sich im Verhältnis zum Organismus als sekundär und im Verhältnis zum im Organismus erscheinenden Willen als Ding an sich gar nur als tertiär erweist. 110  Schopenhauer geht vor allem im 19. bis 20. Kapitel des zweiten Bandes von Die Welt als Wille und Vorstellung auf die Abhängigkeit des Intellekts vom Willen ein. Dabei scheint er den Willen bald als empirische Disposition, bald als metaphysisches Ding an sich zu meinen, ohne dies im Einzelfall genauer zu explizieren. Unter dieser Voraussetzung wäre in doppelter – empirischer wie metaphysischer – Hinsicht ein Primat des Willens vor dem Intellekt gegeben.

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Lemmata In diesem Zusammenhang vertritt Schopenhauer die Auffassung, daß der Intellekt im Dienste des Willens steht (vgl. W II 165, 243 u. 333) bzw. als »Apparat« (W II 337) oder »Werkzeug« (W II 238 u. 327 sowie P II 80) desselben fungiert, das auf seine Zwecke abgestimmt ist. Diese sind im wesentlichen die Selbsterhaltung (vgl. W II 170, 327 u. 333) sowie die Erhaltung der Art durch Fortpflanzung (vgl. W II 327 u. 333). Vor diesem Hintergrund beschreibt Schopenhauer den Intellekt in erster Linie als praktisch: »Vielmehr ist der Intellekt, als aus dem Willen stammend, auch nur zum Dienste dieses […] bestimmt: darauf ist er eingerichtet, mithin von durchaus praktischer Tendenz.« (W II 333; vgl. a. W II 335 u. P II 101) Bei der Ausstattung eines Lebewesens mit Intellekt bleibt die Natur, wie Schopenhauer versichert, »ihrem Geist der Sparsamkeit getreu« (W II 327; vgl. a. W II 331), das heißt, sie gewährt ihm genau das Maß an Intellekt, das zur Erreichung der jeweiligen Zwecke erforderlich ist, nicht aber mehr. Damit ist der Bereich dessen, was der Intellekt erkennt, auf die Zwecke des Willens beschränkt: »Der Intellekt ist, seiner Bestimmung nach, bloß das Medium der Motive: demzufolge faßt er ursprünglich an den Dingen nichts weiter auf, als ihre Beziehungen zum Willen« (W II 446). Da nun die entsprechenden Zwecke der Welt als Vorstellung angehören, bleibt der Intellekt auf diese beschränkt, das heißt, er dringt nicht zum Ding an sich vor. So erklärt Schopenhauer, daß der Intellekt »auf bloße Erscheinungen beschränkt seyn muß, und daß was in ihm sich darstellt immer nur ein hauptsächlich subjektiv Bedingtes, also ein mundus phaenomenon seyn kann, nebst der ebenfalls subjektiv bedingten Ordnung des Nexus der

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Theile desselben, nie aber ein Erkennen lekt unter bestimmten Voraussetzungen der Dinge nach dem, was sie an sich seyn gelingt, sich – in unterschiedlichem Ausund wie sie an sich zusammenhängen mö- maß – der Herrschaft des Willens zu entgen« (N 268 f.; vgl. a. W II 165, 206, 333 f., ziehen und dadurch objektive Erkenntnis 336, 339 u. 585). Schopenhauer glaubt, daß zu erlangen, die sich im Genie vollendet: er damit ein empirisches – genauer ge- »Die Objektivität der Erkenntniß […] hat sagt: physiologisches – Argument gefun- unzählige Grade, die auf der Energie des den hat, das geeignet ist, den Idealismus Intellekts und seiner Sonderung vom Wilzu stützen, zu dem Kant im Ausgang von len beruhen und deren höchster das Getranszendentalen Überlegungen gelangt: nie ist, als in welchem die Auffassung der »Durch unsere gegenwärtige realistische Außenwelt so rein und objektiv wird, daß Betrachtungsweise gewinnen wir also hier ihm in den einzelnen Dingen sogar mehr unerwartet den objektiven Gesichtspunkt als diese selbst, nämlich das Wesen ihrer für Kants große Entdeckungen und kom- ganzen Gattung, d. i. die Platonische Idee men auf dem Wege empirisch-physiolo- derselben, sich unmittelbar aufschließt; gischer Betrachtung dahin, von wo seine welches dadurch bedingt ist, daß hiebei transscendental-kritische ausgeht. Diese der Wille gänzlich aus dem Bewußtseyn nämlich nimmt zu ihrem Standpunkt das schwindet.« (W II 341; vgl. a. W II 446 f. u. Subjektive und betrachtet das Bewußtseyn 452 sowie P II 78 f. u. 82) Schopenhauer ist als ein Gegebenes: aber aus diesem selbst überzeugt, daß diese Art von Erkenntnis und seiner a priori gegebenen Gesetz- den »Ursprung der Kunst, der Poesie und lichkeit erlangt sie das Resultat, daß was der Philosophie« (P II 79) darstellt. darin vorkommt nichts weiter, also bloße In der Regel ist der Intellekt jedoch vom Erscheinung, seyn kann.« (N 268; vgl. a. Willen abhängig. Das zeigt sich nicht zuW II 334 u. 339)111 letzt darin, daß er seine Energie von dieWie aber gelingt es Schopenhauer, trotz sem bezieht: »Denn als solches ist [der Inder Beschränkung des Intellekts auf die tellekt], wie alles Physische, der Vis inerWelt als Vorstellung, das Ding an sich zu tiae unterworfen, mithin erst thätig, wenn erkennen? Zum einen begeht Schopen- er getrieben wird von einem Andern, vom hauer nicht den Fehler, zu behaupten, er Willen, der ihn beherrscht, lenkt, zur Ankönne den Willen als Ding an sich direkt strengung aufmuntert, kurz, ihm die Thäerfassen, sondern erhebt diesen Anspruch tigkeit verleiht, die ihm ursprünglich nicht lediglich für die – zur Welt als Vorstellung einwohnt.« (W II 248 f.) Dabei kann der zu rechnenden – Akte des Willens (vgl. Wille den Intellekt sowohl fördern (vgl. W I 145 u. 154, W II 230 u. 585 sowie P II W II 257 ff.) als auch beeinträchtigen (vgl. 55), im Ausgang von denen er das Ding W II 164 f. u. 250 ff.). Aber auch in umgean sich dann indirekt – durch eine »Re- kehrter Richtung liegt insofern eine Abflexion« (W II 339) – erschließt. Zum an- hängigkeit vor, als der Wille selbst über dern macht er geltend, daß es dem Intel- keine Erkenntnis verfügt, sondern in dieser Hinsicht auf den Intellekt angewiesen 111  Freilich versäumt es Schopenhauer, der ist. Schopenhauer faßt das folgendermaFrage nachzugehen, wie sich das Ergebnis seißen zusammen: »In Wahrheit aber ist das ner Argumentation, nämlich der Idealismus, mit deren realistischen Prämissen vereinbaren läßt. treffendeste Gleichniß für das Verhältniß 191

Kategorie Beider der starke Blinde, der den Sehenden Gelähmten auf den Schultern trägt.« (W II 243) Kategorie  Schopenhauer grenzt seine Auffassung dessen, was eine Kategorie ist, energisch gegen die von Kant vertretene ab. Dennoch stimmen beide Philosophen wenigstens darin überein, daß eine Kategorie eine intellektuelle Funktion ist, ohne die keine Erkenntnis eines Gegenstandes möglich ist. Mit anderen Worten stellt eine Kategorie eine Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis von Gegenständen dar. Nichtsdestoweniger betrachtet Schopenhauer die Kategorienlehre des Königsberger Denkers als gescheitert. Er stuft sie geradezu als »grundlos« (W I 547, 554, 558 u. 575) oder »nichtig« (G 94) ein. Das liegt zunächst daran, daß er von den zwölf Kategorien, die Kant nennt, elf für überflüssig hält und lediglich jene der Kausalität akzeptiert: »Ich verlange demnach, daß wir von den Kategorien elf zum Fenster hinauswerfen und allein die der Kausalität behalten« (W I 550; vgl. a. P I 108). Ein weiterer Einwand lautet, daß Kant die mit der Tafel der Kategorien vorgegebene Struktur ohne sachliche Grundlage auf die verschiedensten Fragen seiner Philosophie projiziert, so daß sie zu einem Prokrustesbett gerät, »in welches er alle Dinge der Welt und Alles was im Menschen vorgeht gewaltsam hineinzwängt, keine Gewaltthätigkeit scheuend und kein Sophisma verschmähend, um nur die Symmetrie jener Tafel überall wiederholen zu können« (W I 529; vgl. a. W I 575). Der entscheidende Punkt von Schopenhauers Kritik betrifft freilich die Aufgabe, welche die Kategorien bei der Erkenntnis von Gegenständen erfüllen. In diesem Zu192

Lemmata sammenhang fällt auf, daß Schopenhauer der Kategorie der Kausalität einen anderen Status als den Kategorien Kants zuerkennt. Während sich die Kategorien bei Kant als Begriffe – genauer gesagt: als die »allgemeinsten Begriffe« (W I 584) – darbieten, siedelt Schopenhauer die Kategorie der Kausalität nicht in der für die Begriffe zuständigen Vernunft, sondern im Verstand an. Damit gehört sie nicht dem Bereich der abstrakten, sondern jenem der anschaulichen, intuitiven Erkenntnis an. Die Leistung, welche der Verstand mit Hilfe der Kategorie der Kausalität vollbringt, besteht nach Schopenhauer in der Transformation der bloßen, noch keinen Gegenstand präsentierenden Empfindung in die Anschauung eines Gegenstandes. In diesem Sinne führt Schopenhauer aus: »Und zwar vollzieht [der Verstand] dieses Geschäft allein durch seine eigene Form, welche das Kausalitätsgesetz ist, und daher ganz unmittelbar und intuitiv, ohne Beihülfe der Reflexion, d. i. der abstrakten Erkenntniß, mittelst Begriffen und Worten, als welche das Material der sekundären Erkenntniß, d. i. des Denkens, also der Vernunft, sind.« (G 85)112 Was jedoch Kant anbelangt, so moniert Schopenhauer, daß es dieser versäumt habe, die Entstehung der Anschauung aus der Empfindung zu erklären. Statt dessen begnüge er sich mit der Feststellung, die Anschauung – und damit auch der Gegenstand – sei einfach nur »gegeben« (W I 540, 542 u. 546). Vor diesem Hintergrund 112  Daß an dieser Stelle nicht expressis verbis von der Kategorie der Kausalität, sondern von einem »Kausalitätsgesetz« die Rede ist, liegt daran, daß Schopenhauer terminologisch nicht scharf zwischen der Kategorie der Kausalität, kausalen Gesetzen und dem Kausalitätsprinzip unterscheidet.

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kann Schopenhauer nicht begreifen, daß doch nicht in Zeit und Raum, weil nicht Kant anderseits behauptet, die Kategorien anschaulich, ist Gegenstand des Denkens, bestimmten die Anschauung bzw. bräch- und doch nicht abstrakter Begriff. Demten Einheit in diese und ermöglichten nach unterscheidet Kant eigentlich dreierauf diese Weise die Erfahrung von Ge- lei: 1) die Vorstellung; 2) den Gegenstand genständen. Schopenhauer ist überzeugt, der Vorstellung; 3) das Ding an sich.« (W I daß sich die Anschauung bereits durch 545) Nimmt man nun – mit Schopenhauer – Einheit auszeichnet und daß sich die Ein- an, daß es keinen Unterschied zwischen heit ihres Gegenstandes der Kategorie der der Anschauung und dem Gegenstand Kausalität verdankt (vgl. W I 548 f.). Un- der Anschauung bzw. der Vorstellung und ter dieser Voraussetzung gebe es für die dem Gegenstand der Vorstellung gibt, so Kantischen Kategorien keine Aufgabe ist es tatsächlich nicht erforderlich, die mehr. Sie wären dann, wie Schopenhauer Existenz eines von der Vorstellung unglaubt, »überflüssig« (P I 108). terschiedenen »Objekts der Erfahrung« Ist nun der Gegenstand – kraft der Ka- anzunehmen. Mit diesem, folgert Schotegorie der Kausalität – in der Anschau- penhauer, »fällt aber auch die Lehre von ung gegeben und wird er durch sie erkannt, den Kategorien als Begriffen a priori daso fällt es Schopenhauer schwer, die These hin; da sie zur Anschauung nichts beitranachzuvollziehen, das »Objekt der Erfah- gen und vom Dinge an sich nicht gelten rung« gehe auf die Anwendung der Kanti- sollen, sondern wir mittelst ihrer nur jene schen – also begrifflichen – Kategorien auf ›Gegenstände der Vorstellungen‹ denken die Anschauung zurück. Auf diese Weise und dadurch die Vorstellung in Erfahrung führe Kant ein äußerst merkwürdiges Ge- ­u mwandeln.« (W I 545) bilde ein: »Sein ›Objekt der Erfahrung‹, Bei näherer Betrachtung stellt sich aldavon er beständig redet, der eigentliche lerdings heraus, daß Schopenhauers KriGegenstand der Kategorien, ist nicht die tik an Kants Kategorienlehre auf einer anschauliche Vorstellung, ist aber auch fragwürdigen Prämisse beruht. In der nicht der abstrakte Begriff, sondern von Tat nimmt Kant an, daß in der Anschaubeiden verschieden, und doch Beides zu- ung ein Gegenstand gegeben ist, doch mit gleich, und ein völliges Unding.« (W I 537; der bloßen Gegebenheit ist – nach seiner vgl. a. W I 543) Abgesehen davon, daß sich Auffassung – nicht geklärt, wie das erkenKant mit dem »Objekt der Erfahrung« ei- nende Subjekt angesichts einer anschauner »heillosen Vermischung der intuitiven lichen Präsentation eines Gegenstandes und abstrakten Erkenntniß« (W I 539) dazu gelangt, diesen als von der subjekschuldig mache, schiebe er damit – ohne tiven Präsentation verschiedenen, objeksachlichen Grund – eine zusätzliche Enti- tiven Gegenstand zu begreifen. Um dies tät zwischen die Vorstellung und das Ding zu tun, muß das Subjekt im Ausgang von an sich ein: »Dem Gesagten zufolge ist bei der Anschauung den Gegenstand erdeuKant der Gegenstand der Kategorien zwar ten bzw. die Anschauung als Anschauung nicht das Ding an sich, aber doch dessen eines Gegenstandes deuten. Dies aber genächster Anverwandter: es ist das Objekt schieht in einem Urteil, das seinerseits an sich, ist ein Objekt, das keines Sub- apriorische Begriffe, die Kategorien, vorjekts bedarf, ist ein einzelnes Ding, und aussetzt. Mit anderen Worten, um dem 193

Kausalität Unterschied zwischen einem subjektiv in der Anschauung gegebenen Gegenstand zu einem objektiven, die anschauliche Präsentation überbietenden Gegenstand – dem »Gegenstand der Erfahrung« oder »Objekt der Erfahrung« – gerecht zu werden, ist Kant auf die Annahme von Kategorien angewiesen. Setzt nun Schopenhauer die Vorstellung mit dem Gegenstand der Vorstellung gleich, so entgeht ihm genau jene Differenz, auf die es Kant ankommt und zu deren Klärung er auf die Kategorien rekurriert. Dennoch könnte man Schopenhauer – gegen Kant – darin recht geben, daß es neben der begrifflichen auch eine anschauliche, intuitive Erkenntnis gibt, die ihrerseits nicht auf Kategorien angewiesen ist. In dieser Hinsicht erscheint Kants Auffassung von Erkenntnis zwar nicht falsch, aber doch einseitig. Nimmt man freilich an, daß sich Erkenntnis in Urteilen niederschlägt, so läßt sich kaum bestreiten, daß sie logische Funktionen zur Voraussetzung hat. So räumt Schopenhauer trotz seiner Ablehnung der Kategorienlehre ein, daß »aber doch die Tafel der Urtheile, welche Kant seiner Theorie des Denkens […] zum Grunde legt, an sich, im Ganzen ihre Richtigkeit hat« (W I 555). Mit Ausnahme der unendlichen sowie der einzelnen Urteile (vgl. W I 558 f. u. 586) bzw. der logischen Funktionen, die ihnen zugrunde liegen, schätzt Schopenhauer die Tafel der Urteile, die Kant vorschlägt, als im wesentlichen richtig ein. Daß er die Kategorienlehre verwirft, ist nicht auf ihre logische, sondern auf ihre erkenntnistheoretische Seite zurückzuführen. Kausalität  Schopenhauer erkennt der Kausalität insofern eine herausragende Stellung zu, als er sie – im Gegensatz zu 194

Lemmata den anderen von Kant aufgestellten Kategorien – als einzige übernimmt.113 Freilich sieht er darin keine begriffliche, sondern eine vorbegriffliche Funktion, die nicht dem Bereich der abstrakten Erkenntnis, sondern demjenigen der intuitiven angehört. Was ihren kategorialen Status ausmacht, ist der Umstand, daß sie im Verstand gründet und damit intellektuell ist und daß sie die Erkenntnis von Gegenständen bzw. deren Konstitution ermöglicht. Damit stellt sie eine apriorische Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis dar. Eine eigentümliche Schwierigkeit besteht darin, daß Schopenhauer, wenn er auf die Kausalität zu sprechen kommt, terminologisch nicht immer genau zwischen der Kategorie der Kausalität, kausalen Gesetzen und dem Kausalitätsprinzip unterscheidet. Schopenhauer erblickt im Kausalitätsprinzip oder, wie er es nennt, im »Gesetz der Kausalität« eine der vier Formen des Satzes vom zureichenden Grunde und bezeichnet es in diesem Zusammenhang auch als »Satz vom zureichenden Grunde des Werdens«. Er lautet: »Wenn ein neuer Zustand eines oder mehrerer realer Objekte eintritt; so muß ihm ein anderer vorhergegangen seyn, auf welchen der neue regelmäßig, d. h. allemal, so oft der erstere daist, folgt. Ein solches Folgen heißt ein Erfolgen und der erstere Zustand die Ursache, der zweite die Wirkung.« (G 49) 114 113  Zwar akzeptiert Schopenhauer auch die meisten der elf anderen Begriffe, die Kant als Kategorien betrachtet, doch er stuft sie nicht als Kategorien, sondern lediglich als logische Funktionen ein. Vgl. W I 555 ff. u. 584 ff. 114  Weniger genau ist folgende Stelle: »Jede Veränderung in der materiellen Welt kann nur eintreten, sofern eine andere ihr unmittelbar vorhergegangen ist: dies ist der wahre und ganze Inhalt des Gesetzes der Kausalität.« (W II 51)

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Kausalität

­ abei handelt es sich – nach Schopen- – Veränderungen von Zuständen, also D hauer – um ein apriorisches bzw. tran- letztlich Ereignisse, als Ursachen und szendentales Gesetz (vgl. G 56, N 289, Wirkungen in Betracht kommen: »Es hat E 66 f. sowie W II 46 u. 48), das heißt, um aber gar keinen Sinn zu sagen, ein Objekt eines, dessen Geltungsgrund nicht in der sei Ursache eines andern […], weil das Erfahrung liegt, sondern das vielmehr Gesetz der Kausalität sich ausschließlich eine Bedingung der Möglichkeit der Er- auf Veränderungen, d. h. auf den Ein- und fahrung darstellt (vgl. W I 40 u. 553 so- Austritt der Zustände in der Zeit bezieht, wie E 189). Als apriorisches Gesetz gilt als woselbst es dasjenige Verhältniß reguder Satz vom zureichenden Grunde des lirt, in Beziehung auf welches der frühere Werdens ebenso notwendig, wie das Ver- Ursache, der spätere Wirkung heißt und hältnis von Ursache und Wirkung, das er ihre nothwendige Verbindung das Erfolbeinhaltet, ein notwendiges ist. In diesem gen.« (G 51; vgl. a. W I 578, E 66 sowie Sinne erklärt Schopenhauer: »Da […] das W II 54) Ist von Veränderungen, die in Gesetz der Kausalität uns a priori bewußt der Zeit stattfinden, die Rede, so ist klar, und daher ein transscendentales, für alle daß sich das Gesetz der Kausalität auf den irgend mögliche Erfahrung gültiges, mit- Bereich der empirischen Wirklichkeit bzw. hin ausnahmsloses ist; da ferner dasselbe die Welt als Vorstellung bezieht (vgl. G 51, feststellt, daß auf einen bestimmt gege- W I 35 u. 42 sowie E 67). Eine über die benen, relativ ersten Zustand ein zwei- Veränderungen in der empirischen Wirkter, ebenfalls bestimmter, nach einer Re- lichkeit hinausreichende Geltung kommt gel, d. h. jederzeit, folgen muß; so ist das ihm, wie Schopenhauer hervorhebt, nicht Verhältniß der Ursache zur Wirkung ein zu. Damit erstreckt sich das Gesetz der nothwendiges« (G 56; vgl. a. E 66 f.). Daß Kausalität weder auf die Materie noch jede Wirkung notwendig aus einer Ursa- auf die Naturkräfte: »Von der endlosen che hervorgeht, beinhaltet letztlich, daß Kette der Ursachen und Wirkungen, welalle Wirkungen kausal determiniert sind. che alle Veränderungen leitet, aber nimIndem er das Gesetz der Kausalität auf- mer sich über diese hinaus erstreckt, bleistellt, nimmt Schopenhauer eine determi- ben […] zwei Wesen unberührt: einerseits nistische Position ein. So urteilt er über nämlich […] die Materie, und andererseits den Menschen und sein Handeln wie folgt: die ursprünglichen Naturkräfte; jene, weil »Betrachtet man sein Thun objective, also sie der Träger aller Veränderungen, oder von außen; so erkennt man apodiktisch, dasjenige ist, woran solche vorgehn; diese, daß es, wie das Wirken jedes Naturwe- weil sie Das sind, vermöge dessen die Versens, dem Kausalitätsgesetze in seiner änderungen, oder Wirkungen, überhaupt ganzen Strenge unterworfen seyn muß« möglich sind, Das, was den Ursachen die (E 139).115 Kausalität, d. i. die Fähigkeit zu wirken, Schopenhauer vertritt zu Recht die allererst ertheilt, von welchen sie also Auffassung, daß nicht etwa Objekte, son- diese bloß zur Lehn haben.« (G 60; vgl. a. dern allein Zustände oder – noch genauer G 109 f., W I 121 f. u. 563 sowie W II 57) Darüber hinaus sind auch das Ding an sich 115  Offensichtlich gebraucht Schopenhauer »Kausalitätsgesetz« an dieser Stelle als Syno- als metaphysische Entität, der Satz vom zureichenden Grunde sowie die apriorinym von »Gesetz der Kausalität«. 195

Kausalität

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sche Korrelation von Subjekt und Objekt einem anderen, ihm vorausgehenden Erals transzendentale Strukturen nicht dem eignis bewirkt wird. Schopenhauer legt Gesetz der Kausalität unterworfen (vgl. dar: »Jetzt aber wollen wir uns auch daran W I 41 ff. u. 122). erinnern, was überhaupt eine Ursache ist: Das gilt, wie Schopenhauer versichert, die vorhergehende Veränderung, welche schließlich auch für die Welt als ganze: die nachfolgende nothwendig macht. Kei»Ueberhaupt also findet das Gesetz der neswegs bringt irgend eine Ursache in Kausalität auf alle Dinge in der Welt An- der Welt ihre Wirkung ganz und gar herwendung, jedoch nicht auf die Welt selbst: vor, oder macht sie aus nichts. Vielmehr denn es ist der Welt immanent, nicht trans­ ist allemal etwas da, worauf sie wirkt, und scendent: mit ihr ist es gesetzt und mit ihr sie veranlaßt bloß zu dieser Zeit, an dieaufgehoben.« (W II 56; vgl. a. G 110) Da- sem Ort und an diesem bestimmten Webei geht Schopenhauer von der Prämisse sen eine Veränderung« (E 85). Wenn nun aus, daß sich das Gesetz der Kausalität das Gesetz der Kausalität für alle Ereigauf Ereignisse bezieht, die ihrerseits Ele- nisse gilt und jedes Ereignis durch ein anmente der empirischen Wirklichkeit sind, deres verursacht ist, kann es kein erstes und seine Funktion darin besteht, kau- Ereignis geben, das nicht mehr durch ein sale Verhältnisse zwischen solchen Ereig- anderes, sondern durch sich selbst verurnissen zu erkennen. Unter dieser Voraus- sacht ist. Daher weist Schopenhauer die setzung wäre es wenig sinnvoll, die empi- Annahme, es gebe – mit Gott – eine errische Wirklichkeit als ganze als das eine ste, in sich selbst gründende Ursache, in Glied eines kausalen Nexus zu behandeln, aller Entschiedenheit zurück: »[C]ausa dessen anderes Glied zwangsläufig außer- prima ist, eben so gut wie causa sui, eine halb derselben läge und daher nicht in den contradictio in adjecto […]. Denn jede UrGeltungsbereich des Gesetzes der Kausa- sache ist eine Veränderung, bei der man lität fiele. Es liegt auf der Hand, daß sich nach der ihr vorhergegangenen Verändediese Argumentation nicht zuletzt gegen rung, durch die sie herbeigeführt worden, den kosmologischen Gottesbeweis richtet, nothwendig fragen muß, und so in infiniden Schopenhauer überdies aus einem an- tum, in infinitum!« (G 52 f.; vgl. a. G 56, deren, ebenfalls im Gesetz der Kausalität E 66, W II 55 sowie P I 118 f.) angelegten Grund ablehnt. Im Gegensatz Schopenhauer ist der Auffassung, daß zu Kant, der die Frage nach der Endlich- sich aus dem Gesetz der Kausalität zwei keit bzw. Unendlichkeit der Reihe der weitere Prinzipien ergeben: das Gesetz Ursachen und Wirkungen in seinen Aus- der Trägheit und das Gesetz der Beharrführungen über die Antinomien der rei- lichkeit der Substanz. Ersteres beinhaltet, nen Vernunft116 offenläßt, legt sich Scho- daß sich kein Zustand eines Objekts änpenhauer darauf fest, daß sie keinen An- dert, ohne daß es eine Ursache dafür gibt, fang hat und sich insofern als unendlich letzteres hingegen, daß jeder Wechsel von erweist (vgl. G 49 u. E 66). Dabei geht er Zuständen etwas Bleibendes voraussetzt, von der Voraussetzung aus, daß sich ein das als Träger der Zustände fungiert.117 Ereignis nicht selbst bewirkt, sondern von 117 116 

Vgl. KrV, A 405 ff.  /  B 432 ff.

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  G 58: »Das erstere besagt, daß jeder Zustand, mithin sowohl die Ruhe eines Körpers, als auch seine Bewegung jeder Art, unverän-

Lemmata Diesen nennt Schopenhauer »Substanz« oder »Materie« (G 59 f. u. W I 562 f.). Er geht sogar noch einen Schritt weiter und verleiht dem Gesetz der Beharrlichkeit der Substanz eine Wendung, die einigermaßen überraschend anmutet: »Die Substanz beharrt: d. i. sie kann nicht entstehn, noch vergehn, mithin das in der Welt vorhandene Quantum derselben nie vermehrt, noch vermindert werden.« (G 58) Tritt eine Veränderung in der empirischen Wirklichkeit ein, so wirken daran, wie Schopenhauer erläutert, nicht allein die Substanz oder Materie, sondern auch die Naturkräfte als selbst nicht veränderliche Instanzen mit: »Von der endlosen Kette der Ursachen und Wirkungen, welche alle Veränderungen leitet, aber nimmer sich über diese hinaus erstreckt, bleiben […] zwei Wesen unberührt: einerseits nämlich, wie so eben gezeigt, die Materie, und andererseits die ursprünglichen Naturkräfte; jene, weil sie der Träger aller Veränderungen, oder dasjenige ist, woran solche vorgehn; diese, weil sie Das sind, vermöge dessen die Veränderungen, oder Wirkungen, überhaupt möglich sind, Das, was den Ursachen die Kausalität, d. i. die Fähigkeit zu wirken, allererst ertheilt, von welchen sie also diese bloß zur Lehn haben.« (G 60; vgl. a. W II 56 f. u. 206) Dadert, unvermindert, unvermehrt, fortdauern und selbst die endlose Zeit hindurch anhalten müsse, wenn nicht eine Ursache hinzutritt, welche sie verändert oder aufhebt. – Das andere aber, welches die Sempiternität der Materie ausspricht, folgt daraus, daß das Gesetz der Kausalität sich nur auf die Zustände der Körper, also auf ihre Ruhe, Bewegung, Form und Qualität bezieht, indem es dem zeitlichen Entstehn und Vergehn derselben vorsteht; keineswegs aber auf das Daseyn des Trägers dieser Zustände, als welchem man, eben um seine Exemtion von allem Entstehn und Vergehn auszudrücken, den Namen Substanz ertheilt hat.«

Kausalität mit also eine Wirkung erfolgen kann, muß nicht nur eine Ursache, sondern darüber hinaus auch eine Naturkraft gegeben sein. Stellt man in Rechnung, daß an dem Ereignis, das als Ursache in Erscheinung tritt, eine gleichbleibende Substanz bzw. Materie als Träger wechselnder Zustände beteiligt ist und daß man diesen Träger als das, was wirkt, betrachten kann, so läßt sich ohne weiteres nachvollziehen, daß Schopenhauer die Substanz bzw. Materie als wirkend oder kausal charakterisiert: »Wir haben aber gefunden, daß im Wirken, also in der Kausalität, das ganze Wesen der Materie besteht« (W I 37; vgl. a. W II 57 f. u. 357). Schopenhauer unterscheidet drei Arten von Ursachen, die im Rahmen einer kausalen Beziehung eine Wirkung hervorbringen können: »Die Kausalität also, dieser Lenker aller und jeder Veränderung, tritt nun in der Natur unter drei verschiedenen Formen auf: als Ursache im engsten Sinn, als Reiz, und als Motiv.« (G 61) Die erstere ist in der unorganischen Natur anzutreffen, der zweite bei den Pflanzen und das letztere bei Wesen, die mit Erkenntnis begabt sind. Während bei der Ursache im engen Sinne Wirkung und Gegenwirkung gleich sind, trifft das auf den Reiz sowie das Motiv nicht zu. Im letztgenannten Fall ist der bewirkende Zustand ein erkannter, der – im Gegensatz zum Reiz – keines unmittelbaren Kontakts zu jenem Zustand bedarf, auf den er einwirkt (vgl. G 62 f. u. E 71 f.). Was die Veränderung auslöst, ist also nicht der Zustand selbst, sondern der Zustand, wie er sich in der Erkenntnis darbietet. Daher charakterisiert Schopenhauer die Motivation als die »durch das Erkennen hindurchgehende Kausalität« (E 70). Ungeachtet der Distinktion zwischen Ursache, Reiz und Motiv besteht 197

Kausalität Schopenhauer darauf, daß alle drei Arten der Kausalität mit strenger Notwendigkeit wirken: »Alle an den objektiven, in der realen Außenwelt liegenden Gegenständen vorgehende Veränderungen sind also dem Gesetz der Kausalität unterworfen, und treten daher, wann und wo sie eintreten, allemal als nothwendig und unausbleiblich ein.« (E 67) Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer das Gesetz der Kausalität als apriorisches, die empirische Wirklichkeit insgesamt beherrschendes Prinzip betrachtet, erhebt sich natürlich die Frage, auf welche Weise er zu dieser Einschätzung gelangt bzw. es begründet. Zwar legt er im § 21 seiner Abhandlung Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde eine ausführliche Erläuterung der »Apriorität des Kausalitätsbegriffes« vor, doch bereits in dieser Formulierung deutet sich an, daß er dort allenfalls die Apriorität der Kategorie der Kausalität, nicht aber jene des Gesetzes der Kausalität einsichtig macht. Schopenhauer argumentiert, daß die Kategorie der Kausalität, die er nicht als begrifflich, sondern als intuitiv betrachtet (vgl. G 85 u. 93 f.) und die er daher nicht in der Vernunft, sondern im Verstand ansiedelt (vgl. G 66 u. 72, W I 38 f., N 289 sowie E 65 f.), erforderlich ist, um den Übergang von der Empfindung zur empirischen Anschauung bzw. Wahrnehmung zu erklären: »Erst wenn der Verstand […] in Thätigkeit ge­ räth und seine einzige und alleinige Form, das Gesetz der Kausalität, in Anwendung bringt, geht eine mächtige Verwandlung vor, indem aus der subjektiven Empfindung die objektive Anschauung wird.« (G 67) Daß die Empfindung subjektiv ist, bedeutet, daß sie keinen Gegenstand präsentiert, also nicht gegenständlich ist, 198

Lemmata daß die Anschauung objektiv ist, hingegen, daß sie einen Gegenstand präsentiert, also gegenständlich ist. Damit wird dem erkennenden Subjekt nicht schon in der Empfindung, sondern erst in der Anschauung ein Gegenstand gegeben. Daß dies der Fall ist, liegt nach Schopenhauer daran, daß das Subjekt mit Hilfe des Verstandes bzw. der Kategorie der Kausalität die Empfindung als Resultat der Einwirkung eines Gegenstandes deutet, den es konstruiert und in den Raum projiziert: »[Der Verstand] nämlich faßt, vermöge seiner selbsteigenen Form, also a priori, d. i. vor aller Erfahrung (denn diese ist bis dahin noch nicht möglich), die gegebene Empfindung des Leibes als eine Wirkung auf […], die als solche nothwendig eine Ursache haben muß. Zugleich nimmt er die ebenfalls im Intellekt, d. i. im Gehirn, prädisponirt liegende Form des äußern Sinnes zu Hülfe, den Raum, um jene Ursache außerhalb des Organismus zu verlegen […]. Bei diesem Proceß nimmt nun der Verstand […] alle, selbst die minutiösesten Data der gegebenen Empfindung zu Hülfe, um, ihnen entsprechend, die Ursache derselben im Raume zu konstruiren.« (G 67 f.) Nun trifft es sicherlich zu, daß man, um eine Wirkung auf eine Ursache zu beziehen, ein – sei es intuitives oder abstraktes – Verständnis von Kausalität benötigt, doch Schopenhauer geht erheblich weiter. Er behauptet: »Hieraus erhellt unwidersprechlich, daß das Gesetz der Kausalität uns a priori, folglich als ein, hinsichtlich der Möglichkeit aller Erfahrung überhaupt, nothwendiges bewußt ist« (E 66; vgl. a. E 189 u. W II 48). Wie bereits ausgeführt wurde, beinhaltet das Kausalitätsprinzip bzw. das Gesetz der Kausalität, daß alle Ereignisse durch andere Ereignisse bewirkt werden. Um aber der

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Kontemplation

Empfindung eine Ursache zuzuordnen, transzendentalen Ebene angesiedelt ist, ist es keineswegs erforderlich, alle Ereig- die nicht mit der ersteren vermengt wernisse als kausal abhängig zu betrachten, den darf. Umgekehrt ist aber die Kategosondern es genügt, zu wissen, daß es über- rie der Kausalität, die Aussagen vom Typ haupt so etwas wie kausale Abhängigkeit »Das Ereignis p bewirkt das Ereignis q« gibt, ganz gleich, ob sie alle oder nur ei- ermöglicht, inhaltlich viel zu vage, um die nige Ereignisse betrifft. Demnach setzt genannten Transformationen angemessen Schopenhauer mit dem Kausalitätsprin- zu erklären. zip bzw. dem Gesetz der Kausalität mehr Vergegenwärtigt man sich, daß Schovoraus, als er voraussetzen müßte, so daß penhauer – im Zuge des transzendentaseine Argumentation letztlich scheitert. len Idealismus – empirische Objekte als Insbesondere schreibt Schopenhauer Vorstellungen und damit als empirische dem Verstand bzw. der Kategorie der Anschauungen bzw. Wahrnehmungen beKausalität im Zusammenhang mit dem trachtet und daß er diese auf eine durch Übergang von der Empfindung zur em- die Kategorie der Kausalität ermöglichte pirischen Anschauung bzw. Wahrneh- Leistung des Verstandes zurückführt, so mung folgende Leistungen zu: 1) die Er- gelangt man unweigerlich zum Ergebnis, schließung der Gestalt eines Körpers im daß diese Kategorie nicht allein der UmAusgang von taktilen Empfindungen (vgl. formung der Empfindung in die empiriG 70 ff.); 2) die Umkehrung des ursprüng- sche Anschauung bzw. Wahrnehmung, lich auf dem Kopf stehenden Bildes der sondern damit auch der Konstitution der Retina (vgl. G 73 f. u. W I 40); 3) die Ver- empirischen Wirklichkeit bzw. der Welt schmelzung der Bilder beider Augen zu als Vorstellung dient. Neben ihrer episteeinem einzigen (vgl. G 74 ff. u. W I 40); 4) mologischen Funktion hätte sie mithin die Umwandlung des zweidimensionalen auch eine ontologische. Bildes auf der Retina in eine dreidimensionale Wahrnehmung (vgl. G 78 ff. u. W I Kontemplation  Schopenhauer versteht 40); 5) die Schätzung der Entfernung von unter Kontemplation eine besondere Art Gegenständen im Ausgang vom Sehwin- anschaulicher Erkenntnis, die vor allem kel (vgl. G 80 ff.); 6) die Beziehung man- für die Ästhetik bzw. die Metaphysik des nigfaltiger Empfindungen auf einen und Schönen von Bedeutung ist. Gegenstand denselben Gegenstand (vgl. G 86 f. u. W I der Kontemplation sind die Ideen, in de549). So korrekt es sein mag, daß die Emp- nen Schopenhauer einerseits das »Was« findung einer intellektuellen Umarbei- (W I 232) bzw. das Wesen der empirischen tung bedarf, so problematisch erscheint Gegenstände, anderseits die »adäquate es, diese Überlegungen in eine Theorie Objektität« (W I 233) des Willens erblickt. der Kausalität zu integrieren. Das liegt Da nun die Ideen – ebenso wie die empizunächst einmal daran, daß sie der Ebene rischen Gegenstände, in denen sie dargedes Physiologischen – und damit der em- stellt werden – schön sind, bietet sich die pirischen Wirklichkeit – angehören, wäh- Kontemplation nicht zuletzt als Erkenntrend die Kategorie der Kausalität als nis des Schönen dar (vgl. W I 258 f.). Schoapriorische Bedingung der Möglichkeit penhauer ist der Auffassung, daß die Fäder Erfahrung auf einer grundlegenderen, higkeit zur Kontemplation insbesondere 199

Kunst

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beim Genie anzutreffen ist: »Nur durch sen, daß diese Augenblicke, wo wir, vom die […] reine Kontemplation werden Ideen grimmen Willensdrange erlöst, gleichsam aufgefaßt, und das Wesen des Genius be- aus dem schweren Erdenäther auftauchen, steht eben in der überwiegenden Fähig- die säligsten sind, welche wir kennen.« keit zu solcher Kontemplation« (W I 240). (W I 482 f.; vgl. a. W I 232, 253 u. 276) Im Zuge der Kontemplation erfährt sich Empfindet sich das reine Subjekt des der Mensch – nach Schopenhauer – nicht Erkennens nicht mehr als Individuum, so mehr als Individuum, sondern als »reines heißt dies, daß es im kontemplierten GeSubjekt des Erkennens« (W I 231 ff., 258 f. genstand aufgeht und sich darin verliert. u. 276). Ist dieses Subjekt »rein«, so be- So resümiert Schopenhauer: »Dieser Zudeutet das zweierlei: Es erhebt sich über stand ist aber eben der, welchen ich oben die vom Satz vom zureichenden Grunde beschrieb als erforderlich zur Erkenntniß  – und damit auch von Raum und Zeit – der Idee, als reine Kontemplation, Aufbestimmte empirische Wirklichkeit, und gehn in der Anschauung, Verlieren ins es löst sich vom Willen ab, dem es in der Objekt, Vergessen aller Individualität, empirischen Wirklichkeit unterworfen ist. Aufhebung der dem Satz vom Grunde folMit anderen Worten, es tritt eine »Losrei- genden und nur Relationen fassenden Erßung von allem Wollen und dessen Dürf- kenntnißweise, wobei zugleich und unzertigkeit« (W I 261; vgl. a. W I 259, 267 u. trennlich das angeschaute einzelne Ding 276) ein, in deren Folge das Subjekt »wil- zur Idee seiner Gattung, das erkennende lensfrei« oder »willenlos« (W I 231 f., 258 f. Individuum zum reinen Subjekt des wilu. 267) wird. lenlosen Erkennens sich erhebt, und nun Hält man sich vor Augen, daß Schopen- Beide als solche nicht mehr im Strohme hauer den Willen als Ursprung allen Lei- der Zeit und aller andern Relationen des betrachtet, so kann man nachvollzie- stehn.« (W I 253; vgl. a. W I 231 f.) Auf hen, daß mit der Kontemplation ein Zu- diese Weise rückt Schopenhauer die ässtand erreicht wird, der frei von Schmerz thetische Kontemplation in die Nähe der und Leiden ist. Freilich erweist sich dieser Erfahrung der unio mystica. Das geht Zustand – im Gegensatz zu einer Erlösung auch daraus hervor, daß er behauptet, in im strengen Sinne – nicht als dauerhaft. der Kontemplation sei es, »als ob der GeSo erklärt Schopenhauer, »daß die ästhe- genstand allein dawäre, ohne Jemanden, tische Freude am Schönen, einem großen der ihn wahrnimmt, und man also nicht Theile nach, darin besteht, daß wir, in den mehr den Anschauenden von der AnZustand der reinen Kontemplation tre- schauung trennen kann, sondern Beide tend, für den Augenblick allem Wollen, Eines geworden sind« (W I 232). d. h. allen Wünschen und Sorgen, enthoben, gleichsam uns selbst los werden, nicht Kunst  Schopenhauer bestimmt den Ort mehr das zum Behuf seines beständigen der Kunst von der Idee bzw. der ErkenntWollens erkennende Individuum, das Kor- nis der Idee her, die nach seiner Auffasrelat des einzelnen Dinges, dem die Ob- sung das wahre Wesen der Dinge ausjekte zu Motiven werden, sondern das wil- macht. So setze die Kunst einerseits die lensreine, ewige Subjekt des Erkennens, Erkenntnis der Idee voraus, und sie laufe das Korrelat der Idee sind: und wir wis- anderseits auf die Darstellung oder Wie200

Lemmata derholung derselben in einem Werk hinaus, mit dessen Hilfe sie mitgeteilt werde. Daher beschreibt Schopenhauer die Kunst wie folgt: »Sie wiederholt die durch reine Kontemplation aufgefaßten ewigen Ideen, das Wesentliche und Bleibende aller Erscheinungen der Welt […]. Ihr einziger Ursprung ist die Erkenntniß der Ideen; ihr einziges Ziel Mittheilung dieser Erkenntniß.« (W I 239; vgl. a. W I 250 f., 295 f. u. 323, W II 479 f. u. 497 sowie P II 10 u. 463) Dabei grenzt sich Schopenhauer insofern von Platon ab, als er darauf besteht, die Kunst ahme nicht etwa empirische Gegenstände, sondern die Idee selbst nach. Deshalb vermag er auch die Geringschätzung, die Platon der Kunst entgegenbringt, nicht zu teilen (vgl. W I 271). Um zur Erkenntnis der Idee zu gelangen, muß sich der Künstler in einen Zustand versetzen, den Schopenhauer mit Ausdrücken wie »reines Subjekt des Erkennens« (W II 479 u. 497) bzw. »klarer« oder »reiner Spiegel der Welt« (W I 204 u. 362) charakterisiert. Da in diesem Zustand der Wille zur Ruhe komme und die Erkenntnis nicht mehr trübe, besitze diese eine – nicht etwa empirische, sondern ideale – Objektivität, die auch in die künstlerische Darstellung eingehe (vgl. W II 479 sowie P II 79 f. u. 84). Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer die Erkenntnis der Ideen insbesondere dem Genie zutraut, erstaunt es nicht weiter, daß er die Kunst als Werk desselben einstuft: »Die Mutter der nützlichen Künste ist die Noth; die der schönen der Ueberfluß. Zum Vater haben jene den Verstand, diese das Genie, welches selbst eine Art Ueberfluß ist, nämlich der der Erkenntnißkraft über das zum Dienste des Willens erforderliche Maaß.« (W II 484; vgl. a. W I 239) Hält man sich vor Augen, daß Schopenhauer die Idee als sinnlich und ihre Er-

Kunst kenntnis als anschaulich betrachtet, so ist es keineswegs überraschend, daß er fordert, die Kunst habe aus der Anschauung, nicht aber aus dem Begriff hervorzugehen (vgl. W I 94, 98, 297 f. u. 327 sowie W II 482). Insbesondere hält er die Vorstellung für verfehlt, die Befolgung der Regeln der Ästhetik sei dafür entscheidend, daß ein Kunstwerk von Rang entstehe. Er ist vielmehr der Auffassung, »daß noch kein Künstler es durch Studium der Aesthe­tik geworden ist« (W I 77; vgl. a. W I 457 u. 642).118 So kann der Künstler, wie Schopenhauer darlegt, »von seinem Thun keine Rechenschaft geben: er arbeitet […] aus bloßem Gefühl und unbewußt, ja instinktmäßig.« (W I 298; vgl. a. W I 327) Unter der Voraussetzung, daß sich die Kunst nicht Begriffen, sondern Ideen verdankt, ist es auch verständlich, daß sie nicht etwa erstere, sondern letztere darstellen soll. So lehnt Schopenhauer den Versuch einer allegorischen Darstellung von Begriffen in den bildenden Künsten ab (vgl. W I 299 ff. u. W II 497). Umgekehrt ist er sich darüber im klaren, daß Ideen in der Sprache nur mit Hilfe von Begriffen ausgedrückt werden können. Angesichts dieser Schwierigkeit macht er geltend, daß Ideen unerschöpflich sind und nicht in Begriffen aufgehen (vgl. W II 479 u. 482). Nun könne man diesem Umstand dadurch gerecht werden, daß man den Begriff in einem bildlichen, übertragenen Sinne gebrauche, um die Phantasie »auf das Anschauliche zu leiten« (W I 303; vgl. a. P II 463).119 So 118 Freilich räumt Schopenhauer ein, daß Regeln in Hinblick auf den technischen Aspekt der Kunst von Nutzen sein können. Vgl. W I 94. 119 Mehr noch, Schopenhauer betont, daß jedes Kunstwerk stets hinter dem anschaulichen Gehalt, den es zum Ausdruck bringt, zurückbleibt und deshalb auf die Phantasie des Betrachters angewiesen ist: »In der Kunst aber

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erklärt Schopenhauer: »Solches geschieht daher, also für die Reflexion und in abschon in jedem tropischen Ausdruck, und stracto, eine eben deshalb bleibende und geschieht in jeder Metapher, Gleichniß, auf immer genügende Beantwortung jener Parabel und Allegorie, welche alle nur Frage zu geben, – ist die Aufgabe der Phidurch die Länge und Ausführlichkeit ih- losophie.« (W II 479 f.) rer Darstellung sich unterscheiden. In Was die Wirkung der Kunst anbeden redenden Künsten sind dieserwegen langt, so besteht sie nach Schopenhauer Gleichnisse und Allegorien von trefflicher zunächst darin, den Betrachter zur ErWirkung.« (W I 303 f.) Durch den Vorrang kenntnis der Ideen anzuregen und sie der Anschauung unterscheide sich die ihm zu erleichtern (vgl. W I 251, 299, u. Kunst auch von der Philosophie, die sich 323, W II 438, 482 u. 497 sowie P II 464). in erster Linie des Begriffs bediene und Zwar ist Schopenhauer davon überzeugt, die nicht etwa – in exemplarischer Ab- daß diese sowohl der Natur als auch der sicht – Einzelnes, sondern das Ganze der Kunst zugrunde liegen, so daß beide als Wirklichkeit präsentiere: »Zur Philoso- schön gelten können, doch er legt dar, daß phie verhält sich die Poesie, wie die Erfah- die Kunst darauf angelegt ist, das in der rung sich zur empirischen Wissenschaft Natur anzutreffende Ideale durch ihren verhält. Die Erfahrung nämlich macht uns gestaltenden Eingriff so zu präsentieren, mit der Erscheinung im Einzelnen und daß es auch einem Betrachter zugänglich beispielsweise bekannt: die Wissenschaft wird, der – im Vergleich zum Künstler – umfaßt das Ganze derselben, mittelst all- »schwächere Empfänglichkeit und keine gemeiner Begriffe.« (W II 503; vgl. a. W II Produktivität hat« (W I 299). Mit anderen 479 f. u. P II 463) Da sich – mit der Idee – Worten, er führt die Erleichterung der Erder Gehalt der Kunst letzten Endes nicht kenntnis darauf zurück, »daß der Künstauf den Begriff bringen lasse, sondern sich ler, der nur die Idee, nicht mehr die Wirkals unerschöpflich erweise, halte sich die lichkeit erkannte, in seinem Werk auch Antwort, die sie auf die Frage nach dem nur die Idee rein wiederholt hat, sie ausWesen der Wirklichkeit gebe, in einer Of- gesondert hat aus der Wirklichkeit, mit fenheit, die allenfalls die Philosophie auf- Auslassung aller störenden Zufälligkeiheben könne: »Ihre Antwort, so richtig ten.« (W I 251) Damit der Betrachter die sie auch seyn mag, wird jedoch immer nur Ideen erfassen kann, muß er allerdings – eine einstweilige, nicht eine gänzliche und ähnlich wie der Künstler, nur in geringefinale Befriedigung gewähren. Denn sie rem Maße – die entsprechende Fähigkeit [gibt] immer nur ein Fragment, ein Bei- besitzen: »Wir müssen daher in allen Menspiel statt der Regel, nicht das Ganze, als schen […] jenes Vermögen, in den Dingen welches nur in der Allgemeinheit des Be- ihre Ideen zu erkennen, und eben damit griffes gegeben werden kann. Für diesen sich ihrer Persönlichkeit augenblicklich zu entäußern, als vorhanden annehmen. ist überdies das Allerbeste zu geistig, um gera- Der Genius hat vor ihnen nur den viel hödezu den Sinnen gegeben zu werden: es muß in hern Grad und die anhaltendere Dauer jeder Phantasie des Beschauers geboren, wiewohl ner Erkenntnißweise voraus« (W I 250 f.). durch das Kunstwerk erzeugt werden.« (W II E ­ inen weiteren Grund dafür, daß die 481) Freilich treffe dies auf die Dichtung in ganz Kunst der Erkenntnis der Idee förderlich besonderem Maße zu. 202

Lemmata ist, erblickt Schopenhauer darin, daß Gegenstände, die einem nicht in der Wirklichkeit, sondern in der künstlerischen Darstellung begegnen, den Willen weniger ansprechen und daher eine objektivere Betrachtung ermöglichen: »Daß also das Kunstwerk die Auffassung der Ideen, in welcher der ästhetische Genuß besteht, so sehr erleichtert, beruht nicht bloß darauf, daß die Kunst, durch Hervorhebung des Wesentlichen und Aussonderung des Unwesentlichen, die Dinge deutlicher und charakteristischer darstellt, sondern eben so sehr darauf, daß das zur rein objektiven Auffassung des Wesens der Dinge erforderte gänzliche Schweigen des Willens am sichersten dadurch erreicht wird, daß das angeschaute Objekt selbst gar nicht im Gebiete der Dinge liegt, welche einer Beziehung zum Willen fähig sind, indem es kein Wirkliches, sondern ein bloßes Bild ist.« (W II 438 f.) Wie gerade angedeutet wurde, ruft die Erkenntnis der Ideen beim Betrachter »ästhetischen Genu[ß]« bzw. »ästhetische[s] Wohlgefallen« (W I 250 f. u. 271) hervor. Das liegt  – nach Schopenhauer – einerseits an der Idee selbst, die ihm bekanntlich als schön gilt120, anderseits daran, daß der Wille in der Kontemplation zur Ruhe kommt und damit auch das Leiden an der Wirklichkeit aussetzt. Letzteres sei eher der Fall, wenn die Idee einer niedrigeren Stufe der Objektität des Willens, ersteres hingegen, wenn sie einer höheren angehöre (vgl. W I 271). Tritt der Wille beim Genuß des Schönen in den Hintergrund und findet dadurch eine Entlastung des Menschen 120  Daneben nennt Schopenhauer noch eine andere, sekundäre Schönheit, die nicht der Idee, sondern der formalen Struktur des Kunstwerks inhäriert und der Erkenntnis der Idee dient. Vgl. W II 497 u. 503 ff.

Kunst von der Negativität der Wirklichkeit statt, so bietet sich die ästhetische Erfahrung als Vorstufe oder Vorwegnahme der Erlösung dar, die allerdings nicht dauerhaft ist. Schopenhauer stellt dazu fest: »Jene reine, wahre und tiefe Erkenntniß des Wesens der Welt wird [dem Künstler] nun Zweck an sich: er bleibt bei ihr stehn. Daher wird sie ihm nicht, wie wir es […] bei dem zur Resignation gelangten Heiligen sehn werden, Quietiv des Willens, erlöst ihn nicht auf immer, sondern nur auf Augenblicke vom Leben, und ist ihm so noch nicht der Weg aus demselben, sondern nur einstweilen ein Trost in demselben; bis seine dadurch gesteigerte Kraft, endlich des Spieles müde, den Ernst ergreift.« (W I 335; vgl. a. W I 482 f. u. P II 458) Schopenhauer weist den einzelnen Künsten einen unterschiedlichen Rang zu, der sich nach den Ideen bemißt, die sich darin ausdrücken (vgl. W I 269). Dabei geht er von der – freilich nicht eigens begründeten – Annahme aus, daß jede Idee eine niedrigere oder höhere Stufe der Objektität des Willens darstellt. Während der Baukunst lediglich Naturkräfte wie die Schwere, Kohäsion, Starrheit oder Härte zugrunde lägen und sich darin ästhetische Zwecke mit nützlichen verbänden (vgl. W I 273 u. 276 f.), stelle die Gartenkunst die »höhere Stufe der vegetabilischen Natur« (W I 278) dar. Über der Bau- und Gartenkunst siedelt Schopenhauer die bildenden Künste an. Diese gliedert er in Landschaftsmalerei, Tiermalerei, Historienmalerei und Skulptur. Er ordnet ihnen die Ideen zu, welche den einzelnen Gattungen der Pflanzen und Tiere sowie dem Menschen entsprechen, der sich dadurch auszeichne, daß bei ihm der Charakter der Gattung und der Charakter des Individuums auseinander träten: »Bei der Darstel203

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lung des Menschen sondert sich nun aber nach Schopenhauer – dem Trauerspiel der der Gattungscharakter vom Charakter höchste Rang zu. Es stelle den »Gipfel der des Individuums: jener heißt nun Schön- Dichtkunst, sowohl in Hinsicht auf die heit […], dieser aber behält den Namen Größe der Wirkung, als auf die SchwierigCharakter oder Ausdruck bei« (W I 280; keit der Leistung« (W I 318) dar. Inhaltvgl. a. W I 285). Schopenhauer ist über- lich zeichne es sich dadurch aus, daß es die zeugt, daß die Idee des Menschen – vor Negativität der Wirklichkeit thematisiere, jenen der Tiere, Pflanzen und Natur- die Schopenhauer auf einen Konflikt des kräfte – den höchsten Rang einnimmt und Willens mit sich selbst zurückführt: »Es ist dies auch für die menschliche Schönheit der Widerstreit des Willens mit sich selbst, bzw. die Künste gilt, in denen sie darge- welcher hier, auf der höchsten Stufe seistellt wird: »Darum ist der Mensch vor al- ner Objektität, am vollständigsten entfallem Andern schön und die Offenbarung tet, furchtbar hervortritt.« (ebd.) Damit seines Wesens das höchste Ziel der Kunst. läßt das Trauerspiel eine besondere AfMenschliche Gestalt und menschlicher finität zu Schopenhauers pessimistischer Ausdruck sind das bedeutendeste Objekt Weltsicht erkennen. Die in metaphysischer der bildenden Kunst, so wie menschliches Hinsicht interessanteste Kunst erblickt Handeln das bedeutendeste Objekt der Schopenhauer jedoch in der Musik. Sie Poesie.« (W I 269; vgl. a. W I 281 u. 308) nimmt insofern eine privilegierte Stellung Einerseits ist der bildenden Kunst und der ein, als sich darin – im Gegensatz zu den Poesie gemeinsam, daß sie den Menschen anderen Künsten – keine Idee, sondern darstellen, anderseits ist Schopenhauer der Wille selbst darstellt: »Die Musik ist überzeugt, daß letztere der ersteren über- also keineswegs, gleich den andern Künlegen ist. Er begründet seine Auffassung sten, das Abbild der Ideen, sondern Abdamit, daß allein die Poesie dem Men- bild des Willens selbst, dessen Objektität schen in seiner Komplexität gerecht wird: auch die Ideen sind: deshalb eben ist die »Wenn aber, in der Darstellung der niede- Wirkung der Musik so sehr viel mächtirigeren Stufen der Objektität des Willens, ger und eindringlicher, als die der andern die bildende Kunst sie meistens übertrifft, Künste: denn diese reden nur vom Schatweil die erkenntnißlose und auch die bloß ten, sie aber vom Wesen.« (W I 324) thierische Natur in einem einzigen wohlgefaßten Moment fast ihr ganzes Wesen Künstler Schopenhauer erblickt die offenbart; so ist dagegen der Mensch, so- Aufgabe des Künstlers darin, die Ideen weit er sich nicht durch seine bloße Ge- zu erfassen und im Kunstwerk so darzustalt und Ausdruck der Miene, sondern stellen, daß anderen Menschen der Zudurch eine Kette von Handlungen und sie gang zu ihnen ermöglicht oder erleichtert begleitender Gedanken und Affekte aus- wird.121 Um zur Erkenntnis der Ideen zu spricht, der Hauptgegenstand der Poesie, gelangen, muß der Künstler die vom Satz der es hierin keine andere Kunst gleich vom zureichenden Grunde sowie vom thut, weil ihr dabei die Fortschreitung Willen bestimmte empirische Wirklichzu Statten kommt, welche den bildenden 121 Anders ausgedrückt läßt der Künstler Künsten abgeht.« (W I 308) Unter den »uns durch seine Augen in die Welt blicken.« literarischen Gattungen aber kommt – (W I 251; vgl. a. 276 u. 313) 204

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keit hinter sich zurücklassen, das heißt, ticipation ist das Ideal: es ist die Idee, soer muß zum reinen Subjekt des Erken- fern sie, wenigstens zur Hälfte, a priori nens werden (vgl. W I 252 f., W II 443 erkannt ist und, indem sie als solche dem u. P II 458). Da die Erkenntnis, die sich a posteriori durch die Natur Gegebenen dem Künstler in diesem Zustand darbie- ergänzend entgegenkommt, für die Kunst tet, nicht unter dem Einfluß des Willens praktisch wird.« (W I 283)122 steht, ist sie objektiv. So hebt SchopenSchopenhauer ist der Auffassung, daß hauer hervor: »Nur Objektivität befähigt der Künstler darüber hinaus der Besonzum Künstler: sie ist aber allein dadurch nenheit bedarf, um die erkannte Idee in möglich, daß der Intellekt, von seiner einem Werk zu wiederholen (vgl. W I 240, Wurzel, dem Willen, abgelöst, frei schwe- 251, 253 u. 282 sowie W II 452). Unter Bebend, und doch höchst energisch thätig sonnenheit versteht er die in der Vernunft sei.« (W II 443) Genau zu dieser Art von als dem Vermögen der Begriffe bzw. der Erkenntnis ist nach Schopenhauer in er- abstrakten, reflektierten Erkenntnis anster Linie das Genie fähig (vgl. W I 240). gesiedelte Fähigkeit, sich über die GegenDemnach ist Genialität eine wesentliche wart, wie sie anschaulich gegeben ist, zu Voraussetzung dafür, daß jemand ernst- erheben und sich der Vergangenheit sohaft als Künstler gelten kann. wie der Zukunft zuzuwenden (vgl. G 117 In diesem Zusammenhang geht Scho- u. 127, W I 29, 203 u. 631 sowie W II 72 f., penhauer auch der Frage nach, wie es 239 u. 669). Für den Künstler bedeutet dem Künstler gelingt, bei der Betrach- dies, daß er sich an die in der Kontemtung der empirischen Wirklichkeit, die plation erfaßte Idee über den Augenblick ja stets hinter der Idee zurückbleibt, die ihrer anschaulichen Gegebenheit hinaus Idee selbst bzw. die Schönheit, die ihr an- erinnern kann, um sie im Werk zu wiehaftet, zu identifizieren. Er argumentiert, derholen bzw. darzustellen. Allerdings daß man, um das Schöne als solches zu betont Schopenhauer, daß die entscheierkennen, bereits vor der entsprechenden dende Leistung des Künstlers in der ErErfahrung bis zu einem bestimmten Grad kenntnis der Idee besteht und daß es sich wissen müsse, wie es beschaffen sei: »Rein dabei nicht um eine begriffliche, sondern a posteriori und aus bloßer Erfahrung ist um eine anschauliche Erkenntnis handelt. gar keine Erkenntniß des Schönen mög- Es liegt auf dieser Linie, wenn Schopenlich: sie ist immer, wenigstens zum Theil, hauer immer wieder versichert, »für die a priori, wiewohl von ganz anderer Art, Kunst [sei] der Begriff unfruchtbar« (W I als die uns a priori bewußten Gestaltun- 94 u. 327) und zum Künstler werde man gen des Satzes vom Grunde.« (W I 282) nicht dadurch, daß man die Regeln der Mit anderen Worten, der Künstler muß Ästhetik studiere (vgl. W I 77, 94 u. 642). über ein Vorverständnis der Idee bzw. des Schönen verfügen. Freilich ist dieses kei122  Daß solch eine vorgängige Vertrautheit neswegs mit der vollen Erfassung der Idee gegeben ist, führt Schopenhauer darauf zurück, identisch. Deshalb erklärt Schopenhauer, daß Künstler und Idee mit dem Willen als Ding der Künstler sei nicht mit der Idee, son- an sich einem und demselben ontologischen Grund entspringen. Dabei setzt er – mit Empedern allenfalls mit ihrer »Anticipation«, dokles – voraus, daß Gleiches durch Gleiches dem »Ideal«, a priori vertraut: »Diese An- erkannt wird. Vgl. W I 282 f. 205

Langeweile Der echte, geniale Künstler schöpfe vielmehr aus e­ iner Quelle, die als »Inspiration« (W I 327) zu bezeichnen sei. Langeweile  Die Langeweile steht nach Schopenhauer in einem komplementären Verhältnis zum Schmerz. Beide zusammen bilden die »letzte[n] Bestandtheile« (W I 390) des menschlichen Lebens, das sich zwischen ihnen hin- und herbewegt. Während der Schmerz daraus resultiert, daß jemand etwas begehrt, das er nicht hat, oder daß jemandem etwas widerfährt, das er nicht will, stellt sich die Langeweile ein, wenn der Schmerz aufgehoben ist und sich nicht gleich eine neue Begierde oder ein neuer Wunsch meldet: »Zwischen Wollen und Erreichen fließt nun durchaus jedes Menschenleben fort. Der Wunsch ist, seiner Natur nach, Schmerz: die Erreichung gebiert schnell Sättigung: das Ziel war nur scheinbar: der Besitz nimmt den Reiz weg: unter einer neuen Gestalt stellt sich der Wunsch, das Bedürfniß wieder ein: wo nicht, so folgt Oede, Leere, Langeweile« (W I 392). Ähnlich wie den Schmerz empfindet der Mensch auch die Langeweile als leidvoll. Sie ist »nichts weniger, als ein gering zu achtendes Uebel« (ebd.), und der Kampf gegen sie erweist sich als »eben so quälend […] wie gegen die Noth.« (ebd.; vgl. a. E 250 sowie W II 414 u. P I 383) Um den Unterschied zwischen ihnen zu beschreiben, greift er auf die folgenden Metaphern zurück: »Wie die Noth die beständige Geißel des Volkes ist, so die Langeweile die der vornehmen Welt. Im bürgerlichen Leben ist sie durch den Sonntag, wie die Noth durch die sechs Wochentage repräsentirt.« (W I 392) Auf den ersten Blick scheint es, als gelange Schopenhauer in Hinblick auf das Verhältnis von Schmerz und Lange206

Lemmata weile zum Glück zu unterschiedlichen Einschätzungen, die sich widersprechen. Einer­seits betrachtet er die ersteren als »die beiden Feinde des menschlichen Glückes« (P I 359), anderseits aber erklärt er, das »Glück und Wohlseyn« des Menschen bestehe darin, daß »jener Uebergang vom Wunsch zur Befriedigung und von dieser zum neuen Wunsch rasch vorwärts geht, da das Ausbleiben der Befriedigung Leiden, das des neuen Wunsches leeres Sehnen, languor, Langeweile ist« (W I 327; vgl. a. W I 391 f.). Nähme man diese Äußerungen wörtlich, so drängte sich der Einwand auf, im einen Falle halte Schopenhauer menschliches Glück für erreichbar, im anderen hingegen nicht. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich allerdings, daß sich Schopenhauer keineswegs in einen Widerspruch verstrickt. Vergegenwärtigt man sich, daß der Mensch – nach Schopenhauer – leidet, solange er den Willen bejaht, ist selbst von einer raschen Abfolge von Wunsch und Befriedigung kein dauerhaftes, sondern allenfalls ein zeitweiliges, relatives Glück zu erwarten. Dieses bestünde darin, daß keiner der beiden Zustände, die als leidvoll empfunden werden, über längere Zeit andauert und dadurch an Intensität zunimmt. Das ändert jedoch nichts daran, daß das Leiden erst dann aufhört, wenn der Mensch den Willen zum Leben nicht mehr bejaht, sondern verneint. Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer das Glück in der Befriedigung des Willens erblickt (vgl. W I 387 u. W II 743), kann man freilich den Zustand, der mit der Verneinung des Willens zum Leben eintritt, nicht mehr als Glück bezeichnen. Man kann also resümieren, daß sich das menschliche Leben, solange der Wille bejaht wird, zwischen Schmerz und

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Langeweile bewegt und aus diesem Grund zu betätigen, vor allem aber, seine Kreadem Leiden ausgeliefert ist. tivität zu entfalten: »Daher also ist ThäNun könnte man fragen, ob die Befrie- tigkeit, etwas treiben, wo möglich, etwas digung eines Bedürfnisses – im Gegen- machen, wenigstens aber etwas lernen, – satz zu dem, was Schopenhauer lehrt – zum Glücke des Menschen unerläßlich: nicht einfach nur als negativer Zustand seine Kräfte verlangen nach ihrem Geim Sinne der bloßen Aufhebung eines brauch und er möchte den Erfolg desselSchmerzes, sondern als positiver Zustand ben irgendwie wahrnehmen. Die größte eingeschätzt werden könnte, der für sich Befriedigung jedoch, in dieser Hinsicht, selbst genommen wertvoll ist. Zwar er- gewährt es etwas zu machen, zu verfertiwägt Schopenhauer diese Möglichkeit gen, sei es ein Korb, sei es ein Buch; aber durchaus, aber er weist sie entschieden daß man ein Werk unter seinen Händen zurück. Er entscheidet sich vielmehr für täglich wachsen und endlich seine Volldie gegenteilige Annahme und führt sie endung erreichen sehe, beglückt unmitins Feld, um das Phänomen der Lange- telbar. Dies leistet ein Kunstwerk, eine weile einsichtig zu machen: »Daß hinter Schrift, ja selbst eine bloße Handarbeit: der Noth sogleich die Langeweile liegt, freilich, je edlerer Art das Werk, desto […] ist eine Folge davon, daß das Leben höher der G ­ enuß.« (P I 478 f.) keinen wahren ächten Gehalt hat, sondern bloß durch Bedürfniß und Illusion in Be- Leben  Das Leben gilt Schopenhauer wegung erhalten wird: sobald aber diese als der organischen Natur eigentümliche, stockt, tritt die gänzliche Kahlheit und allein in dieser auftretende Erscheinung Leere des Daseyns zu Tage.« (P II 311) des Willens: »[D]as Leben selbst ist ErUnd umgekehrt steht für ihn fest: »Wenn scheinung des Willens.« (N 279) 123 Dabei nämlich das Leben, in dem Verlangen definiert es der Philosoph als »Zustand nach welchem unser Wesen und Daseyn eines Körpers, darin er, unter beständibesteht, einen positiven Werth und realen gem Wechsel der Materie, seine ihm weGehalt in sich selbst hätte; so könnte es sentliche (substanzielle) Form allezeit begar keine Langeweile geben: sondern das hält.« (P II 176; vgl. a. N 279) Nach seiner bloße Daseyn, an sich selbst, müßte uns Auffassung kann das Leben keineswegs erfüllen und befriedigen.« (ebd.) auf die in der unbelebten Natur wirksaSchopenhauer führt aus, daß sich der men physischen oder chemischen Kräfte Mensch, um die Langeweile zu vertreiben, zurückgeführt werden, sondern es bein Gesellschaft begibt und sich auf allerlei ruht auf der ihnen übergeordneten Lefragwürdige Vergnügungen und Zerstreu- benskraft, die ebenfalls eine Objektivaungen, wie z. B. das Kartenspiel, einläßt tion des Willens ist: »Allerdings wirken (vgl. W I 392 sowie P I 360 u. 362). Nach im thierischen Organismus physikalische seiner Auffassung sind geistlose Indivi- und chemische Kräfte: aber was diese zuduen aufgrund ihrer inneren Leere be- sammenhält und lenkt, so daß ein zwecksonders für Langeweile anfällig, so daß mäßiger Organismus daraus wird und sie auch eine größere Neigung zur Gesel123 N 279: »Lebendig und Organisch sind ligkeit haben. Gegen die Langeweile emp- Wechselbegriffe: auch hört mit dem Tod das fiehlt Schopenhauer dem Menschen, sich Organische auf, organisch zu seyn.« 207

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besteht, – das ist die Lebenskraft: sie be- es dann augenscheinlich, daß Wille zum herrscht demnach jene Kräfte und modi- Leben der Grundton ihres Wesens, die ficirt ihre Wirkung, die also hier nur eine einzige unwandelbare und unbedingte untergeordnete ist. Hingegen zu glauben, Eigenschaft desselben ist.« (W II 410) In daß sie für sich allein einen Organismus diesem Zusammenhang ist hervorzuhezu Stande brächten, ist nicht bloß falsch, ben, daß – laut Schopenhauer – der Wille sondern, wie gesagt, dumm.« (P II 176 f.)124 zum Leben nicht etwa über kognitive FäAngesichts der Tatsache, daß Schopen- higkeiten verfügt, sondern ein »blinder hauer im Leben sowie auch in der Le- Drang, ein völlig grundloser, unmotivirbenskraft eine Erscheinung des Willens ter Trieb ist.« (W II 418; vgl. a. W I 347 soals Ding an sich erblickt, erstaunt es nicht wie W II 419 f., 546 u. 678) Umgekehrt beweiter, daß er es – im Verhältnis zum on- deutet dies, daß die Erkenntnis ein »ihm tologisch primären, den »Kern der Reali- ursprünglich fremdes, hinzugekommenes tät« (W II 411), ja das »Erste und Unbe- Princip ist« (W II 546). Dennoch hat die dingte« (W II 421) ausmachenden Willen Erkenntnis, wie Schopenhauer versichert, – als bloßen Traum betrachtet: »[M]an ist das Leben, in dem sie fundiert ist und dem genöthigt, den Dichtern zuzugeben, daß sie letztlich dient, ebenso zur Voraussetdas Leben ein langer Traum sei.« (W I 47; zung wie dieses die Materie: »Die Ervgl. a. P I 240 ff. sowie P II 296 u. 337)125 kenntniß hingegen ist wirklich ein AcciSchopenhauer charakterisiert den Wil- denz des Lebens und dieses der Materie.« len häufig als »Willen zum Leben« (P I (N 279; vgl. a. W II 281) 150), der auch als »Lebensdrang« (W II Gehört das Leben nur der empirischen 410), »Lebenstrieb«, »Lebenslust« oder Wirklichkeit bzw. der Welt als Vorstellung »Lebensmuth« (W II 420) auftritt und an und wird es überdies als »Traum« abgesich darin manifestiert, daß die gesamte wertet, so überrascht es nicht, daß SchoNatur auf das Leben ausgerichtet ist: »Je- penhauer das Ende desselben »nicht als der Blick auf die Welt […] bestätigt und ein Verlust« (P II 291) empfindet und den bezeugt, daß Wille zum Leben, weit ent- Tod – im Vergleich zu diesem Traum – gefernt eine beliebige Hypostase, oder gar radezu als »Erwachen« (P II 296) betrachein leeres Wort zu seyn, der allein wahre tet. Das liegt zum einen daran, daß er das Ausdruck ihres innersten Wesens ist. Al- Leben ausgesprochen negativ bewertet, les drängt und treibt zum Daseyn, wo und zum anderen daran, daß – nach seiner möglich zum organischen, d. i. zum L ­ eben, Überzeugung – der Tod »keine absolute und danach zur möglichsten Steigerung Vernichtung« (W I 406) ist. Was damit desselben: an der thierischen Natur wird ende, sei lediglich das individuelle Leben eines Menschen, doch bleibe die »Ewig124 Bald setzt Schopenhauer die Lebenskeit seines eigenen innern Wesens« (P II kraft anscheinend mit dem Willen gleich (vgl. P II 177), bald stuft er sie, präziser formulierend, 294) davon unberührt. Mit anderen Worals Objektivation (vgl. W I 193) desselben ein. ten, der Wille als Ding an sich fällt nicht Ähnlich schwankt er auch bei der Einschätzung dem Tod anheim: »Dieses [innere Wedes Lebens zwischen beiden Möglichkeiten (vgl. sen] ist der Wille zum Leben, also gerade W I 347 u. 455). Das, was Leben und Fortdauer so drin125  Das gilt für die empirische Wirklichkeit gend verlangt. Dies eben bleibt demnach insgesamt (vgl. W I 141). 208

Lemmata vom Tode verschont und unangefochten.« (W II 656) Schopenhauer vertritt die Auffassung, daß dem Leben – sowie auch der Welt – eine »moralische[] Bedeutung« (P II 220; vgl. a. P II 225) zukommt. Diese läßt sich im Ausgang von der Negativität der empirischen Wirklichkeit sowie den beiden Möglichkeiten, sich zum Willen zum Leben zu verhalten, am ehesten verstehen. Es fällt auf, daß Schopenhauer das Leben in aller Eindringlichkeit als ein Leiden beschreibt, das ihm geradezu »wesentlich« (W I 357 f., 389, 397 f., 416, 455, 465 sowie 495) ist. So erklärt er, es liege »ein vollkommener Widerspruch darin, leben zu wollen ohne zu leiden« (W I 133). Mehr noch, er traut sich sogar eine »a priori geführte Nachweisung des im Wesen des Lebens begründeten unumgänglichen Leidens« (W I 405) zu.126 Angesichts dieses Befundes bleibt Schopenhauer nichts anderes übrig, als festzustellen: »Alles im Leben giebt kund, daß das irdische Glück bestimmt ist, vereitelt oder als eine Illusion erkannt zu werden.« (W II 670; vgl. a. W I 404 u. P II 350) Daß das Leben wesentlich Leiden ist, liegt nach Schopenhauer daran, daß es die Erfüllung von Bedürfnissen verlangt, die Schmerz hervorrufen, nach dessen Beseitigung sich – ebenso als leidvoll empfundene – Langeweile einstellt: »Die Basis alles Wollens aber ist Bedürftigkeit, Mangel, also Schmerz, dem er folglich schon ursprünglich und durch sein Wesen anheimfällt. Fehlt es ihm hingegen an Objekten des Wollens, indem die zu leichte Befriedigung sie ihm sogleich wieder wegnimmt; so befällt ihn furchtbare Leere 126  An dieser Stelle dürfte »a priori« allenfalls metaphorisch gemeint sein.

Leben und Langeweile: d. h. sein Wesen und sein Daseyn selbst wird ihm zur unerträglichen Last. Sein Leben schwingt also, gleich einem Pendel, hin und her, zwischen dem Schmerz und der Langenweile, welche Beide in der That dessen letzte Bestand­ theile sind.« (W I 390) Dazu kommt, daß das Leben ein »steter Kampf um diese Existenz« (W I 391) und ein »steter Kampf gegen die Noth« (W II 665) ist, in welchem die Bedürfnisse des Individuums knappen Ressourcen sowie den Bedürfnissen anderer Individuen gegenüberstehen. Dabei sei die empirische Wirklichkeit allenfalls auf den »Bestand der Species und der allgemeinen Lebensbedingungen, nicht aber auf den der Individuen« (W I 214 f.) ausgerichtet, so daß es zu einem »unaufhörlichen Vertilgungskriege der Individuen jener Species« (W I 215) komme. Vor diesem Hintergrund ist es verständlich, daß Schopenhauer im Leben ein Geschäft erblickt, »welches die Kosten nicht deckt« (W II 280; vgl. a. W II 414 u. 418). Er geht sogar noch einen Schritt weiter, indem er erklärt: »Unser Zustand ist ein so elender, daß gänzliches Nichtseyn ihm entschieden vorzuziehn wäre.« (W I 406; vgl. a. W II 545) Auf dieser Linie liegt Schopenhauer auch mit folgender Einschätzung: »Man kann auch unser Leben auffassen als eine unnützerweise störende Episode in der säligen Ruhe des Nichts. Jedenfalls wird selbst Der, dem es darin erträglich ergangen, je länger er lebt, desto deutlicher inne, daß es im Ganzen a disappointment, nay, a cheat ist, oder, deutsch zu reden, den Charakter einer großen Mystifikation, nicht zu sagen einer Prellerei, trägt.« (P II 325; vgl. a. P II 313 u. 350) Lege der Mensch dennoch eine »Anhänglichkeit an das Leben« (W II 280 u. 545) an den Tag, so lasse sich diese nicht mit 209

Leben den Mitteln des Intellekts rechtfertigen, sondern gehe auf eine ursprünglichere Instanz zurück: »[D]ies Lebenwollen ist etwas, das sich von selbst versteht: es ist ein prius des Intellekts selbst. Wir selbst sind der Wille zum Leben: daher müssen wir leben, gut oder schlecht.« (W II 280) Zugleich mit dem Leiden stellt sich für Schopenhauer die Frage nach der Überwindung desselben. Nach seiner Auffassung resultiert Leiden daraus, daß der Wille zum Leben sein Ziel, die Befriedigung seiner Bedürfnisse, nicht erreicht, sowie auch daraus, daß er – aufgrund des principium individuationis – mit sich selbst entzweit ist, also in einer Vielfalt von Erscheinungen auftritt, die miteinander in Streit liegen und einander bekämpfen (vgl. W I 197 f., 206 u. 416, sowie W II 680). Hält man sich vor Augen, daß sich eine Objektivation des Willens, um zur Befriedigung zu gelangen, gegen andere Objektivationen desselben Willens richtet, so kann man nachvollziehen, daß der »Wille an sich selber zehren muß, weil außer ihm nichts daist und er ein hungriger Wille ist.« (W I 206; vgl. a. P II 351) Angesichts dieses Befundes steht der leidende Mensch vor der Alternative, den Willen zum Leben zu bejahen oder zu verneinen. Während ersteres darauf hinausläuft, daß er sich der »Erhaltung jenes Daseyns« sowie der »Fortpflanzung des Geschlechts« (W I 391; vgl. a. W I 408 ff. u. 416 sowie W II 665) hingibt und damit »auch Leiden und Tod […] aufs Neue mitbejaht« (W I 410), beinhaltet letzteres, daß er – ausgehend vom »Durchschauen des principii individuationis« (W I 469 u. 498 sowie W II 656 u. 704) – in der Kontemplation des Schönen (vgl. W I 335 u. 482 f.), der Askese (vgl. W I 484 f.) oder gar der Resignation (vgl. W I 319) den Willen zum Le210

Lemmata ben hinter sich läßt und zur Ruhe kommt. Letztlich bedeutet dies, daß der Mensch in der Einsicht, daß der Vielfalt der Erscheinungen ein und derselbe Wille zum Leben zugrunde liegt, diesen aufgibt und dadurch einen Zustand erreicht, den Schopenhauer als Heil oder Erlösung beschreibt: »Wahres Heil, Erlösung vom Leben und Leiden, ist ohne gänzliche Verneinung des Willens nicht zu denken.« (W I 491) Es wurde bereits angedeutet, daß Schopenhauer von der »moralischen Bedeutung der Welt und des Lebens« (P II 220) überzeugt ist. Damit zielt er letztlich auf die »Verwerflichkeit der Welt« (P II 342) ab sowie auch darauf, daß der »ganze Wille zum Leben selbst ein verwerflicher ist« (ebd.). Mehr noch, Schopenhauer spricht von einer »Schuld« (W II 679 u. 707), welche dem Menschen allein schon aufgrund seiner »essentia et existentia« (W II 707) anhafte. Infolge dieser Schuld sei das menschliche Leben von Leid geprägt, das eine »Strafe und Buße« (W II 679) darstelle. So betrachtet Schopenhauer den Menschen als ein »Wesen, welches nur in Folge seiner Sündhaftigkeit existirt, dessen Leben die Abbüßung der Schuld seiner Geburt ist« (P II 329). Unter den geschilderten Umständen ist verständlich, daß Schopenhauer beides – das Leben wie die Welt – als etwas bewertet, dessen Nichtsein seinem Sein vorzuziehen sei (vgl. W I 406 sowie W II 545, 675 u. 677 f.) bzw. das nicht sein solle. Daher ist es nur konsequent, daß Schopenhauer die Bejahung des Willens zum Leben als moralisch schlecht, seine Verneinung hingegen als moralisch gut einschätzt und daß er die Erlösung des Menschen mit der Überwindung des Willens zum Leben sowie der Welt als Objektivation desselben in eins setzt.

Lemmata Lebenskraft  Dem im Denken des ausgehenden achtzehnten und beginnenden neunzehnten Jahrhunderts auftretenden Begriff kommt – ähnlich wie jenem der Naturkraft – auch in Schopenhauers Metaphysik der Natur eine wichtige Funktion zu. Umso erstaunlicher ist es, daß der Philosoph das Verhältnis beider Begriffe nicht eindeutig klärt. Bald suggeriert er, die Lebenskraft gehöre zu den Naturkräften (vgl. W II 201, 346, 552 u. 554), bald unterscheidet er die erstere von den letzteren, und zwar dergestalt, daß er die Naturkräfte in der unorganischen Natur und die Lebenskraft in der organischen ansiedelt (vgl. W II 366 f. u. E 72). Gelegentlich differenziert er auch zwischen der Naturkraft, der Lebenskraft sowie – bei Mensch und Tier – dem Willen im Sinne des Charakters. Der in diesen Bereichen zum Ausdruck kommende Wille als Ding an sich ist es, »der in der erkenntißlosen Natur sich darstellt als Naturkraft, höher hinauf als Lebenskraft, in Thier und Mensch aber den Namen Willen erhält« (P II 104).127 Die beschriebene Ambiguität ließe sich dadurch aufheben, daß man im ersten Fall dem Begriff der Naturkraft in einem weiteren und im zweiten in einem engeren Sinn versteht. 127  E 87: »Diese speciell und individuell bestimmte Beschaffenheit des Willens, vermöge deren seine Reaktion auf die selben Motive in jedem Menschen eine andere ist, macht Das aus, was man dessen Charakter nennt und zwar, weil er nicht a priori sondern nur durch Erfahrung bekannt wird, empirischen Charakter. Durch ihn ist zunächst die Wirkungsart der verschiedenartigen Motive auf den gegebenen Menschen bestimmt. Denn er liegt allen Wirkungen, welche die Motive hervorrufen, so zum Grunde, wie die allgemeinen Naturkräfte den durch Ursachen im engsten Sinn hervorgerufenen Wirkungen, und die Lebenskraft den Wirkungen der Reize.«

Lebenskraft Während sich die These, jede Naturkraft (im weiteren Sinne) sei eine »Objektivation des Willens« (W I 182), mühelos in Schopenhauers Metaphysik der Natur einfügt, gilt das für die gelegentliche Gleichsetzung der Lebenskraft bzw. Naturkraft mit dem Willen (vgl. W II 346 u. P II 177 f.) nicht ohne weiteres. Das ergibt sich schon daraus, daß Schopenhauer nicht müde wird, die Naturkräfte als Ideen und diese wiederum als Objektivationen des Willens (vgl. W I 182 f. u. 207) einzustufen. Als bloße Objektivation des Willens kann weder die Lebenskraft noch eine Naturkraft mit diesem identisch sein. Die eigentliche Pointe des Begriffs der Lebenskraft liegt darin, daß Schopen­ hauer das Ansinnen einer materialistischen, allein auf physische und chemische Kräfte rekurrierenden Erklärung des Lebens zurückweist, weil sie die Existenz einer ursprünglichen, irreduziblen Le­ benskraft leugne: »Das heut zu Tage Mode werdende Polemisiren gegen die Annah­ me einer Lebenskraft verdient, trotz seiner vornehmen Mienen, nicht sowohl falsch, als geradezu dumm genannt zu werden.« (P II 176; vgl. a. W I 191 f., E 86) Nach seiner Auffassung »benutzt und gebraucht«, ja »beherrsch[t]« (W I 192 u. P II 177) die Lebenskraft die anderen Naturkräfte, ist ihnen also letztlich vorgeordnet. Bei alledem läßt sich Schopenhauer von der Überzeugung leiten, daß »die Erklärungsgründe aus einem Gebiet der Natur nicht in das andere hinübergezogen werden können, sondern uns, sobald wir ein neues Gebiet betreten, verlassen, und statt ihrer neue Grundgesetze auftreten, deren Erklärung aus denen des vorigen gar nicht zu hoffen ist.« (W I 649 f.)

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Leib

Lemmata

Leib  Schopenhauer schreibt dem Leib (welches Eins ist), als erkannte Ursache sowohl in erkenntnistheoretischer als subjektiv gegebener Wirkung und eben auch in willensmetaphysischer Hinsicht dadurch objektiv darstellt; welches nur ein hohes Maß an Bedeutung zu. Im Zuge dadurch geschehn kann, daß seine ­T heile seiner Ausführungen zum Satz vom zurei- auf seine eigenen Sinne wirken, also das chenden Grunde des Werdens charakteri- Auge den Leib sieht, die Hand ihn betasiert er ihn als »unmittelbare[s] Objekt« stet, u. s. f., als auf welche Data das Ge(G 100 f. sowie W I 39, 48 f., 143 f. u. 258), hirn, oder Verstand, auch ihn, gleich andas als Träger der – mit Hilfe der Katego- dern Objekten, seiner Gestalt und Berie der Kausalität – in Anschauungen zu schaffenheit nach, räumlich konstruirt.« transformierenden Empfindungen fun- (G 101; vgl. a. W I 49 u. W II 13) Demnach giert. Ist von einem unmittelbaren Objekt zeichnet sich der Leib dadurch aus, daß er die Rede, so ist damit gemeint, daß die sowohl unmittelbar als auch mittelbar erEmpfindungen unmittelbar erlebt wer- lebt werden kann (vgl. N 220, E 52 sowie den: »Der Leib ist uns also hier unmittel- W II 13 u. 317). – Angesichts der Tatsache, bares Objekt, d. h. diejenige Vorstellung, daß der Leib im Gegensatz zum Subjekt welche den Ausgangspunkt der Erkennt- des Erkennens, das lediglich eine formale niß des Subjekts macht, indem sie selbst, Bedingung der Möglichkeit der Erkenntmit ihren unmittelbar erkannten Verän- nis ist, ein empirisches Objekt darstellt derungen, der Anwendung des Gesetzes und als solches den Anschauungsformen der Kausalität vorhergeht und so zu dieser des Raumes und der Zeit – d. h. dem prindie ersten Data liefert.« (W I 48; vgl. a. W I cipium individuationis – unterworfen ist, 39) Freilich räumt Schopenhauer ein, daß läßt sich ohne weiteres nachvollziehen, der Ausdruck »unmittelbares Objekt« in- daß Schopenhauer die Auffassung versofern nur bildlich zu verstehen ist, als der tritt, letzteres werde durch den ersteren Leib in seiner Eigenschaft als Träger der individuiert: »Das erkennende Subjekt ist Empfindung selbst nicht als Objekt erfah- eben durch diese besondere Beziehung ren wird: »Denn, obwohl die Wahrneh- auf den einen Leib […] Individuum.« (W I mung seiner Empfindungen eine schlecht- 147; vgl. a. W I 143 u. 228 f.) hin unmittelbare ist; so stellt doch er selbst Vor dem Hintergrund des transzendensich dadurch noch gar nicht als Objekt dar; talen Idealismus, für den er im Rahmen sondern soweit bleibt Alles noch subjektiv, seiner erkenntnistheoretischen Überlenämlich Empfindung.« (G 100; vgl. a. W I gungen plädiert, kann Schopenhauer den 49) In Hinblick auf die anderen Objekte, Leib zunächst als bloße Erscheinung oder die im Ausgang von der Empfindung er- Vorstellung betrachten (vgl. W I 47, 142 u. kannt werden, tritt der Leib hingegen als 548 sowie P I 28 f.). Allerdings konzediert vermittelnde Instanz auf (vgl. G 100 so- er in einem Zuge, daß diese Auffassung wie W I 39 u. 48 f.). Das gilt natürlich auch »einseitig« (W I 48 u. W II 317) ist, und für den Fall, daß er selbst als Objekt im korrigiert sie dahingehend, daß sich der eigentlichen Sinn erlebt wird: »Objektiv, Leib nicht nur als Vorstellung, sondern also als Objekt, wird auch er allein mittel- darüber hinaus als Wille darbietet: »Dem bar erkannt, indem er, gleich allen andern Subjekt des Erkennens […] ist dieser Leib Objekten, sich im Verstande, oder Gehirn auf zwei ganz verschiedene Weisen gege212

Lemmata

Leib

ben: ein Mal als Vorstellung in verständi- Leib erschließen läßt. So hebt er hervor: ger Anschauung, als Objekt unter Objek- »Endlich ist die Erkenntniß, welche ich ten, und den Gesetzen dieser unterwor- von meinem Willen habe, obwohl eine fen; sodann aber auch zugleich auf eine unmittelbare, doch von der meines Leibes ganz andere Weise, nämlich als jenes Je- nicht zu trennen.« (W I 145; vgl. a. W I 147 dem unmittelbar Bekannte, welches das u. 172 f.) Das liegt – nach Schopenhauer – Wort Wille bezeichnet.« (W I 143; vgl. a. daran, daß sich der Leib als das einzige W I 146 f.) Vergegenwärtigt man sich, daß Ding erweist, welches dem erkennenden Schopenhauer im Willen das Ding an sich Subjekt gewissermaßen nicht nur von erblickt, so erscheint es jedoch angemes- ­außen, sondern auch von innen zugängsener, den Leib nicht mit dem Willen zu lich ist (vgl. W II 289 u. P I 109). Gemeint identifizieren, sondern als seine »Erschei- ist damit, daß sich das Subjekt nicht bloß nung« oder »Objektität« einzustufen.128 der – in der »äußeren Wahrnehmung« bzw. So erklärt Schopenhauer auch tatsäch- im »Bewußtseyn anderer Dinge« gegebelich, daß »der ganze Leib selbst […] nichts nen – Bewegungen seines Leibes, sondern Anderes, als die Erscheinung des Willens, auch der – in der »inneren Wahrnehmung« die Sichtbarwerdung, Objektität des Wil- bzw. im »Selbstbewußtseyn« gegebenen – lens [ist].« (W I 152; vgl. a. W I 151, 160, Akte seines Willens bewußt ist. Dabei ge390, 408 u. 484, N 220 u. 233 sowie P I 90) langt es zur Einsicht, daß eines dem anSpricht Schopenhauer dennoch gelegent- deren entspricht: »Jeder wahre Akt seines lich von einer Identität von Leib und Wille Willens ist sofort und unausbleiblich auch (vgl. W I 144 ff. sowie W II 36 u. 289), so eine Bewegung seines Leibes: er kann den ist dies, wie folgende Stelle belegt, nicht Akt nicht wirklich wollen, ohne zugleich wörtlich zu verstehen: »Den Ausdruck wahrzunehmen, daß er als Bewegung des […] kann man verschiedentlich wenden, Leibes erscheint.« (W I 143; vgl. a. W I und sagen: mein Leib und mein Wille sind 144, 151 f. u. 160, N 233 sowie W II 46)129 Eines; – oder was ich als anschauliche Das gilt, wie Schopenhauer glaubt, auch Vorstellung meinen Leib nenne, nenne für die Aktionen des Leibes, bei denen ich, sofern ich desselben auf eine ganz ver- sich das Subjekt keines korrespondierenschiedene, keiner andern zu vergleichen129  In diesem Zusammenhang betont Schoden Weise mir bewußt bin, meinen Wil- penhauer ausdrücklich, daß Leibesaktion und len; – oder, mein Leib ist die Objektität Willensaktion nicht in einem Verhältnis kausameines Willens; – oder, abgesehn davon, ler Abhängigkeit stehen, sondern parallel angeordnet sind: »[Z]wischen dem Willensakt und daß mein Leib meine Vorstellung ist, ist der Leibesaktion ist gar kein Kausalzusammener nur noch mein Wille; u. s. w.« (W I 146) hang; sondern Beide sind unmittelbar Eins und Darüber hinaus weist Schopenhauer das Selbe, welches doppelt wahrgenommen dem Leib in Hinblick auf die Erkennt- wird: ein Mal im Selbstbewußtseyn, oder innern Sinn, als Willensakt; und zugleich in der nis des Willens insofern eine privilegierte äußern, räumlichen Gehirnanschauung, als LeiStellung zu, als er davon ausgeht, daß sich besaktion.« (G 96; vgl. a. W I 143 sowie W II 47 der Wille nur auf dem Umweg über den u. 289 f.) – Daß beide Phänomene zusammen128 Gelegentlich

stuft Schopenhauer den Willen auch als das »Wesen« (W I 150 u. 154) des Leibes ein.

gehören, ist nach Schopenhauer auch daraus ersichtlich, daß jede Veränderung in einem der Bereiche zugleich im anderen zum Ausdruck kommt (vgl. W I 144 f.).

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Leib den Willensaktes bewußt ist: »Auch in uns wirkt der selbe Wille vielfach blind: in allen den Funktionen unsers Leibes, welche keine Erkenntniß leitet, in allen seinen vitalen und vegetativen Processen, Verdauung, Blutumlauf, Sekretion, Wachsthum, Reproduktion.« (W I 160; vgl. a. N 233) In einem weiteren Schritt behauptet Schopenhauer über die bloße Parallelität von Leibesaktionen und Willensakten hinaus, daß auch die Substrate beider – der Leib und der Wille – eine Einheit bilden und insofern als identisch betrachtet werden können. Er gesteht dieser Erkenntnis eine besondere Dignität zu: »[D]enn sie ist nicht, wie alle jene, die Beziehung einer abstrakten Vorstellung auf eine andere Vorstellung, oder auf die nothwendige Form des intuitiven, oder des abstrakten Vorstellens; sondern sie ist die Beziehung eines Ur­ theils auf das Verhältniß, welches eine anschauliche Vorstellung, der Leib, zu dem hat, was gar nicht Vorstellung ist, sondern ein von dieser toto genere Verschiedenes: Wille. Ich möchte darum diese Wahrheit vor allen andern auszeichnen und sie κατ’ εξοχην philosophische Wahrheit nennen.« (W I 146) Wird hier der Wille als ein von der Vorstellung »toto genere Verschiedenes« beschrieben, so ist der Wille offenbar nicht als empirische Disposition, sondern als Ding an sich gemeint.130 Damit aber erweist sich der Leib als diejenige Instanz, von der Schopenhauers metaphysische Überlegungen ihren Ausgang nehmen. Was für den Leib gilt, daß er Erscheinung des Willens ist, überträgt Schopenhauer in einer kühnen Analogie auf die Welt als Vorstellung insgesamt: »Diese unmittelbare Erkenntniß, 130 Schopenhauer hält diese Distinktion nicht immer streng durch.

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Lemmata welche Jeder vom Wesen seiner eigenen, ihm außerdem ebenfalls nur in der objektiven Anschauung, gleich allen andern, gegebenen Erscheinung hat, muß nachher auf die übrigen, in letzterer Weise allein gegebenen Erscheinungen analogisch übertragen werden und wird alsdann der Schlüssel zur Erkenntniß des innern Wesens der Dinge, d. h. der Dinge an sich selbst. Zu dieser also kann man nur gelangen auf einem, von der rein objektiven Erkenntniß, welche bloße Vorstellung bleibt, ganz verschiedenen Wege, indem man nämlich das Selbstbewußtseyn des immer nur als animalisches Individuum auftretenden Subjekts der Erkenntniß zu Hülfe nimmt und es zum Ausleger des Bewußtseyns anderer Dinge, d. i. des anschauenden Intellekts macht.« (P I 109; vgl. a. W I 148 u. W II 317 f.) Schopenhauer begnügt sich nicht damit, den Weg von der Erkenntnis des Leibes zu jener des Willens zu durchmessen, sondern er geht auch in umgekehrter Richtung vor und versucht, den Leib im Ausgang vom Willen zu erklären. In diesem Zusammenhang ist es von besonderem Interesse, daß er den Willen als »Willen zum Leben« (W I 484 u. 497) deutet, der im Leib zum Ausdruck kommt. Dieser bietet sich, wie Schopenhauer versichert, geradezu als Funktion des Willens dar: »[D]er Leib ist seine Funktion: daher ist er diesem ordine rerum vorgängig, als dessen metaphysisches Substrat, als das Ansich der Erscheinung desselben.« (W II 250) Stellt man in Rechnung, daß die Erkenntnis bzw. der Intellekt eine Funktion des Leibes ist, so kann Schopenhauer diese ebenfalls als Funktion des Willens charakterisieren: »Ich setze also erstlich den Willen, als Ding an sich, völlig Ursprüngliches; zweitens seine bloße Sicht-

Lemmata barkeit, Objektivation, den Leib; und drittens die Erkenntniß, als bloße Funktion eines Theils dieses Leibes. Dieser Theil selbst ist das objektivirte […] Erkennenwollen, indem der Wille, zu seinen Zwecken, der Erkenntniß bedarf.« (N 220; vgl. a. W II 250 u. 323 sowie P II 105)131 Darin, daß der Wille zum Leben das Substrat des Leibes bildet, erblickt nun Schopenhauer den Grund für dessen Zweckmäßigkeit: »Hierauf beruht die vollkommene Angemessenheit des menschlichen und thierischen Leibes zum menschlichen und thierischen Willen überhaupt, derjenigen ähnlich, aber sie weit übertreffend, die ein absichtlich verfertigtes Werkzeug zum Willen des Verfertigers hat, und dieserhalb erscheinend als Zweckmäßigkeit, d. i. die teleologische Erklärbarkeit des Leibes.« (W I 152 f.; vgl. a. N 233) Zwar läßt Schopenhauer die Erkenntnis im Leib gründen, doch betrachtet er, wie bereits angedeutet wurde, diesen seinerseits als Bedingung der Möglichkeit derselben. Mit anderen Worten, um den Leib zu erkennen, bedarf es der Vorstellung, wie diese ihrerseits vom Leib abhängt. So resümiert Schopenhauer: »Allerdings setzt, in meiner Erklärung, das Daseyn des Leibes die Welt der Vorstellung voraus; sofern auch er, als Körper oder reales Objekt, nur in ihr ist: und andererseits setzt die Vorstellung selbst eben so sehr den Leib voraus; da sie nur durch die Funktion eines Organs desselben entsteht.« (W II 323) 131  Hängt der Intellekt vom Leib und dieser vom Willen ab, so ergibt sich daraus für Schopenhauer, daß einerseits der Intellekt mit dem Leib zugrunde geht (vgl. W II 317) und daß anderseits die Bejahung bzw. Verneinung des Willens mit der Bejahung bzw. Verneinung des Leibes einhergeht (vgl. W I 408, 450 f., 484 u. 497).

Leiden Leiden  Schopenhauer betrachtet das Leiden als ein essentielles Merkmal des Willens bzw. des Lebens, in dem sich dieser manifestiert (vgl. W I 335, 389, 404 u. 438 sowie W II 436). Er charakterisiert das Leiden geradezu als den Zweck, dem es zu dienen scheint: »Wenn nicht der nächste und unmittelbare Zweck unsers Lebens das Leiden ist; so ist unser Daseyn das Zweckwidrigste auf der Welt. Denn es ist absurd, anzunehmen, daß der endlose, aus der dem Leben wesentlichen Noth entspringende Schmerz, davon die Welt überall voll ist, zwecklos und rein zufällig seyn sollte.« (P II 316; vgl. a. W II 684) Der Grund des Leidens besteht nach Schopenhauer in einem Mangel, der – aufgrund eines entsprechenden Wollens – als Bedürfnis erfahren wird.132 So stellt Schopenhauer fest: »Man sah ein, daß die Entbehrung, das Leiden, nicht unmittelbar und nothwendig hervorgieng aus dem Nicht-haben; sondern erst aus dem Haben-wollen und doch nicht haben; daß also dieses Haben-wollen die nothwendige Bedingung ist, unter der allein das Nicht-haben zur Entbehrung wird, und den Schmerz erzeugt.« (W I 129) Während das Leiden demnach einer Hemmung des Willens gleichkommt, bringt ihre Aufhebung den entgegengesetzten, angenehmen Zustand mit sich: »Wir nennen dann seine Hemmung durch ein Hindernis, welches sich zwischen ihn und sein einstweiliges Ziel stellt, Leiden; hingegen sein Erreichen des Ziels Befriedigung, Wohlseyn, Glück.« (W I 387) Dabei betont Schopen132  Daneben führt Schopenhauer auch die Langeweile, die er sonst dem Schmerz entgegensetzt, als Form des Leidens an (vgl. P I 366 u. 455). Diese tritt nicht etwa ein, wenn ein Bedürfnis unerfüllt bleibt, sondern wenn es erfüllt ist und sich kein neues einstellt.

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Logik

Lemmata

hauer, daß das Leiden – als der ursprüng- Schopenhauer – in Hinblick auf den Unliche, unmittelbar erlebte Zustand – posi- terschied zwischen Mensch und Tier eine tiv, das Glück hingegen – als bloße Auf- bemerkenswerte Konsequenz: »Dieses hebung desselben – negativ sei (vgl. W II neue, höher potenzirte Bewußtseyn, die673, E 250, P I 455 u. P II 318 f.). Leiden re- ser abstrakte Reflex alles Intuitiven im sultiert – nach Schopenhauer – nicht ein- nichtanschaulichen Begriff der Vernunft, fach nur daraus, daß der Wille sein Ziel ist es allein, der dem Menschen jene Benicht erreicht, sondern auch daraus, daß sonnenheit verleiht, welche sein Bewußter – aufgrund des principium individua- seyn von dem des Thieres so durchaus tionis – mit sich selbst entzweit ist, also in unterscheidet, und wodurch sein ganzer einer Vielfalt von Erscheinungen auftritt, Wandel auf Erden so verschieden ausfällt die sich gegenseitig bekämpfen (vgl. W I von dem seiner unvernünftigen Brüder. 416 u. W II 680). Gleich sehr übertrifft er sie an Macht und Da Leiden darin gründet, daß etwas an Leiden.« (W I 68; vgl. a. W I 375, 388 begehrt bzw. gewollt wird, liegt die Ver- u. P II 321) mutung nahe, daß die Intensität des LeiZwar glaubt Schopenhauer nicht, daß dens in einem entsprechenden Verhältnis es möglich ist, dem Leiden durch eine zu jener des Willens steht. Genau diese dauerhafte Befriedigung des Willens ein Auffassung teilt auch Schopenhauer: »Je Ende zu setzen (vgl. W I 388 u. 451), doch heftiger der Wille, desto greller die Er- er beschreibt zwei – in eine andere Richscheinung seines Widerstreits: desto grö- tung weisende – Wege, es zu überwinden. ßer also das Leiden. Eine Welt, welche Sie laufen nicht etwa auf eine Bejahung, die Erscheinung eines ungleich heftigern sondern auf eine Verneinung des Willens Willens zum Leben wäre, als die gegen- hinaus. Der eine besteht in der ästhetiwärtige, würde um soviel größere Lei- schen Kontemplation (vgl. W I 335 u. W II den aufweisen: sie wäre also eine Hölle.« 436), der andere in der Resignation, an de(W I 489; vgl. a. P I 455) Ein weiterer Fak- ren Anfang ihrerseits die Erfahrung des tor, der sich in der Intensität des Leidens Leidens steht (vgl. W I 489 ff.). niederschlägt, ist die Art der Erkenntnis, über die ein Lebewesen verfügt. Wäh- Logik  Schopenhauer betrachtet die Lorend die anschauliche Erkenntnis an die gik als »reine Vernunftwissenschaft« (W I Situation gebunden ist, in der sich dieses 86). Damit ist gemeint, daß sie die forbefindet, zeichnet sich die abstrakte oder malen Regeln enthält, nach welchen die begriffliche – in der Vernunft angelegte – Vernunft bei der Verbindung von BegrifErkenntnis dadurch aus, daß sie über die fen verfährt (vgl. G 131 ff. sowie W I 59 Situation hinaus in die Vergangenheit und u. 78 ff.). Insbesondere handelt es sich um die Zukunft reicht. Es liegt auf der Hand, die Regeln des Schließens, das »mit Recht daß mit der Vernunft auch der Bereich für das eigenthümliche Geschäft der Verdessen, was Leiden verursacht, an Um- nunft erklärt worden [ist].« (G 122) Ähnfang gewinnt.133 Daraus ergibt sich – nach lich wie die Mathematik und die reine Na133 Nichtsdestoweniger spricht Schopenhauer – im übertragenen Sinn – auch von

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­einem Leiden in der »erkenntnißlosen Welt« (W I 387 f.).

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Maja

turwissenschaft liefert die Logik – nach Schopenhauer erkennt der Logik kaum Schopenhauer – apriorische Erkenntnisse praktischen, sondern allenfalls theoreti(vgl. W I 119 u. W II 212), die sich durch schen Nutzen zu (vgl. W I 77 u. 79 f. soapodiktische Gewißheit auszeichnen (vgl. wie W II 123). Nach seiner Überzeugung W I 102 sowie W II 141 u. 212). Dabei un- befolgt der Mensch die Regeln der Logik terscheide sich die Logik darin von den nämlich auch dann, wenn er kein ausbeiden anderen formalen Disziplinen, daß drückliches Wissen dieser Regeln besitzt. sie ohne Anschauung auskomme (vgl. W I So erklärt Schopenhauer: »[Die Logik] ist 103). das allgemeine, durch Selbstbeobachtung Schopenhauer ist der Auffassung, die der Vernunft und Abstraktion von allem Logik baue auf vier Gesetzen auf: dem Inhalt erkannte und in der Form von ReSatz der Identität, dem Satz vom Wider- geln ausgedrückte Wissen von der Verfahspruch, dem Satz vom ausgeschlossenen rungsweise der Vernunft. Dieser aber ist Dritten sowie dem Satz vom zureichen- jene Verfahrungsweise nothwendig und den Grunde des Erkennens. Er formuliert wesentlich: sie wird also in keinem Fall sie folgendermaßen: »1) Ein Subjekt ist davon abweichen, sobald sie sich selbst gleich der Summe seiner Prädikate, oder überlassen ist. Es ist daher leichter und sia = a. 2) Einem Subjekt kann ein Prädi- cherer, sie in jedem besondern Fall ihrem kat nicht zugleich beigelegt und abgespro- Wesen gemäß verfahren zu lassen, als ihr chen werden, oder a = –a = 0. 3) Von jeden das aus diesem Verfahren erst abstrahirte zwei kontradiktorisch entgegengesetzten Wissen davon, in Gestalt eines fremden Prädikaten muß jedem Subjekt eines zu- von außen gegebenen Gesetzes, vorzuhalkommen. 4) Die Wahrheit ist die Bezie- ten.« (W I 78; vgl. a. W I 108 u. W II 123) hung e­ ines Urtheils auf etwas außer ihm, Anderseits räumt Schopenhauer ein, daß als seinen zureichenden Grund.« (G 125; die Logik im Rahmen kontroverser Disvgl. a. W I 86 u. W II 123 f.) Diese vier kussionen insofern hilfreich sein könne, Prinzipien lassen sich, wie Schopenhauer als sie die Widerlegung gegnerischer Posi­ erläutert, durch »Reflexion« bzw. eine tionen erleichtere (vgl. W I 80 ff. u. W II »Selbstbeobachtung« oder »Selbstunter- 123). suchung« (G 125 u. W I 78) der Vernunft ermitteln: »Indem sie nämlich vergebliche Maja  Schopenhauer gebraucht den aus Versuche macht, diesen Gesetzen zuwider der indischen Philosophie stammenden zu denken, erkennt sie solche als Bedin- Begriff der Maja, um seine Einschätzung gungen der Möglichkeit alles Denkens: der empirischen Wirklichkeit im Vergleich wir finden alsdann, daß ihnen zuwider zur metaphysischen Wirklichkeit zu erzu denken, so wenig angeht, wie unsere läutern. Dabei begnügt er sich keineswegs Glieder der Richtung ihrer Gelenke ent- damit, die empirische Wirklichkeit als Ergegen zu bewegen.« (G 125) Sätzen, die scheinung oder Vorstellung zu interpretieformal korrekt von anderen Sätzen dedu- ren, sondern er stuft sie – im Verhältnis ziert sind, spricht Schopenhauer »logische zum Ding an sich – geradezu als Schein Wahrheit« (G 122), den vier genannten ein. Genau dieser Konzeption entspricht Prinzipien hingegen »metalogische Wahr- der Begriff der Maja, den Schopenhauer heit« (G 124) zu. einerseits mit »Erscheinung« (W I 34, 318, 217

Materialismus 516 u. 604) oder »Welt als Vorstellung« (W I 35), anderseits jedoch auch mit Ausdrücken wie »Schein«, »Trug«, »Zauber«, »Irr­thum« und »Illusion« (W I 34 u. 516, E 310 sowie W II 376 u. 705) umschreibt. Gelegentlich spricht er im Zusammenhang mit der Maja von einem »Traum« (W I 34 u. 45) bzw. der »traum­artigen Beschaffenheit der ganzen Welt« (W I 516), oder er vergleicht die Maja mit einem »Schleier« (W I 34, 318, 439, 453, 469), welcher die metaphysische Wirklichkeit bzw. das Ding an sich verhüllt. Daß die metaphysische Wirklichkeit dem erkennenden Subjekt verborgen bleibt, führt Schopenhauer auf das principium individuationis bzw. die Anschauungsformen des Raumes und der Zeit zurück, die er konsequenterweise ebenfalls mit der Maja gleichsetzt (vgl. W I 469). Dies aber bedeutet, daß der Schleier der Maja die »Illusion der Vielheit« (W II 376) erzeugt und das Subjekt daran hindert, das Ding an sich als das eine Prinzip der gesamten Wirklichkeit zu erkennen. In ethischer Hinsicht läuft dieser Irrtum darauf hinaus, daß angesichts des Unterschieds von Ich und Nicht-Ich die metaphysische Einheit aller Wesen im Ding an sich verkannt wird. So stellt Schopenhauer fest: »Gehört demnach Vielheit und Geschiedenheit allein der bloßen Erscheinung an, und ist es Ein und das selbe Wesen, welches in allem Lebenden sich darstellt; so ist diejenige Auffassung, welche den Unter­schied zwischen Ich und NichtIch aufhebt, nicht die irrige: vielmehr muß die ihr entgegengesetzte dies seyn. Auch finden wir diese letztere von den Hindus mit dem Namen Maja, d. h. Schein, Täuschung, Gaukelbild, bezeichnet. Jene erstere Ansicht ist es, welche wir als dem Phänomen des Mitleids zum Grunde lie218

Lemmata gend, ja, dieses als den realen Ausdruck derselben gefunden haben. Sie wäre demnach die metaphysische Basis der Ethik, und bestände darin, daß das eine Individuum im andern unmittelbar sich selbst, sein eigenes wahres Wesen wieder­ erkenne.« (E 310 f.) Materialismus  Der Materialismus ist ein Ansatz, den Schopenhauer ausgesprochen negativ bewertet. So polemisiert er immer wieder gegen den »platten« (W II 370), »rohe[n]« (W I 169), »krassen und stupiden Materialismus« (N 183), der – in moralischer Hinsicht – geradezu in den »Bestialismus« (G 138 sowie N 183 u. 185) münde. Was den letzteren Punkt anbelangt, so dürfte wohl gemeint sein, daß der Materialismus den ethischen Aspekt der empirischen Wirklichkeit – also ihren Ursprung in einer Schuld sowie das Anliegen, sie im Zuge einer Verneinung des Willens zu überwinden – vernachlässigt. Die Vertreter des Materialismus verhöhnt Schopenhauer als die »Herren vom Tiegel und der Retorte« (N 184). Schopenhauer unterscheidet die philosophischen Positionen nicht zuletzt danach, ob sie ausschließlich vom Subjekt oder ausschließlich vom Objekt ausgehen. Dabei zählt er den Materialismus zu den letzteren, die er – in Anlehnung an die Formen des Satzes vom zureichenden Grunde bzw. die Klassen von Objekten, die ihnen korrespondieren – folgendermaßen aufgliedert: »So kann man sagen, daß von der ersten jener Klassen, oder der realen Welt, ausgegangen sind: Thales und die Jonier, Demokritos, Epikuros, Jordan Bruno und die französischen Materialisten. Von der zweiten, oder dem abstrakten Begriff: Spinoza (nämlich vom bloß abstrakten und allein in seiner Definition

Lemmata existierenden Begriff Substanz) und früher die Eleaten. Von der dritten Klasse, nämlich der Zeit, folglich den Zahlen: die Pythagoreer und die Chinesische Philosophie im Y-king. Endlich von der vierten Klasse, nämlich dem durch Erkenntniß motivirten Willensakt: die Scholastiker, welche eine Schöpfung aus Nichts, durch den Willensakt eines außerweltlichen, persönlichen Wesens lehren.« (W I 56 f.) Unter diesen Positionen betrachtet Schopenhauer die erste, also den Materialismus, als diejenige, die »[a]m konsequentesten und am weitesten durchzuführen ist« (W I 57).134 Damit erweist sich der Materialismus als diejenige unter den vom Objekt ausgehenden Positionen, in der sich das fragliche Objekt als empirisch reales bzw. materielles darbietet. In diesem Zusammenhang hebt Schopenhauer hervor, daß die Materie – nach materialistischer Auffassung – unabhängig vom Subjekt, also schlechthin oder absolut gegeben ist (vgl. W I 57 sowie W II 20, 367 u. 370) und damit letzten Endes mit dem »Ding an sich« (W II 20, 367 u. 370) in eins fällt. Was den Materialismus auszeichne, sei der Versuch, die gesamte Wirklichkeit im Ausgang vom einfachsten Zustand der Materie zu erklären: »Nun sucht [der Materialismus] den ersten, einfachsten Zustand der Materie zu finden, und dann aus ihm alle andern zu entwickeln, aufsteigend vom bloßen Mechanismus zum Chemismus, zur Polarität, Ve134  Stuft man – in Anlehnung an einen von Schopenhauer unterbreiteten Vorschlag (vgl. W I 41) – die vom Objekt ausgehenden Positionen als Realismus ein, so bietet sich der Materialismus als eine Form des Realismus dar. Vor diesem Hintergrund mutet es merkwürdig an, daß Schopenhauer bei anderer Gelegenheit erklärt, der Realismus führe notwendig zum Materialismus (vgl. W II 21).

Materialismus getation, Animalität, und gesetzt, dies gelänge, so wäre das letzte Glied der Kette die thierische Sensibilität, das Erkennen: welches folglich jetzt als eine bloße Modifikation der Materie, ein durch Kausalität herbeigeführter Zustand derselben, aufträte.« (W I 57) Damit aber liefe der Materialismus darauf hinaus, die Materie zum »Erklärungsprincip aller Dinge [zu] machen« (W II 20). Genau dies sei, wie Schopenhauer versichert, auch das »Ideal aller Naturwissenschaft« (W I 58). Freilich wird Schopenhauer nicht müde zu betonen, daß der Materialismus an ­einer ganzen Reihe von Defiziten leidet. Seine »Grundabsurdität« besteht – laut Schopenhauer – darin, »daß er vom Objektiven ausgeht, ein Objektives zum letzten Erklärungsgrunde nimmt, sei nun dieses die Materie, in abstracto, wie sie nur gedacht wird, oder die schon in die Form eingegangene, empirisch gegebene, also der Stoff« (ebd.). Entscheidend ist bei alledem, daß der Materialismus, wenn er die Materie zum Gegenstand macht, bereits die Erkenntnis bzw. das erkennende Subjekt voraussetzt, ohne sich dieser Voraussetzung bewußt zu sein. Daher stellt Schopenhauer fest: »[D]er Materialismus ist die Philosophie des bei seiner Rechnung sich selbst vergessenden Subjekts.« (W II 21; vgl. a. W I 57 f. u. 65, W II 23 u. 366 ff. sowie P I 81) Vergegenwärtigt man sich darüber hinaus, daß Schopenhauer aus der Abhängigkeit der Erkenntnis von ihrem Subjekt die Idealität ihres Gegenstandes ableitet, also einen transzendentalen Idealismus lehrt, so erstaunt es nicht weiter, daß er den Materialismus als »kindlich naive[n] Realismus« (N 184) abtut. Darin aber, daß der Materialismus das Subjekt vernachlässigt und der Materie eine von diesem unabhängige Existenz 219

Materialismus zuerkennt, muß Schopenhauer vor diesem Hintergrund eine petitio principii erblicken: »Das unausweichbar Falsche des Materialismus besteht […] darin, daß er von einer petitio principii ausgeht, welche, näher betrachtet, sich sogar als ein πρωτον ψευδος ausweist, nämlich von der Annahme, daß die Materie ein schlechthin und unbedingt Gegebenes, nämlich unabhängig von der Erkenntniß des Subjekts Vorhandenes, also eigentlich ein Ding an sich sei. Er legt der Materie […] eine absolute, d. h. vom wahrnehmenden Subjekt unabhängige Existenz bei: dies ist sein Grundfehler.« (W II 367; vgl. a. W I 57) Ferner wirft Schopenhauer dem Materialismus vor, daß er – neben dem Subjekt – auch die Naturkräfte sowie die zu diesen zählende Lebenskraft verkenne, die er letztlich auf mechanische Verhältnisse zu reduzieren versuche: »[G]anz dieser Art ist endlich der eben jetzt […] aus Unwissenheit sich original dünkende, rohe Materialismus, welcher zunächst, unter stupider Ableugnung der Lebenskraft, die Erscheinungen des Lebens aus physikalischen und chemischen Kräften erklären, diese aber wieder aus dem mechanischen Wirken der Materie, Lage, Gestalt und Bewegung erträumter Atome entstehn lassen und so alle Kräfte der Natur auf Stoß und Gegenstoß zurückführen möchte, als welche sein ›Ding an sich‹ sind.« (W I 169; vgl. a. W I 170 u. 192, N 184 f. sowie W II 22, 366 f. u. 370) Angesichts der Tatsache, daß – nach Schopenhauer – allen Ereignissen die Naturkräfte zugrunde liegen, sie also »nur vermöge der Grundkräfte der Materie wirken und zusammenkommen konnten« (W II 22), läßt sich sagen, der Materialismus setze diese Kräfte unter der Hand voraus, ohne sie als eigenständig anzuerkennen. Dies 220

Lemmata zeugt, wie Schopenhauer moniert, von einem »unverständliche[n] Unverstand der ersten Principien« (N 183). Ferner hebt Schopenhauer hervor, daß jede naturwissenschaftliche – und damit am Materialismus orientierte – Erklärung daran scheitere, den Naturkräften gerecht zu werden, die sich damit als »qualitates occultae« (W I 172 sowie W II 22 u. 367) erweisen: »[S]tets werden Urkräfte übrig bleiben, stets wird, als unauflösliches Residuum, ein Inhalt der Erscheinung bleiben, der nicht auf ihre Form zurückzuführen, also nicht nach dem Satz vom Grunde aus etwas Anderm zu erklären ist.« (W I 170 f.) Schließlich wendet Schopenhauer gegen den Materialismus ein, daß er nicht in der Lage sei, die Zweckmäßigkeit in der Natur einsichtig zu machen: »So z. B. stimmt zu den materialistischen Systemen […] nicht die durchgängige bewunderungswürdige Zweckmäßigkeit der Natur« (P I 81). Trotz seiner Kritik ist Schopenhauer weit davon entfernt, den Materialismus gänzlich zu verwerfen. Vielmehr stuft er ihn – ebenso wie den Idealismus – lediglich als einseitige Position ein: »Keine, aus einer objektiven, anschauenden Auffassung der Dinge entsprungene und folgerecht durchgeführte Ansicht der Welt kann durchaus falsch seyn; sondern sie ist, im schlimmsten Fall, nur einseitig: so z. B. der vollkommene Materialismus, der absolute Idealismus u. a. m. Sie alle sind wahr; aber sie sind es zugleich: folglich ist ihre Wahrheit eine nur relative.« (P II 19; vgl. a. W II 21 f. u. 554) Während der Materialismus die Materie als Ding an sich betrachtet und sie zum alleinigen Erklärungsprinzip der Wirklichkeit erhebt, führt der Idealismus die gesamte Wirklichkeit auf das erkennende Subjekt zurück und läßt sie in bloßer Erscheinung

Lemmata aufgehen. Schopenhauer betrachtet beide Positionen als berechtigt, sofern sie keinen Anspruch auf absolute Geltung erheben: »Der Behauptung, daß das Erkennen Modifikation der Materie ist, stellt sich also immer mit gleichem Recht die umgekehrte entgegen, daß alle Materie nur Modifikation des Erkennens des Subjekts, als Vorstellung desselben, ist.« (W I 58; vgl. a. W II 21 f. u. 25) Schopenhauer geht noch einen Schritt weiter und erblickt in diesem Gegensatz sogar eine »Antinomie in unserm Erkenntnißvermögen« (W I 61), die er dann freilich im Sinne des transzendentalen Idealismus auflöst. Mit anderen Worten, Schopenhauer interpretiert die Materie trotz des hohen Gewichts, das er ihr beimißt, zwar als empirisch real, doch als transzendental ideal. So erklärt er ausdrücklich, daß der Materialismus dem Idealismus nur »vorläufig mit gleicher Berechtigung gegenüber[steht]« (W II 22), und versichert sodann: »Näher betrachtet aber bleibt dem Ausgehn vom Subjekt ein wirklicher Vorzug: es hat einen völlig berechtigten Schritt voraus. Nämlich das Bewußtseyn allein ist das Unmittelbare: dieses aber überspringen wir, wenn wir gleich zur Materie gehn und sie zum Ausgangspunkt machen.« (ebd.) Es ist nur konsequent, wenn Schopenhauer im Ausgang von dieser Prämisse die Materie nicht etwa als Ding an sich betrachtet, sondern – zusammen mit dem erkennenden Subjekt – in einen größeren Zusammenhang, die Welt als Vorstellung, einordnet: »Dieses Beide umfassende Ganze ist die Welt als Vorstellung, oder die Erscheinung. Nach deren Wegnahme bleibt nur noch das rein Metaphysische, das Ding an sich« (W II 27). Damit ist der Materialismus für Schopenhauer nur unter der Bedingung akzeptabel, daß er sich in den transzendentalen

Materie Idealismus einfügt, also die Materie nicht als Ding an sich, sondern lediglich als Erscheinung deutet. Materie  Der Begriff der Materie nimmt sowohl in Schopenhauers erkenntnistheoretischen Überlegungen als auch vor dem Hintergrund seines Versuchs einer wechselseitigen Korrektur eines idealistischen und eines realistischen Ansatzes eine wichtige Stellung ein. Allerdings erweist er sich als überaus vielschichtig, so daß es nicht ganz leicht ist, ihn präzise zu rekonstruieren. Zunächst fällt auf, daß Schopenhauer die Materie häufig mit der Substanz gleichsetzt. So betont er in der Abhandlung Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, daß »Substanz ein bloßes Synonym von Materie sei, weil der Begriff derselben nur an der Materie sich realisiren läßt und daher aus ihr seinen Ursprung hat« (G 59; vgl. a. G 99 sowie W I 37, 578 f. u. 598). Damit will Schopenhauer ausdrücken, daß er die Existenz keiner anderen Substanz als der Materie – und damit keiner immateriellen Substanz – annimmt. Demgegenüber habe die dogmatische Metaphysik den Begriff der Substanz dadurch gebildet, daß sie das Subjekt des Erkennens hypostasiert bzw. als beharrliche, für sich bestehende Entität gedeutet und dann im Zuge einer Abstraktion einen Begriff der Substanz gebildet habe, unter den sich auch diese subsumieren lasse. So gelangt Schopenhauer zu folgender Diagnose: »Von diesem Begriff der Materie ist nun Substanz wieder eine Abstraktion, folglich ein höheres Genus, und ist dadurch entstanden, daß man von dem Begriff der Materie nur das Prädikat der Beharrlichkeit stehn ließ, alle ihre übrigen, wesent221

Materie

Lemmata

lichen Eigenschaften, Ausdehnung, Un- setz der Kausalität bzw. dem Kausalitätsdurchdringlichkeit, Theilbarkeit u. s. w. prinzip ergebe. Dabei argumentiert er folaber wegdachte. Wie jedes höhere Genus gendermaßen: »Ich leite sie davon ab, daß enthält also der Begriff Substanz weni- das Princip alles Werdens und Vergehns, ger in sich als der Begriff Materie: aber er das Gesetz der Kausalität, dessen wir uns enthält nicht dafür, wie sonst immer das a priori bewußt sind, ganz wesentlich nur höhere Genus, mehr unter sich, indem er die Veränderungen, d. h. die successiven nicht mehrere niedere genera, neben der Zustände der Materie betrifft, also auf Materie, umfaßt; sondern diese bleibt die die Form beschränkt ist, die Materie aber einzige wahre Unterart des Begriffes Sub- unangetastet läßt, welche daher in unserm stanz, das einzige Nachweisbare, dadurch Bewußtseyn als die keinem Werden noch sein Inhalt realisirt wird und einen Beleg Vergehn unterworfene, mithin immer geerhält.« (W I 599 f.)135 wesene und immer bleibende Grundlage Angesichts der Tatsache, daß Schopen- aller Dinge dasteht.« (W I 578; vgl. a. G 51 hauer die Materie mit der Substanz iden- u. 58, W I 563 u. 599 sowie W II 57) Freitifiziert, erstaunt es nicht weiter, daß er sie lich erscheint dieser Gedanke recht ammit Eigenschaften ausstattet, die üblicher- bivalent. Einerseits trifft es sicherlich zu, weise der Substanz zukommen. Das sind daß jede Veränderung einen Wechsel von z. B. die Beharrlichkeit oder Unverän- Zuständen darstellt, die ihrerseits einen derlichkeit, die sich darin äußere, daß die bleibenden Träger voraussetzen, dem sie Materie weder entstehen noch vergehen angehören. Gäbe es keinen derartigen könne (vgl. G 58 u. 99, W I 106, 183 u. 578 f., Träger, so gäbe es nichts, was sich ändern E 22, W II 54, 337, 358 u. 361 sowie P II könnte bzw. dessen Zustände wechseln 68).136 Schopenhauer erklärt, dies sei eine könnten. Schopenhauer wird dieser Überapriorische Einsicht, die sich aus dem Ge- legung insofern gerecht, als er die Materie immer wieder als »Träger«, »Substrat« 135  Auf den Einwand, Substanz sei, wenn sie oder »Vehikel« (G 58 u. 60, W II 371 sowie auf diese Weise definiert werde, kein Synonym von Materie, so daß ein Widerspruch zur vorhe- P II 119 f.) von Eigenschaften charakteririgen Definition entstehe, läßt sich entgegnen, siert. Anderseits erhebt sich die Frage, ob daß Schopenhauer von zwei unterschiedlichen es statthaft ist, aus dem formalen VerhältBegriffen der Substanz ausgeht: dem der dognis von Träger und Eigenschaft bzw. von matischen Metaphysik, der in der Tat nicht mit Substanz und Akzidenz auf die Beharrjenem der Materie zusammenfällt, sowie seinem eigenen, der mit jenem der Materie identisch ist. lichkeit bzw. Unvergänglichkeit der Mate136  Daher lehnt Schopenhauer die Vorstelrie zu schließen. Mehr noch, man könnte lung eines ersten Zustands der Materie bzw. bezweifeln, ob sich die Materie überhaupt einer Schöpfung derselben aus dem Nichts ab (vgl. G 53 u. W II 24 f.). – Aus demselben Grund als Gegenstand apriorischer Erkenntnis schlägt Schopenhauer die Materie – in Abgren- eignet. Gehörte sie, wie man durchaus zung gegen den spekulativen Idealismus – als meinen könnte, dem Bereich der empiriKandidaten für die Rolle des »Absolutums« vor: »Versteht man nun unter dem so viel ge- schen Wirklichkeit an, so wäre sie empibrauchten Ausdruck Absolutum Das, was nie risch zu erforschen, und die Erkenntnis, entstanden seyn, noch jemals vergehn kann, woraus hingegen Alles, was existirt, besteht und geworden ist; so hat man dasselbe nicht in imaginären Räumen zu suchen; sondern es ist

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ganz klar, daß jenen Anforderungen die Materie gänzlich entspricht.« (P II 120)

Lemmata die man so gewönne, wäre nicht apriorisch, sondern empirisch bzw. aposteriorisch. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich jedoch, daß Schopenhauer zwischen einer reinen und einer empirischen Materie unterscheidet (vgl. W I 58, W II 58 u. 357 f. sowie P II 67 u. 119 f.) und daß er in seinen einschlägigen Ausführungen in erster Linie die reine Materie im Auge hat. In diesem Sinne versichert er: »Eben deshalb ist sie mehr ein metaphysisches, als ein bloß physisches Erklärungsprincip der Dinge« (W II 365). Handelt es sich bei der reinen Materie tatsächlich um eine metaphysische Gegebenheit, so ist zu erwarten, daß sie nicht vermittels der empirischen Anschauung bzw. Wahrnehmung erkannt werden kann. Genau dieser Überlegung folgt Schopenhauer, wenn er geltend macht: »Daher eben läßt die reine Materie sich nicht anschauen, sondern bloß denken: sie ist ein zu jeder Realität als ihre Grundlage Hinzugedachtes.« (G 99; vgl. a. W I 272, N 254, W II 23, 58, 225 u. 357 f. sowie P II 120) Als etwas, was sich nicht wahrnehmen, sondern allenfalls denken läßt, kann Schopenhauer die reine Materie als »Abstraktum« (W II 225 u. 357) oder »ens rationis« (N 254) ansprechen. Sie macht insofern das »Reale überhaupt« (P II 120) aus, als sie darin besteht, daß etwas – unter Absehung von jeglicher Form und Qualität – gegeben ist. Daher könnte man auch sagen, die reine Materie sei die bloße, eigenschaftslose Gegebenheit, die als Substrat aller Erscheinungen bzw. der gesamten empirischen Wirklichkeit fungiere (vgl. W I 183 u. 272, W II 358 u. 361 sowie P II 120).137 Vergegenwärtigt man sich, daß 137  Da

Schopenhauer die reine Materie als eigenschaftslos betrachtet, kann er sich Giordano Bruno darin anschließen, daß sie nicht

Materie einer­seits die empirische Wirklichkeit die Gegebenheit von etwas impliziert, daß jedoch anderseits die Materie im Sinne bloßer Gegebenheit nicht der Erfahrung zugänglich ist, so kann man Schopenhauer zustimmen, daß sie »nicht Gegenstand, sondern Bedingung der Erfahrung« (W II 58 u. 357) ist. Freilich begnügt sich Schopenhauer nicht mit der Annahme einer reinen, eigen­ schaftslosen Materie, sondern er schreibt der Materie durchaus eine ganze Reihe von Merkmalen zu, die erheblich über die bloße Gegebenheit hinausgehen. So war bereits davon die Rede, daß er die Materie – im Sinne einer Substanz – als bleibenden Träger wechselnder Eigenschaften beschreibt. Auf diese Weise stattet er sie allem Anschein nach mit einer zeitlichen Bestimmung aus. Mehr noch, Schopenhauer geht von einem engen Zusammenhang der Materie mit den Anschauungsformen des Raumes und der Zeit aus. Wenn alles, was anschaulich gegeben ist, diesen Anschauungsformen unterworfen ist, so gilt das, sofern sie nicht nur gedacht wird, sondern anschaulich gegeben ist, selbstverständlich auch für die Materie: »Zeit aber und Raum, jedes für sich, sind auch ohne die Materie anschaulich vorstellbar; die Materie aber nicht ohne jene.« (W I 36) Dabei stellt, wie Schopenhauer erläutert, die Zeit die Bedingung der Möglichkeit der Veränderung, der Raum hingegen die Bedingung der Möglichkeit des Beharrens der Materie dar: »Denn die bloße Möglichkeit entgegengesetzter Bestimmungen an der selben Materie ist die Zeit: die bloße Mögkörperlich ist (vgl. W II 58, 360 u. 362). – Die Eigenschaftslosigkeit der Materie umschreibt Schopenhauer gelegentlich mit der Formulierung »caput mortuum der Natur« (W II 371).

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Materie lichkeit des Beharrens der selben Materie unter allen entgegengesetzten Bestimmungen ist der Raum.« (W I 183; vgl. a. W I 36 f., 579 u. 599) Angesichts der Tatsache, daß die Materie sowohl räumlich als auch zeitlich verfaßt ist, also Raum und Zeit in sich vereint, erklärt Schopenhauer, sie laufe auf eine »Vereinigung« (W I 36 f.; vgl. a. W I 183 u. 579 sowie W II 59 u. 61) beider hinaus, die geradezu ihr Wesen ausmache.138 Darüber hinaus stellt Schopenhauer eine Beziehung zwischen der Materie und der Kausalität her. Nach seiner Auffassung besteht das Wesen der Materie darin, daß sie wirkt bzw. im »Wirken« (G 99, W I 48 u. 547 sowie W II 57 f., 66 u. 357), der »Wirksamkeit« oder der »Kausalität« (W I 272).139 Einerseits bleibt Schopenhauer 138 Weniger harmlos ist die Rede von der Vereinigung von Raum und Zeit allerdings dann, wenn es Schopenhauer um die Auffassung geht, die raum-zeitliche Verfaßtheit der Materie sei Ergebnis eines Konstitutionsprozesses, in dessen Zuge der Verstand Raum und Zeit erst vereine, und zwar dadurch, daß er Empfindungen, die zunächst nur zeitlich seien, in den Raum projiziere. Exemplarisch für diese Lehre ist folgende Stelle: »Was das Auge, das Ohr, die Hand empfindet, ist nicht die Anschauung: es sind bloße Data. Erst indem der Verstand von der Wirkung auf die Ursache übergeht, steht die Welt da, als Anschauung im Raume ausgebreitet, der Gestalt nach wechselnd, der Materie nach durch alle Zeit beharrend: denn er vereinigt Raum und Zeit in der Vorstellung Materie, d. i. Wirksamkeit.« (W I 39) 139  Daneben verwendet Schopenhauer eine ganze Reihe mißverständlicher Formulierungen, die letztlich auf dasselbe hinauslaufen. So heißt es gelegentlich, das »Seyn« der Materie sei ihr »Wirken« (W I 35, 272 u. 579, W II 225 sowie P I 27) oder sie selbst sei »nichts Anderes als Kausalität« (W I 66) oder »durch und durch lautere Kausalität« (G 99, W I 35, 73, 183, 272 u. 547, W II 66, 225 u. 357 sowie P I 27) oder »Wirksamkeit« (W II 57 u. 357). Ist gar davon die Rede, daß bei der Materie »Existentia und Essentia

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Lemmata eine detaillierte Begründung für diese Einschätzung schuldig, anderseits deutet er die Überlegung, der sie entsprungen sein könnte, immerhin an. Im Zuge seiner Ausführungen zur Kausalität geht er davon aus, daß alle dem erkennenden Subjekt gegebenen empirischen Gegenstände dadurch gegeben sind, daß sie auf dieses einwirken. Damit beruht die Gegebenheit der empirischen Wirklichkeit darauf, daß sie eine Wirkung auf das erkennende Subjekt ausübt, die sich ihrerseits als Empfindung darbietet. Nun aber liegt der empirischen Wirklichkeit die Materie zugrunde, ja sie ist wirklich – und nicht bloß eingebildet – nur dadurch, daß sie an ein Substrat, die Materie, gebunden ist.140 Damit ist es letztlich die Materie, welcher die Wirkung auf das erkennende Subjekt zu verdanken ist oder die sie letztlich ausübt: »Nur als wirkend füllt sie den Raum, füllt sie die Zeit: ihre Einwirkung auf das unmittelbare Objekt (das selbst Materie ist) bedingt die Anschauung, in der sie allein existirt: die Folge der Einwirkung jedes andern materiellen Objekts auf ein anderes wird nur erkannt, sofern das letztere jetzt anders als zuvor auf das unmittelbare Objekt einwirkt, besteht nur darin. Ursache und Wirkung ist also das ganze Wesen der Materie: ihr Seyn ist ihr Wirzusammenfallen« (W II 58), so kann damit allenfalls gemeint sein, daß die Materie, wenn sie gegeben ist, als wirkende gegeben ist und daß sie keine weiteren essentiellen Eigenschaften besitzt. Da es Schopenhauer ablehnt, im Sinne des ontologischen Gottesbeweises die Existenz eines Dinges aus seiner Essenz zu folgern (vgl. G 22 ff., W I 619 f. u. 623 f. sowie P I 85 f. u. 124 f.), dürfte ihm der Gedanke, die Existenz der Materie als zu ihrer Essenz gehörig zu betrachten, abwegig erschienen sein. 140  W I 547: »Materialität aber ist es allein, die das reale Ding vom Phantasiebilde, welches denn doch nur Vorstellung ist, unterscheidet.«

Lemmata ken.« (W I 35; vgl. a. G 99) Freilich unterscheidet Schopenhauer an dieser Stelle nicht explizit zwischen reiner und empirischer Materie. Deutet er das einwirkende Objekt als materiell, so gehört es offenbar dem Bereich der empirischen Materie an. Was hingegen die reine – von allen Formen und Qualitäten losgelöste – Materie betrifft, so hebt Schopenhauer hervor, daß sie keine empirische Wirkung hervorbringt, sondern auf »Kausalität überhaupt« (G 99 u. W II 360) oder »bloße Wirksamkeit überhaupt« (G 99, W II 57 f. u. 357 sowie P II 119) bzw. »reine Kausalität« (G 99 u. W II 58) oder »das reine Wirken als solches« (G 99) hinausläuft.141  – Daß nun Materie vorgestellt bzw. als wirkend vorgestellt werden kann, liegt nach Schopenhauer daran, daß das erkennende Subjekt über die Möglichkeit verfügt, dies zu tun. Diese Möglichkeit aber beruht darauf, daß es mit der Kategorie der Kausalität ausgestattet ist, die als Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis kausaler Verhältnisse fungiert. Daher behauptet Schopenhauer auch, die Materie sei »nur unter Voraussetzung der Kausalität« (W I 166) vorstellbar. Da er die Kategorie der Kausalität im Verstand ansiedelt, kann er diesen als »subjektive[s] Korrelat der Materie« (W I 38, 48 u. 183) und die Materie umgekehrt als »objektive[s] Korrelat des reinen Verstandes« (G 99) bzw. als »objektivirte« (W II 357 u. P II 119) oder »objektiv aufgefaßt[e] Kausalität« (G 99, W II 57 u. P I 27) einstufen. Dabei erblickt Schopenhauer die Aufgabe 141 In diese Richtung weist auch folgende Stelle: »Dieses entspricht auch Dem, daß Kausalität (das ganze Wesen der Materie) für sich nicht anschaulich darstellbar ist, sondern allein eine bestimmte Kausalverknüpfung.« (W I 272; vgl. a. P II 119)

Materie des Verstandes darin, mit Hilfe der Kategorie der Kausalität im Ausgang von einer Empfindung den empirischen – materiell verfaßten oder fundierten – Gegenstand, der sie hervorgerufen hat, zu konstruieren bzw. in den Raum zu projizieren: »Was das Auge, das Ohr, die Hand empfindet, ist nicht die Anschauung: es sind bloße Data. Erst indem der Verstand von der Wirkung auf die Ursache übergeht, steht die Welt da, als Anschauung im Raume ausgebreitet, der Gestalt nach wechselnd, der Materie nach durch alle Zeit beharrend: denn er vereinigt Raum und Zeit in der Vorstellung Materie, d. i. Wirksamkeit.« (W I 39)142 Es wurde bereits angedeutet, daß Schopenhauer zwischen reiner und empirischer Materie unterscheidet. Sieht man etwas genauer hin, so entdeckt man, daß er bei der Beschreibung der reinen Materie in gewisser Hinsicht schwankt. Bald heißt es, sie habe keinerlei »Form und Qualität« (W II 23), erschöpfe sich also in der Rolle eines »objektiven, aber ganz eigenschaftslosen Trägers aller Eigenschaften« (P II 119), bald ist davon die Rede, daß sie immerhin Raum und Zeit erfülle (vgl. W I 36 f., 183 u. 579, W II 59 u. 61 sowie P I 27) und daß ihr Wesen im Wirken bestehe (vgl. G 99, W I 35, W II 57 f. u. 357 sowie P II 119).143 Damit aber schreibt Schopen142  P II 119: »Jene Materie ist demnach nur die objektivirte, d. h. nach außen projicirte Verstandesfunktion der Kausalität selbst […].« 143  An folgender Stelle hebt Schopenhauer hervor, daß die Materie, beraubte man sie aller Eigenschaften, mit dem Willen als Ding an sich koinzidierte: »Die Form aber ist durch den Raum, und die Qualität, oder Wirksamkeit, durch die Kausalität bedingt: Beide also beruhen auf den Funktionen des Intellekts. Die Materie ohne sie wäre eben das Ding an sich, d. i. der Wille selbst.« (W II 362)

225

Materie hauer der reinen Materie durchaus Eigenschaften zu, die allerdings keine empirischen sind. Genau darauf will er wohl hinaus, wenn er die Formulierung gebraucht, sie habe keine »nähern Bestimmungen« (W II 23, 58 u. 357). Diese spricht er umgekehrt der empirischen Materie zu: »Hingegen ist jede empirisch gegebene Materie, also der Stoff (den unsere heutigen unwissenden Materialisten mit der Materie verwechseln) schon in die Hülle der Formen eingegangen und manifestirt sich allein durch deren Qualitäten und Accidenzien; weil in der Erfahrung jedes Wirken ganz bestimmter und besonderer Art ist, nie ein bloß allgemeines.« (W II 58; vgl. a. W II 357 u. 359) Im Gegensatz zur reinen Materie läßt sich die empirische, wie Schopenhauer betont, nicht nur denken, sondern darüber hinaus auch anschauen bzw. wahrnehmen (vgl. W II 23, 58 u. 357 f.). Schopenhauer vertritt die Auffassung, daß die Materie von zwei Seiten her zu betrachten ist: einer subjektiven bzw. im Ausgang vom Intellekt sowie einer objektiven bzw. im Ausgang vom Ding an sich (vgl. W II 356). Was die erstere anbelangt, so böten sich Materie und Intellekt als »unzertrennliche Korrelata« (W II 25) dar, und deshalb sei die Materie – im Sinne des transzendentalen Idealismus – als Erscheinung zu deuten: »Diese Funktion [der Erkenntnis] nun aber bedingt wieder die ganze Welt als Vorstellung, mithin auch den Leib selbst, sofern er anschauliches Objekt ist, ja, die Materie überhaupt, als welche nur in der Vorstellung vorhanden ist.« (N 220; vgl. a. P II 119) Mehr noch, die Materie und der Intellekt zusammen machen – laut Schopenhauer – »die Welt als Vorstellung aus« (W II 25; vgl. a. W II 27). Wendet man sich hingegen der anderen Seite zu, so entdeckt man, daß Schopen226

Lemmata hauer in der Welt als Vorstellung – und damit auch im Intellekt sowie in der Materie – eine im Verhältnis zu dem, was ihr zugrunde liegt, sekundäre Erscheinung erblickt: »Das Primäre ist das Erscheinende, das Ding an sich selbst, als welches wir nachher den Willen kennen lernen. Dieser ist an sich weder Vorstellendes, noch Vorgestelltes; sondern von seiner Erscheinungsweise völlig verschieden.« (W II 25) Da nun der Wille nicht selbst gegeben ist, sondern in der Welt als Vorstellung erscheint bzw. sich darin objektiviert, der ihrerseits die Materie als Substrat zugrunde liegt, kann man sagen, der Wille lasse sich – in seiner Erscheinung bzw. Objektivation – nur unter der Voraussetzung wahrnehmen, daß es Materie gebe. Deshalb nennt Schopenhauer die Materie  – etwas ungenau – die »Sichtbarkeit« oder »Wahrnehmbarkeit« des Willens: »Eben dieses Ding an sich, oder der Wille, tritt, indem es zur Erscheinung wird, d. h. in die Formen unsers Intellekts eingeht, als die Materie auf, d. h. als der selbst unsichtbare, aber nothwendig vorausgesetzte Träger nur durch ihn sichtbarer Eigenschaften: in diesem Sinn also ist die Materie die Sichtbarkeit des Willens.« (W II 360; vgl. a. N 253 u. 279, W II 57, 359 ff., 364, 366 u. 371 sowie P II 119 ff. u. 147) 144 Geht nun Schopenhauer noch einen Schritt weiter und versichert, die Materie sei »identisch mit dem Willen« (W II 57), so ist das allerdings nur unter der Einschränkung zu verstehen, daß sich beide nicht gänzlich decken, sondern daß die Materie lediglich einen Aspekt des Willens – sein Erschei144  Daneben ermöglicht es die Materie, daß überhaupt empirische Gegenstände bzw. Erscheinungen wahrgenommen werden: »Aber die Materie selbst ist bloß die Wahrnehmbarkeit der Erscheinungen des Willens.« (N 279)

Lemmata

Mathematik

nen – ausmacht: »Die Materie ist demzu- In diesem Zusammenhang setzt Schopenfolge der Wille selbst, aber nicht mehr an hauer die Apodiktizität mathematischer sich, sondern sofern er angeschaut wird, Erkenntnis mit »Unfehlbarkeit« (W I 33), d. h. die Form der objektiven Vorstellung »völlige[r] Untrüglichkeit« (W I 117) und annimmt: also was objektiv Materie ist, ist »vollkommene[r] Sicherheit« (W II 107) subjektiv Wille.« (W II 360; vgl. a. W II 57) gleich. Daß sie diese Eigenschaften beWährend Schopenhauer die apriori- sitzt, führt Schopenhauer einerseits auf schen Eigenschaften der Materie auf das ihren rein formalen Charakter (vgl. W II erkennende Subjekt bzw. den Intellekt zu- 212 u. P I 93 f.), anderseits aber auch darrückführt, läßt er die empirischen im Wil- auf zurück, daß sie nicht von den Folgen len gründen: »Hingegen alle bestimmte auf die Gründe, sondern umgekehrt von Eigenschaft, also alles Empirische an der den Gründen auf die Folgen schließe (vgl. Materie, selbst schon die Schwere, beruht W I 117 u. 119 sowie W II 107). auf Dem, was nur mittelst der Materie Ähnlich wie Kant ist Schopenhauer sichtbar wird, auf dem Dinge an sich, dem der Auffassung, die Mathematik sei – im Willen.« (ebd.) Genau in diesen Eigen- Gegensatz zur Logik – nicht etwa analyschaften drücken sich nach Schopenhauer tisch, sondern vielmehr synthetisch, das bestimmte »Kräfte« oder »Naturkräfte« heißt, sie begnüge sich nicht mit einer foraus, als deren Substrat die Materie auf- malen Analyse von Begriffen, sondern tritt: »Weil also die Materie die Sichtbar- habe darüber hinaus einen Inhalt, den keit des Willens, jede Kraft aber an sich sie der reinen Anschauung des Raumes selbst Wille ist, kann keine Kraft ohne und der Zeit verdanke: »[S]o kann die materielles Substrat auftreten, und umge- Logik doch, im Ganzen genommen, für kehrt kein Körper ohne ihm inwohnende reine Vernunftwissenschaft gelten. In alKräfte seyn, die eben seine Qualität aus- len übrigen Wissenschaften hat die Vermachen.« (W II 362; vgl. a. W II 358 u. 371 nunft den Gehalt aus den anschaulichen sowie P II 119 ff.)145 Vorstellungen erhalten: in der Mathematik aus den vor ­a ller Erfahrung anschauMathematik  Schopenhauer stuft die lich bewußten Verhältnissen des Raumes Mathematik – ähnlich wie die Logik und der Zeit« (W I 86; vgl. a. W I 103, 138 und die reine Naturwissenschaft – als u. 238). Schopenhauer folgt Kant ferner formale Wissenschaft ein (vgl. W I 119, darin, daß er die Arithmetik der Zeit und N 282, E 61 u. W II 149). Als solche lie- die Geometrie dem Raum zuordnet. Dafert sie, wie er versichert, apriorische Er- bei seien beide – Raum wie Zeit – dem kenntnis, die »apodiktisch« (G 168, W II Satz vom zureichenden Grunde des Seins 212 u. P I 93 f.) ist, so daß es »uns sogar unterworfen. So stellt er fest: »Beim Satz zu denken unmöglich ist, daß irgend et- vom Grunde des Seyns ist, sofern er in was sich anders verhalten könne« (N 282). der Geometrie gilt, ebenfalls kein Zeitverhältniß, sondern allein ein räumliches, 145  Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenvon dem sich sagen ließe, alles wäre zuhauer die Naturkräfte mit den Ideen gleichsetzt, gleich, wenn nicht das Zugleich hier, soso leuchtet ein, daß er der Materie als derjeniwohl als das Nacheinander, ohne Bedeugen Instanz, in der sie zum Ausdruck kommen, tung wäre. In der Arithmetik dagegen ist keine eigene Idee zuordnet (vgl. a. W I 272 f.). 227

Menschenliebe der Seynsgrund nichts anderes, als eben das Zeitverhältniß selbst.« (G 169; vgl. a. W I 59 u. W II 44 f.)146 Schopenhauer betrachtet die Mathematik als eine Wissenschaft, die auf einem sicheren Fundament gegründet ist. Dieses erblickt er in den Axiomen, die sich nicht deduktiv beweisen ließen, sondern unmittelbar gewiß seien (vgl. W I 101 u. 114 f.). Freilich geht Schopenhauer noch einen Schritt weiter und erklärt, alle mathematischen Sachverhalte leuchteten unmittelbar ein, so daß sie keinen deduktiven Beweis erforderten. Während diese Auffassung für die Arithmetik weitgehend anerkannt sei, gelte das für die Geometrie keineswegs (vgl. W I 115 f.). Dort greife man – in Anschluß an Euklid (vgl. W I 114 f.) – nicht auf Anschauung, sondern auf deduktive Beweise zurück. Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer die anschauliche Erkenntnis im Vergleich zur abstrakten, begrifflichen entschieden vorzieht, so erstaunt es nicht weiter, daß er wenig Gefallen an dieser Vorgehens146  Die befremdlich anmutende These, die Arithmetik sei in der Zeit fundiert, begründet Schopenhauer mit einem recht schwachen Argument: »Alles Zählen besteht im wiederholten Setzen der Einheit: bloß um stets zu wissen, wie oft wir schon die Einheit gesetzt haben, markiren wir sie jedesmal mit einem andern Wort: dies sind die Zahlworte. Nun ist Wiederholung nur möglich durch Succession: diese aber, also das Nacheinander, beruht unmittelbar auf der Anschauung der Zeit, ist ein nur mittelst dieser verständlicher Begriff: also ist auch das Zählen nur mittelst der Zeit möglich.« (W II 45) Daraus, daß der empirische Vorgang des Zählens in der Zeit stattfindet, folgt keineswegs, daß sie die Grundlage der Arithmetik bildet. Anscheinend ist Schopenhauer der Unterschied zwischen der Idealität mathematischer Sachverhalte einerseits und der Zeitlichkeit des empirischen Vollzugs der entsprechenden Operationen anderseits entgangen.

228

Lemmata weise findet: »Wenn wir nun mit unserer Ueberzeugung, daß die Anschauung die erste Quelle aller Evidenz, und die unmittelbare oder vermittelte Beziehung auf sie allein absolute Wahrheit ist, daß ferner der nächste Weg zu dieser stets der sicherste ist, da jede Vermittelung durch Begriffe vielen Täuschungen aussetzt; – wenn wir, sage ich, mit dieser Ueberzeugung uns zur Mathematik wenden, wie sie vom Eukleides als Wissenschaft aufgestellt und bis auf den heutigen Tag im Ganzen geblieben ist; so können wir nicht umhin, den Weg, den sie geht, seltsam, ja verkehrt zu finden.« (W I 108; vgl. a. W I 110, 114 f. u. 244 sowie W II 152) 147 Zwar räumt Schopenhauer ein, daß kompliziertere geometrische Aufgaben faktisch »nur durch Rechnung gelöst werden« (G 168; vgl. a. W I 113), doch hält er letztlich an der Überzeugung fest, daß »bei jedem, auch dem verwickeltesten Lehrsatze, [der Grund des Seins] aufzuweisen und die Gewißheit des Satzes auf eine solche einfache Anschauung zurückzuführen seyn muß.« (G 154) Menschenliebe  Schopenhauer stuft die Menschenliebe – zusammen mit der Gerechtigkeit – als Kardinaltugend ein. Das liegt daran, daß aus diesen beiden Tugenden »alle übrigen praktisch hervorgehn und theoretisch sich ableiten lassen.« (E 252; vgl. a. E 270) Sie setzen eine »Durchschauung des principii individuationis« (W I 492; vgl. a. W I 461 u. 468) voraus, wie sie insbesondere im Mitleid 147 Schopenhauer führt diese Tendenz auf das in der Antike aufgekommene rationalisti­ sche Mißtrauen gegenüber der Anschauung zurück, das lediglich in Hinblick auf die empirische, nicht aber in Hinblick auf die reine Anschauung gerechtfertigt sei (vgl. W I 110 f.).

Lemmata vorliegt. Freilich scheint Schopenhauer bei der Bestimmung des Verhältnisses der Menschenliebe zum Mitleid zu schwanken. Bald stellt er das Mitleid als Bedingung dar, die der Menschenliebe zugrunde liegt (vgl. W I 465 u. 468 sowie E 252, 267 u. 311), bald setzt er beide anscheinend gleich: »Alle Liebe (αγαπη, caritas) ist Mitleid.« (W I 464; vgl. a. W I 466 u. 468) Tatsächlich will Schopenhauer darauf hinaus, daß ­einer entsprechenden Handlung die Einsicht vorausgeht, daß das handelnde Individuum und das Individuum, das von den Folgen der Handlung betroffen ist, nicht durch eine radikale Kluft voneinander getrennt sind, sondern daß beide Erscheinungen eines und desselben Willens als Ding an sich darstellen. Diese Einsicht motiviert den Handelnden, das Leiden des Anderen als sein eigenes zu identifizieren und sich infolgedessen tugendhaft zu verhalten. Da die im Mitleid enthaltene Einsicht nicht dasselbe ist wie die Handlung, zu der sie motiviert, ist die These der »Identität der reinen Liebe mit dem Mitleid« (W I 468) keineswegs wörtlich zu nehmen. Für diese Interpretation spricht auch, daß Schopenhauer das Mitleid an systematisch entscheidender Stelle ausdrücklich als »Triebfeder« (E 249) moralisch guten Handelns charakterisiert. Während sich die Gerechtigkeit darauf beschränkt, daß dem Anderen kein Leid zugefügt wird und sich in dieser Hinsicht lediglich als negativ erweist, geht die Menschenliebe einen Schritt weiter. Sie besteht darin, daß dem Anderen darüber hinaus Hilfe geleistet wird: »Der zweite Grad, in welchem […] das fremde Leiden an sich selbst und als solches unmittelbar mein Motiv wird, sondert sich von dem ersten deutlich ab, durch den positiven Charakter der daraus hervorgehenden Hand-

Metaphysik lungen; indem alsdann das Mitleid nicht bloß mich abhält, den Andern zu verletzen, sondern sogar mich antreibt, ihm zu helfen.« (E 266) Damit folgt die Menschenliebe dem Grundsatz omnes, quantum potes, juva (vgl. E 267 u. 270). Metaphysik  Schopenhauer erblickt – ganz im Sinne der abendländischen Tradition – in der Metaphysik diejenige philosophische Disziplin, die sich mit den obersten, jenseits des Bereichs der Erfahrung liegenden Prinzipien der Wirklichkeit befaßt: »Unter Metaphysik verstehe ich jede angebliche Erkenntniß, welche über die Möglichkeit der Erfahrung, also über die Natur, oder die gegebene Erscheinung der Dinge, hinausgeht, um Aufschluß zu er­ theilen über Das, wodurch jene, in einem oder dem andern Sinne, bedingt wäre; oder, populär zu reden, über Das, was hinter der Natur steckt und sie möglich macht.« (W II 191; vgl. a. W I 524 u. P II 26) Mit dieser Formulierung zielt Schopenhauer auf das von der empirischen Wirklichkeit bzw. der Welt als Vorstellung zu unterscheidende, ihr zugrunde liegende Ding an sich ab, das er als den Willen deutet (vgl. N 202, W II 202 f., 214 u. 349 sowie P II 103 u. 107). Demnach liefe die Metaphysik letztlich auf die Erkenntnis des Dinges an sich bzw. des Willens als des Dinges an sich hinaus. Auf den ersten Blick scheint es, als teile Schopenhauer die Metaphysik in drei Gebiete ein, die dreien der vier Teile von Die Welt als Wille und Vorstellung entsprechen. Es handelt sich um die Metaphysik der Natur (Naturphilosophie), die Metaphysik des Schönen (Ästhetik) sowie die Metaphysik der Sitten (Ethik), die ihrerseits eng miteinander zusammenhängen: »Metaphysik der Natur, Metaphysik der 229

Metaphysik Sitten und Metaphysik des Schönen setzen sich wechselseitig voraus und vollenden erst in ihrem Zusammenhange die Erklärung des Wesens der Dinge und des Daseyns überhaupt.« (E 149; vgl. a. P II 26) Sieht man ein wenig genauer hin, so entdeckt man freilich, daß Schopenhauer darüber hinaus eine Reihe von Einsichten, die er im Rahmen seiner erkenntnistheoretischen Überlegungen gewinnt, offenbar als metaphysisch einschätzt. Das sind insbesondere die für die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich fundamentale Lehre von der Idealität des Raumes und der Zeit (vgl. E 308 u. W II 206 ff.) sowie die Auffassung, die empirische Wirklichkeit sei – gemäß dem Satz vom zureichenden Grunde des Werdens – der Notwendigkeit unterworfen (vgl. E 132). In beiden Fällen handelt es sich um Erkenntnisse, die weniger die empirische Wirklichkeit als solche als ihre apriorische Struktur betreffen und die wenigstens in dieser Hinsicht als metaphysisch gelten können. Angesichts dieses Befundes ist festzuhalten, daß auch der erste, der Erkenntnistheorie gewidmete Teil von Die Welt als Wille und Vorstellung in gewisser Hinsicht der Metaphysik zugeordnet werden kann. Freilich grenzt Schopenhauer seinen metaphysischen Ansatz in zweierlei Hinsicht ab. Zum einen lehnt er – unter Berufung auf Kant – die dogmatische Metaphysik ab, da sie den Unterschied zwischen Erscheinung und Ding an sich verkannt und eine Erkenntnis des letzteren für möglich gehalten habe (vgl. W I 524 f.). Zum andern aber wirft er Kant vor, er habe zu Unrecht gelehrt, das Ding an sich lasse sich nicht erkennen. Daher liegt es nahe, daß Schopenhauer in seiner Metaphysik einen neuen Weg einschlägt, den 230

Lemmata er wie folgt beschreibt: »[M]ein Weg liegt in der Mitte zwischen der Allwissenheitslehre der frühern Dogmatik und der Verzweiflung der Kantischen Kritik.« (W I 526) Schopenhauer führt Kants – sei es angeblichen oder tatsächlichen – Fehler auf die Annahme zurück, die Metaphysik dürfe sich nicht auf Erfahrung stützen. Genau darin erblickt er aber eine petitio principii (vgl. W I 525 u. W II 211). Mehr noch, Schopenhauer betont ausdrücklich, daß sich die Metaphysik der Erfahrung zu bedienen hat, um Auskunft über das Ding an sich erteilen zu können: »Ich sage daher, daß die Lösung des Räthsels der Welt aus dem Verständniß der Welt selbst hervorgehn muß; daß also die Aufgabe der Metaphysik nicht ist, die Erfahrung, in der die Welt dasteht, zu überfliegen, sondern sie von Grund aus zu verstehn, indem Erfahrung, äußere und innere, allerdings die Hauptquelle aller Erkenntniß ist; daß daher nur durch die gehörige und am rechten Punkt vollzogene Anknüpfung der äußern Erfahrung an die innere, und dadurch zu Stande gebrachte Verbindung dieser zwei so heterogenen Erkenntnißquellen, die Lösung des Räthsels der Welt möglich ist« (W I 526; vgl. a. W II 211 ff. u. 754 sowie P II 25 f.). Aufgrund ihrer Abhängigkeit von der Erfahrung bezeichnet Schopenhauer seine Metaphysik als »immanent« (W II 214 u. 750), ja er stuft sie sogar als »Erfahrungswissenschaft« (W II 214) ein. Allerdings meint er damit nicht, daß sie sich in Erfahrung erschöpfe oder gar mit ihrer Hilfe das Ding an sich zur anschaulichen Gegebenheit bringe, sondern allenfalls, daß sie ihren Ausgang von der Erfahrung nehme und auch dann, wenn sie über diese hinausgehe, an sie gebunden bleibe: »In diesem Sinne also geht

Lemmata die Metaphysik über die Erscheinung, d. i. die Natur, hinaus, zu dem in oder hinter ihr Verborgenen […], es jedoch immer nur als das in ihr Erscheinende, nicht aber unabhän­ g ig von aller Erscheinung betrachtend: sie bleibt daher immanent und wird nicht transscendent. Denn sie reißt sich von der Erfahrung nie ganz los, sondern bleibt die bloße Deutung und Auslegung derselben, da sie vom Dinge an sich nie anders, als in seiner Beziehung zur Erscheinung redet.« (W II 214) Da nun die Metaphysik von der Erfahrung abhängt, diese aber keine apodiktische Erkenntnis zu liefern vermag, gilt dies, wie Schopenhauer einräumt, auch für sie selbst: »Der hier erörterte, redlicherweise nicht abzuleugnende Ursprung der Metaphysik aus empirischen Erkenntnißquellen benimmt ihr freilich die Art apodiktischer Gewißheit, welche allein durch Erkenntniß a priori möglich ist« (W II 212).148 Schopenhauer erblickt die Aufgabe der Metaphysik weniger in der »Beobachtung einzelner Erfahrungen« als in der »richtige[n] Erklärung der Erfahrung im Ganzen«, so daß er sie auch als »Wissenschaft von der Erfahrung überhaupt« (W II 211) bezeichnen kann. Dabei ver148  Das hindert Schopenhauer nicht daran, die Aussichten auf eine Vollendung der Metaphysik überraschend günstig einzuschätzen: »Wann aber ein Mal ein, soweit die Schranken des menschlichen Intellekts es zulassen, richtiges System der Metaphysik gefunden seyn wird; so wird ihm die Unwandelbarkeit einer a priori erkannten Wissenschaft doch zukommen: weil sein Fundament nur die Erfahrung überhaupt seyn kann, nicht aber die einzelnen und besondern Erfahrungen, durch welche hingegen die Naturwissenschaften stets modificirt werden und der Geschichte immer neuer Stoff zuwächst. Denn die Erfahrung im Ganzen und Allgemeinen wird nie ihren Charakter gegen ­einen neuen vertauschen.« (W II 212 f.)

Metaphysik gleicht er die sich in der Erfahrung darbietende empirische Wirklichkeit mit einer »unbekannten Schrift« (W II 215 u. P II 26) oder »Geheimschrift« (W II 213), die es zu dechiffrieren gelte. Um diesen Vorgang zu charakterisieren, benutzt er Ausdrücke wie »Deutung« und »Auslegung« bzw. »Sinn« und »Bedeutung« (W II 213 ff. u. P II 26), die aus dem Bereich der Hermeneutik entlehnt sind. Als Kriterien für die Richtigkeit einer derartigen Interpretation nennt er zum einen ihre Kohärenz und zum andern ihre Übereinstimmung mit der empirischen Wirklichkeit (vgl. W II 215 f. u. P II 26). Allerdings ist sich Schopenhauer darüber im klaren, daß jede solche Interpretation, auch seine eigene, unter dem Vorbehalt steht, daß sie ihren Gegenstand, das Ding an sich, nicht unmittelbar, sondern nur mittelbar – auf dem Umweg über eine Interpretation der empirischen Wirklichkeit – zu erfassen vermag. Er stellt dazu fest: »So läßt meine Lehre Uebereinstimmung und Zusammenhang in dem kontrastirenden Gewirre der Erscheinungen dieser Welt erblicken und löst die unzähligen Widersprüche, welche dasselbe, von jedem andern Standpunkt aus gesehn, darbietet: sie gleicht daher insofern einem Rechenexempel, welches aufgeht; wiewohl keineswegs in dem Sinne, daß sie kein Problem zu lösen übrig, keine mögliche Frage unbeantwortet ließe. Dergleichen zu behaupten, wäre eine vermessene Ableugnung der Schranken menschlicher Erkenntnis überhaupt. Welche Fackel wir auch anzünden und welchen Raum sie auch erleuchten mag; stets wird unser Horizont von tiefer Nacht umgränzt bleiben. Denn die letzte Lösung des Räthsels der Welt müßte nothwendig bloß von den Dingen an sich, nicht mehr von den Erscheinungen reden.« (W II 216) 231

Metaphysik Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer die Metaphysik an die Erfahrung der empirischen Wirklichkeit anbindet, so erstaunt es nicht weiter, daß er das Verhältnis zwischen der Metaphysik und den Naturwissenschaften nicht als gegnerisches, sondern als komplementäres einschätzt. So spricht er ausdrücklich davon, daß sich beide an einem »Gränzpunkt« (N 201) oder »Berührungspunkt« (204) treffen, so daß eine »Versöhnung beider Wissenschaften eingeleitet […] ist« (N 204 f.). Für die Metaphysik ist dies, wie Schopenhauer betont, insofern vorteilhaft, als sie keine haltlose Spekulation mehr ist: »Daher schwebt mein System nicht, wie alle bisherigen, in der Luft, hoch über aller Realität und Erfahrung; sondern geht herab bis zu diesem festen Boden der Wirklichkeit, wo die physischen Wissenschaften den Lernenden wieder aufnehmen.« (N 202) Schopenhauer geht noch einen Schritt weiter und versichert, die Naturwissenschaften bestätigten die entscheidende These seines metaphysischen Ansatzes, die Lehre von der Identität des Dinges an sich mit dem Willen (vgl. N 202 u. 205). Umgekehrt hebt Schopenhauer hervor, daß die Naturwissenschaften ihrerseits auf die Metaphysik angewiesen sind: »Die Physik nämlich, also Naturwissenschaft überhaupt, muß, indem sie ihre eigenen Wege verfolgt, in allen ihren Zweigen, zuletzt auf einen Punkt kommen, bei dem ihre Erklärungen zu Ende sind: dieser eben ist das Metaphysische, welches sie nur als ihre Gränze, darüber sie nicht hinaus kann, wahrnimmt, dabei stehn bleibt und nunmehr ihren Gegenstand der Metaphysik überläßt.« (N 204; vgl. a. W II 201, 349 u. 366 sowie P II 153) In diesem Zusammenhang geht es Schopenhauer darum, daß eine naturwissen232

Lemmata schaftliche Erklärung insofern nie vollständig ist, als sie bestimmte Voraussetzungen in Anspruch nimmt, über die sie nicht weiter Aufschluß zu erteilen vermag. Dabei handle es sich um die Naturgesetze, die ihrerseits auf den Naturkräften beruhten (vgl. N 204, W II 201 f., 204, 349 u. 366 sowie P II 104). Diese blieben aus naturwissenschaftlicher Sicht »als das schlechthin Unerklärliche stehn« (W II 206). Genau an dieser Stelle ist nun, wie Schopenhauer erläutert, die Metaphysik gefordert, welche die Naturkräfte als Objektivationen des Dinges an sich bzw. des Willens verständlich zu machen versucht: »Man sieht daraus, daß die Metaphysik den Gang der Physik nie unterbricht, sondern nur den Faden da aufnimmt, wo diese ihn liegen läßt, nämlich bei den ursprünglichen Kräften, an welchen alle Kausal­erklä­rung ihre Gränze hat. Hier erst hebt die metaphysische Erklärung aus dem Willen als Dinge an sich an.« (W II 349) Dies aber bedeutet für Schopenhauer, daß der »letzte und wahre Aufschluß über das innere Wesen des Ganzen der Dinge« (E 149) nicht von der Physik, sondern von der Metaphysik erteilt wird (vgl. E 149 u. 301 sowie W II 366).149 Eine fundierende Rolle nimmt die Meta­physik – nach Schopenhauer – nicht allein für die Naturwissenschaften, sondern darüber hinaus auch für die Ethik ein. In diesem Sinne fordert er: »[S]o muß in der Philosophie das ethische Fundament, welches es auch sei, selbst wieder seinen Anhaltspunkt und seine Stütze ha149  Vor diesem Hintergrund wird auch nachvollziehbar, daß Schopenhauer die »absolute Physik« (W II 205), das heißt, eine Physik ohne Metaphysik, wie sie vom Materialismus bzw. Naturalismus gelehrt wird, als unangemessen zurückweist.

Lemmata

Metaphysik

ben an irgend einer Metaphysik, d. h. an sei: »Nur die Metaphysik ist wirklich und der gegebenen Erklärung der Welt und unmittelbar die Stütze der Ethik, welche des Daseyns überhaupt« (E 148 f.; vgl. a. schon selbst ursprünglich ethisch ist, aus E 248 f., 302 u. 304). Da nun Schopen- dem Stoffe der Ethik, dem Willen, konhauer nicht für eine präskriptive, sondern struirt ist« (N 337). Damit will Schopenfür eine deskriptive Ethik eintritt, deren hauer dem Umstand gerecht werden, daß Aufgabe darin besteht, einsichtig zu ma- »die Bedeutung des Daseyns überhaupt« chen, warum Handlungen als moralisch (E 302) ethisch sei. Gemeint ist damit, daß gut oder schlecht gelten, liegt es nahe, er das Auseinandertreten des einen Wildaß er genau für diese Unterscheidung lens in eine Vielzahl einander widerstreieine metaphysische Grundlage sucht. Er tender Erscheinungen als Resultat einer ist davon überzeugt, daß sie im Gegensatz ursprünglichen Schuld deutet, welche das zwischen der Erscheinung und dem Ding Leiden in der empirischen Wirklichkeit an sich besteht. Während sich die Erschei- zur Folge hat und in der Verneinung des nung – bedingt durch Raum und Zeit als Willens überwunden wird.150 principium individuationis – durch VielSchopenhauer beschreibt den Menheit auszeichne, komme dem Ding an sich schen als »animal metaphysicum« (W II Einheit zu. Dies sei insofern ethisch be- 187), das heißt als ein Lebewesen, das von deutsam, als ein Mensch entweder im An- Natur aus mit einem »metaphysische[n] deren primär den Anderen oder sein eige- Bedürfnis« (W II 186 f. u. P II 153) ausgenes Wesen – den Willen als Ding an sich – stattet ist. Dieses äußere sich darin, daß erkennen und entsprechend egoistisch der Mensch – nicht zuletzt angesichts nebzw. schlecht oder altruistisch bzw. gut gativer Erfahrungen wie jener des Todes, handeln könne: »Gehört demnach Viel- des Scheiterns und des Leidens (vgl. W II heit und Geschiedenheit allein der bloßen 187, 201 u. 543) – in einen Zustand der Erscheinung an, und ist es Ein und das Verwunderung gerate und sich der Frage selbe Wesen, welches in allem Lebenden nach dem letzten Sinn der Wirklichkeit sich darstellt; so ist diejenige Auffassung, zuwende. Um diese Frage zu beantworten, welche den Unterschied zwischen Ich und stelle er metaphysische Überlegungen an. Nicht-Ich aufhebt, nicht die irrige: viel- Insofern kann Schopenhauer in der Vermehr muß die ihr entgegengesetzte dies wunderung die »Mutter der Metaphysik« seyn. […] Jene erstere Ansicht ist es, wel- (W II 187) erblicken. Als weiteren Grund, che wir als dem Phänomen des Mitleids warum der Mensch zur Metaphysik gezum Grunde liegend, ja, dieses als den lange, nennt Schopenhauer den Umstand, realen Ausdruck derselben gefunden ha- daß sich die Naturwissenschaften in ben. Sie wäre demnach die metaphysische zweierlei Hinsicht als defizitär erweisen: Basis der Ethik, und bestände darin, daß »Die Unzulänglichkeit des reinen Natudas eine Individuum im andern unmittel- ralismus tritt, wie gesagt, zuvörderst, auf bar sich selbst, sein eigenes wahres Wesen dem empirischen Wege selbst, dadurch wiedererkenne.« (E 310 f.) Schopenhauer 150 Da eine Physik ohne Metaphysik der begnügt sich allerdings nicht mit dieser Ethik keine derartige Grundlage zu bieten hat, Erklärung, sondern erwartet überdies muß sie – laut Schopenhauer – »für die Ethik von der Metaphysik, daß sie selbst ethisch zerstörend seyn« (W II 205). 233

Mitleid

Lemmata

hervor, daß jede physikalische Erklä- materiales Prinzip, dem eine metaphysirung das Einzelne aus seiner Ursache er- sche Einsicht zugrunde liegt. Angesichts klärt, die Kette dieser Ursachen aber, wie der Tatsache, daß diese Einsicht intuitiv wir a priori, mithin völlig gewiß wissen, und nicht etwa diskursiv gewonnen wird, ins Unendliche rückwärts läuft, so daß kann Schopenhauer das Mitleid als Geschlechthin keine jemals die erste seyn fühl einstufen. Freilich liegt im Mitleid konnte. Sodann aber wird die Wirksam- keineswegs nur eine affektive oder emokeit jeder ­Ursache zurückgeführt auf ein tionale Regung vor. Entscheidend ist, daß Naturgesetz, und dieses endlich auf eine es darüber hinaus eine kognitive KompoNaturkraft, welche nun als das schlecht- nente aufweist. Diese besteht im »Durchhin Unerklärliche stehn bleibt.« (W II 206; schauen des principii individuationis« vgl. a. W II 202) (W I 469), mit anderen Worten, im MitSchopenhauer nennt zwei Formen, in leid wird dem Menschen klar, daß er vom denen die Metaphysik auftreten kann: die Anderen nicht durch eine radikale Kluft Philosophie, die sich an die Gebildeten getrennt ist, sondern daß er – ebenso wie wendet, sowie die für die breite Masse be- dieser – Erscheinung eines und desselben stimmte Religion (vgl. W II 191 ff. u. 543). Willens als Ding an sich bzw. metaphyLetztere stuft Schopenhauer daher auch sischen Willens ist. Daher kann sich der als »Volksmetaphysik« (W II 192) ein. Mensch mit dem Anderen identifizieren, Gemeinsam ist beiden, daß sie das meta- und zwar insbesondere, wenn dieser leiphysische Bedürfnis dadurch befriedigen, det. Schopenhauer betont, daß die Idendaß sie dem Menschen die Welt erklären tifikation mit dem Anderen den Unter(vgl. W II 187 f. sowie P II 360 u. 372), ihm schied zwischen beiden Individuen nicht sagen, wie er zu handeln habe (vgl. W II etwa aufhebt, sondern daß er lediglich 188 u. 194 f. sowie P II 360, 366 u. 372), und »auf irgend eine Weise« oder »in einem ihm – angesichts der Negativität der empi- gewissen Grade« (E 248) in den Hinterrischen Wirklichkeit – Trost (vgl. W II 195 grund tritt: »[E]s bleibt uns gerade jeden sowie P II 360, 372 u. 379) spenden. Da- Augenblick klar und gegenwärtig, daß Er bei plädiert Schopenhauer dafür, Philo- der Leidende ist, nicht wir: und geradezu sophie und Religion nicht miteinander zu in seiner Person, nicht in unserer, fühvermengen, sondern voneinander getrennt len wir das Leiden, zu unserer Betrübniß. zu halten: »Beiden Arten der Metaphysik Wir leiden mit ihm, also in ihm: wir fühlen wäre es am zuträglichsten, daß jede von seinen Schmerz als den seinen und haben der andern rein gesondert bliebe und sich nicht die Einbildung, daß es der unserige auf ihrem eigenen Gebiete hielte, um da- sei« (E 251). selbst ihr Wesen vollkommen entwickeln Schopenhauer ist der Auffassung, daß zu können.« (W II 196) die Identifizierung mit dem Anderen als einem Leidenden die einzige Triebfeder Mitleid  Das Mitleid bildet nach Scho- moralisch guten Handelns darstellt. Gepenhauer das Fundament bzw. die Grund- nauer gesagt motiviert das Mitleid den lage der Moral. Im Gegensatz zu Kants Handelnden dazu, die Bejahung seines eikategorischem Imperativ handelt es sich genen Willens zurückzunehmen, um entdabei um kein formales, sondern um ein weder dem Anderen kein Unrecht anzu234

Lemmata

Moralität

tun oder ihm sogar Hilfe zuteil werden zu lassen. Damit erweist sich das Mitleid als die »wirkliche Basis aller freien Gerechtigkeit und aller ächten Menschenliebe« (E 248), ja als die »alleinige Quelle un­ eigen­ nütziger Handlungen und deshalb als die wahre Basis der Moralität« (E 285). Zwar setzt Schopenhauer das Mitleid gelegentlich auch mit der Liebe gleich (vgl. W I 464 u. 466). Da jedoch die im Mitleid enthaltene Einsicht sowie die Identifikation mit dem Anderen als einem Leidenden nicht dasselbe ist wie die Handlung, zu der sie motiviert, ist die These der »Identität der reinen Liebe mit dem Mitleid« (W I 468) wohl kaum wörtlich zu nehmen, sondern allenfalls so zu verstehen, daß nur dann »reine Liebe« oder »ächte Menschenliebe« vorliegt, wenn eine Handlung durch Mitleid und nicht etwa durch eine andere Triebfeder bedingt ist. Das Mitleid bietet sich nach Schopenhauer insofern als das »ethische[] Urphänomen« (E 248, 252 u. 301) dar, als es sich als Fundament bzw. Grundlage der Ethik erweist, das »zwar Alles unter ihm Begriffene und aus ihm Folgende erklärt, selbst aber unerklärt bleibt und als ein Räthsel vorliegt.« (E 301) Eine Aufklärung dieses Urphänomens kann nach Schopenhauer allein die Metaphysik leisten. Es liegt auf der Hand, daß er die entscheidende metaphysische Voraussetzung des Mitleids im Gegensatz zwischen der empirischen Wirklichkeit in ihrer Vielheit und dem Willen als Ding an sich in seiner Einheit erblickt.

subjektiven Aspekt menschlichen Handelns, das heißt, auf die Gesinnung, die ihm zugrunde liegt. So legt Schopenhauer dar, daß Moralität diejenige Instanz ist, die den Menschen in der Praxis zu moralisch gutem Handeln bewegt, während die Aufgabe der Moral darin bestehe, die Prinzipien, an die sich dieser hält, theoretisch zu klären. Insbesondere verlangt Schopenhauer von der Moral, daß sie aufzeigt, was den letzten Grund der Moralität ausmacht. In diesem Sinne stellt er fest: »Nun kann aber die Quelle und Grundlage der Moral schlechterdings keine andere seyn, als die der Moralität selbst: denn was theoretisch und ideal Moral ist, das ist praktisch und real Moralität. Die Quelle dieser aber muß nothwendig der letzte Grund zu allem moralischen Wohlverhalten seyn: eben diesen Grund muß daher auch ihrerseits die Moral aufstellen, um sich, bei Allem was sie dem Menschen vorschreibt, darauf zu stützen und zu berufen; wenn sie nicht etwan ihre Vorschriften entweder ganz aus der Luft greifen, oder aber sie falsch begründen will.« (E 10 f.) Schopenhauer nimmt diese Aufgabe nicht zuletzt in seiner Preisschrift über die Grundlage der Moral in Angriff und kommt zum Ergebnis, das Mitleid stelle das gesuchte Fundament dar. Mit dieser Wendung setzt Schopenhauer die Moral ganz offenbar mit der Ethik gleich. Für diese Deutung spricht zumindest, daß er beide Ausdrücke tatsächlich häufig synonym gebraucht (vgl. E 12 f.). Es fragt sich allerdings, ob dieses Vorgehen von der Sache her angemessen Moralität  Schopenhauer grenzt den Be- ist. Schopenhauer führt zwei Aufgaben griff der Moralität in zwei Richtungen ab, der Moral an, die keineswegs derselben die auf unterschiedliche systematische Ebene angehören. So heißt es einerseits, Zusammenhänge verweisen. In beiden daß sie Vorschriften aufstelle, und anderFällen bezieht sich der Begriff auf den seits, daß sie über diese reflektiere und 235

Moralität sie begründe. Was den letzteren Punkt anbelangt, so kann man Schopenhauer ohne weiteres zustimmen, daß sich die Moral als »theoretisch« (E 10) bzw. als »wissenschaftliches Gebäude« (E 11) darbietet. In dieser Hinsicht bereitet es auch keine Schwierigkeiten, sie mit der Ethik zu identifizieren. Anderseits bedarf es nicht unbedingt einer wissenschaftlichen Anstrengung, um dem Menschen ein bestimmtes Verhalten zu gebieten, zu erlauben oder zu verbieten. Normen können ebenso durch Brauch und Gewohnheit oder durch religiöse Überzeugungen fundiert sein. In diesem Fall läge eine Moral vor, die nicht mit der Ethik als theoretischer Reflexion in eins fiele, sondern allenfalls einen möglichen Gegenstand der letzteren bilden würde. Daß es Moral in diesem Sinne gibt, ist Schopenhauer durchaus nicht entgangen. Davon zeugt wenigstens der Umstand, daß er immer wieder auf Moralvorstellungen zu sprechen kommt, die an einem Mangel an Begründung und Reflexion leiden. Ähnlich wie Kant ist auch Schopenhauer davon überzeugt, daß eine Handlung nicht schon allein deshalb moralisch gut ist, weil sie ein entsprechendes objektives Kriterium erfüllt. Eine derartige Handlung subsumiert Kant unter den Begriff der bloßen Legalität, dem er den Begriff der Moralität entgegensetzt. Damit eine Handlung nicht einfach nur als legal, sondern als moralisch eingestuft werden kann, darf sie keiner empirischen Triebfeder – wie z. B. dem Eigeninteresse – entspringen, sondern muß aus Achtung vor dem moralischen Gesetz – also dem kategorischen Imperativ – ausgeführt werden. Genau darin liegt nach Kant die reine Gesinnung, die erst die Moralität ausmacht. Was hingegen Schopenhauer anbelangt, 236

Lemmata so verwirft er einerseits Kants kategorischen Imperativ, ja er lehnt das Ansinnen, eine präskriptive Ethik zu errichten, insgesamt ab, anderseits hält er aber daran fest, daß die Moralität einer Handlung in der lauteren Gesinnung besteht, aus der sie geschieht. Nach seiner Auffassung ist es ganz ausdrücklich »die innere Gesinnung, welcher allein Moralität oder Immoralität zukommt« (W I 430; vgl. a. E 241 u. P II 259). In diesem Zusammenhang beschreibt Schopenhauer die Moralität auch als »Rechthandeln aus moralischen Gründen« (W I 430). Inhaltlich zeichnen sich derartige Handlungen nach Schopenhauer dadurch aus, daß sie nicht durch eigennützige Motive bedingt sind. Demnach bemißt sich Moralität – anders als bei Kant – inhaltlich nicht nach einem formalen, sondern einem materialen Kriterium, und zwar danach, ob eine Handlung egoistisch oder altruistisch ist. Der letzte Grund oder das Prinzip der Ethik, also das Mitleid, ist nach Schopenhauer im Sinne eines »Realgrundes aller Moralität, und deshalb Erkenntnißgrundes der Moral« (E 11) aufzufassen. Gemeint dürfte damit sein, daß eine Handlung, die sich durch Moralität auszeichnet, durch das Mitleid hervorgebracht bzw. motiviert ist und daß am Vorliegen von Mitleid zu erkennen ist, daß eine Handlung der Moral entspricht. Für die letztere Deutung spricht offenbar, daß Schopenhauer in der Tat der Frage nachgeht, was eine Handlung von moralischem Wert ausmacht, und daß er dabei zu der Antwort gelangt, es sei das Mitleid, aus dem sie hervorgehe. Liegt der Wert einer Handlung darin, daß sie dem Mitleid entspringt, so kann man dem Umstand, daß Mitleid vorliegt, tatsächlich entnehmen, daß die Handlung dem Maßstab der Moral genügt

Lemmata bzw. daß Moral herrscht. Man könnte noch einen Schritt weiter gehen und sagen, daß unter der genannten Voraussetzung das, was Moral ausmacht, vom Mitleid her begreiflich zu machen oder zu erkennen ist. Moraltheologie  Schopenhauer zielt mit dem Begriff der Moraltheologie auf das moralische bzw. ethikotheologische Argument ab, das Kant in der Kritik der praktischen Vernunft entwickelt, um die Annahme der Existenz eines göttlichen Wesens vernünftig erscheinen zu lassen. Er ist sich darüber im klaren, daß es sich um keinen Beweis im strengen Sinn handelt. So betont er, daß die Moraltheologie »ohne allen Anspruch auf objektive Gültigkeit für das Wissen, oder die theoretische Vernunft« sei, sondern lediglich »Gültigkeit in Beziehung auf das Handeln, oder für die praktische Vernunft, haben sollte« (P I 127; vgl. a. P II 239). Die entscheidende Voraussetzung des Arguments ist der Begriff des höchsten Guts, in dem Kant den Sinn bzw. den letzten Zweck moralischen Handelns erblickt. Es besteht darin, daß jemand, der mit der Tugend die »Würdigkeit glücklich zu sein«151 besitzt, tatsächlich der Glückseligkeit teilhaftig wird. Damit gewährleistet ist, daß die Verbindung von Tugend und Glück­ seligkeit eintritt, muß es – nach Kant – ein Wesen geben, das sie bewirkt, und dieses ist ein allwissender, allmächtiger und allgütiger Gott. Schopenhauer wendet gegen diese Lehre ein, daß sie insofern die Moral gefährde, als sie den Menschen dazu einlade, sein Handeln nach der eigenen Glückseligkeit auszurichten. Zwar glaubt er nicht, daß Kant solch ein Verhalten als moralisch 151 

KpV, A 198.

Moraltheologie betrachtet, doch er wirft ihm vor, daß er seiner Ethik einen eudämonistischen Einschlag verleiht: »Die Glücksäligkeit im höchsten Gut soll nun zwar nicht eigentlich das Motiv zur Tugend seyn: dennoch steht sie da, wie ein geheimer Artikel, dessen Anwesenheit alles Uebrige zu einem bloßen Scheinvertrage macht: sie ist nicht eigentlich der Lohn der Tugend, aber doch eine freiwillige Gabe, zu der die Tugend, nach ausgestandener Arbeit, v­erstohlen die Hand offen hält.« (W I 639; vgl. a. E 157 f. u. 163 ff.) – Schwerer wiegt freilich der Einwand, daß Kant bei seinem moralischen Gottesbeweis von einer fragwürdigen Prämisse ausgeht: »Er [der Beweis] stüzt sich auf der falschen Voraussezung daß Sittlichkeit Glückseligkeit zur Absicht und Folge haben müsse« (HN II 286). In der Tat ist die Annahme, daß moralisches Handeln erst durch die Glückseligkeit ­einen Sinn erhalte, nicht ohne weiteres nachvollziehbar. Es ist ebensogut denkbar, daß die Tugend ihr eigener Lohn ist. Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer die Moraltheologie in systematischer Hinsicht als gescheitert betrachtet, liegt es nahe, daß er den Versuch unternimmt, sie wenigstens genetisch zu verstehen. Dabei gelangt er zu folgendem Ergebnis: »Nachdem nun aber Kant diese imperative Form der Ethik, stillschweigend und unbesehns, von der theologischen Moral entlehnt hatte, deren Voraussetzungen, also die Theologie, derselben eigentlich zum Grunde liegen und in der That als Das, wodurch allein sie Bedeutung und Sinn hat, unzertrennlich von ihr, ja, implicite darin enthalten sind; da hatte er nachher leichtes Spiel, am Ende seiner Darstellung, aus seiner Moral wieder eine Theologie zu entwickeln, die bekannte Moraltheologie.« (E 165; vgl. a. E 209) 237

Moral, theologische Freilich liefert Schopenhauer keinen Beleg für seine Erklärung, so daß man ihr günstigstenfalls den Rang einer interpretativen Hypothese zugestehen könnte.

Lemmata geschieht, nothwendig egoistisches Thun und als solches ohne rein moralischen Werth ist.« (ebd.) Träfe dies tatsächlich zu, so wäre die theologische Moral letzten Endes kontraproduktiv. Ferner läßt sich die theologische Moral weder mit Schopenhauers Atheismus noch mit seinem Determinismus vereinbaren.

Moral, theologische  Schopenhauer versteht unter theologischer Moral nicht etwa die von der wissenschaftlichen Theologie begründeten ethischen Normen oder die Theorie, die über diese reflektiert, son- Motiv  Schopenhauer betrachtet das dern die Moral, die im Rahmen einer re- Motiv – neben der »Ursache im engsten ligiösen Weltanschauung auftritt. Mit ei- Sinne« und dem Reiz – als eine von drei nem treffenderen Ausdruck könnte man Arten von Ursachen, zwischen denen er auch von »religiöser Moral« oder, sofern unterscheidet. Es zeichnet sich dadurch die entsprechende Religion ihre ethischen aus, daß es im Bereich der animalischen Normen auf ein göttliches Wesen bzw. Natur, also bei Mensch und Tier und dadessen Willen zurückführt, von »theono- mit bei mit Bewußtsein ausgestatteten mer Moral« sprechen. Die theologische Lebewesen in Erscheinung tritt: »Die UrMoral läuft nach Schopenhauer darauf sache im engsten Sinne ist die, nach welhinaus, daß ein Gott den Menschen be- cher ausschließlich die Veränderungen im stimmte Gebote oder Gesetze auferlegt unorganischen Reiche erfolgen […]. Die und ihnen – je nachdem, ob sie diese befol- zweite Form der Kausalität ist der Reiz: gen oder nicht – Belohnung oder Strafe in sie beherrscht das organische Leben als Aussicht stellt. Sie »beruht […] wesentlich solches, also das der Pflanzen, und den auf der Voraussetzung der Abhängigkeit vegetativen, daher bewußtlosen Theil des des Menschen von einem andern, ihm ge- thierischen Lebens […]. Die dritte Form bietenden und Belohnung oder Strafe an- der Kausalität ist das Motiv: unter dieser kündigenden Willen, und ist davon nicht leitet sie das eigentlich animalische Leben, zu trennen.« (E 164) Schopenhauer ist also das Thun, d. h. die äußern, mit Beder Auffassung, daß sich die präskriptive wußtseyn geschehenden Aktionen, aller Ethik bzw. die imperative Form der Ethik thierischen Wesen.« (G 62; vgl. a. N 221 f. insofern an der theologischen Moral ori- u. E 68 ff.) Angesichts der Tatsache, daß entiert, als auch sie Normen erläßt, die der ein Motiv der Erkenntnis bedarf, um zu Mensch befolgen solle. wirken, beschreibt es Schopenhauer geAngesichts der Tatsache, daß die theo- legentlich als »durch das Erkennen hinlogische Moral das Verhalten des Men- durchgehende Kausalität« (E 70; vgl. a. schen mit Sanktionen belegt, fördert sie E 161), so wie er umgekehrt in der Ernach Schopenhauer eine Gesinnung, die kenntnis bzw. im Intellekt das »Medium gerade nicht vom eigentlich moralischen der Motive« (G 63; vgl. a. N 267, E 139 Wert der Handlung bestimmt ist: »Das sowie W II 205 f., 335 u. 446) erblickt.152 bedingte Sollen […] kann freilich kein ethischer Grundbegriff seyn, weil Alles, 152  In diesem Zusammenhang betont Schowas mit Hinsicht auf Lohn oder Strafe penhauer immer wieder, daß der Intellekt 238

Lemmata Genauer gesagt ist ein Motiv ein als Ziel oder Zweck vorgestellter Zustand, der ­einen Menschen oder ein Tier zu einem bestimmten Verhalten bewegt oder veranlaßt.153 Dabei wirkt es – ungeachtet seiner Abhängigkeit vom Intellekt – mit derselben Notwendigkeit wie jede andere Ursache. So erklärt Schopenhauer: »Allein hiedurch verliert das Gesetz der Kausalität schlechterdings nichts an seiner Sicherheit und Strenge. Das Motiv ist eine Ursache und wirkt mit der Nothwendigkeit, die alle Ursachen herbeiführen.« (ebd.; vgl. a. W I 373, N 222 u. 274, E 74 f. u. 261 sowie W II 388) Dabei vertritt Schopenhauer die Auffassung, eine Handlung bzw. ein Verhalten werde nicht durch das bloße Motiv determiniert, sondern dadurch, daß es mit der Disposition des entsprechenden Lebewesens – seinem empirischen Charakter – zusammenwirke. Wäre beides – Motiv sowie empirischer Charakter – bekannt, so ließe sich genau prognostizieren, was das Lebewesen tun würde. Schopenhauer formuliert das wie folgt: »Sind diese Beiden gegeben, so erfolgt [die That] unausbleiblich. Damit eine andere entstände, müßte entweder ein anderes Motiv oder ein anderer Charakter gesetzt werden. Auch würde jede That sich mit Sicherheit vorzu »praktischen Zwecken« (W II 335), also »bloß zum Dienste des Willens bestimmt [ist].« (N 267) 153 Schopenhauer greift zu kurz, wenn er das Motiv einfach mit einem »Objekt« (E 53) gleichsetzt. Entscheidend ist, daß es darüber hin­ aus erkannt wird. In diesem Sinne stellt Schopenhauer fest: »Zur Wirksamkeit der Motive ist nicht bloß ihr Vorhandenseyn, sondern auch ihr Erkanntwerden erfordert« (W I 371; vgl. a. W II 334 f.). Freilich ist auch diese Formulierung insofern nicht präzise genug, als die Erkenntnis bzw. Vorstellung nicht etwa zum Motiv hinzutreten muß, sondern ihm gleichsam als konstitutives Merkmal angehört.

Motiv hersagen, ja, berechnen lassen« (E 95; vgl. a. W I 367 u. N 274).154 Was nun das Motiv erklärt, ist – nach Schopenhauer – nicht etwa, daß es einen Willen gibt und welche Beschaffenheit dieser hat, sondern daß er in einer konkreten Situation diese oder jene Richtung einschlägt: »Diese Akte des Willens haben aber immer noch einen Grund außer sich, in den Motiven. Jedoch bestimmen diese nie mehr, als das was ich zu dieser Zeit, an diesem Ort, unter diesen Umständen will; nicht aber daß ich überhaupt will, noch was ich überhaupt will, d. h. die Maxime, welche mein gesammtes Wollen charakterisirt.« (W I 150; vgl. a. W I 171 u. 367 u. W II 418) Damit stuft Schopenhauer den empirischen Charakter – ähnlich wie die Naturkräfte – als eine qualitas occulta ein, für die sich kein Grund angeben läßt. Mehr noch, er betrachtet ihn darüber hinaus als unveränderlich. Dies aber bedeutet, daß ihn kein Motiv zu modifizieren vermag. Schopenhauer bringt diesen Befund mit den Worten »velle non discitur« (W I 370 u. 457) zum Ausdruck. Obgleich das Motiv eine Art von Ursache darstellt und daher unter den Satz vom zureichenden Grunde des Werdens fallen müßte, behält ihm Schopenhauer – mit dem Satz vom zureichenden Grunde des Wollens bzw. dem Gesetz der Motivation – eine eigene Form des Satzes vom zureichenden Grunde vor, dem angeblich eine eigene Klasse von Objekten, das Subjekt des Wollens, entspricht. Inhaltlich besagt der genannte Satz, der als apriorisches Naturgesetz streng allgemeingültig ist, 154  Vergegenwärtigt man sich, daß ein Motiv durch die Erkenntnis vermittelt ist, so leuchtet ein, daß Schopenhauer dieser bei der Erklärung einer Handlung ein beträchtliches Gewicht beimißt (vgl. W I 164 u. 370).

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Motiv

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daß »jede Handlung nur in Folge eines zu- vom Motiv zu begreifen, ja es könne soreichenden Motivs eintreten kann« (E 161; gar die trügerische Auffassung entstehen, vgl. a. E 205, 245 u. 261). Schopenhauer der Willensakt gehe aus Freiheit hervor rechtfertigt die privilegierte Stellung des (vgl. N 273 f. u. E 79 f.). In diesem ZusamGesetzes der Motivation damit, daß ein menhang hebt Schopenhauer hervor, daß Verhalten, das sich einem Motiv verdankt, Motive beim Tier stets in Gestalt anschaunicht einfach nur von außen, d. h. als Be- licher Vorstellungen, beim Menschen wegung des Leibes, sondern darüber hin- hingegen auch in Gestalt abstrakter, beaus auch von innen, d. h. als Willensakt, grifflicher Vorstellungen auftreten. Wähzugänglich ist. Daher kann er feststellen: rend ein anschauliches Motiv an die jewei»[D]ie Motivation ist die Kausalität von lige Situation gebunden sei, könne sich ein innen gesehn.« (G 162) Mit anderen Wor- abstraktes, begriffliches auf Gegebenheiten, das Motiv bewirkt ein Ereignis, das ten beziehen, die nicht unmittelbar gegensowohl den Willen als auch den Leib be- wärtig seien. Dies aber bedeute, daß sich trifft, und zwar dergestalt, daß nicht etwa der Mensch einer größeren Anzahl mögder Willensakt die Bewegung des Leibes licher Handlungsalternativen bewußt sei: verursachen würde, sondern daß beide zu- »Der Mensch hingegen hat, vermöge seigleich stattfinden (vgl. G 161 f., W I 145, ner Fähigkeit nicht-anschaulicher Vor150 u. 172 f. sowie W II 289 f.). Mit dieser stellungen, vermittelst deren er denkt und Beobachtung bahnt sich Schopenhauer reflektirt, einen unendlich weiteren Geden Weg zur Erkenntnis des Dinges an sichtskreis, welcher das Abwesende, das sich, das er mit dem Willen gleichsetzt.155 Vergangene, das Zukünftige begreift: daDas Verhältnis zwischen dem Motiv und durch hat er eine sehr viel größere Sphäre dem Willensakt, den es hervorruft, zeich- der Einwirkung von Motiven und folglich net sich – im Gegensatz zur »Ursache im auch der Wahl, als das auf die enge Geengsten Sinne« und zum Reiz – durch eine genwart beschränkte Thier.« (E 73; vgl. a. Distanz aus, die auf der Vermittlung des W I 373 ff. u. N 221) Ist von einer Wahl Motivs durch den Intellekt beruht und mit die Rede, so heißt das freilich nicht, der diesem zunimmt. So stellt Schopenhauer Mensch könne sich im Sinne eines liberum fest, daß »das als Vorstellung sich darstel- arbitrium indifferentiae beliebig entscheilende Motiv und der darauf erfolgende den. Vielmehr geht es Schopenhauer nur Willensakt deutlich von einander geson- darum, daß der Mensch – im Vergleich dert bleiben, und zwar um so deutlicher, zum Tier – eine »komparative« oder »reje vollkommener der Intellekt ist« (N 266; lative« Freiheit (E 74 f. u. 188) genießt, vgl. a. N 270 ff. u. 282, E 76 ff. sowie W II die sich darin erschöpft, daß er nicht an 340 ff.). Damit werde es auch schwieri- die anschaulich gegebene Gegenwart geger, die Abhängigkeit des Willens­a ktes bunden ist. Daß sich mit der Abstraktheit des Motivs eine größere Auswahl an 155  G 162: »[W]ie das Gesetz der Motivation Handlungsalternativen darbietet, tut der sich zu dem […] Gesetz der Kausalität verhält; Notwendigkeit, mit der sich das stärkste so diese vierte Klasse von Objekten für das Motiv durchsetzt, letztlich keinen AbSubjekt, also der in uns selbst wahrgenommene bruch. Schopenhauer resümiert das wie Wille, zur ersten Klasse. Diese Einsicht ist der folgt: »Obgleich nun Thier und Mensch Grundstein meiner ganzen Metaphysik.« 240

Lemmata mit gleicher Nothwendigkeit durch die Motive bestimmt werden, so hat doch der Mensch eine vollkommene Wahlentscheidung vor dem Thiere voraus, welche auch oft für eine Freiheit des Willens in den einzelnen Thaten angesehn worden, obwohl sie nichts Anderes ist, als die Möglichkeit eines ganz durchgekämpften Konflikts zwischen mehreren Motiven, davon das stärkere ihn dann mit Nothwendigkeit bestimmt.« (W I 373; vgl. a. E 75 u. 80 ff.) Musik  Schopenhauer weist der Musik insofern eine Sonderstellung innerhalb der Künste zu, als er ihre Aufgabe nicht etwa in der Darstellung von Ideen, sondern des Willens selbst erblickt. Diesen drückt sie nach seiner Auffassung unmittelbar – das heißt, ohne Vermittlung durch Ideen – und im Gegensatz zu den Ideen, die als Stufen der Objektivation desselben partikular sind, in seiner Totalität aus: »Die Musik ist nämlich eine so unmittelbare Objektivation und Abbild des ganzen Willens, wie die Welt selbst es ist, ja wie die Ideen es sind, deren vervielfältigte Erscheinung die Welt der einzelnen Dinge ausmacht. Die Musik ist also keineswegs, gleich den andern Künsten, das Abbild der Ideen, sondern Abbild des Willens selbst, dessen Objektität auch die Ideen sind« (W I 324; vgl. a. W I 322 f. u. 330 sowie W II 527). Damit kommt der Musik ein höherer Grad an Allgemeinheit zu als den anderen Künsten, die auf einzelne Ideen beschränkt sind. Sie ist, wie Schopenhauer erklärt, die »ausgedehnteste[]« (W II 534) unter den Künsten. Da die Musik mit dem Willen diejenige Instanz zum Ausdruck bringt, welche das Wesen des Menschen ausmacht und ihn letztlich bestimmt, spricht sie ihn mit einer besonderen Intensität an. Ihre Wirkung ist des-

Musik halb »sehr viel mächtiger und eindringlicher, als die der andern Künste« (W I 324; vgl. a. W II 527 u. 534 sowie P II 475). Freilich ist sich Schopenhauer darüber im klaren, daß der Wille als Ding an sich nicht unmittelbar zugänglich ist und daß er seine Konzeption der Musik nicht im Sinne eines strengen Beweises einsichtig machen kann. So stellt er fest: »[W]elchen Aufschluß jedoch zu beweisen, ich als wesentlich unmöglich erkenne; da er ein Verhältniß der Musik, als einer Vorstellung, zu Dem, was wesentlich nie Vorstellung seyn kann, annimmt und festsetzt, und die Musik als Nachbild eines Vorbildes, welches selbst nie unmittelbar vorgestellt werden kann, angesehn haben will.« (W I 323) Vergegenwärtigt man sich, daß auch die Philosophie das Ding an sich als das Wesen der Welt zum Gegenstand hat, so kann man nachvollziehen, daß Schopenhauer der Musik geradezu einen philosophischen Rang zuerkennt: »Musica est exercitium metaphysices occultum ne­scien­tis se philosophari animi.« (W I 332)156 Schopenhauer beschreibt das Verhältnis der Musik zur empirischen Wirklichkeit sowie zu den Ideen, die ihr zugrunde liegen, als »Analogie« (W I 323 f., 328 f. u. 331) bzw. »Parallelismus« (W I 324 u. W II 526).157 So legt er dar, daß die ein156  Den Unterschied zwischen beiden Bereichen erblickt Schopenhauer darin, daß die Philosophie – anders als die Musik – mit Begrif­fen arbeitet. 157 Genauer gesagt stehen die empirische Wirklichkeit und die Musik insofern auf einer Stufe, als sie beide Erscheinungen des Willens sind. Besteht eine Analogie zwischen ihnen, so beruht sie auf dem metaphysischen Ursprung im Willen, den sie teilen: »Diesem allen zufolge können wir die erscheinende Welt, oder die Natur, und die Musik als zwei verschiedene Ausdrücke der selben Sache ansehn, welche selbst

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Musik

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zelnen Stimmen des vierstimmigen Sat- den Schmerz, das Entsetzen, den Jubel, zes der Stufenfolge der Ideen entsprechen die Lustigkeit, die Gemüthsruhe selbst, (vgl. W I 324 ff. u. W II 526), und ordnet gewissermaaßen in abstracto, das Wesentder obersten, die Melodie artikulieren- liche derselben« (W I 328). Damit erweist den Stimme die Idee des Menschen zu sich die Musik als eine »ganz allgemeine (vgl. W I 326 u. W II 526). Darüber hinaus Sprache« (W I 322; vgl. a. W I 329 ff. u. erblickt Schopenhauer in der Entwick- P II 472), deren Denotat weniger die emlung von Melodie, Harmonie und Rhyth- pirische Wirklichkeit als deren metaphysimus einen Ausdruck der Bewegung des scher Grund ist bzw. die »zu allem PhysiWillens zwischen Wunsch und Befriedi- schen der Welt das Metaphysische, zu aller gung bzw. Entzweiung und Versöhnung Erscheinung das Ding an sich darstellt.« (vgl. W I 326 f. sowie W II 530, 532 u. 534). (W I 330) In diesem Zusammenhang beÄhnlich interpretiert er den Gegensatz tont Schopenhauer, daß die Sprache der von Dur und Moll: »Aber wie wundervoll Musik mit der Sprache der Vernunft zwar ist die Wirkung von Moll und Dur! Wie die Allgemeinheit teile, sich aber darin erstaunlich, daß der Wechsel eines halben von ihr unterscheide, daß sie die AllgeTones, der Eintritt der kleinen Terz, statt meinheit nicht etwa begrifflich, sondern der großen, uns sogleich und unausbleib- anschaulich präsentiere (vgl. W I 329). Im lich ein banges, peinliches Gefühl auf- Gegensatz zu den Begriffen, die aus der dringt, von welchem uns das Dur wieder Anschauung abstrahiert seien und sich eben so augenblicklich erlöst.« (W I 328) deshalb als universalia post rem darböten, Trotz der genannten Analogien warnt seien mit der Musik universalia ante rem Schopenhauer davor, die Musik als di- gegeben (vgl. W I 331). rekte, unmittelbare Abbildung der emAngesichts der Tatsache, daß sich die pirischen Wirklichkeit oder der Ideen zu Musik primär auf den Willen und erst sebetrachten. Was sie zum Ausdruck bringe, kundär auf die empirische Wirklichkeit sei vielmehr auf einer allgemeineren bezieht, hält es Schopenhauer für ästheEbene angesiedelt: »Man darf jedoch bei tisch unangemessen, sie einzusetzen, um der Nachweisung aller dieser vorgeführ- empirische Begebenheiten darzustellen, ten Analogien nie vergessen, daß die Mu- oder in den Dienst entsprechender Texte sik zu ihnen kein direktes, sondern nur ein zu stellen (vgl. W I 328 ff., W II 527 f. u. mittelbares Verhältniß hat; da sie nie die P II 473 f.). Zwar räumt er ein, daß es – Erscheinung, sondern allein das innere aufgrund des gemeinsamen Ursprungs Wesen, das Ansich aller Erscheinung, den im Willen – durchaus möglich ist, Musik Willen selbst, ausspricht. Sie drückt da- durch empirische Begebenheiten zu illuher nicht diese oder jene einzelne und be- strieren, aber dabei habe erstere stets den stimmte Freude, diese oder jene Betrüb- Vorrang gegenüber den letzteren zu wahniß, oder Schmerz, oder Entsetzen, oder ren. So scheint es ihm passender, »daß der Jubel, oder Lustigkeit, oder Gemüthsruhe Text zur Musik gedichtet würde, als daß aus; sondern die Freude, die Betrübniß, man die Musik zum Texte komponirt.« (W II 528; vgl. a. W I 329) Mehr noch, letzdaher das allein Vermittelnde der Analogie Beider ist, dessen Erkenntniß erfordert wird, ten Endes genüge sich die Musik selbst, sie bedürfe »nicht der Worte des Gesanum jene Analogie einzusehn.« (W I 329) 242

Lemmata ges, oder der Handlung einer Oper« (W II 527).158 Ebenfalls auf dieser Linie bewegt sich Schopenhauer, wenn er sich kritisch dazu äußert, die Musik zu Zwecken zu nutzen, die ihr heterogen sind. Dies sei der Fall bei der »Kirchen-, Opern-, Militair-, Tanz-Musik u. dgl. m.« (P II 474). Hält man sich vor Augen, daß die Musik auf eine Darstellung des Willens hinausläuft, so ist es nicht weiter erstaunlich, daß sich ihre Wirkung insbesondere auf die emotionale und voluntative Seite des Menschen erstreckt. So erklärt Schopenhauer: »Weil die Musik nicht, gleich allen andern Künsten, die Ideen, oder Stufen der Objektivation des Willens, sondern unmittelbar den Willen selbst darstellt; so ist hieraus auch erklärlich, daß sie auf den Willen, d. i. die Gefühle, Leidenschaften und Affekte des Hörers, unmittelbar einwirkt, so daß sie dieselben schnell erhöht, oder auch umstimmt.« (W II 527) Freilich erblickt Schopenhauer in der Musik kein Stimulans, das sich damit begnügte, den Willen zu erregen, sondern er stellt sie insofern mit den anderen Künsten auf eine Stufe, als auch sie eine Haltung des reinen Erkennens hervorrufe. Diese habe zwar die Affektionen des Willens zum Gegenstand, doch sie würden nicht unmittelbar als solche, sondern mittelbar erlebt: »Wir sehn also hier die Willensbewegungen auf das Gebiet der bloßen Vorstellung hinübergespielt, als welche der ausschließliche Schauplatz der Leistungen aller schönen Künste ist; da diese durchaus verlangen, daß der Wille selbst aus dem Spiel bleibe und wir durchweg uns als rein Erkennende verhalten. Daher dürfen die Affektionen des Willens selbst, 158 Daraus ergibt sich, daß Schopenhauer die Instrumentalmusik der Vokalmusik tendenziell vorzieht (vgl. a. P II 473 ff. u. 478).

Mystik also wirklicher Schmerz und wirkliches Behagen, nicht erregt werden, sondern nur ihre Substitute, das dem Intellekt Angemessene, als Bild der Befriedigung des Willens, und das jenem mehr oder weniger Widerstrebende, als Bild des größern oder geringern Schmerzes.« (W II 531) Mystik  Schopenhauer weist der Mystik im Zusammenhang mit seiner Lehre von der Verneinung des Willens eine wichtige Rolle zu. Zunächst einmal schätzt er die Mystiker, weil sie den Willen zum Leben durch Askese verneinen (vgl. W I 478 u. W II 717). Entscheidend ist jedoch, daß die Mystiker einen Zustand erreichen, in welchem der Wille tatsächlich überwunden ist. Schopenhauer vertritt die Auffassung, daß sich dieser Zustand bloß negativ, nicht aber positiv beschreiben läßt. Insbesondere hebt er hervor, daß in der mystischen Erfahrung die Formen der Erkenntnis außer Kraft treten. Das zeige sich nicht zuletzt darin, daß sich der Mystiker dergestalt in den Grund der Wirklichkeit versenke, daß der Unterschied zwischen ihm selbst und diesem Grund bzw. zwischen Subjekt und Objekt aufgehoben sei. Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer die Korrelation von Subjekt und Objekt als apriorisches Merkmal der Erkenntnis betrachtet, ist es nicht weiter erstaunlich, daß er die Mystik scharf von der Erkenntnis abgrenzt: »Mystik, im weitesten Sinne, ist jede Anleitung zum unmittelbaren Innewerden Dessen, wohin weder Anschauung noch Begriff, also überhaupt keine Erkenntniß reicht.« (W II 715) Daraus ergeben sich für Schopenhauer zwei Konsequenzen: Zum einen läßt sich die mystische Erfahrung, da sie nicht kognitiv ist, nicht mitteilen (vgl. W I 506, W II 715 u. P II 16), und zum andern tritt mit der Er243

Mystik kenntnis zudem die Wirklichkeit zurück, die sie zugänglich macht. Schopenhauer formuliert das wie folgt: »Kein Wille: keine Vorstellung, keine Welt.« (W I 507) Damit erweist sich die Mystik letztlich als ein Weg der Weltüberwindung.159 Zwar beschrieben die Mystiker selbst den Zustand, den sie erreichten, durchaus mit – positiv gemeinten – Ausdrücken wie »Wiedergeburt in Gott, gänzliches Vergessen der eigenen Person und Versenken in die Anschauung Gottes« (W I 478), »Ekstase, Entrückung, Erleuchtung, Vereinigung mit Gott u. s. w.« (W I 506), doch Schopenhauer besteht zu Recht darauf, daß »derselbe für das Denken nur durch Negationen ausgedrückt werden kann, für die sinnliche Anschauung aber durch symbolische Zeichen, in den Tempeln durch Dunkelheit und Schweigen bezeichnet wird« (W II 715). Er begründet seine Einschätzung damit, daß der mystische Zustand nur demjenigen, der ihn selbst erlebt, vertraut und daher nicht mitteilbar ist. Er stelle allenfalls eine »innere Wahrnehmung« dar, bei der es »kein Kriterium der Identität des Objekts verschiedener Subjekte giebt« (P II 16). Vergegenwärtigt man sich überdies, daß die mystische Erfahrung keine Erkenntnis darstellt, so wird deutlich, daß in diesem Zusammenhang auch nur im übertragenen Sinn von »Wahrnehmung« die Rede sein kann. Dennoch verwirft Schopenhauer die Mystik nicht, sondern bringt, sofern sie nicht den Anspruch erhebt, Erkenntnis zu liefern oder gar Philosophie zu sein, beträchtliches Wohlwollen für sie auf. Das 159 Schopenhauer geht noch einen Schritt weiter und behauptet sogar, daß die Natur auf diese Weise vom Menschen erlöst wird. Dabei kann er sich auf Angelus Silesius und Meister Eckhart berufen (vgl. W I 471 f.).

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Lemmata liegt in erster Linie daran, daß sie dem zentralen Anliegen seines eigenen Denkens, der Verneinung des Willens, entgegenkommt. So ist es durchaus als Lob zu verstehen, wenn Schopenhauer erklärt, der Geist des Christentums komme in der deutschen Mystik am vollkommensten zum Ausdruck (vgl. W I 478), ja die Mystik bilde überhaupt den »Gipfelpunkt« (W II 715) aller Religionen. Was das Verhältnis der Mystik zur Philosophie anbelangt, so bietet sich dieses um einiges ambivalenter dar. Einerseits lehnt es Schopenhauer ab, die Mystik als bloßen Obskurantismus abzutun. So erklärt er in aller Entschiedenheit, »daß jede Philosophie, welche konsequenterweise jene ganze Denkungsart verwerfen muß, was nur geschehn kann, indem sie die Repräsentanten derselben für Betrüger oder Verrückte erklärt, schon dieserhalb nothwendig falsch seyn muß.« (W II 720) Anderseits betont er, daß sich die Philosophie – im Gegensatz zur Mystik – nicht auf individuelle, sondern auf allen Menschen zur Verfügung stehende, intersubjektive Erfahrung stütze und die Aufgabe habe, diese zu deuten. Im Ausgang von der »objektiven, Allen vorliegenden Erscheinung, und von den Thatsachen des Selbstbewußtseyns, wie sie sich in Jedem vorfinden« (W II 715), könne sie zu überprüfbaren Ergebnissen gelangen. Angesichts der Tatsache, daß der Philosoph einen Anspruch auf Objektivität erhebt und auch in der Lage ist, ihn einzulösen, warnt ihn Schopenhauer, »in die Weise der Mystiker zu gerathen und etwan, mittelst Behauptung intellektualer Anschauungen, oder vorgeblicher unmittelbarer Vernunftvernehmungen, positive Erkenntniß von Dem vorspiegeln zu wollen, was, aller Erkenntniß ewig unzugänglich, höchstens

Lemmata durch eine Negation bezeichnet werden kann.« (W II 716) Als eine Weise des Zugangs zur Wirklichkeit, deren Grundlage bloße Introspektion sei, ordnet Schopenhauer die Mystik dem Illuminismus zu. Im Gegensatz zum Rationalismus, der es auf objektive Erkenntnis bzw. deren Voraussetzungen abgesehen habe, sei der Illuminismus »nach innen gerichtet« (P II 16), mit anderen Worten, die Einsichten, die er liefere, seien lediglich subjektiv.160 So berufe er sich auf Instanzen wie »innere Erleuchtung, intellektuelle Anschauung, höheres Bewußtseyn, unmittelbar erkennende Vernunft, Gottesbewußtseyn, Unifikation u. dgl.« (ebd.) Den Unterschied zwischen der Mystik und anderen Formen des Illuminismus erblickt Schopenhauer darin, daß sie dem Bereich der Religion angehöre. Zwar lehnt er weder die Religion noch die mystische Ausprägung, in der sie auftreten kann, grundsätzlich ab, doch in seiner Eigenschaft als Philosoph stellt er fest: »Allein die Philosophie soll mittheilbare Erkenntniß, muß daher Ra160 Allerdings fragt sich, ob das entscheidende Defizit des Illuminismus schon darin besteht, daß er auf innere Zustände rekurriert, oder nicht vielmehr darin, daß er auf solche inneren Zustände rekurriert, die nur bestimmte Individuen erleben. Einer ähnlichen Präzisierung bedarf sicher auch Schopenhauers These, die menschliche Sprache sei lediglich zur Beschreibung äußerer, nicht aber innerer Wirklichkeit geeignet (vgl. P II 16). Bei genauerer Betrachtung stößt man freilich darauf, daß Schopenhauer den entscheidenden Punkt durch­aus trifft. So beläßt er es keineswegs bei einer bloßen Dichotomie von Innen und Außen, sondern spricht – in Hinblick auf den Mystiker – ausdrücklich von einer »innern, positiven, individuellen Erfahrung« (W II 715) bzw. »einer Erfahrung, die zwar nicht Jedem zugänglich ist, sondern nur wenigen Begünstigten zu Theil wird« (W II 719).

Natur tionalismus seyn. Demgemäß habe ich, in der meinigen, zwar, am Schluß, auf das Gebiet des Illuminismus, als ein Vorhandenes, hingedeutet, aber mich gehütet, es auch nur mit Einem Schritte zu betreten« (P II 17). Vor diesem Hintergrund ist es verständlich, daß Schopenhauer das Vorgehen bestimmter Philosophen, die sich als Rationalisten ausgeben, in Wirklichkeit aber dem Illuminismus nahestehen, in aller Schärfe kritisiert: »Hingegen das laute Berufen auf intellektuelle Anschauung und die dreiste Erzählung ihres Inhalts, mit dem Anspruch auf objektive Gültigkeit desselben, wie bei Fichte und Schelling, ist unverschämt und verwerflich.« (ebd.) Natur  Schopenhauer mißt dem Begriff der Natur schon rein äußerlich ein hohes Maß an Bedeutung zu, indem er ihm das zweite, mit »Die Objektivation des Willens« überschriebene Buch von Die Welt als Wille und Vorstellung widmet. Inhaltlich geht es Schopenhauer darum, im Ausgang von einer empirischen Betrachtung der Welt als Vorstellung eine Metaphysik der Natur zu entwickeln, in deren Mittelpunkt der Gedanke steht, daß die Natur eine Erscheinung des als Wille zum Leben interpretierten Dinges an sich ist.161 In 161  An einer Stelle weicht Schopenhauer von dieser Konzeption ab und definiert die Natur nicht als Erscheinung des Willens, sondern als den Willen selbst: »Ueberhaupt bedeutet Natur das ohne Vermittelung des Intellekts Wirkende, Treibende, Schaffende. Daß nun eben dieses identisch sei mit Dem, was wir in uns als Willen finden, ist das alleinige Thema dieses zweiten Buchs, wie auch der Abhandlung ›Ueber den Willen in der Natur‹.« (W II 315) Freilich relativiert Schopenhauer diese Formulierung noch im gleichen Absatz, indem er nun zwischen der Natur und ihrem Inneren, dem Willen, unter-

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diesem Sinne erklärt Schopenhauer, daß auf welche die Dinge wirken: »[S] o bleibt »die ganze Natur die Erscheinung und dennoch immer Etwas, daran sich keine auch die Erfüllung des Willens zum Le- Erklärung wagen darf, sondern das sie imben ist.« (W I 349; vgl. a. W I 61, W II 708 mer voraussetzt, nämlich die Kräfte der u. P I 290 f.) Dieser gilt Schopenhauer um- Natur, die bestimmte Wirkungsart der gekehrt als der Kern oder das Wesen der Dinge, die Qualität, der Charakter jeder Natur (vgl. W I 412, N 286 f. sowie W II Erscheinung, das Grundlose, was nicht 208 f. u. 372 f.). Vergegenwärtigt man sich, von der Form der Erscheinung, dem Satz daß Schopenhauer die empirische Wirk- vom Grunde, abhängt, dem diese Form an lichkeit als Erscheinung deutet, die ihrer- sich fremd ist, das aber in sie eingegangen seits dem Satz vom Grunde unterworfen ist, und nun nach ihrem Gesetz hervortritt, ist, so leuchtet auch ein, daß er die Auf- welches Gesetz aber eben auch nur das fassung vertritt, die Natur sei der Notwen- Hervortreten bestimmt, nicht Das, was digkeit unterworfen: »Der ganze Inhalt hervortritt, nur das Wie, nicht das Was der der Natur, ihre gesammten Erscheinun- Erscheinung, nur die Form, nicht den Ingen, sind also durchaus nothwendig, und halt.« (W I 168; vgl. a. W I 172 u. 178) Als die Nothwendigkeit jedes Theils, jeder Er- Beispiele nennt Schopenhauer »die Kräfte scheinung, jeder Begebenheit, läßt sich je- der Undurchdringlichkeit, Schwere, Starrdesmal nachweisen, indem der Grund zu heit, Flüssigkeit, Kohäsion, Elasticität, finden seyn muß, von dem sie als Folge Wärme, Licht, Wahlverwandtschaften, abhängt.« (W I 361; vgl. a. W I 499 u. 569 Magnetismus, Elektricität u. s. w.« (ebd.; sowie W II 373 ff.) vgl. a. W I 178) 162 Stuft er diese als »grundEinerseits ist Schopenhauer davon los« (ebd.; vgl. a. W I 172 u. 178 f.) ein, so überzeugt, daß die Metaphysik – und da- tut er dies, weil sie nicht dem Satz vom mit auch jene der Natur – eine »wenn auch Grunde – also auch nicht der Kausalität – nur allgemeine, doch gründliche, klare unterworfen sind, sondern, wie er glaubt, und zusammenhängende Kenntniß aller Voraussetzung für das Auftreten von KauZweige der Naturwissenschaft« (W II 209) salität sind. Aus naturwissenschaftlicher voraussetzt, anderseits wird er nicht müde Sicht bieten sich die Naturkräfte insofern zu betonen, daß die Naturwissenschaft an als »qualitates occultae« (ebd.; vgl. a. W I eine Grenze stößt, die es im Ausgang von 172 u. 179 sowie W II 22 u. 371) dar, als metaphysischen Überlegungen zu über- sie nicht Gegenstand, sondern Bedingung winden gilt. Es handelt sich darum, daß in der Möglichkeit einer kausalen Erklärung der Natur bestimmte Kräfte wirken, die sind. Während nun die Naturwissenschafvon den Naturwissenschaften vorausge- ten die Existenz der Naturkräfte leugnesetzt werden, ohne von ihnen erklärt wer- ten bzw. allenfalls im Sinne einer petitio den zu können. Schopenhauer setzt diese principii unter der Hand voraussetzten Naturkräfte mit der Art und Weise gleich, (vgl. W I 169 f. u. 192, N 184 f. sowie W II 22, 366 f. u. 370), erblicke die Metaphyscheidet: »Die Beihülfe des Intellekts haben wir sik ihr »inneres Wesen« im Willen, der wegzudenken, wenn wir das Wesen des Willens an sich selbst erfassen und dadurch, so weit es möglich ist, ins Innere der Natur dringen wollen.« (ebd.)

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162  Ferner zählt Schopenhauer auch die Lebenskraft zu den Naturkräften (vgl. W II 346).

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in ihnen erscheine. So erklärt Schopen- sche Eigenschaften und Qualitäten jeder hauer: »Denn Das eben, was einer Ursa- Art.« (W I 178; vgl. a. W II 349) Dabei beche, so unzählige Male sie eintreten mag, steht Schopenhauer auf der Eigenständigimmer die Wirksamkeit verleiht, ist eine keit der einzelnen Objektivationsstufen Naturkraft, ist als solche grundlos, d. h. und hält es – nicht zuletzt in Hinblick auf liegt ganz außerhalb der Kette der Ur- die materialistisch ausgerichteten Natursachen und überhaupt des Gebietes des wissenschaften – für unzulässig, die höheSatzes vom Grunde, und wird philoso- ren Stufen auf niedrigere zurückzuführen: phisch erkannt als unmittelbare Objek- »Es ist […], allem Gesagtem zufolge, eine tität des Willens, der das Ansich der ge- Verirrung der Naturwissenschaft, wenn sammten Natur ist; in der Aetiologie, hier sie die höheren Stufen der Objektität des Physik, aber nachgewiesen, als ursprüng- Willens zurückführen will auf niedere« liche Kraft, d. i. qualitas occulta.« (W I (W I 192; vgl. a. W I 57 u. 169 f. sowie W II 179; vgl. a. W I 172, W II 412 u. P II 154 ff.) 367 f. u. 370). Schopenhauer verleiht den NaturkräfWie bereits angedeutet wurde, ist Schoten, indem er sie als »Objektivation[en]« penhauer davon überzeugt, daß ein und oder »Objektitäten« (W I 178 ff., 207 u. dasselbe Prinzip, der Wille bzw. der Wille 273 ff.) des Willens einstuft, den Rang zum Leben, der gesamten Natur in all ihvon Ideen, wie er sie im dritten Buch von ren Erscheinungen zugrunde liegt (vgl. Die Welt als Wille und Vorstellung syste- W II 372 u. 377 ff.). Zugunsten dieser Aufmatisch einführt. Obgleich er alle Na- fassung führt er an, daß sich überall in der turkräfte als Ideen betrachtet, setzt er Natur ähnliche Strukturen antreffen laskeineswegs alle Ideen mit Naturkräften sen: »Andererseits nun aber ist nicht zu gleich. In diesem Zusammenhang hebt übersehn, daß in allen Ideen, d. h. in alSchopenhauer hervor, daß sich die Natur- len Kräften der unorganischen und allen kräfte sowie die Ideen überhaupt in eine Gestalten der organischen Natur, ­einer hierarchische Ordnung einfügen, die sich und der selbe Wille es ist, der sich offenvon der unbelebten Natur über die Pflan- bart, d. h. in die Form der Vorstellung, zen und Tiere bis hin zum Menschen er- in die Objektität, eingeht. Seine Einheit streckt (vgl. N 272 f.). Innerhalb dieser muß sich daher auch durch eine innere Ordnung siedelt Schopenhauer die Na- Verwandtschaft zwischen allen seinen Erturkräfte auf der untersten Stufe an: »Als scheinungen zu erkennen geben.« (W I die niedrigste Stufe der Objektivation 193; vgl. a. W I 194 u. 206) Diese erblickt des Willens stellen sich die allgemeinsten Schopenhauer darin, daß es in der Natur Kräfte der Natur dar, welche theils in je- zu Konflikten zwischen den Objektivatioder Materie ohne Ausnahme erscheinen, nen des Willens kommt, die so beschaffen wie Schwere, Undurchdringlichkeit, theils sind, daß niedrigere Objektivationen in sich unter einander in die überhaupt vor- einen Gegensatz zueinander treten, deshandene Materie getheilt haben, so daß sen Aufhebung die »Erscheinung einer einige über diese, andere über jene, eben höhern Idee« (W I 195) beinhaltet. Freidadurch specifisch verschiedene Materie lich bleibt der Gegensatz, wie Schopenherrschen, wie Starrheit, Flüssigkeit, Ela- hauer erläutert, in seiner Aufhebung ersticität, Elektricität, Magnetismus, chemi- halten: »Kein Sieg ohne Kampf: indem 247

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die höhere Idee, oder Willensobjektiva- erhaltung angelegt sind (vgl. W I 412 u. tion, nur durch Ueber­wältigung der nied- 494 f. sowie W II 703).163 Dabei gehe es der rigeren hervortreten kann, erleidet sie den Natur weniger um die Erhaltung des InWiderstand dieser, welche, wenn gleich dividuums als um jene der Gattung: »Die zur Dienstbarkeit gebracht, doch immer Natur freilich thut Alles nur für die Gatnoch streben, zur unabhängigen und voll- tung und nichts bloß für das Individuum; ständigen Aeußerung ihres Wesens zu weil ihr Jene Alles, Dieses nichts ist.« (P I gelangen.« (W I 196) Freilich stehen die 228; vgl. a. W I 349 u. 412) Obgleich SchoKonflikte zwischen den Objektivationen penhauer von der Zweckmäßigkeit der orkeineswegs unter dem Zeichen eines an- ganischen Natur überzeugt ist, konzediert haltenden Fortschritts, der schließlich zu er, daß nicht die gesamte organische Natur einer Aufhebung aller Gegensätze in ei- zweckmäßig ist (vgl. N 248 u. W II 386 f.). nem letzten Ziel führte, sondern Scho- Auch vertritt er keineswegs die Auffaspenhauer rechnet mit der Möglichkeit, sung, die Natur sei auf ein über die Erhaldaß sich die niedrigeren Objektivatio- tung der einzelnen Gattungen hinausgenen in ihrem Widerstand gegen die hö- hendes Telos hin geordnet: »Jene Harmoheren durchsetzen. Schopenhauer merkt nie geht nur so weit, daß sie den Bestand dazu an: »Daher also überhaupt die Last der Welt und ihrer Wesen möglich macht, des physischen Lebens, die Nothwendig- welche daher ohne sie längst untergegankeit des Schlafes und zuletzt des Todes, gen wären. Daher erstreckt sie sich nur indem endlich, durch Umstände begün- auf den Bestand der Species und der allstigt, jene unterjochten Naturkräfte dem, gemeinen Lebensbedingungen, nicht aber selbst durch den steten Sieg ermüdeten, auf den der Individuen. Wenn demnach, Organismus die ihnen entrissene Materie vermöge jener Harmonie und Akkomowieder abgewinnen, und zur ungehinder- dation, die Species im Organischen und ten Darstellung ihres Wesens gelangen.« die allgemeinen Naturkräfte im Unorgani(W I 197) Die beschriebenen Konflikte schen neben einander bestehn, sogar sich deutet Schopenhauer als Ausdruck eines wechselseitig unterstützen; so zeigt sich Willens, der mit sich selbst im Widerstreit dagegen der innere Widerstreit des durch liegt: »So sehn wir in der Natur überall alle jene Ideen objektivirten Willens im Streit, Kampf und Wechsel des Sieges, unaufhörlichen Vertilgungskriege der Inund werden eben darin weiterhin die dem dividuen jener Species und im beständiWillen wesentliche Entzweiung mit sich gen Ringen der Erscheinungen jener Naselbst deutlicher erkennen.« (ebd.; vgl. a. turkräfte mit einander« (W I 214 f.). D ­ aher W I 198 u. 414) kann Schopenhauer nicht umhin, den Daß sich in der Natur der Wille zum Le- »Mangel irgend ­eines haltbaren Endzwecben objektiviert, zeigt sich nach Schopen163  Schopenhauer ist davon überzeugt, daß hauer auch in der »unleugbaren Zweckmä- sich die Natur bei der Verfolgung ihrer Zwecke ßigkeit aller organischen Naturprodukte« von der lex parsimoniae (vgl. N 248 u. W II 569) (W I 206; vgl. a. W II 382 f. u. 385). Ge- leiten läßt, also in aller Regel nur das hervormeint sind damit die Pflanzen, die Tiere bringt, was gerade einmal genügt, um sie zu erreichen. In eine ähnliche Richtung weist auch sowie der Mensch, die, wie Schopenhauer der Grundsatz natura nihil agit frustra (vgl. P I versichert, auf Fortpflanzung und Selbst- 283 u. W II 489). 248

Lemmata kes« (W II 414) zu konstatieren.164 Einer weiteren Einschränkung unterliegen seine teleologischen Betrachtungen schließlich insofern, als sie sich lediglich auf die organische, nicht aber die unorganische Natur erstrecken, die keinen End-, sondern Wirkursachen unterworfen ist: »[So] sind die Endursachen (causae finales) der Leitfaden zum Verständniß der organischen Natur, wie die wirkenden Ursachen (causae efficientes) zu dem der unorganischen.« (W II 385; vgl. a. W II 394)165 Naturkraft  Der Begriff der Naturkraft nimmt in der Metaphysik der Natur, wie sie Schopenhauer vor allem im zweiten Buch von Die Welt als Wille und Vorstel164  An einer anderen Stelle des zweiten Bandes von Die Welt als Wille und Vorstellung ist jedoch davon die Rede, daß der Wille bereits in den Naturkräften »auf seinen Endzweck hinarbeitet« (W II 379). Darin braucht man keinen Widerspruch zu erblicken, sofern damit lediglich gemeint ist, daß der Wille auf die Selbsterhaltung des Lebens in der Gattung ausgerichtet ist. 165  Diese These relativiert Schopenhauer allerdings dadurch, daß er den Naturkräften eine Ausrichtung auf den Zweck des Lebens unterstellt (vgl. W II 379). Ist in diesem Zusammenhang gar davon die Rede, daß der »Weltgeist seine sinnvollen Melodien abspielt« (W II 380), so liegt sicherlich keine sachliche Annäherung an den wenig geschätzten Hegel, sondern allenfalls eine Metapher vor. Schopenhauer läßt keinen Zweifel darüber aufkommen, daß der Wille blind ist und damit kein geistiges Prinzip darstellt. So betont er wenige Zeilen weiter oben: »Statt nun, nach Weise des Anaxagoras, das uns bloß aus der animalischen Natur bekannte und auf ihre Zwecke allein berechnete Hülfsmittel einer Intelligenz herbei zu ziehn, welche von außen hinzukommend, die ein Mal vorhandenen und gegebenen Naturkräfte und deren Gesetze schlau benutzt hätte, um ihre, diesen eigentlich fremden Zwecke durchzusetzen, – erkennen wir, in jenen untersten Naturkräften selbst, schon jenen selben und Einen Willen« (W II 379).

Naturkraft lung sowie in der Abhandlung Ueber den Willen in der Natur entwickelt, eine zentrale Stellung ein. Genauer gesagt ist sie zwischen der empirischen Wirklichkeit auf der einen und dem Willen als Ding an sich auf der anderen Seite angesiedelt, zu denen sie in einem spezifischen, näher zu beschreibenden Verhältnis steht. Wichtig am Begriff der Naturkraft ist zunächst, daß er geeignet ist, die Grenzen der empirischen, vom Satz des zureichenden Grundes des Werdens bzw. dem Kausalitätsprinzip geleiteten Erkenntnis aufzuzeigen. Schopenhauer vertritt die Auffassung, daß sich die Naturwissenschaften im wesentlichen auf morphologische Beschreibung und ätiologische Erklärung ihres Gegenstandes beschränken. Letztere bestehe darin, daß Ereignisse nach kausalen Gesetzen als Wirkungen anderer Ereignisse, die als ihre Ursachen fungieren, gedeutet werden: »Die Aetiologie […] lehrt uns, daß, nach dem Gesetze von Ursache und Wirkung, dieser bestimmte Zustand der Materie jenen andern herbeiführt, und damit hat sie ihn erklärt und das Ihrige gethan.« (W I 139) Freilich bleibe dabei im dunkeln, warum eine Ursache auf bestimmte Art und Weise wirke, und genau dies könne nicht im Zuge ­einer ätiologischen Erklärung einsichtig gemacht werden. So stellt Schopenhauer fest: »Denn in jedem Ding der Natur ist etwas, davon kein Grund je angegeben werden kann, keine Erklärung möglich, keine Ursache weiter zu suchen ist: es ist die specifische Art seines Wirkens, d. h. eben die Art seines Daseyns, sein Wesen. Zwar von jeder einzelnen Wirkung des Dinges ist eine Ursache nachzuweisen, aus welcher folgt, daß es gerade jetzt, gerade hier wirken mußte: aber davon daß es überhaupt und gerade so wirkt, nie.« (W I 249

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171) Daß nun tatsächlich eine bestimmte G 61, W I 168, 172, 179 u. 189 sowie W II Wirkung eintritt, führt Schopenhauer auf 22 u. 371) die jeweilige Naturkraft zurück, die sich Freilich bleibt Schopenhauer nicht bei in der Verbindung einer Ursache mit ih- der Naturkraft als qualitas occulta stehen, rer Wirkung äußert und ihr als »Bedin- sondern er plädiert dafür, dem empirigung« (W II 158 f.) bzw. »Voraussetzung« schen Zugang zur Natur einen metaphy(W I 140, 152 u. 156) zugrunde liegt. Dar- sischen zur Seite zu stellen: »Die Aetio­ aus folgert Schopenhauer: »Mithin ent- logie der Natur und die Philosophie der springt jede Wirkung aus zwei Faktoren, Natur thun einander nie Abbruch; soneinem innern und einem äußern: nämlich dern gehn neben einander, den selben aus der ursprünglichen Kraft dessen, wor- Gegenstand aus verschiedenem Gesichtsauf gewirkt wird, und der bestimmenden punkte betrachtend. Die Aetiologie giebt Ursache, welche jene nöthigt sich jetzt Rechenschaft von den Ursachen, welche hier zu äußern.« (E 85) Als Beispiele für die einzelne zu erklärende Erscheinung solche Naturkräfte führt Schopenhauer nothwendig herbeiführten, und zeigt, als etwa »Undurchdringlichkeit, Schwere, die Grundlage aller ihrer Erklärungen, Starrheit, Flüssigkeit, Kohäsion, Elastici- die allgemeinen Kräfte auf, welche in altät, Wärme, Licht, Wahlverwandtschaften, len diesen Ursachen und Wirkungen thäMagnetismus, Elektricität u. s. w.« (W I tig sind […]. Die Philosophie hingegen 168; vgl. a. W I 172 u. 178 sowie W II 202) betrachtet überall, also auch in der Natur, an. Er nennt sie auch »Kräfte der Natur, nur das Allgemeine: die ursprünglichen die bestimmte Wirkungsart der Dinge, Kräfte selbst sind ihr Gegenstand, und die Qualität, [den] Charakter jeder Er- sie erkennt in ihnen die verschiedenen scheinung« (ebd.).166 Angesichts der Tat- Stufen der Objektivation des Willens, der sache, daß sich diese Kräfte nicht ätiolo- das innere Wesen, das Ansich dieser Welt gisch erklären lassen, sondern – aus der ist« (W I 190 f.; vgl. a. G 61, N 204 sowie Perspektive der Ätiologie – im dunkeln P II 104 u. 155). Mehr noch, nach seiner bleiben, wählt Schopenhauer den Aus- Auffassung verlangt die Physik geradezu druck qualitas occulta, um sie zu bezeich- nach einer Metaphysik, will sie nicht einnen: »Jede Erklärung, die auf ein solches seitig bleiben: »Die Physik vermag nicht Verhältniß, davon weiter kein Warum ge- auf eigenen Füßen zu stehn, sondern befordert werden kann, zurückführt, bleibt darf ­einer Metaphysik, sich darauf zu stütbei einer angenommenen qualitas occulta zen; so vornehm sie auch gegen diese thun stehn: dieser Art ist aber auch jede ur- mag.« (W II 201; vgl. a. W II 23) sprüngliche Naturkraft.« (W I 121; vgl. a. Angesichts dieser Einschätzung erstaunt es nicht weiter, daß Schopenhauer reduktionistische Positionen wie den Ma166  Vgl. a. P II 104. Auf derselben Ebene wie terialismus und den Naturalismus abdie Naturkräfte siedelt Schopenhauer in der belehnt. Während der Materialismus davon lebten Natur die Lebenskraft sowie bei Mensch und Tier den Willen qua Charakter an. Freilich ausgehe, »daß die Materie ein schlechthin verwendet der Philosoph den Ausdruck »Chaund unbedingt Gegebenes, nämlich unabrakter« in einem umfassenderen Sinne, wenn er hängig von der Erkenntniß des Subjekts vom »Charakter jeder [Hervorhebung d. Verf.] Vorhandenes […] sei« (W II 367), biete Erscheinung« (W I 168) spricht. 250

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Naturkraft

sich der Naturalismus als »absolute Phy- sches aus Unorganischem (vgl. W I 649 u. sik« (W II 205 u. 371) bzw. »Physik ohne P II 178) noch physiologische Funktionen Metaphysik« (W II 204 u. 205) dar, die aus chemischen und physikalischen (vgl. prätendiere, eine erschöpfende Erklä- W I 195) ableiten. Vielmehr geht es Schorung der Wirklichkeit zu liefern. Kenn- penhauer darum, daß »alle ursprünglizeichnend für den Materialismus ist nach chen Kräfte der Natur als solche erkannt Schopenhauer das Ansinnen, die Lebens- und aufgestellt [werden]« (W I 170). Für kraft sowie die Naturkräfte auf mechani- ihn ist das »Verkennen und Leugnen ursche Vorgänge zu reduzieren und dadurch sprünglicher und für sich bestehender Naletztlich zu leugnen: »[E]r leugnet näm- turkräfte eben so fehlerhaft […] wie die lich alle jene ursprünglichen Kräfte weg, grundlose Annahme eigenthümlicher indem er sie alle, und am Ende auch die Kräfte, wo bloß eine besondere ErscheiLebenskraft, vorgeblich und scheinbar zu- nungsart schon bekannter Statt findet.« rückführt auf die bloß mechanische Wirk- (W I 192 f.; vgl. a. W I 188 f.) samkeit der Materie« (W II 367; vgl. a. W I Vergegenwärtigt man sich, daß Scho169 f. u. 191 f. sowie P II 126 f.). Dem Natu- penhauer die Naturkräfte als Voraussetralismus hingegen als einer »rein physika- zung kausaler Vorgänge betrachtet, so lischen Betrachtungsart« (W II 207) wirft läßt sich nachvollziehen, daß sie nach seiSchopenhauer vor, er baue zwar auf der ner Auffassung nicht dem Satz vom zureiVoraussetzung der Naturkräfte auf, könne chenden Grunde unterworfen sind bzw. aber diese nicht weiter einsichtig machen in Rekurs darauf erklärt werden können. (vgl. W II 206, 366 u. 371). Da dies allein Vielmehr seien sie etwas, »davon kein der Metaphysik vorbehalten bleibe, kon- Grund je angegeben werden kann, keine statiert Schopenhauer, daß »niemals die Erklärung möglich, keine Ursache weiter Physik auf den Thron der Metaphysik ge- zu suchen ist« (W I 171; vgl. a. W I 178 setzt werden kann« (W II 366).167 u. 216). Das bedeutet insbesondere, daß Anders als der Materialismus und der die Naturkräfte – als »metaphysisches Naturalismus lehrt Schopenhauer, daß Substrat« (W II 291) bzw. »metaphysische die Naturkräfte – ebenso wie die Lebens- Grundlage« (W II 352) empirischer Ereigkraft (vgl. P II 176)168 – als »unauflösliches nisse – nicht selbst räumlich, zeitlich und Residuum« (W I 170) nicht auf andere kausal verfaßt sind (vgl. W I 178 sowie Naturkräfte oder gar die bloße Materie W II 352 u. 377). Vor diesem Hintergrund reduziert werden können, sondern eigen- spricht ihnen Schopenhauer gar »Aeterniständig sind. So könne man weder Organi- tät und Ubiquität« (W II 552) zu. In ihrem Verhältnis zu den empirischen 167  Ferner kritisiert Schopenhauer am MaGegenständen bestimmt Schopenhauer terialismus sowie am Naturalismus, daß sie die die Naturkräfte als das »innere Wesen Bedingtheit der Erkenntnis durch das Subjekt der […] Erscheinungen« (W I 140; vgl. a. leugnen (vgl. W II 207 u. 367). 168 Den Unterschied zwischen den NaturW I 152), aber auch als ihre »ursprünglikräften und der Lebenskraft erblickt Schopen- chen Eigenschaften« (W II 22) oder den hauer darin, daß erstere der unorganischen und »Charakter jeder Erscheinung« (W I 168). damit einer niedrigeren Stufe der ObjektivaGemeint ist damit etwas, was dem Gegention des Willens angehören, letztere hingegen stand essentiell ist, und zwar insofern, als der organischen Natur (vgl. P II 104 u. 176). 251

Naturkraft es ausmacht, wie dieser wirkt: »[E]s ist die specifische Art seines Wirkens, d. h. eben die Art seines Daseyns, sein Wesen.« (W I 171; vgl. a. W I 188) Dabei sei die Naturkraft nicht selbst gegeben, sondern »offenbar[e]« (W I 216) sich in den Erscheinungen und werde durch eine Abstraktion »aus der anschaulichen Vorstellung« (W I 156) erfaßt. Was hingegen das Verhältnis der Naturkraft zum Willen anbelangt, so äußert sich Schopenhauer nicht immer ganz klar. Einerseits scheint er die Naturkraft – ähnlich wie die Lebenskraft (vgl. P II 104 u. 178) – mit dem Willen gleichzusetzen, ja er spricht geradezu von einer »Identität unse­res Willens mit jenem uns bis dahin unbekannten x, das in aller Kausalerklärung übrig bleibt.« (N 288; vgl. a. W II 315 u. 362 sowie P II 178) Anderseits stuft Schopenhauer den Willen als das »innere Wesen« (N 279) der Naturkraft ein, als das, was »in jeder blindwirkenden Naturkraft [erscheint]« (W I 155) bzw. »allen Kräften der unorganischen Natur zum Grunde lieg[t]« (W II 343). Freilich könnte man diese Diskrepanz so auflösen, daß man den Willen lediglich im zweiten Fall als Ding an sich, im ersten hingegen als eine Art empirischer Disposition auffaßt, der ihrerseits der Wille als Ding an sich zugrunde läge. Dafür daß die zweite These, nach welcher sich der Wille in der Naturkraft offenbart, die maßgebliche ist, spricht vor allem, daß Schopenhauer nicht müde wird, die Naturkraft als »Objektivation des Willens« (W I 178, 181 ff., 191 u. 195) oder »Erscheinung des Willens« (W I 185 u. W I 195) zu charakterisieren. Man könnte also sagen, daß der Wille als Ding an sich in den Naturkräften und diese in den empirischen Dingen in Erscheinung treten. Schopenhauer erläutert das an252

Lemmata hand des folgenden Beispiels: »In der unorganischen Natur objektivirt der Wille sich zunächst in den allgemeinen Kräften, und erst mittelst dieser in den durch Ursachen hervorgerufenen Phänomenen der einzelnen Dinge.« (W II 349) 169 Bei alledem geht der Philosoph davon aus, daß es verschiedene, hierarchisch gegliederte »Stufe[n] der Objektivation des Willens« (W I 178 f., 182 f., 185, 191 u. 195) gibt, die von den niederen der unorganischen Natur über jene der organischen Natur bis hin zu den höheren, sich zunehmend individuell ausgestaltenden reichen (vgl. W I 178 f.). Während er in Hinblick auf die organische Natur nicht mehr von Natur-, sondern von Lebenskraft spricht, gebraucht er bei Mensch und Tier Ausdrücke wie »Charakter« (W I 179) oder »Wille« (P II 104), letzteren wohl, um den Willen als eine – sei es empirische, sei es intelligible – Disposition zu bezeichnen. So erscheine das Ding an sich »in der erkenntnißlosen Natur […] als Naturkraft, höher hinauf als Lebenskraft, in Thier und Mensch aber [erhalte es] den Namen Willen« (P II 104). Sofern nun Schopenhauer die Naturkraft, die Lebenskraft sowie den Charakter als intelligible Disposition in Anschlag bringt, setzt er sie mit den Ideen gleich (vgl. W I 182 f. u. 207 f.), in denen er ihrerseits Akte des Willens erblickt: »Wir können, zu leichterer Faßlichkeit, diese verschiedenen Ideen als einzelne und an sich einfache Willensakte betrachten, in denen sein Wesen sich mehr oder weniger ausdrückt: die Indivi169  Genau darauf zielt Schopenhauer auch ab, wenn er die Naturkräfte als »unmittelbare Erscheinungen des Willlens« (W I 178) beschreibt, und zwar im Gegensatz zu den mittelbaren Erscheinungen, welche die weiter vom Ding an sich entfernten Gegenstände der empirischen Wirklichkeit sind.

Lemmata duen aber sind wieder Erscheinungen der Ideen, also jener Akte, in Zeit und Raum und Vielheit.« (W I 207) Wie freilich eine Disposition wie eine Kraft als Akt, der seinerseits ein Agens voraussetzt, auftreten kann, und wie solch ein zeitloses Agens einen Akt, der etwas Zeitliches ist, vollziehen soll, all das läßt Schopenhauer offen. Nichts  Der Begriff des Nichts steht bei Schopenhauer in engem Zusammenhang mit der Verneinung des Willens zum Leben, die zur Erlösung des Menschen führt. Dabei besteht Schopenhauer darauf, daß das Nichts kein nihil negativum, sondern ein nihil privativum, also kein absolutes, sondern ein relatives Nichts ist. Dies bedeutet, daß nur in Beziehung auf ein bestimmtes Etwas sinnvoll von nichts bzw. einem Nichts die Rede sein kann (vgl. W I 504 f. u. W II 716). Schopenhauer gebraucht den Begriff des Nichts gewöhnlich in Bezug auf die empirische Wirklichkeit bzw. die Welt der Vorstellung: »Das allgemein als positiv Angenommene, welches wir das Seiende nennen und dessen Negation der Begriff Nichts in seiner allgemeinsten Bedeutung ausspricht, ist eben die Welt der Vorstellung, welche ich als die Objektität des Willens, als seinen Spiegel, nachgewiesen habe.« (W I 505) Gelingt es dem Menschen, die Verneinung des Willens zu vollenden, so tritt nicht allein dieser, sondern auch das, als was er sich objektiviert, nämlich die Vorstellung bzw. empirische Wirklichkeit, zurück und löst sich in nichts auf: »Verneinung, Aufhebung, Wendung des Willens ist auch Aufhebung und Verschwinden der Welt, seines Spiegels. Erblicken wir ihn in diesem Spiegel nicht mehr, so fragen wir vergeblich, wohin er sich gewen-

Nichts det, und klagen dann, da er kein Wo und Wann mehr hat, er sei ins Nichts verloren gegangen.« (W I 506) Schopenhauer faßt das in der folgenden prägnanten Formel zusammen: »Kein Wille: keine Vorstellung, keine Welt.« (W I 507) Hält man sich vor Augen, daß das Nichts kein absolutes, sondern ein relatives ist, so bedeutet dies lediglich, daß sich der Erkenntnis nichts darbietet, nicht aber, daß es gar nichts mehr gäbe. Allerdings betont Schopenhauer, daß er – ohne Erkenntnis – nicht in der Lage ist, eine posi­tive Bestimmung dessen, was nach der Verneinung des Willens übrig bleibt, zu geben. Zwar behaupteten die Mystiker, sie hätten eine Erfahrung dieses Zustands, doch diese sei keine Erkenntnis und lasse sich, da sie nicht allgemein zugänglich sei, auch nicht mitteilen: »Würde dennoch schlechterdings darauf bestanden, von Dem, was die Philosophie nur negativ, als Verneinung des Willens, ausdrücken kann, irgendwie eine positive Erkenntniß zu erlangen; so bliebe uns nichts übrig, als auf den Zustand zu verweisen, den alle Die, welche zur vollkommenen Verneinung des Willens gelangt sind, erfahren haben, und den man mit den Namen Ekstase, Entrückung, Erleuchtung, Vereinigung mit Gott u. s. w. bezeichnet hat; welcher Zustand aber nicht eigentlich Erkenntniß zu nennen ist, weil er nicht mehr die Form von Subjekt und Objekt hat, und auch übrigens nur der eigenen, nicht weiter mittheilbaren Erfahrung zugänglich ist.« (W I 506) Mehr noch, Schopenhauer warnt die Philosophie eindringlich davor, ihre Grenzen zu überschreiten, das heißt, »in die Weise der Mystiker zu gerathen, und etwan, mittelst Behauptung intellektualer Anschauungen, oder vorgeblicher unmittelbarer Vernunftvernehmungen, posi­ 253

Notwendigkeit

Lemmata

tive Erkenntniß von Dem vorspiegeln zu (G 107) Gemeint ist damit, daß jedes Obwollen, was, aller Erkenntniß ewig un- jekt bzw. jede Vorstellung von einem anzugänglich, höchstens durch eine Nega- deren Objekt bzw. einer anderen Vorsteltion bezeichnet werden kann.« (W II 716) lung abhängt und daß diese Abhängigkeit Deshalb hält er sich einiges darauf zugute, eine notwendige ist. Ebenso wie der Satz daß seine eigene Philosophie »auf ihrem vom zureichenden Grunde ist damit auch Gipfelpunkte angelangt, einen negativen die Annahme einer notwendigen AbhänCharakter annimmt, also mit einer Nega- gigkeit der Objekte bzw. Vorstellungen tion endigt.« (ebd.) a priori gültig (vgl. G 107). Angesichts der Tatsache, daß die emDas trifft – nach Schopenhauer – sopirische Wirklichkeit aufgehoben wird, wohl auf das Verhältnis von Ursache und wenn sich die Verneinung des Willens Wirkung (vgl. G 56 u. 107) als auch auf das vollendet, überrascht es keineswegs, daß Verhältnis von Grund und Folge im allgesie – nach Schopenhauer – für diejenigen, meinen (vgl. W I 114 u. E 67) zu. Dabei die den entsprechenden Zustand erreicht fallen nach Schopenhauer neben der Urhaben, ebenfalls nichts ist. So beendet sache im engeren Sinne auch der Reiz und Schopenhauer den vierten Teil des ersten das Motiv unter den Begriff der kausalen Bandes von Die Welt als Wille und Vorstel- Abhängigkeit (vgl. E 68), das heißt, nach lung mit folgenden Worten: »[W]as nach seiner Auffassung erfolgen Handlungen gänzlicher Aufhebung des Willens übrig mit derselben Notwendigkeit wie sämtlibleibt, ist für alle Die, welche noch des che anderen Ereignisse in der empirischen Willens voll sind, allerdings Nichts. Aber Wirklichkeit. In diesem Sinne stellt er fest, auch umgekehrt ist Denen, in welchen daß »jede einzelne Handlung aus der Wirder Wille sich gewendet und verneint hat, kung des Motivs auf den Charakter mit diese unsere so sehr reale Welt mit allen strenger Nothwendigkeit folgt.« (W I 158; ihren Sonnen und Milchstraßen – Nichts.« vgl. a. W I 497 u. W II 374) In Anlehnung (W I 508) an die vier Klassen von Objekten und die ihnen entsprechenden Gestaltungen des Notwendigkeit  Schopenhauer klärt den Satzes vom zureichenden Grunde unterBegriff der Notwendigkeit im Ausgang scheidet Schopenhauer zwischen vier Arvom Satz vom zureichenden Grunde, den ten der Notwendigkeit: der physischen, er in der Formulierung von Wolff über- der logischen, der mathematischen sowie nimmt: »Nihil est sine ratione cur potius der moralischen bzw. praktischen (vgl. sit, quam non sit. Nichts ist ohne Grund G 171, W I 568 u. 574 sowie E 47). Wähwarum es sei.« (G 17) Dieser Satz ist nach rend die physische Notwendigkeit die kauSchopenhauer insofern der »Ursprung« sale Abhängigkeit von Ursache und Wir(G 107 u. W I 114) oder das »Princip kung betrifft, besteht die logische darin, und der alleinige Träger aller und jeder daß sich eine Konklusion notwendig aus Nothwendigkeit« (G 170), als er »Aus- ihren Prämissen ergibt. Mathematische druck der im Innersten unsers Erkennt- Notwendigkeit liegt im Bereich der Zahnißvermögens liegenden Grundform len und geometrischen Figuren vor, mo­einer nothwendigen Verbindung aller un- ralische bzw. praktische hingegen im Beserer Objekte, d. h. Vorstellungen [ist].« reich des Handelns. In allen vier Berei254

Lemmata chen gilt, daß die Folge zwingend aus dem Grund hervorgeht. Das entspricht genau der Definition der Notwendigkeit, die Schopenhauer vorschlägt: »Nothwendig-seyn kann nie ­etwas Anderes besagen, als aus einem gegebenen Grunde folgen.« (G 170; vgl. a. W I 75, 567 f. u. 574, E 47 sowie P I 122 f.) Beides – Notwendigkeit und Abhängigkeit von einem Grund – betrachtet Schopenhauer als »Wechselbegriffe« (G 170 f., W I 65 u. 567 sowie E 47, 49 u. 67). Die alternative Definition, nach der Notwendigkeit darauf hinausläuft, daß etwas nicht anders sein kann oder das Gegenteil von etwas nicht möglich ist, weist Schopenhauer als »bloße Worterklärung« (G 170, W I 570, E 47) zurück. Angesichts der Tatsache, daß alles, was notwendig ist, von einem Grund abhängt, betont Schopenhauer, daß es keine absolute, sondern nur eine bedingte Notwendigkeit gibt: »Demnach ist jede Nothwendigkeit bedingt; absolute, d. h. unbedingte, Nothwendigkeit also eine contradictio in adjecto.« (ebd.; vgl. a. W I 568 u. 570 sowie E 48) Der Notwendigkeit setzt Schopenhauer den Zufall entgegen. Vergegenwärtigt man sich, daß jede Folge notwendig aus einem Grund hervorgeht, so ist nachvollziehbar, daß er die Annahme eines absolut Zufälligen, von keinem Grund Abgeleiteten zurückweist und statt dessen konstatiert: »Folglich ist auch das Zufällige immer nur relativ: nämlich in Beziehung auf etwas, das nicht sein Grund ist, ist es ein solches.« (W I 568; vgl. a. E 48) Ähnlich wie der Satz vom Grunde, der ihr »Ursprung« ist, erstreckt sich auch die Notwendigkeit allein auf den Bereich der Erscheinungen, nicht aber auf jenen des Dinges an sich. So erklärt Schopenhauer, daß »jedes Wesen auf der Welt, wie

Notwendigkeit es einerseits Erscheinung und durch die Gesetze der Erscheinung nothwendig bestimmt ist, andererseits an sich selbst Wille sei, und zwar schlechthin freier Wille, da alle Nothwendigkeit allein durch die Formen entsteht, welche gänzlich der Erscheinung angehören, nämlich durch den Satz vom Grunde in seinen verschiedenen Gestalten« (W II 374; vgl. a. W I 158 f. u. 497 sowie W II 376, 620 u. 757). In diesem Zusammenhang gebraucht Schopenhauer auch die Formulierung, daß – hinsichtlich des Willens als Ding an sich – »transscendentale Freiheit« und – hinsichtlich der Erscheinung – »empirische[] Nothwendigkeit« (W II 374 f.) herrscht.170 Schopenhauer ist davon überzeugt, daß das Dasein eines jeden Menschen kein zufälliges ist, sondern auf einer »ursprünglichen Nothwendigkeit« (W II 573) beruht. 170  Allerdings nimmt Schopenhauer an, daß die Notwendigkeit, welche in der empirischen Wirklichkeit vorliegt, im Zuge der Verneinung des Willens insofern aufgehoben wird, als bestimmte Motive keine Wirkung mehr ausüben: »In solchem Fall sind z. B. die Genitalien, als Sichtbarkeit des Geschlechtstriebes, da und gesund; es wird aber dennoch, auch im Innersten, keine Geschlechtsbefriedigung gewollt: und der ganze Leib ist nur sichtbarer Ausdruck des Willens zum Leben, und dennoch wirken die diesem Willen entsprechenden Motive nicht mehr: ja, die Auflösung des Leibes, das Ende des Individuums und dadurch die größte Hemmung des natürlichen Willens, ist vollkommen und erwünscht.« (W I 497 f.) Daß in diesem Fall die Freiheit »in der Erscheinung eintreten kann« (W I 363), führt Schopenhauer darauf zurück, daß infolge einer Durchschauung des principium individuationis der Charakter des betreffenden Individuums außer Kraft gesetzt wird: »[A]ber eben dieses Ganze, der Charakter selbst, kann völlig aufgehoben werden, durch die oben angegebene Veränderung der Erkenntniß.« (W I 498) Freilich widerspricht Schopenhauer damit seiner Lehre von der Unveränderlichkeit des Charakters, denn auch eine Aufhebung läuft auf eine Veränderung hinaus.

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Objekt Er begründet seine Auffassung mit dem merkwürdigen Argument, aus der bloßen Möglichkeit, nicht zu existieren, ergäbe sich für den Menschen, daß er tatsächlich nicht existierte: »Könnte er jemals nicht seyn; so wäre er schon jetzt nicht. Denn die Unendlichkeit der bereits abgelaufenen Zeit, mit der darin erschöpften Möglichkeit ihrer Vorgänge, verbürgt, daß was existirt nothwendig existirt.« (ebd.) Objekt  Der Begriff des Objekts, der eine zentrale Stellung in Schopenhauers erkenntnistheoretischen Überlegungen inne­ hat, steht in einer apriorischen Korrelation zum Begriff des Subjekts und ist daher, wie Schopenhauer betont, im Sinne des transzendentalen Idealismus zu interpretieren: »Unser erkennendes Bewußtseyn […] zerfällt in Subjekt und Objekt, und enthält nichts außerdem. Objekt für das Subjekt seyn, und unsere Vorstellung seyn, ist das Selbe. Alle unsere Vorstellungen sind Objekte des Subjekts, und alle Objekte des Subjekts sind unsere Vorstellungen.« (G 41) Damit meint Schopenhauer, daß ein Objekt nur für ein Subjekt gegeben sein kann und daß umgekehrt ein Subjekt nur zusammen mit einem Objekt auftreten kann. Beide – Subjekt und Objekt – sind also nach seiner Auffassung »unzertrennlich« (W I 32). Mehr noch, er geht von einer Abhängigkeit des Objekts vom Subjekt aus, und zwar dergestalt, daß ein Objekt ohne ein Subjekt nicht nur nicht erkannt werden, sondern darüber hinaus nicht einmal existieren kann: »Die andere Hälfte aber, das Subjekt, liegt nicht in Raum und Zeit: denn sie ist ganz und ungetheilt in jedem vorstellenden Wesen; daher ein einziges von diesen, eben so vollständig, als die vorhandenen Millionen, mit dem Objekt die Welt als Vorstellung ergänzt: 256

Lemmata verschwände aber auch jenes einzige; so wäre die Welt als Vorstellung nicht mehr.« (W I 32; vgl. a. G 48, W I 38 u. W II 12) In diesem Zusammenhang fällt auf, daß Schopenhauer daraus, daß das Objekt ein Subjekt »voraussetzt« (W I 41 u. 137 f.) oder durch es »bedingt« (W I 141, W II 15, 19 u. 207 sowie P II 23 f.) ist, darauf schließt, daß es nicht mehr und nicht weniger als eine bloße »Erscheinung« (W  I 154 f. sowie W II 207 u. 228) oder »Vorstellung« (G 41, W I 47, 137 f. u. 154 f. sowie W II 14, 19 u. 228) ist.171 Dies entspricht der Lehre des transzendentalen Idealismus, den Schopenhauer folgendermaßen beschreibt: »Der wahre Idealismus hingegen ist eben nicht der empirische, sondern der transscendentale. Dieser läßt die empirische Realität der Welt unangetastet, hält aber fest, daß alles Objekt, also das empirisch Reale überhaupt, durch das Subjekt zwiefach bedingt ist: erstlich materiell, oder als Objekt überhaupt, weil ein 171 Es liegt auf dieser Linie, daß Schopenhauer den Begriff eines »absoluten Objekts« (W II 370), das nicht von einem Subjekt abhinge, energisch zurückweist. Ferner hebt Schopenhauer hervor, daß das Subjekt als Vor­aus­ setzung des Objekts nicht selbst den Rang eines solchen innehat: »Denn das vorstellende Ich, das Subjekt des Erkennens, kann, da es, als nothwendiges Korrelat aller Vorstellungen, Bedingung derselben ist, nie selbst Vorstellung oder Objekt werden« (G 157; vgl. a. P II 46). Daraus folgert er, daß das Subjekt nicht erkannt werden könne bzw. es »kein Erkennen des Erkennens« (G 158) gebe. Gemeint ist damit allerdings nicht, daß sich das Subjekt jeglichem kognitiven Zugang entzieht, sondern lediglich, daß es nicht wie ein Objekt erkannt werden könne, da es als Voraussetzung der Erkenntnis eines Objekts nicht auf die Seite desselben rücken könne. Um diese Eigentümlichkeit des Subjekts zu beschreiben, greift er, wenn er auf den kognitiven Zugang zum Subjekt eingeht, vorsichtshalber auf Verben wie »erfassen« und »nachweisen« (P I 118) zurück.

Lemmata objektives Daseyn nur einem Subjekt gegenüber und als dessen Vorstellung denkbar ist; zweitens formell, indem die Art und Weise der Existenz des Objekts, d. h. des Vorgestelltwerdens (Raum, Zeit, Kausalität), vom Subjekt ausgeht, im Subjekt prädisponirt ist.« (W II 15) Freilich setzt Schopenhauer nicht einfach nur die Objekte mit Vorstellungen gleich, sondern er gebraucht diesen Ausdruck darüber hinaus, um die gesamte, Subjekt und Objekt umfassende Struktur des Bewußtseins zu bezeichnen: »Wir sind […] weder vom Objekt noch vom Subjekt ausgegangen; sondern von der Vorstellung, welche jene Beiden schon enthält und voraussetzt; da das Zerfallen in Objekt und Subjekt ihre erste, allgemeinste und wesentlichste Form ist.« (W I 55; vgl. a. W I 32, 65 f. u. 138 sowie W II 27) Obgleich Schopenhauer auf die apriorische Korrelation von Subjekt und Objekt gleich am Anfang des mit »Die Wurzel des Satzes vom zureichenden Grund« überschriebenen § 16 seiner Dissertation eingeht (G 41), hütet er sich, sie mit diesem Prinzip zu identifizieren. Er stellt vielmehr fest, daß Subjekt und Objekt in ihrer apriorischen Korrelation fundamentaler sind als dieses: »[S]o gehn Objekt und Subjekt, schon als erste Bedingung, aller Erkenntniß, daher auch dem Satz vom Grunde überhaupt, vorher« (W I 41). Was hingegen das genannte Prinzip betreffe, so bringe es nichts anderes zum Ausdruck als die Relation, in welcher die Objekte bzw. Vorstellungen zueinander stünden: »Nun aber findet sich, daß alle unsere Vorstellungen unter einander in einer gesetzmäßigen und der Form nach a priori bestimmbaren Verbindung stehn, vermöge welcher nichts für sich Bestehendes und Unabhängiges, auch nichts Einzelnes

Objekt und Abgerissenes, Objekt für uns werden kann.« (G 41; vgl. a. G 107 u. 177 sowie W I 32 u. 141 f.) Mit anderen Worten, jedes Objekt bzw. jede Vorstellung hängt nach apriorischen Gesetzen von anderen Objekten bzw. Vorstellungen ab, so daß keine von ihnen isoliert betrachtet werden kann. Genau dies meint Schopenhauer, wenn er von der »Dependenz, Relativität, Instabilität und Endlichkeit der Objekte unsers in Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft, Subjekt und Objekt befangenen Bewußtseyns« (G 175) spricht. Auf welche Weise die Objekte voneinander abhängen, variiert mit der Klasse, der sie angehören. Bereits in seiner Abhandlung Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1813) unterscheidet Schopenhauer zwischen vier Klassen von Objekten, mit denen vier Formen des Satzes vom zureichenden Grunde korrelieren: den anschaulichen, empirischen Vorstellungen, den abstrakten, begrifflichen Vorstellungen, den reinen Anschauungsformen des Raumes und der Zeit sowie dem Subjekt des Wollens, denen er den Satz vom zureichenden Grunde des Werdens, des Erkennens, des Seins sowie des Handelns zuordnet (vgl. G 41, 43 ff., 113 ff., 147 ff. u. 157 ff. sowie W I 56 f.). Der Vollständigkeit halber ist festzuhalten, daß Schopenhauer auch die Ideen als Objekte – genauer gesagt als »reine Objekt[e]« (P II 459) – betrachtet, die dem »reinen Subjekt des Erkennens« (ebd.) gegeben seien, aber nicht dem Satz vom zureichenden Grunde gehorchten. Obgleich sich Schopenhauer hütet, das Ding an sich mit einem Objekt zu verwechseln (vgl. W II 14), betont er immer wieder, daß sich die Wirklichkeit nicht in den Objekten erschöpft, sondern ihr ­etwas zugrunde liegt, das selbst nicht Ob257

Objektivation  /  Objektität jekt ist: »Dieses der Ergründung sich Entziehende aber ist eben das Ding an sich, ist dasjenige, was wesentlich nicht Vorstellung, nicht Objekt der Erkenntniß ist; sondern erst indem es in jene Formen eingieng, erkennbar geworden ist.« (W I 167; vgl. a. W II 226 f.) Da Schopenhauer das Ding an sich im Willen erblickt, läßt sich nachvollziehen, daß für ihn »alles Objekt der Wille [ist], sofern er Vorstellung geworden« (W I 352). Vergegenwärtigt man sich, daß sich das Kausalitätsprinzip bzw. der Satz vom zureichenden Grunde des Werdens nicht auf das Subjekt, sondern auf eine bestimmte Klasse von Objekten, nämlich die anschaulichen, empirischen erstreckt, ist es nicht weiter erstaunlich, daß sich Schopenhauer gegen den Versuch wendet, die Wirklichkeit allein vom Subjekt oder vom Objekt her verständlich zu machen. So warnt er: »Man hüte sich aber vor dem großen Mißverständniß, daß, weil die Anschauung durch die Erkenntniß der Kausalität vermittelt ist, deswegen zwischen Objekt und Subjekt das Verhältniß von Ursache und Wirkung bestehe; da vielmehr dasselbe immer nur zwischen unmittelbarem und vermitteltem Objekt, also immer nur zwischen Objekten Statt findet. Eben auf jener falschen Voraussetzung beruht der thörichte Streit über die Realität der Außenwelt, in welchem sich Dogmatismus und Skepticismus gegenüberstehn und jener bald als Realismus, bald als Idealismus auftritt. Der Realismus setzt das Objekt als Ursache, und deren Wirkung ins Subjekt. Der Fichte’sche Idealismus macht das Objekt zur Wirkung des Subjekts.« (W I 41) 172 Dennoch 172  Unter dem »unmittelbaren Objekt« versteht Schopenhauer den Leib, sofern er nicht als Objekt thematisch ist, sondern unthema-

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Lemmata hält Schopenhauer beide Positionen nicht etwa für gänzlich abwegig, sondern lediglich für einseitig. Deshalb tritt er – gerade in Hinblick auf die Klärung des Problems der Erkenntnis – für eine wechselseitige Korrektur des subjektiven, idealistischen und des objektiven, realistischen Ansatzes ein: »Geht man z. B. vom Subjektiven aus, wie Berkeley, Locke und Kant, in welchem diese Betrachtungsweise ihren Gipfel erreichte, gethan haben; so wird man, obwohl, wegen der wirklichen Unmittelbarkeit des Subjektiven, dieser Weg die größten Vorzüge hat, dennoch eine theils sehr einseitige, theils nicht ganz gerechtfertigte Philosophie erhalten, wenn man sie nicht dadurch ergänzt, daß man das in ihr Abgeleitete ein ander Mal wieder als das Gegebene zum Ausgangspunkte nimmt und also, vom entgegengesetzten Standpunkt aus, das Subjektive aus dem Objektiven ableitet, wie vorhin das Objektive aus dem Subjektiven.« (P II 41 f.; vgl. a. N 268 ff. u. W II 318 ff.) Objektivation  /  Objektität  Ist bei Schopenhauer von einer Objektivation bzw. Objektität des Willens die Rede, so ist damit gemeint, daß sich der Wille als Ding an sich in einem anderen, radikal von ihm geschiedenen Bereich – jenem der Vorstellung – darstellt. Unter einer Objektivation bzw. Objektität des Willens ist demnach eine »Anschauung«, »Erscheinung« oder »Vorstellung« (W I 143 ff., 221, 234, 438 u. 617 sowie W II 286) des Willens als tisch an der Konstitution von Objekten beteiligt ist, die ihrerseits durch ihn vermittelt sind. Dabei zeichnet sich der Leib dadurch aus, daß er – vermittelt durch sich selbst als einem unmittelbaren Objekt – auch die Position eines vermittelten Objekts einnehmen kann (vgl. G 100 f. sowie W I 31, 39 u. 48 f.).

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Objektivation  /  Objektität

Ding an sich zu verstehen. In diesem Zu- daß der Satz vom zureichenden Grunde sammenhang spricht Schopenhauer gele- nicht etwa die Idee, sondern die empirigentlich auch – etwas weniger genau – von sche Wirklichkeit vom Willen als Ding einer »Sichtbarkeit« oder »Sichtbarwer- an sich durch eine kognitive Schranke dung« (W I 152, 155 u. 175) des Willens. trennt, so läßt sich auch nachvollziehen, Vor diesem Hintergrund nennt Schopen- daß Schopenhauer die Ideen als adäquate, hauer die »Welt als Vorstellung, sowohl im vollkommene Objektivationen des WilGanzen als in ihren Theilen, die Objekti- lens, die empirischen Dinge hingegen als tät des Willens« (W I 221), das heißt, sie inadäquate, unvollkommene hinstellt: ist für ihn »der Objekt, d. i. Vorstellung, »Der Wille ist das Ansich der Idee, die ihn gewordene Wille« (ebd.). vollkommen objektivirt; er auch ist das Schopenhauer differenziert zwischen Ansich des einzelnen Dinges und des daszwei Arten von Objektivationen bzw. Ob- selbe erkennenden Individuums, die ihn jektitäten des Willens, denen zwei Arten unvollkommen objektiviren.« (W I 234; von Vorstellungen entsprechen. Während vgl. a. W I 228, 235, 267 f., 323 u. 349)173 er die Ideen als unmittelbare ObjektivaEine besondere Art von Objektivation tionen bzw. Objektitäten desselben be- stellt die Musik dar. So vertritt Schopentrachtet, stuft er die – im Sinne des tran- hauer die Auffassung, daß sie – im Geszendentalen Idealismus ebenfalls als gensatz zu den anderen Künsten – nicht Vorstellungen geltenden – empirischen etwa die Ideen, sondern den Willen selbst Dinge lediglich als mittelbare ein: »Das ohne Rekurs auf dieselben zur Darsteleinzelne, in Gemäßheit des Satzes vom lung bringt: »Die Musik ist nämlich eine Grunde erscheinende Ding ist also nur so unmittelbare Objektivation und Abbild eine mittelbare Objektivation des Dinges des ganzen Willens, wie die Welt selbst es an sich (welches der Wille ist), zwischen ist, ja wie die Ideen es sind, deren vervielwelchem und ihm noch die Idee steht, als fältigte Erscheinung die Welt der einzeldie alleinige unmittelbare Objektität des nen Dinge ausmacht. Die Musik ist also Willens, indem sie keine andere dem Er- keineswegs, gleich den andern Künsten, kennen als solchem eigene Form ange- das Abbild der Ideen, sondern Abbild des nommen hat, als die der Vorstellung über- Willens selbst, dessen Objektität auch die haupt, d. i. des Objektseyns für ein Sub- Ideen sind« (W I 324; vgl. a. W II 527). jekt.« (W I 228; vgl. a. W I 222 u. 323) Daß Angesichts der Tatsache, daß Schopendie empirischen Dinge bloß mittelbare hauer von einer hierarchischen Ordnung Objektivationen des Willens sind, ist so der Ideen ausgeht, die von den Naturkräfzu verstehen, daß sie – im Gegensatz zu ten über die Arten der Pflanzen und Tiere den Ideen – dem Satz vom zureichenden bis hin zum Menschen reicht, erstaunt es Grunde unterworfen bzw. durch ihn ver- nicht weiter, daß er in Hinblick auf die mittelt sind. Schopenhauer siedelt diesen Objektivationen des Willens von »Abgewissermaßen zwischen dem metaphysischen Bereich, dem Wille als Ding an sich 173 Die Rede von »adäquaten« und »vollund Idee angehören, auf der einen Seite kommenen« Objektivationen des Willens ist und dem empirischen Bereich auf der an- natürlich insofern prekär, als sich dieser jeder deren Seite an. Vergegenwärtigt man sich, direkten, anschaulichen Erkenntnis entzieht. 259

Objektivität stufungen« und »Graden« bzw. von »Stufen der Objektivation des Willens« (W I 176 ff., 192 f., 197 f., 221, 274 u. 278 f., W II 527 sowie P II 156 f.) spricht, die letztlich in der Idee des Menschen kulminieren: »Die letzte Stufe nun aber ist die [Idee] der Menschheit; sie muß, meines Erachtens, die letzte seyn; weil auf ihr bereits die Möglichkeit der Verneinung des Willens, also der Umkehr von dem ganzen Treiben, eingetreten ist; wodurch alsdann diese divina commedia ihr Ende erreicht.« (P II 158; vgl. a. W I 236, 269 u. 280 f.)

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Objektivität  Schopenhauer gebraucht den Begriff der Objektivität vor allem im Zusammenhang mit seiner Ästhetik bzw. seiner Lehre von der Erkenntnis der Ideen. Insbesondere zeichnet sich nach seiner Auffassung das Genie durch Objektivität aus, so daß Objektivität und Genialität für ihn gewissermaßen in eins fallen: »[S]o ist Genialität nichts Anderes, als die vollkommenste Objektivität, d. h. objektive Richtung des Geistes« (W I 240; vgl. a. W I 254, W II 342 u. 450 sowie P II 110).174 Von der Sache her bedeutet Objektivität, daß sich das Subjekt vom die Erkenntnis beeinträchtigenden Willen ablöst, sich nicht mehr als Individuum, sondern als »reines Subjekt der Erkenntnis« erlebt und dabei die Ideen erfaßt, welche den Dingen zugrunde liegen. So legt Schopenhauer einerseits dar, daß »wir in der Betrachtung [derselben] nicht mehr unserer als Individuen, sondern als reinen willenlosen Subjekts des Erkennens uns

bewußt sind; und andererseits, daß wir im Gegenstande nicht das einzelne Ding, sondern eine Idee erkennen, welches nur geschehn kann, sofern unsere Betrachtung des Gegenstandes nicht dem Satz vom Grunde hingegeben ist, nicht seiner Beziehung zu irgend etwas außer ihm (welche zuletzt immer mit Beziehung auf unser Wollen zusammenhängt) nachgeht, sondern auf dem Objekte selbst ruhet.« (W I 267 f.; vgl. a. W II 342 u. 436 ff. sowie P II 459) Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer im Willen den Ursprung des Leidens erblickt, so erstaunt es nicht, daß er davon überzeugt ist, daß mit dem Zurücktreten des Willens »zugleich alle Möglichkeit des Leidens aufgehoben [ist], wodurch der Zustand der reinen Objektivität der Anschauung ein durchaus beglückender wird« (W II 436). Darüber hinaus spricht Schopenhauer auch bestimmten literarischen Gattungen geringere oder größere Objektivität zu, je nachdem, in welchem Maße sie die Idee der Menschheit darstellen: »In der Romanze drückt der Darstellende seinen eige­nen Zustand noch durch Ton und Haltung des Ganzen in etwas aus: viel objektiver als das Lied, hat sie daher noch etwas Subjektives, dieses verschwindet schon mehr im Idyll, noch viel mehr im Roman, fast ganz im eigentlichen Epos, und bis auf die letzte Spur endlich im Drama, welches die objektiveste und in mehr als einer Hinsicht vollkommenste, auch schwierigste Gattung der Poesie ist.« (W I 313)

174 Bei anderer Gelegenheit erklärt Schopenhauer, die Objektivität erreiche im Genie ihren »höchsten Grad« (W II 342). Dies bedeutet, daß Objektivität zwar nicht zwingend Genialität beinhaltet, Genialität aber stets auf ­Objektivität hinausläuft.

Optimismus  Schopenhauer erblickt im Optimismus in erster Linie eine Weltanschauung, nach welcher »das Daseyn dieser Welt als durch sich selbst gerechtfertigt« (W II 198; vgl. a. W II 678) und

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damit als intrinsisch gut erscheint. Unter Welt und die Unhaltbarkeit alles Optimisdieser Voraussetzung sei das menschli- mus« (W II 681) geliefert habe. che Leben ein Geschenk, das sich einem Der »Fundamentalunterschied aller gütigen, mit Erkenntnis begabten Wesen Religionen« besteht nach Schopenhauer verdanke (vgl. W II 667 u. 678 f.). Als be- darin, »ob sie optimistisch oder pessimisonders prägnante Form des Optimismus stisch sind, d. h. ob sie das Daseyn dieser nennt Schopenhauer die von Leibniz in Welt als durch sich selbst gerechtfertigt den Essais de Théodicée vertretene Auf- darstellen, mithin es loben und preisen, fassung, die Welt sei die beste aller mögli- oder aber es betrachten als etwas, das nur chen (vgl. W II 680 ff.). als Folge unserer Schuld begriffen werSchopenhauer weist den Optimismus den kann und daher eigentlich nicht seyn nicht einfach nur als »absurd« (W I 407 sollte« (W II 198; vgl. a. P II 427). Als u. W II 680) oder »falsch« (W II 684), son- optimistisch stuft er das Judentum, den dern als eine »wahrhaft ruchlose Den- ­Islam und das griechische sowie das römikungsart« (W I 408) zurück. Angesichts sche Heidentum, als pessimistisch hingeder vielfältigen Übel, welche die Wirk- gen den Brahmanismus, den Buddhismus lichkeit kennzeichneten, bedürfe es »nur sowie das Christentum ein. der Aufrichtigkeit […], um das Gegentheil des Optimismus zu erkennen« (W II 682). Organismus  Schopenhauer führt den Angesichts dieses Befundes hat Schopen- Organismus als Teil der – aus Pflanze, hauer für Leibniz nicht mehr als bitteren Tier und Mensch bestehenden – organiSpott übrig: »Auf diesen [Leibniz] also zu- schen Natur ein, die er der unorganischen rückzukommen, kann ich der Theodicee, gegenüberstellt. In diesem Zusammendieser methodischen und breiten Entfal- hang weist er das Ansinnen der Naturwistung des Optimismus, in solcher Eigen- senschaften, die organische Natur auf die schaft, kein anderes Verdienst zugestehn, unorganische und damit eine höhere Stufe als dieses, daß sie später Anlaß gegeben derselben auf eine niedrigere zu reduziehat zum unsterblichen Candide des gro- ren, insofern als unangemessen zurück, ßen Voltaire; wodurch freilich Leibnitzens als es der Eigenständigkeit der in der orso oft wiederholte, lahme Exküse für die ganischen Natur wirkenden Kräfte nicht Uebel der Welt, daß nämlich das Schlechte gerecht werde: »Es ist […] eine Verirrung bisweilen das Gute herbeiführt, einen ihm der Naturwissenschaft, wenn sie die höheunerwarteten Beleg erhalten hat.« (ebd.) ren Stufen der Objektität des Willens zuZwar entfaltet Schopenhauer einigen rhe- rückführen will auf niedere; da das Vertorischen Aufwand, um die Übel der Welt kennen und Leugnen ursprünglicher und zu beklagen, doch bleibt er letztlich eine für sich bestehender Naturkräfte eben so argumentative Abwägung zwischen den fehlerhaft ist, wie die grundlose Annahme Alternativen des Optimismus und des Pes- eigenthümlicher Kräfte, wo bloß eine besimismus schuldig. Das mag nicht zuletzt sondere Erscheinungsart schon bekannter an seiner Überzeugung liegen, daß be- Statt findet.« (W I 192 f.) Die besondere, reits Hume in seinen Dialogues Concer- irreduzible Kraft, die im Organismus zum ning Natural Religion triftige Argumente Ausdruck kommt, ist nach Schopenhauer für die »trübsälige Beschaffenheit dieser die Lebenskraft, die – wie alle anderen 261

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Naturkräfte – eine Idee darstellt (vgl. W I durchgehenden »Zweckmäßigkeit aller or192 u. 196). Vor diesem Hintergrund wird ganischen Naturprodukte« (W I 206) aus verständlich, warum Schopenhauer in und führt sie, wie nicht anders zu erwarten der organischen Natur bzw. im Organis- ist, darauf zurück, daß »hier nicht zufällig mus die »Darstellung einer eigenen Idee« und planlos wirkende Naturkräfte, son(W I 192) erblickt.175 Nichtsdestoweniger dern ein Wille thätig gewesen sei« (N 235). ist es nach seiner Auffassung durchaus In diesem Zusammenhang unterscheilegitim, dem Wirken der niedrigeren Na- det Schopenhauer zwischen zwei Arten turkräfte in einem Organismus nachzuge- der Zweckmäßigkeit, der inneren sowie hen, sofern man sich im klaren ist, daß er der äußeren. Während die erstere darin nicht darin aufgeht: »Allerdings wirken besteht, daß die Teile eines Organismus im thierischen Organismus physikalische so aufeinander abgestimmt sind, daß »die und chemische Kräfte: aber was diese zu- Erhaltung desselben und seiner Gattung sammenhält und lenkt […] – das ist die daraus hervorgeht« (W I 206), betrifft die Lebenskraft: sie beherrscht demnach jene letztere das »Verhältniß der unorganiKräfte und modificirt ihre Wirkung, die schen Natur zu der organischen überhaupt, also hier nur eine untergeordnete ist. Hin- oder auch einzelner Theile der organigegen zu glauben, daß sie für sich allein schen Natur zu einander, welches die Ereinen Organismus zu Stande brächten, haltung der gesammten organischen Naist nicht bloß falsch, sondern, wie gesagt, tur, oder auch einzelner Thiergattungen, dumm.« (P II 176 f.; vgl. a. W I 192) möglich macht und daher als Mittel zu Angesichts der Tatsache, daß Schopen- diesem Zweck unserer Berurtheilung enthauer die Ideen als Objektivationen des gegentritt.« (W I 206 f.) Mit anderen WorWillens betrachtet, ist es keineswegs er- ten, es geht Schopenhauer darum, daß die staunlich, daß er den Organismus, in dem interne Struktur eines Organismus sowie zunächst eine Idee zum Ausdruck kommt, sein externes Verhältnis zu anderen Orgadarüber hinaus als Erscheinung des Wil- nismen und zur unorganischen Natur dem lens bzw. des Willens zum Leben interpre- Zweck der Selbsterhaltung der einzelnen tiert: »Aber eben der Organismus ist nur Spezies und der organischen Natur insgeder sichtbar gewordene Wille, auf welchen, samt dient. Schopenhauer präzisiert sein als das absolut Erste, stets Alles zurück- Verständnis von Zweckmäßigkeit in zweiweist: seine Bedürfnisse und Zwecke, in erlei Hinsicht: Zum einen betont er, daß jeder Erscheinung, geben das Maaß für die Zwecke in der organischen Natur zwar die Mittel, und diese müssen unter einan- äußerlich den vom Menschen gesetzten der übereinstimmen.« (N 249; vgl. a. W II Zwecken ähneln, nicht aber aus bewuß301 ff., 382, 385 u. 404 f. sowie P II 177) ter Überlegung hervorgegangen sind (vgl. Mehr noch, Schopenhauer geht von einer W I 648 u. W II 582 f.), und zum andern stellt er – im Sinne des transzendentalen 175 Darüber hinaus sieht Schopenhauer in Idealismus – fest, daß »sowohl die Zweckden einzelnen Spezies der organischen Natur mäßigkeit des Organischen, als auch die sowie in den menschlichen Individuen die Idee Gesetzmäßigkeit des Unorganischen, alder jeweiligen Spezies bzw. des jeweiligen Inlererst von unserm Verstande in die Nadividuums am Werk, die sich in der Sukzession tur hineingebracht wird, daher Beide nur ihrer Erscheinungen darstellt (vgl. W I 208 ff.). 262

Lemmata der Erscheinung, nicht dem Dinge an sich ­zukommen.« (W I 210; vgl. a. N 255) Angesichts der Angemessenheit der organischen Ausstattung eines Lebewesens in Hinblick darauf, wie es lebt, wirft Schopenhauer die Frage auf, »ob die Lebensweise sich nach der Organisation gerichtet habe, oder diese nach jener« (N 238). Richtig ist nach seiner Auffassung die zweite Antwort, denn allein sie mache verständlich, warum »jeder Theil des Thieres sowohl jedem andern, als seiner Lebensweise auf das genaueste entspricht« (N 239). Die Lebensweise aber ist, wie Schopenhauer glaubt, im Willen angelegt: »[D] er Wille ist das Erste, das Wesen an sich: seine Erscheinung […] ist das Thier, ausgerüstet mit allen Organen, die den Willen, unter diesen speciellen Umständen zu leben, darstellen.« (N 243) Vergegenwärtigt man sich, daß Organismen eine zweckmäßige Struktur aufweisen, so liegt es nahe, sie teleologisch – d. h. von ihrem Zweck her – zu erklären: »Der ausgesprochenen Beschaffenheit organischer Wesen zufolge ist die Teleologie, als Voraussetzung der Zweckmäßigkeit jedes Theils, ein vollkommen sicherer Leitfaden bei Betrachtung der gesammten organischen Natur« (W II 385). Dennoch ist Schopenhauer nicht der Auffassung, es gebe in diesem Bereich keine wirkenden Ursachen, so daß kausale Erklärungen ausgeschlossen wären, sondern es geht ihm lediglich darum, daß er den Endursachen bzw. den teleologischen Erklärungen den Vorrang gegenüber jenen zuerkennt. Das liegt nicht zuletzt daran, daß kausale Erklärungen – anders als teleologische – angesichts eines Unerklärlichen zum Stillstand kommen: »Zu den Vorzügen der Endursachen gehört auch, daß jede wirkende Ursache zuletzt immer

Organismus auf einem Unerforschlichen, nämlich einer Naturkraft, d. i. einer qualitas occulta, beruht, daher sie nur eine relative Erklärung geben kann; während die Endursache, in ihrem Bereich, eine genügende und vollständige Erklärung liefert.« (W II 391) Zwar hält es Schopenhauer für wünschenswert, beide Arten der Erklärung zugleich vorzulegen, doch er gibt sich hinsichtlich der Realisierbarkeit dieses Ziels keinen Illusionen hin: »Eine solche zwiefache Erkenntniß ist jedoch selten erreichbar: in der organischen Natur, weil die wirkende Ursache uns selten bekannt ist; in der unorganischen, weil die Endursache problematisch bleibt.« (ebd.) Gelegentlich rückt Schopenhauer seinen philosophischen Ansatz in die Nähe eines Organismus, weil jeder einzelne Teil ebenso auf das Ganze hin geordnet ist, wie das Ganze jedem Teil seinen Sinn verleiht: »Hingegen ein einziger Gedanke muß, so umfassend er auch seyn mag, die vollkommenste Einheit bewahren. Läßt er dennoch, zum Behuf seiner Mittheilung, sich in Theile zerlegen; so muß doch wieder der Zusammenhang dieser Theile ein organischer, d. h. ein solcher seyn, wo jeder Theil eben so sehr das Ganze erhält, als er vom Ganzen gehalten wird, keiner der erste und keiner der letzte ist, der ganze Gedanke durch jeden Theil an Deutlichkeit gewinnt und auch der kleinste Theil nicht völlig verstanden werden kann, ohne daß schon das Ganze vorher verstanden sei.« (W I 7 f.) Dies bedeutet zugleich, daß jeder einzelne Teil zugleich auf alle anderen verweist und nur von ihnen her verstanden werden kann: »Da, wie gesagt, diese ganze Schrift nur die Entfaltung eines einzigen Gedankens ist; so folgt hieraus, daß alle ihre Theile die innigste Verbindung unter einander haben und nicht bloß ein jeder 263

Pantheismus zum nächstvorhergehenden in nothwendiger Beziehung steht und daher zunächst nur ihn als dem Leser erinnerlich voraussetzt, wie es der Fall ist bei allen Philosophien, die bloß aus einer Reihe von Folgerungen bestehn; sondern daß jeder Theil des ganzen Werks jedem andern verwandt ist und ihn voraussetzt« (W I 360). Im Gegensatz zu einem organischen Zusammenhang besteht ein systematischer darin, daß sich ein Gedanke jeweils von einem anderen bzw. in letzter Instanz von einem obersten Prinzip herleiten läßt, ohne daß eine Abhängigkeit in beide Richtungen vorläge oder alle Gedanken des Ansatzes vom Ganzen her ihren Sinn erhielten. So stellt Schopenhauer fest: »Ein System von Gedanken muß allemal einen architektonischen Zusammenhang haben, d. h. einen solchen, in welchem immer ein Theil den andern trägt, nicht aber dieser auch jenen, der Grundstein endlich alle, ohne von ihnen getragen zu werden, der Gipfel getragen wird, ohne zu tragen.« (W I 7) Pantheismus  Schopenhauer nimmt dem Pantheismus gegenüber eine vorwiegend negative Haltung ein. Er beschreibt ihn als eine Auffassung, die sich dadurch auszeichnet, daß die Welt als göttlich hingestellt bzw. mit Gott gleichgesetzt wird. Dies bedeutet für Schopenhauer, daß der Pantheismus die Welt gleichsam als »Theophanie« (W II 409, 691 f. u. 753 sowie N 328) betrachtet. Als historische Beispiele für eine derartige Auffassung nennt Schopenhauer das indische Denken (vgl. P I 13 f. u. 67), die Eleaten (vgl. W II 753), die Stoa (vgl. W II 186 u. P I 67), Scotus Eriugena (vgl. W II 753 u. P I 14), Bruno (vgl. W II 753 u. P I 14), Malebranche (vgl. P I 13 f.), Spinoza (vgl. G 25, W II 691, 753 u. 755 f. sowie P I 13 f.), Hegel (vgl. W II 264

Lemmata 691 f.) und Schelling (vgl. W II 753), dem er bescheinigt, sie in einer »eklektischen und konfusen […] Auffrischung« (P I 14) zu präsentieren. Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer den wichtigsten Unterschied zwischen den Religionen nicht etwa darin erblickt, ob sie theistisch, atheistisch oder pantheistisch sind, sondern darin, ob sie optimistisch oder pessimistisch sind (vgl. W II 198 u. P II 427), so leuchtet ein, daß er den Pantheismus in erster Linie nach diesem Kriterium bewertet. Setzt dieser die Welt mit Gott – und damit einem moralisch guten, verehrungswürdigen Wesen – gleich, so ist er, wie Schopenhauer zu Recht betont, als optimistische Weltanschauung einzuschätzen (vgl. W II 675 u. 755 f., P I 76 u. 87 sowie P II 113). Nun aber läßt sich der Optimismus – nach Schopenhauer – nicht mit den Übeln der Welt vereinbaren, und das gilt natürlich ebenso für den Pantheismus (vgl. W II 409, 675, 691 f. u. 754 sowie P II 112 f.). Da nach pantheistischer Auffassung Gott mit der Welt in eins fällt, kritisiert Schopenhauer den Pantheismus unter dem Aspekt des Übels noch schärfer als den Theismus: »Denn daß ein allmächtiges und dabei allweises Wesen eine gequälte Welt schaffe, läßt sich immer noch denken, wenn gleich wir das Warum dazu nicht kennen […]. Aber bei der Annahme des Pantheismus ist der schaffende Gott selbst der endlos Gequälte und, auf dieser kleinen Erde allein, in jeder Sekunde ein Mal Sterbende, und solches ist er aus freien Stücken: das ist absurd.« (P II 113; vgl. a. W II 692) Ferner macht Schopenhauer geltend, daß allein schon der Begriff des Pantheismus in sich widersprüchlich ist, »weil der Begriff eines Gottes eine von ihm verschiedene Welt, als wesentliches Korre-

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Pessimismus

lat desselben, voraussetzt.« (P I 130; vgl. a. Ding an sich voranschreitet (vgl. W II N 328) Gehe man davon aus, daß Gott mit 753 ff.). der Welt identisch sei, so existiere keine göttliche Instanz jenseits der Welt, und Pessimismus  Schopenhauer beschreibt dies bedeute, daß der Pantheismus letzten den Pessimismus als eine WeltanschauEndes in den Atheismus münde (vgl. P I ung, welche die negativen Aspekte der 130 f. u. P II 112). Deshalb findet es Scho- Wirklichkeit in den Vordergrund stellt. penhauer nicht weiter erstaunlich, daß es Aus pessimistischer Sicht »läßt die Welt »den geistreichen und scharfsinnigen Phi- sich nicht aus sich selbst rechtfertigen« losophen des vorigen Jahrhunderts nie (W II 678). Sie bietet sich vielmehr als eingefallen ist, den Spinoza, deswegen, etwas dar, was nicht sein sollte (vgl. W II weil der die Welt Deus nennt, für keinen 198 u. 677 f.) bzw. dessen Nichtsein seinem Atheisten zu halten« (N 328). Ein weiterer Dasein vorzuziehen wäre (vgl. W II 675). Einwand, den Schopenhauer gegen den Vor diesem Hintergrund vertritt SchoPantheismus erhebt, lautet, daß er kei- penhauer die Auffassung, die Welt – und nen Erklärungswert besitze. Führe man damit auch das menschliche Dasein – redie Welt auf Gott zurück, so erkläre man sultiere aus einer Schuld (vgl. W II 198) ­etwas Unbekanntes durch etwas noch Un- und biete sich selbst als schuldhaft dar bekannteres, identifiziere man sie hinge- (vgl. W II 679 u. P II 342). Schopenhauer gen mit ihm, so erkläre man sie durch sich argumentiert, daß die Wirklichkeit unter selbst, also eigentlich gar nicht. So stellt dieser Voraussetzung das Werk eines WilSchopenhauer fest: »Die Welt Gott nen- lens sein müsse, der nicht mit Erkenntnis nen heißt nicht sie erklären, sondern nur begabt sei: »[D]enn nur ein blinder, kein die Sprache mit einem überflüssigen Syn- sehender Wille konnte sich selbst in die onym des Wortes Welt bereichern. Ob ihr Lage versetzen, in der wir uns erblicken. sagt ›die Welt ist Gott‹, oder ›die Welt ist Ein sehender Wille würde vielmehr bald die Welt‹ läuft auf Eins hinaus.« (P II 112; den Ueberschlag gemacht haben, daß das vgl. a. W II 756) Geschäft die Kosten nicht deckt« (W II Trotz seiner Ablehnung des Pantheis­ 678; vgl. a. W II 667). Um den Pessimismus gesteht Schopenhauer diesem zu, mus zu begründen, ist es – nach Schopenerkannt zu haben, daß – dem Motto »ἑν hauer – nicht erforderlich, die positiven και παν« (W II 753 u. 756) gemäß – der und die negativen Aspekte der Wirklichgesamten Wirklichkeit ein und dasselbe keit gegeneinander abzuwägen. Allein Wesen zugrunde liege. Freilich ist die Al- schon der Umstand, daß es überhaupt leinheitslehre, die Schopenhauer vertritt, Übel gebe, lasse den Pessimismus als anim Gegensatz zur pantheistischen nicht gemessen erscheinen: »Im Grunde aber ist optimistisch, sondern pessimistisch, und es ganz überflüssig, zu streiten, ob des Gusie bietet sich – im Vergleich zu Spinoza ten oder des U ­ ebeln mehr auf der Welt sei: und zum Deutschen Idealismus – insofern denn schon das bloße Daseyn des ­Uebels weniger spekulativ dar, als sie die empi- entscheidet die Sache; da dasselbe nie rische Wirklichkeit nicht von Gott oder durch das daneben oder danach vorhanvom Absoluten ableitet, sondern im Aus- dene Gute getilgt, mithin auch nicht ausgang von der Erfahrung zum Willen als geglichen werden kann« (W II 674). 265

Pflicht Um den Gegensatz dieser Position zum Optimismus, für den Leibniz eintritt, zu verdeutlichen, stuft Schopenhauer die Welt geradezu als die »schlechteste unter den möglichen« (W II 683) ein. Allerdings ist das nicht im Sinne eines Superlativs, sondern eines Elativs zu verstehen. Schopenhauer meint nicht etwa, daß sich die Übel in der Welt nicht mehr steigern ließen, sondern will lediglich darauf hinaus, daß geringe Änderungen in der Natur ausreichen würden, um das Leben gänzlich zu vernichten. Der Gegensatz zwischen Optimismus und Pessimismus macht nach Schopenhauer den »Fundamentalunterschied aller Religionen« (W II 198; vgl. a. P II 427) aus. Während der Pessimismus im Brahmanismus, im Buddhismus sowie im Christentum anzutreffen sei (vgl. P I 48 sowie P II 417 u. 427 f.), liege der ihm entgegengesetzte Optimismus im Judentum, im Islam sowie im griechischen und römischen Heidentum vor (vgl. W II 198, 709 u. 731, P I 75 sowie P II 417). Pflicht  Schopenhauer steht dem Begriff der Pflicht, der in Kants Ethik eine zentrale Stellung innehat, im wesentlichen kritisch gegenüber. Das liegt nicht zuletzt daran, daß Pflicht beinhaltet, daß bestimmte Handlungen geboten sind. Deshalb stellt Schopenhauer den Begriff der Pflicht in eine Reihe mit den Begriffen des Gebots, des Gesetzes sowie des Sollens, die für eine präskriptive Ethik kennzeichnend sind.176 Solch einen Ansatz aber lehnt Schopenhauer als Determinist ab. Obgleich er die Begriffe der Pflicht und des Sollens als »sehr nahe verwandt und beinahe identisch« (E 164) betrachtet, ist 176 

Vgl. E 162.

266

Lemmata er überzeugt, daß ein Unterschied zwischen ihnen besteht. Während ein Sollen »auf bloßem Zwange beruhen [könne]« (ebd.), setze eine Pflicht voraus, daß man sie ausdrücklich übernehme. Darüber hinaus bringe sie ein Recht mit sich: »Dem­ nach beruhen alle Pflichten auf eingegangener Verpflichtung. Diese ist in der Regel eine ausdrückliche, gegenseitige Uebereinkunft, wie z. B. zwischen Fürst und Volk, Regierung und Beamten, Herrn und Diener, Advokat und Klienten, Arzt und Kranken, überhaupt zwischen einem Jeden, der eine Leistung irgend einer Art übernommen hat, und seinem Besteller, im weitesten Sinne des Worts. Darum giebt jede Pflicht ein Recht: weil Keiner sich ohne ein Motiv, d. h. hier, ohne irgend einen Vortheil für sich, verpflichten kann.« (E 260; vgl. a. E 164) Auf diese Weise gelingt es Schopenhauer auch, den Begriff der Pflicht aus der präskriptiven Ethik herauszulösen und in seinen eigenen Ansatz einer deskriptiven Ethik einzugliedern. Statt zu fordern, Pflichten seien zu erfüllen, begnügt er sich damit, zu beschreiben, was eine Verpflichtung beinhaltet. Darüber hinaus erblickt Schopenhauer in der präskriptiven Ethik ein Relikt der theologischen Moral, d. h. er glaubt, daß sie auf die Konzeption eines Gottes zurückgeht, der Gesetze erläßt und die Menschen für ihr Handeln belohnt oder bestraft. Angesichts der Tatsache, daß Gebote und Verbote nach Schopenhauer grundsätzlich an Sanktionen gebunden sind, erstaunt es nicht weiter, daß er Kants Vorstellung einer unbedingten, nicht mit Belohnung oder Strafe einhergehenden Pflicht geradezu als contradictio in adiecto betrachtet (vgl. E 162 u. 165). Ein weiterer Punkt, in dem Schopenhauer sich gegen Kant abgrenzt, ist des-

Lemmata sen Auffassung, eine Handlung besitze erst dann echten moralischen Wert, wenn sie lediglich aus Pflicht und nicht aus Neigung geschehe. Schopenhauer hingegen legt Wert darauf, daß sich der Handelnde darüber hinaus von einer altruistischen Gesinnung leiten läßt: »[N]icht die That, sondern das Gernthun derselben, die Liebe, aus der sie hervorgeht und ohne welche sie ein todtes Werk ist, macht das Verdienstliche derselben aus.« (W I 641) Vor diesem Hintergrund wird auch verständlich, daß er Kant vorwirft, seine Konzeption laufe auf eine »Apotheose der Lieblosigkeit« (E 173) hinaus. Schopenhauer weist ausdrücklich darauf hin, daß Schiller ähnlich gegen Kant argumentiert (vgl. W I 641 u. E 173 f.). Während der Königsberger Denker zwischen Pflichten gegen sich selbst und Pflichten gegen andere unterscheidet, weist Schopenhauer diese Distinktion zurück. Um seine Ablehnung zu begründen, differenziert er mit Kant zwischen Rechtsund Liebespflichten bzw. zwischen vollkommenen und unvollkommenen Pflichten.177 Können erstere vollständig erfüllt werden, so ist dies bei letzteren nicht möglich, so daß der Handelnde einen gewissen Spielraum bei ihrer Erfüllung hat. Das bedeutet zum Beispiel, daß es zwar geboten ist, notleidenden Menschen zu helfen, daß es aber nicht möglich ist, alle entsprechenden Handlungen tatsächlich auszuführen. Schopenhauer macht nun geltend, daß es keine vollkommenen Pflichten gegen sich 177  Schopenhauer wendet sich dagegen, die unvollkommenen Pflichten bzw. Liebespflichten als Tugendpflichten zu bezeichnen, da alle Pflichten – und nicht nur diese – ein tugendhaftes Handeln fordern (vgl. E 199 u. 252). In seinem eigenen Ansatz entspricht den unvollkommenen Pflichten die Menschenliebe und den vollkommenen die Gerechtigkeit.

Pflicht selbst geben kann, weil sich keiner selbst ein Unrecht antun kann: »Rechtspflichten gegen uns selbst sind unmöglich, wegen des selbst-evidenten Grundsatzes volenti non fit injuria.« (E 166) Was aber die unvollkommenen Pflichten anbelangt, so ist Schopenhauer der Auffassung, daß sie Handlungen beinhalten, die nicht geboten zu werden brauchen, weil sie ohnedies getan werden. Er erläutert seine Einschätzung wie folgt: »Die Unmöglichkeit der Verletzung der Pflicht der Selbstliebe wird schon vom obersten Gebot der Christlichen Moral vorausgesetzt: ›Liebe deinen Nächsten wie dich selbst‹; wonach die Liebe, die Jeder zu sich selbst hegt, als das Maximum und die Bedingung jeder andern Liebe vorweg angenommen, keineswegs aber hinzugesetzt wird: ›Liebe dich selbst wie deinen Nächsten‹; als wobei Jeder fühlen würde, daß es zu wenig gefordert sei: auch würde dieses die einzige Pflicht seyn, bei der ein Opus supererogationis an der Tagesordnung wäre.« (ebd.) Schopenhauer faßt den Begriff der Pflicht noch in anderer Hinsicht enger als Kant, und zwar insofern, als er keineswegs jede moralisch gute Handlung als Pflicht betrachtet. Vielmehr betont er, lediglich eine Handlung, deren Unterlassung ein Unrecht ist, also die Interessen des Anderen verletzen würde, komme als Pflicht in Betracht: »Pflicht […] ist also eine Handlung, durch deren bloße Unterlassung man einen Andern verletzt, d. h. Unrecht begeht.« (E 260) Pflicht bestünde demnach nicht darin, Handlungen zu unterlassen, die ein Unrecht mit sich bringen würden, sondern darin, Handlungen durchzuführen, deren Unterlassung ein Unrecht wäre. Dies aber bedeutet, daß nur Handlungen, die aus Gerechtigkeit ge267

Phantasie schehen, Pflicht wären, nicht aber solche, die sich der Menschenliebe verdanken, die sich ihrerseits nicht auf eine Vermeidung von Unrecht beschränkt, sondern überdies beinhaltet, daß jemandem aktiv geholfen wird. Anderseits aber würde sich der Begriff der Pflicht lediglich auf einen Teilbereich der Gerechtigkeit erstrecken. Nun fragt sich, ob die unter den Begriff der Pflicht fallenden Handlungen tatsächlich nur solche sind, zu denen sich  – wie Schopenhauer behauptet – jemand ausdrücklich verpflichtet hat. So erklärt dieser, ein Unrecht könne nur dadurch zustande kommen, »daß der Unterlasser sich zu einer solchen Handlung anheischig gemacht, d. h. eben verpflichtet hat.« (ebd.) Es erscheint keineswegs selbstverständlich, daß eine derartige Selbstverpflichtung erforderlich ist, um jemandem durch die Unterlassung einer Handlung ein Unrecht anzutun. Phantasie  Schopenhauer verbindet den Ausdruck »Phantasie« mit zwei unterschiedlichen Bedeutungen. Zum einen betrachtet er die Phantasie als ein Vermögen, das faktisch mit der Einbildungskraft in eins fällt (vgl. P I 252 u. P II 657) und dessen Leistung darin besteht, eine bestimmte Art von Vorstellungen zu erzeugen (vgl. G 117 u. 119, W I 255, W II 87 u. 448 f. sowie P I 474), und zum anderen versteht er darunter ebendiese Vorstellungen, die er auch mit Termen wie »Phantasma« (G 105 u. 118, W I 33 u. 44), »Bild der Phantasie« (W II 32 u. P I 252) oder »Phantasiebild« (G 119, W II 82 u. 669 sowie P I 252 u. 273) zu bezeichnen pflegt. Was die Phantasie im letzteren Sinne anbelangt, so ist sie nicht objektiv, sondern subjektiv, das heißt, sie präsentiert keinen unmittelbar – durch einen sinnli268

Lemmata chen Eindruck – gegebenen Gegenstand (vgl. G 118), sondern beschränkt sich – wie der Traum – darauf, die unmittelbare Gegenwart eines solchen zu reproduzieren: »Daß […] Phantasie und Traum die unmittelbare Gegenwart der Vorstellungen reproduciren, ist eine bekannte Thatsache« (G 46; vgl. a. W I 33 u. W II 448 f.). Entspricht aber der Phantasie kein real gegebener Gegenstand, so bietet sie sich als »Luftschloß« (W I 241 f.) dar.178 Damit erhebt sich für Schopenhauer die folgende Frage: »[G]iebt es ein sicheres Kriterium zwischen Traum und Wirklichkeit? zwischen Phantasmen und realen Objekten?« (W I 44) Im Gegensatz zu Kant glaubt er nicht, daß es die kausale Verbindung zwischen den realen Objekten ist, die sie von geträumten oder phantasierten unterscheidet, und ebensowenig vermag er in der Lebhaftigkeit der Vorstellungen das gesuchte Kriterium zu erblicken (vgl. G 105 u. W I 44 f.). Vielmehr lautet sein eigener Vorschlag: »Das allein sichere Kriterium zur Unterscheidung des Traumes von der Wirklichkeit ist in der That kein anderes, als das ganz empirische des Erwachens, durch welches allerdings der Kausalzusammenhang zwischen den geträumten Begebenheiten und denen des wachen Lebens ausdrücklich und fühlbar abgebrochen wird.« (W I 45) Obgleich Traum und Phantasie hinsichtlich ihres Verhältnisses zur Wirklichkeit übereinstimmen, hütet sich Schopenhauer, die Grenze zwischen ihnen zu verwischen. 178 Nichtsdestoweniger ist Schopenhauer davon überzeugt, daß die Phantasie ihren Inhalt letztlich der Erfahrung realer Gegenstände verdankt. Nach seiner Auffassung muß die Einbildungskraft »vielen Stoff von der Außenwelt empfangen haben: denn diese allein füllt ihre Vorrathskammer« (P II 657).

Lemmata

Phantasie

Die entscheidende Differenz, die beide welches eine anschauliche und vollstänvoneinander trennt, besteht nach seiner dige, also einzelne, jedoch nicht unmitAuffassung in der größeren Lebhaftig- telbar durch Eindruck auf die Sinne herkeit des Traums: »Phantasiebilder sind vorgerufene, daher auch nicht zum Komschwach, matt, unvollständig, einseitig plex der Erfahrung gehörige Vorstellung und so flüchtig, daß man das Bild eines ist.« (G 118; vgl. a. P II 660) Zwar räumt Abwesenden kaum einige Sekunden ge- Schopenhauer ein, daß ein Phantasma als genwärtig zu erhalten vermag, und sogar Repräsentant eines Begriffs fungieren das lebhafteste Spiel der Phantasie hält kann, doch adäquat repräsentieren könne keinen Vergleich aus mit jener handgreif- es ihn – aufgrund der genannten Diffelichen Wirklichkeit, die der Traum uns renz – grundsätzlich nicht: »[D]enn z. B. vorführt.« (P I 252)179 von Hund überhaupt, Farbe überhaupt, Auch in Hinblick auf das Verhältnis von Triangel überhaupt, Zahl überhaupt giebt Phantasie und Begriff lassen sich sowohl es keine Vorstellung, kein diesen BegrifGemeinsamkeiten als auch Unterschiede fen entsprechendes Phantasma. Alsdann feststellen. Beide Arten von Vorstellung ruft man das Phantasma z. B. irgend eisind nicht an unmittelbar Gegenwärtiges nes Hundes hervor, der, als Vorstellung, gebunden, das heißt, sie weisen über die- durchweg bestimmt, d. h. von irgend einer ses in die Vergangenheit sowie die Zu- Größe, bestimmter Form, Farbe u. s. w. kunft hinaus: »Hier sehn wir […], daß seyn muß, da doch der Begriff, dessen Reüberhaupt die Form des Lebens, oder der präsentant er ist, alle solche BestimmunErscheinung des Willens im Bewußtseyn, gen nicht hat.« (G 118; vgl. a. W I 551 f.) zunächst und unmittelbar bloß die GeSchopenhauer mißt der Phantasie als genwart ist: Vergangenheit und Zukunft einer spezifischen Art der anschaulichen kommen allein beim Menschen und zwar Vorstellung bzw. dem entsprechenden bloß im Begriff hinzu, werden in abstracto Vermögen erhebliche Bedeutung zu: »Der erkannt und allenfalls durch Bilder der innerste Kern jeder ächten und wirklichen Phantasie erläutert.« (W II 669) Freilich Erkenntniß ist eine Anschauung; auch ist ist der Begriff eine abstrakte, die Phan- jede neue Wahrheit die Ausbeute aus eitasie hingegen eine anschauliche Vorstel- ner solchen. Alles Urdenken geschieht in lung: »Mit dem Begriff ist […] das Phan- Bildern: darum ist die Phantasie ein so tasma überhaupt nicht zu verwechseln, als nothwendiges Werkzeug desselben, und werden phantasielose Köpfe nie etwas 179 Schopenhauer versucht diesen UnterGroßes leisten, – es sei denn in der Matheschied auch physiologisch zu erklären: »Das matik.« (W II 87) Damit ist gemeint, daß Phantasiebild (im Wachen) ist immer bloß im Gehirn: denn es ist nur die, wenn auch modi- die unmittelbare Anschauung bzw. Wahrficirte Reminiscenz einer frühern, materiellen, nehmung zwar den Stoff der Erkenntnis durch die Sinne geschehenen Erregung der anschauenden Gehirnthätigkeit. Das Traumge- liefert, aber an die Gegenwart gebunden ist und daß es deshalb einer Instanz besicht hingegen ist nicht bloß im Gehirn, sondern auch in den Sinnesnerven, und ist entstanden darf, die ihn über die Gegenwart hinaus in Folge einer materiellen, gegenwärtig wirkverfügbar macht, also reproduziert. Genau samen, aus dem Innern kommenden und das darin besteht die Aufgabe, die SchopenGehirn durchdringenden Erregung derselben.« hauer der Phantasie zuweist: »Wäre nun (P I 273 f.) 269

Philosophie aber unsere Anschauung stets an die reale Gegenwart der Dinge gebunden; so würde ihr Stoff gänzlich unter der Herrschaft des Zufalls stehn, welcher die Dinge selten zur rechten Zeit herbeibringt, selten zweckmäßig ordnet und meistens sie in sehr mangelhaften Exemplaren uns vorführt. Deshalb bedarf es der Phantasie, um alle bedeutungsvollen Bilder des Lebens zu vervollständigen, zu ordnen, auszumalen, festzuhalten und beliebig zu wiederholen, je nachdem es die Zwecke einer tief eindringenden Erkenntniß und des bedeutungsvollen Werkes, dadurch sie mitge­ theilt werden soll, erfordern.« (W II 448 f.) Hält man sich vor Augen, daß die für die Kunst einschlägige Erkenntnis der Ideen in besonderem Maße auf die Anschauung empirischer Gegenstände angewiesen ist, diese sich aber als flüchtig und mangelhaft erweist, so leuchtet ein, daß die Phantasie zu den wesentlichen Voraussetzungen der Kunst bzw. der ihr zugrunde liegenden Genialität zählt: »Die Phantasie also erweitert den Gesichtskreis des Genius über die seiner Person sich in der Wirklichkeit darbietenden Objekte, sowohl der Qualität, als der Quantität nach. Dieserwegen nun ist ungewöhnliche Stärke der Phantasie Begleiterin, ja Bedingung der Genialität.« (W I 241; vgl. a. W II 449) Philosophie  Schopenhauer fügt sich insofern in die Tradition des abendländischen Denkens ein, als er den Ursprung der Philosophie in der Verwunderung erblickt. Sie erhebt sich angesichts der Tatsache, daß es eine Welt gibt und nicht vielmehr nicht gibt und daß letzteres ersterem vorzuziehen ist: »In der That ist die Unruhe, welche die nie ablaufende Uhr der Metaphysik in Bewegung erhält, das Bewußtseyn, daß das Nichtseyn dieser Welt 270

Lemmata eben so möglich sei, wie ihr Daseyn. […] Ja, was mehr ist, wir fassen sehr bald die Welt auf als Etwas, dessen Nichtseyn nicht nur denkbar, sondern sogar ihrem Daseyn vorzuziehn wäre« (W II 200). Dies aber liegt nach Schopenhauer an der Negativität der Welt, das heißt daran, daß sie im wesentlichen einen »Anblick des Uebels und des Bösen« (ebd.) darbietet. Unter diese Kategorie fällt nicht zuletzt der Tod (vgl. W I 69 sowie W II 186 f., 201 u. 542 f.). Daher könnte man sagen, daß neben dem Dasein der Welt ihre Negativität das Erstaunen auslöst, das in die Philosophie mündet: »[D]as Böse, das Uebel und der Tod sind es, welche das philosophische Erstaunen qualificiren und erhöhen: nicht bloß, daß die Welt vorhanden, sondern noch mehr, daß sie eine so trübsälige sei, ist das punctum pruriens der Metaphysik« (W II 201). Dabei bestehe die Aufgabe der Philosophie darin, das mit dem Erstaunen bzw. der Verwunderung geweckte metaphysische Bedürfnis zu befriedigen: »Ihr hohes Ziel ist die Befriedigung jenes edelen Bedürfnisses, von mir das metaphysische genannt, welches der Menschheit, zu allen Zeiten, sich innig und lebhaft fühlbar macht« (P I 166). In diesem Zusammenhang grenzt Schopenhauer die Philosophie gegen zwei Richtungen ab: die Religion zum einen sowie die Wissenschaft zum anderen. Religion und Philosophie decken sich – nach seiner Auffassung – darin, daß sie beide Spielarten der Metaphysik darstellen, die ihrerseits »über die Möglichkeit der Erfahrung, also über die Natur, oder die gegebene Erscheinung der Dinge, hinausgeht, um Aufschluß zu ertheilen über Das, wodurch jene, in einem oder dem andern Sinne, bedingt wäre; oder, populär zu reden, über Das, was hinter der Na-

Lemmata tur steckt und sie möglich macht.« (W II 191) Während die Religion auf Autorität und Offenbarung, ja sogar auf Zeichen und Wundern beruhe (vgl. W II 192 sowie P II 371 u. 383) und auf der Stufe bloßen Glaubens stehen bleibe (vgl. P I 161 sowie P II 383 u. 398), stütze sich die Philosophie auf Gründe (vgl. P II 371) und könne Anspruch auf Wissen erheben. Im Gegensatz zu religiösen Aussagen, die allenfalls sensu allegorico (vgl. W II 194 ff. u. 737 sowie P II 360, 366, 369 f., 378 f. u. 403) wahr seien, treffe dies auf philosophische Aussagen sensu proprio bzw. stricto (vgl. W II 194 ff. u. 737 sowie P II 369 u. 401 ff.) zu. Dabei tritt Schopenhauer für eine konsequente Trennung von Philosophie und Religion ein. Religionsphilosophie im Sinne einer Synthese beider (vgl. P I 161) lehnt er mit derselben Entschiedenheit ab, mit der er sich eine Einmischung der Religion in die Philosophie verbittet: »Uebrigens ist die Philosophie wesentlich Weltweisheit: ihr Problem ist die Welt: mit dieser allein hat sie es zu thun und läßt die Götter in Ruhe, erwartet aber dafür, auch von ihnen in Ruhe gelassen zu werden.« (W II 219; vgl. a. P I 208 u. P II 20) Zwischen der Philosophie und der Wissenschaft besteht nach Schopenhauer in zweierlei Hinsicht eine wesentlich engere Verbindung: Zum einen habe jede Wissenschaft ihre »specielle Philosophie« (W II 150), die ihre wichtigsten Ergebnisse auf möglichst allgemeine Weise zusammenfasse, und zum andern bedürfe die Philosophie wenigstens eines Überblicks über die einzelnen Wissenschaften (vgl. W II 151). Den Unterschied zwischen beiden erblickt Schopenhauer darin, daß die Philosophie über die Wissenschaft hinausgeht, indem sie deren Voraussetzungen zu klären versucht: »Denn […] eben Jenes, was

Philosophie die Wissenschaften voraussetzen und ihren Erklärungen zum Grunde legen und zur Gränze setzen, ist gerade das eigentliche Problem der Philosophie, die folglich insofern da anfängt, wo die Wissenschaften aufhören.« (W I 123; vgl. a. W II 149 u. 201 f.) Gemeint sind – neben den erkenntnistheoretischen – vor allem die metaphysischen Grundlagen, auf welchen die Wissenschaften aufbauen. Während die Wissenschaften der Frage nachgehen, warum bestimmte Ereignisse oder Zustände geschehen oder vorliegen, nimmt sich die Philosophie der Frage an, was die Welt sei. Sie »sucht keineswegs, woher oder wozu die Welt dasei; sondern bloß, was die Welt ist.« (W I 123; vgl. a. W I 231 f. u. 346) Man könnte auch sagen, die Philosophie betrachte die Welt nicht nach dem Satz vom zureichenden Grunde, sondern diesen selbst als Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis sowie das, was der Welt als Vorstellung, die ihm unterworfen ist, als »Wesen« (W I 124, 332 u. 347 sowie W II 479) zugrunde liegt. Angesichts der Tatsache, daß sich die Philosophie ­einem jenseits des Satzes vom Grunde angesiedelten Bereich zuwendet, erstaunt es nicht weiter, daß Schopenhauer erklärt, die Philosophie lasse sich nicht aus einem ihr übergeordneten Prinzip ableiten und könne auch »nicht darauf ausgehn, eine causa efficiens oder eine causa finalis der ganzen Welt zu suchen.« (W I 123) Schopenhauer betont immer wieder, daß philosophische Erkenntnis – wie jede andere – letztlich der Anschauung bedarf, sich also nicht damit begnügen kann, sich allein auf Begriffe zu stützen: »Nur so viel läßt sich behaupten, daß jede wahre und ursprüngliche Erkenntniß, auch jedes ächte Philosophem, zu ihrem innersten Kern, oder ihrer Wurzel, irgend eine 271

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anschauliche Auffassung haben muß. […] 343 f. sowie W II 479) Um dies auszudrücHat die Auseinandersetzung einen sol- ken, greift Schopenhauer gelegentlich zur chen Kern; so gleicht sie der Note einer Formulierung, die Philosophie sei nicht Bank, die Kontanten in Kasse hat: jede »eine Wissenschaft aus Begriffen, sonandere, aus bloßen Begriffskombinatio- dern in Begriffen« (W II 53; vgl. a. W II nen entsprungene hingegen ist wie die 100 u. P II 15). Note einer Bank, die zur Sicherheit wieder Schopenhauer stellt die Philosophie innur andere, verpflichtende Papiere hinter- sofern auf eine Stufe mit der Kunst, als legt hat.« (G 120 f.; vgl. a. W II 99 ff., P I er beiden die Aufgabe zuweist, das We148, 179, 181 u. 183 sowie P II 15 u. 25) Phi- sen der Dinge zu erfassen und darzustellosophie, die sich hingegen in Begriffen len (vgl. W I 232 u. 347 sowie W II 149 f. ohne anschauliche Grundlage erschöpfe, u. 479). Allerdings unterscheide sich die laufe auf hohlen »Wortkram« (W II 78 Kunst darin von der Philosophie, daß sie – u. 101) hinaus.180 Dennoch ist die Philo- im Gegensatz zu dieser – an die Anschausophie – nach Schopenhauer – insofern ung gebunden bleibe: »Allein die Künste auf Begriffe angewiesen, als ihre Auf- reden sämmtlich nur die naive und kindgabe darin bestehe, das – anschaulich er- liche Sprache der Anschauung, nicht die kannte – Wesen der Welt auf den Begriff abstrakte und ernste der Reflexion: ihre zu bringen: »Intuitiv nämlich, oder in con- Antwort ist daher ein flüchtiges Bild; nicht creto, ist sich eigentlich jeder Mensch al- eine bleibende allgemeine Erkenntniß.« ler philosophischen Wahrheiten bewußt: (W II 479) Vergegenwärtigt man sich, daß sie aber in sein abstraktes Wissen, in die Schopenhauer das Wesen – sei es in GeReflexion zu bringen, ist das Geschäft des stalt der Idee oder des Willens als eines Philosophen, der weiter nichts soll, noch Dinges an sich – als unveränderlich bekann.« (W I 474; vgl. a. W I 123 f., 332 u. trachtet, so liegt es durchaus nahe, daß er die Kunst sowie die Philosophie gegen die Geschichte abgrenzt und auch das Ansin180 Freilich räumt Schopenhauer ein, daß Philosophie bisweilen von Sachverhalten han- nen, das Wesen in seiner geschichtlichen delt, die keiner Anschauung zugänglich sind Entwicklung darzustellen, als unangeund daher nur begrifflich ausgedrückt werden messen zurückweist (vgl. W I 345 ff. u. können: »Wenn nun, allem hier Gesagten zuW II 419 ff.).181 folge, weite, abstrakte, zumal aber durch keine Anschauung zu realisirende Begriffe nie die Erkenntnißquelle, der Ausgangspunkt, oder der eigentliche Stoff des Philosophirens seyn dürfen; so können doch bisweilen einzelne Resultate desselben so ausfallen, daß sie sich bloß in abstracto denken, nicht aber durch irgend eine Anschauung belegen lassen. Erkenntnisse dieser Art werden freilich auch nur halbe Erkenntnisse seyn: sie zeigen gleichsam nur den Ort an, wo das zu Erkennende liegt; aber es bleibt verhüllt. […] Ein Beispiel der Art wäre etwan der Begriff eines Seyns außer der Zeit; desgleichen der Satz: die Unzerstörbarkeit unsers wahren Wesens durch den Tod ist keine Fortdauer desselben.« (W II 102; vgl. a. W II 716)

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181  In dieser Hinsicht nimmt Schopenhauer eine Position ein, die jener Hegels diametral entgegengesetzt ist. Davon zeugen eine Reihe polemischer Äußerungen wie z. B. die folgende: »Was endlich das, besonders durch die überall so geistesverderbliche und verdummende Hegel­sche Afterphilosophie aufgekommene Bestreben, die Weltgeschichte als ein planmäßiges Ganzes zu fassen, oder, wie sie es nennen, ›sie organisch zu konstruiren‹, betrifft; so liegt demselben eigentlich ein roher und platter Realismus zum Grunde, der die Erscheinung für das Wesen an sich der Welt hält und vermeint,

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Schopenhauer tritt dafür ein, daß die Erkenntniß a priori möglich ist« (W II Philosophie, obgleich sie die Erfahrung 212). Hält man sich ferner vor Augen, daß übersteigt, eng an sie gebunden bleibt. So Schopenhauer die Aufgabe der Philosobeschreibt er seinen eigenen Ansatz als phie darin erblickt, die Erfahrung gleich»immanent« (W I 345, W II 212, 214 u. sam wie eine »unbekannte Schrift« (W II 750 sowie P II 99), ja er zögert nicht ein- 215 u. P II 26) oder eine »Geheimschrift« mal, in diesem Zusammenhang den Aus- (W II 213) zu dechiffrieren und daß er druck »Erfahrungswissenschaft« (W II dabei Ausdrücke wie »auslegen«, »deu214) zu verwenden. Das erscheint inso- ten« und »verstehen« (W I 344 sowie W II fern erstaunlich, als weder die Ideen noch 213 ff. u. 750) bzw. »Sinn« und »Bedeuder Wille als Ding an sich Gegenstände tung« (W II 213 ff. u. P II 26) gebraucht, der Erfahrung sind. Sieht man etwas ge- so rückt er die Philosophie in die Nähe nauer hin, so bemerkt man freilich, daß es einer hermeneutischen Disziplin, die auf Schopenhauer lediglich darum geht, daß bestimmte Fragen keine – und schon gar die Philosophie bei der Erschließung des keine endgültigen – Antworten zu geben Wesens der Dinge die Erfahrung nicht vermag. So bekennt Schopenhauer: »Welüberspringt, sondern sich eng an sie an- che Fackel wir auch anzünden und wellehnt. So erklärt er: »Sie macht demnach chen Raum sie auch erleuchten mag; stets keine Schlüsse auf das jenseit aller mögli- wird unser Horizont von tiefer Nacht umchen Erfahrung Vorhandene, sondern lie- gränzt bleiben. Denn die letzte Lösung fert bloß die Auslegung des in der Außen- des Räthsels der Welt müßte nothwendig welt und dem Selbstbewußtseyn Gegebe- bloß von den Dingen an sich, nicht mehr nen, begnügt sich also damit, das Wesen von den Erscheinungen reden.« (W II 216; der Welt, seinem innern Zusammenhange vgl. a. W II 716 u. 750) mit sich selbst nach, zu begreifen.« (W II Bei anderer Gelegenheit erklärt Scho750; vgl. a. W I 343 f., W II 211 ff. u. P II penhauer, die Philosophie gehe vom em25) In diesem Zusammenhang hebt Scho- pirischen Bewußtsein aus, denn allein diepenhauer auch hervor, daß es die Philoso- ses sei unmittelbar gegeben: »Der gegephie nicht auf einzelne Erfahrungen, son- bene Stoff jeder Philosophie ist demnach dern auf die »Erfahrung überhaupt« (W II kein anderer, als das empirische Bewußt211 ff. u. P II 25) abgesehen habe. Aus der seyn, welches in das Bewußtseyn des eigeAbhängigkeit der Philosophie oder, ge- nen Selbst (Selbstbewußtseyn) und in das nauer gesagt, ihrer metaphysischen Kom- Bewußtseyn anderer Dinge (äußere Anponente von der Erfahrung leitet Scho- schauung) zerfällt. Denn dies allein ist das penhauer folgende Konsequenz für ihre Unmittelbare, das wirkliche Gegebene.« Geltung ab: »Der hier erörterte, redlicher- (W II 99; vgl. a. W II 212 u. 750 sowie weise nicht abzuleugnende Ursprung der P II 12 f.) Auf diese Weise grenzt SchoMetaphysik aus empirischen Erkenntniß- penhauer seine eigene Philosophie gegen quellen benimmt ihr freilich die Art apo- Ansätze ab, die versuchen, die empirische diktischer Gewißheit, welche allein durch Wirklichkeit im Ausgang von einer intellektuellen Anschauung oder vernehmenden Vernunft hinter sich zurückzulassen, auf sie, auf ihre Gestalten und Vorgänge käme um in den transzendenten Bereich einer es an« (W II 520). 273

Philosophie übersinnlichen Wirklichkeit vorzudringen und ihn unmittelbar zu erfassen (vgl. W II 212 u. 715 f. sowie P II 13 u. 16 f.). Aus der unmittelbaren Gegebenheit des empirischen Bewußtseins leitet Schopenhauer – in Anlehnung an Kant – ferner die Forderung ab, die Philosophie habe zuerst und zunächst die Strukturen desselben sowie auch seine Grenzen zu eruieren: »Dieserhalb hat jede Philosophie anzuheben mit Untersuchung des Erkenntnißvermögens, seiner Formen und Gesetze, wie auch der Gültigkeit und der Schranken derselben. Eine solche Untersuchung wird demnach philosophia prima seyn.« (P II 25) Schopenhauer erfüllt diese Forderung dadurch, daß er seine Erkenntnistheorie im ersten der vier Bücher von Die Welt als Wille und Vorstellung entwickelt. Die drei übrigen Bücher hingegen enthalten die – auf einer Interpretation des Selbstbewußtseins sowie des Bewußtseins der äußeren Dinge beruhenden – Ausführungen zur Metaphysik der Natur, des Schönen sowie der Sitten bzw. zur Naturphilosophie, Ästhetik und Ethik. In diesem Zusammenhang betont Schopenhauer, daß sich die vier Teile seiner Philosophie zur »Einheit ­eines Gedankens« (W I 125; vgl. a. W I 7, 323 u. 344 sowie N 337) zusammenfügen, den er wie folgt ausdrückt: »[D]ie Welt ist die Selbsterkenntniß des Willens.« (W I 506)182 182  Daraus, daß seine Philosophie einen einzigen Gedanken darstellt, ergibt sich für Schopenhauer, daß sie kein System, sondern einen Organismus bildet: »Ein System von Gedanken muß allemal einen architektonischen Zusammenhang haben, d. h. einen solchen, in welchem immer ein Theil den andern trägt, nicht aber dieser auch jenen, der Grundstein endlich alle, ohne von ihnen getragen zu werden, der Gipfel getragen wird, ohne zu tragen. Hingegen ein einziger Gedanke muß, so umfassend

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Lemmata In seiner in den Parerga und Paralipomena veröffentlichten Abhandlung »­ Ueber die Universitäts-Philosophie«183 , aber auch bei manch anderer Gelegenheit setzt sich Schopenhauer mit dem philosophischen Betrieb seiner Zeit kritisch auseinander. Vor allem moniert er, daß sich viele an Universitäten tätige Philosophen in erster Linie von Interessen, zumal materiellen, bestimmen lassen (vgl. G 10 u. W I 15) und in erster Linie das lehren, was dem Staat und der herrschenden Religion genehm ist (vgl. W I 16 sowie P I 32 u. 158 u. 216).184 Dies läuft auf den Vorwurf des Opportunismus hinaus, den Schopenhauer nicht zuletzt den Vertretern des spekulativen Idealismus gegenüber erhebt, die eine »Periode der Unredlichkeit« (E 187) in der Philosophie eingeleitet hätten: »Ich habe sie aber deswegen nicht mit aufzählen können, weil, meines Erachtens, Fichte, Schelling und Hegel keine Philosophen sind, indem ihnen das erste Erforderniß hiezu, Ernst und Redlichkeit des Forschens, abgeht. Sie sind bloße Sophisten: sie wollten scheinen, nicht seyn, und haben nicht die Wahrheit, sondern ihr eigenes Wohl und Fortkommen in der Welt gesucht. Anstellung von den Regieruner auch seyn mag, die vollkommenste Einheit bewahren. Läßt er dennoch, zum Behuf seiner Mittheilung, sich in Theile zerlegen; so muß doch wieder der Zusammenhang dieser Theile ein organischer, d. h. ein solcher seyn, wo jeder Theil eben so sehr das Ganze erhält, als er vom Ganzen gehalten wird, keiner der erste und keiner der letzte ist, der ganze Gedanke durch jeden Theil an Deutlichkeit gewinnt und auch der kleinste Theil nicht völlig verstanden werden kann, ohne daß schon das Ganze vorher verstanden sei.« (W I 7 f.; vgl. a. E 149) 183  Vgl. P I 155–218. 184 Besonders suspekt erscheint Schopenhauer die bei Hegel anzutreffende »Apotheose des Staats« (P I 164).

Lemmata gen, Honorar von Studenten und Buchhändlern und, als Mittel zu diesem Zweck, möglichst viel Aufsehn und Spektakel mit ihrer Scheinphilosophie, – Das waren die Leitsterne und begeisternden Genien dieser Schüler der Weisheit.« (P I 30; vgl. a. P I 128, 175 f. u. 214 sowie P II 10 f.) Demgegenüber macht Schopenhauer geltend, es komme nicht darauf an, von der Philosophie zu leben, sondern für sie (vgl. G 64, W I 23 f., W II 189 f. u. P I 168). Angesichts dieser Diagnose erstaunt es nicht weiter, daß Schopenhauer für die Abschaffung der Philosophie als universitäres Fach eintritt: »Ja, ich neige mich mehr und mehr zu der Meinung, daß es für die Philosophie heilsamer wäre, wenn sie aufhörte, ein Gewerbe zu seyn, und nicht mehr im bürgerlichen Leben, durch Professoren repräsentirt, aufträte.« (P I 175) Primat des Willens  Spricht Schopenhauer vom Primat des Willens, so ist zu unterscheiden, in welcher Hinsicht er das tut. Bekanntlich bildet sein Denken kein geschlossenes, in einem obersten Prinzip kulminierendes System, sondern einen Organismus, in dem sich verschiedene Perspektiven wechselseitig korrigieren und relativieren. So ist der Wille aus der erkenntnistheoretischen Perspektive des transzendentalen Idealismus das Ding an sich, das erst allmählich im Ausgang von der empirischen Welt bzw. der Welt als Vorstellung zu erschließen und insofern nicht primär ist, während er sich aus der metaphysischen Perspektive der Naturphilosophie im Vergleich zur Erkenntnis tatsächlich als das »Primäre« (N 264 f.) oder »Prius« (N 248 u. W II 162) darbietet. Das könnte man darüber hinaus auch für das Ganze von Schopenhauers Philosophie behaupten, die letztlich

Primat des Willens auf den Willen und dessen soteriologische Überwindung in der Ästhetik und Ethik ausgerichtet ist. Ferner gilt es zu berücksichtigen, daß Schopenhauer den Willen bald als eine empirische, bald als eine metaphysische Gegebenheit thematisiert, wobei seine empirischen Betrachtungen nicht selten anthropologisch bzw. psychologisch gemeint sind. Das gilt insbesondere für das – mit »Vom Primat des Willens im Selbstbewußtseyn« überschriebene – 19. Kapitel des zweiten Bandes von Die Welt als Wille und Vorstellung (1844). Schopenhauer wird nicht müde zu versichern, daß der Wille – im Verhältnis zur Erscheinung oder Vorstellung – »als das alleinige Ding an sich, das allein wahrhaft Reale, allein Ursprüngliche und Metaphysische, in einer Welt, wo alles Uebrige nur Erscheinung, d. h. bloße Vorstellung, ist, jedem Dinge, was immer es auch seyn mag, die Kraft verleiht, vermöge deren es daseyn und wirken kann« (N 202; vgl. a. P II 107). Damit kommt dem Willen gegenüber der empirischen Wirklichkeit der ontologische Vorrang zu. Als das »metaphysische Substrat der gesammten Erscheinung« (W II 317) sei er überdies »als das Ursprüngliche und daher Metaphysische« grundlegend für die Erkenntnis bzw. den Intellekt, der seinerseits ein »Sekundäres und Physisches« (W II 248; vgl. a. W II 277) sei. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich gar, daß Schopenhauer die Erkenntnis insofern nur als tertiär betrachtet, als sie physiologisch im Leib und dieser metaphysisch im Willen als Ding an sich fundiert sei. So stellt er fest: »Ich setze also erstlich den Willen, als Ding an sich, völlig Ursprüngliches; zweitens seine bloße Sichtbarkeit, Objektivation, den Leib; und drittens die Erkenntniß, als bloße Funktion eines Theils dieses Leibes.« (N 220; 275

Primat des Willens vgl. a. N 243, W II 233 f., 272, 302, 325 u. 586, P I 332 sowie P II 54 f. u. 296) Mit der These vom Primat des Willens stellt sich natürlich die Frage, in welcher Hinsicht sich dieser als vorrangig erweise. Schopenhauer vertritt die Auffassung, der Primat zeige sich darin, daß die – im Bereich der Welt als Vorstellung stattfindende – Erkenntnis eine Objektivation des Willens sei und daß sie ferner als Mittel der Selbsterhaltung in dessen Dienst stehe: »Die Erkenntniß […] geht also ursprünglich aus dem Willen selbst hervor, gehört zum Wesen der höhern Stufen seiner Objektivation, als eine bloße μηχανη, ein Mittel zur Erhaltung des Individuums und der Art, so gut wie jedes Organ des Leibes.« (W I 204; vgl. a. N 246, W II 162 f., 269 u. 327 sowie P II 79 f.) Mit anderen Worten, der Wille ist insofern grundlegender als die Erkenntnis, als diese lediglich als Mittel zum Zweck der Selbsterhaltung desselben fungiert. Daher erstaunt es nicht weiter, daß Schopenhauer, um die »subordinirte[] Stellung des Intellekts« (W I 365) zu betonen, letzteren als »Diener« (W II 158 u. 243), als »bloße[n] Sklave[n] und Leibeigene[n]« (W II 247) sowie, etwas weniger drastisch, als »Werkzeug« (W II 249 u. 268 f. sowie P II 75) charakterisiert. Unter dem Aspekt der Zweck-Mittel-Relation ist es stimmig, wenn Schopenhauer den Bereich der Erkenntnis in der Regel auf das beschränkt sieht, was dem Willen nützlich ist: »Der gewöhnliche Mensch faßt an den Dingen doch nur Das recht deutlich auf, was, direkt oder indirekt, irgend eine Beziehung auf ihn selbst (Interesse für ihn) hat: beim Uebrigen wird sein Intellekt unüberwindlich träge: es bleibt daher im Hintergrund, tritt nicht mit voller strahlender Deutlichkeit ins Bewußtseyn.« (N 271; vgl. a. W II 242) 276

Lemmata Freilich räumt Schopenhauer ein, daß es eine Ausnahme von dieser Regel gibt. Es handelt sich darum, daß sich das Subjekt – in der Kontemplation – vom Willen emanzipiert und so einen Zustand der willensfreien Erkenntnis erreicht. Trete der Wille in den Hintergrund, so erfahre sich der Mensch – insbesondere das Genie (vgl. N 271 u. 274 sowie W II 240 u. 451 ff.) – als »reines […] Subjekt der Erkenntnis« (W I 231, N 273 u. W II 443), das als »bloßer klarer Spiegel der Welt« (W I 204 u. W II 240) fungiere und zu einer objektiven Erkenntnis der Ideen gelange. In diesem Sinne erklärt Schopenhauer, daß »die vollkommenste Erkenntniß, also die rein objektive, d. h. die geniale Auffassung der Welt, bedingt ist durch ein so tiefes Schweigen des Willens, daß, so lange sie anhält, sogar die Individualität aus dem Bewußtseyn verschwindet und der Mensch als reines Subjekt des Erkennens, welches das Korrelat der Idee ist, übrig bleibt« (W II 255). Vergegenwärtigt man sich, daß der Wille im Verhältnis zur Erkenntnis bzw. zum Intellekt den Vorrang innehat, so liegt es durchaus nahe, darin auch die Instanz zu erblicken, welche dem Bewußtsein seine Einheit verleiht: »Das, was dem Bewußtseyn Einheit und Zusammenhang giebt, indem es, durchgehend durch dessen sämmtliche Vorstellungen, seine Unterlage, sein bleibender Träger ist, kann nicht selbst durch das Bewußtseyn bedingt, mithin keine Vorstellung seyn: vielmehr muß es das Prius des Bewußtseyns und die Wurzel des Baumes seyn, davon jenes die Frucht ist. Dieses, sage ich, ist der Wille: er allein ist unwandelbar und schlechthin identisch, und hat, zu seinen Zwecken, das Bewußtseyn hervorgebracht.« (W II 162; vgl. a. W II 280

Lemmata

Primat des Willens

u. 597) 185 Die transzendentale Apperzep- hauer immer wieder geltend, daß affektive tion oder das Ich, wie sie bei Kant oder und emotionale Regungen die Erkenntnis Fichte auftreten, bedürfen nach Schopen- beeinträchtigen: »Zu den Verunreinigunhauer einer metaphysischen »Basis«, die gen der Erkenntniß durch die ein für alle er im Willen erblickt: »Weit entfernt, das Mal gegebene Beschaffenheit des Subschlechthin Erste zu seyn (wie z. B. Fichte jekts […] kommen nun noch die direkt aus lehrte), ist es im Grunde tertiär, indem es dem Willen und seiner einstweiligen Stimden Organismus voraussetzt, dieser aber mung, also aus dem Interesse, den Leidenden Willen.« (W II 325) Dabei versteht schaften, den Affekten des Erkennenden Schopenhauer – im Gegensatz zu Fichte – hervorgehenden.« (P II 75; vgl. a. W II unter dem Ich das Subjekt, das sich seiner 442) In diesem Zusammenhang nennt er selbst sowohl als erkennendes wie auch als Wunsch und Hoffnung, aber auch Furcht, wollendes bewußt ist (vgl. W II 236, 325 Schreck, Begierde, Zorn sowie natürlich u. 586 sowie P II 105 f.). Den Zustand, in Liebe und Haß: »Liebe und Haß verfäldem es dies ist, nennt Schopenhauer das schen unser Urtheil gänzlich: an unsern »Selbstbewußtseyn« (P II 106). Feinden sehn wir nichts, als Fehler, an unEs wurde bereits angedeutet, daß die sern Lieblingen lauter Vorzüge, und selbst Überlegungen, die Schopenhauer im ihre Fehler scheinen uns liebenswürdig.« 19. Kapitel (»Vom Primat des Willens im (W II 253; vgl. a. W II 164 u. 250 ff. sowie Selbstbewußtseyn«) des zweiten Bandes P II 75 f. u. 651) Darüber hinaus äußert seines Hauptwerks anstellt, in erster Linie sich die Macht des Willens auch darin, anthropologischer bzw. psychologischer daß sich der Mensch oftmals nicht durch Art sind.186 Im wesentlichen geht es Scho- Argumente überzeugen lasse: »Nichts ist penhauer darum, daß der Wille als empi- verdrießlicher, als wenn man, mit Grünrische Disposition – sei es positiven oder den und Auseinandersetzungen gegen negativen – Einfluß auf den Intellekt aus- ­einen Menschen streitend, sich alle Mühe üben kann, während das umgekehrt nicht giebt, ihn zu überzeugen, in der Meinung, gilt: »Eine der dargelegten Störung und es bloß mit seinem Verstande zu thun zu Trübung der Erkenntniß durch den Wil- haben, – und nun endlich entdeckt, daß er len entsprechende, unmittelbare Störung nicht verstehn will; daß man also es mit dieses durch jene giebt es nicht« (W II 256; seinem Willen zu thun hatte, welcher sich vgl. a. W II 251 u. 260). So macht Schopen- der Wahrheit verschließt und muthwillig Mißverständnisse, Schikanen und Sophis185 Auch an folgender Stelle vergleicht men ins Feld stellt […]. Da ist ihm freilich Schopenhauer den Willen und den Intellekt mit der Wurzel und der Krone eines Baumes: so nicht beizukommen: denn Gründe und »Die Wurzel stellt den Willen, die Krone den Beweise, gegen den Willen angewandt, Intellekt vor, und der Indifferenzpunkt Beider, sind wie die Stöße eines Hohlspiegelphander Wurzelstock, wäre das Ich, welches, als getoms gegen einen festen Körper.« (W II meinschaftlicher Endpunkt, Beiden angehört.« 263) Allerdings ist der Wille – nach Scho(W II 236) 186  Schopenhauer will in diesem Kapitel bepenhauer – auch in der Lage, den Intellekt stimmte »dem innern Leben des Menschen anzu fördern: »Schwierige Umstände, welgehörende Thatsachen« (W II 234) erläutern che uns die Nothwendigkeit gewisser Leiund dabei mehr leisten als die »vielen systemastungen auflegen, entwickeln ganz neue tischen Psychologien« (ebd.). 277

Principium individuationis Talente in uns, deren Keime uns verborgen geblieben waren und zu denen wir uns keine Fähigkeit zutrauten.« (W II 257) In diesem Zusammenhang nennt Schopenhauer nicht zuletzt die »Schlauheit der Dummen« (ebd.). Unabhängig davon, ob der Einfluß des Willens auf die Erkenntnis ein positiver oder negativer ist, kommt es darauf an, daß der Intellekt als Mittel gebraucht wird, um bestimmte – auf Selbsterhaltung oder Erhaltung der Art hinauslaufende – Ziele zu erreichen. Principium individuationis Schopenhauer bezeichnet die Anschauungsformen des Raumes und der Zeit gelegentlich als principium individuationis, da sie die Bedingung der Möglichkeit dafür sind, daß Individuelles in seiner Vielheit und Verschiedenheit gegeben ist. In diesem Sinne stellt er fest: »Weil nun das gleichartige Viele die Individuen sind; so nenne ich Raum und Zeit, in der Hinsicht, daß sie die Vielheit möglich machen, das principium individuationis« (E 307 f.; vgl. a. W I 157 f., 175, 201, 348 u. 454 sowie N 299). Dabei ermögliche es die Zeit, daß Dinge nacheinander, und der Raum, daß sie nebeneinander gegeben sind: »Die Vorstellung des Zugleichseyns aber ist in der bloßen Zeit nicht möglich; sondern, zur andern Hälfte, bedingt durch die Vorstellung vom Raum; weil in der bloßen Zeit alles nach einander, im Raum aber neben einander ist: dieselbe entsteht also erst durch den Verein von Zeit und Raum.« (G 44) Aufgrund seines – von Kant übernommenen – transzendentalen Idealismus lehrt Schopenhauer, daß lediglich die Erscheinungen, nicht aber das Ding an sich dem principium individuationis unterworfen sind. Allein im Bereich der Erscheinungen – und damit des Satzes vom zureichen278

Lemmata den Grunde – ist nach seiner Auffassung so etwas wie Vielheit und Verschiedenheit anzutreffen.187 Deshalb erstaunt es nicht, daß Schopenhauer das principium individuationis auch als »Form der Erscheinung« (W I 318 u. 415, E 308, W II 713 sowie P I 47) oder als eine »Form des Satzes vom Grund« (W I 272) anspricht. Die Idee hingegen, die er zwischen dem Ding an sich und den Erscheinungen ansiedelt, ist zeitlos und fällt weder unter diesen Satz noch unter das principium individuationis. Schopenhauer erläutert das anhand des folgenden Beispiels: »Denn in gewissem Sinne ist es allerdings wahr, daß wir im Individuo stets ein anderes Wesen vor uns haben, nämlich in dem Sinne, der auf dem Satz vom Grunde beruht, unter welchem auch Zeit und Raum begriffen sind, welche das principium individuationis ausmachen. In einem andern Sinne aber ist es nicht wahr, nämlich in dem, in welchem die Realität allein den bleibenden Formen der Dinge, den Ideen zukommt« (W II 566; vgl. a. W I 272 f., 323 f. u. 438 sowie W II 581 f.). Das principium individuationis nimmt in Schopenhauers Ethik insofern eine zentrale Stellung ein, als diese auf dem Gegensatz zwischen der Vielheit von Individuen in der empirischen Wirklichkeit und der Einheit des ihr zugrunde liegenden Willens als des Dinges an sich aufbaut. Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer die empirische Wirklichkeit 187  Demgegenüber betont Schopenhauer in Hinblick auf die Welt als Wille: »Dieses innere Wesen aber gerade ist es, was unserm eigenen Bewußtseyn, als dessen Kern, zum Grunde liegt, daher sogar unmittelbarer, als dieses selbst ist und, als Ding an sich, frei vom principio individuationis, eigentlich das Selbe und Identische ist in allen Individuen, sie mögen neben, oder nach einander daseyn.« (W II 656)

Lemmata

Principium individuationis

nicht nur als Erscheinung, sondern – im also sich selbst in jener wiederfindet, bis Verhältnis zum Willen als Ding an sich – auf einen gewissen Grad, nämlich den als Schein oder Täuschung im Sinne der des Nicht-Unrechtthuns, d. h. des Nichtindischen Maja betrachtet, kann er den verletzens. In eben diesem Grade nun Egoismus, der von der Verschiedenheit durchschaut er das principium individuader Individuen ausgeht, als Resultat einer tionis, den Schleier der Maja: er setzt inIllusion deuten. So legt er dar, daß beim sofern das Wesen außer sich dem eigenen Egoisten die »Erkenntniß, ganz dem Satz gleich: er verletzt es nicht.« (W I 459 f.) vom Grunde hingegeben und im prin- In diesem Zusammenhang unterscheidet cipio individuationis befangen, bei dem Schopenhauer zwischen verschiedenen durch dieses letztere gesetzten gänzlichen Graden der Verneinung des Willens zum Unter­ schiede zwischen seiner eigenen Leben, die sich aus einer DurchschauPerson und allen andern fest stehn bleibt; ung des principium individuationis ergedaher er allein sein eigenes Wohlseyn ben: der Gerechtigkeit (vgl. W I 460, 465 sucht, vollkommen gleichgültig gegen das u. 468), die sich darauf beschränkt, dem aller Andern, deren Wesen ihm vielmehr Anderen nicht zu schaden, der Menschenvöllig fremd ist, durch eine weite Kluft von liebe (vgl. W I 461, 465 u. 468 f.), die dardem seinigen geschieden, ja, die er eigent- auf hinausläuft, ihm aktiv zur Seite zu stelich nur als Larven, ohne alle Realität, an- hen, sowie der Resignation (vgl. W I 319, sieht.« (W I 451; vgl. a. W I 439, 453 f., 463, 378, 461, 491 u. 498), in der sich der Wille 468 u. 491 f.) Umgekehrt führt die Durch- zum Leben völlig zurücknimmt. Schoschauung des principium individuationis penhauer beschreibt das wie folgt: »Jener zur Einsicht, daß alle Individuen in einem aber, der, das principium individuationis und demselben metaphysischen Prinzip, durchschauend, das Wesen der Dinge an dem Willen als Ding an sich, gründen und sich und dadurch das Ganze erkennt, […] daß egoistisches Verhalten daher nicht sieht sich an allen Stellen zugleich, und den Anderen, sondern letztlich den Han- tritt heraus. – Sein Wille wendet sich, bedelnden selbst trifft. Schopenhauer ist jaht nicht mehr sein eigenes, sich in der überzeugt, daß diese Einsicht dem Egois- Erscheinung spiegelndes Wesen, sondern mus ein Ende setzt: »Wir sehn nun, daß verneint es. Das Phänomen, wodurch dieeinem solchen Gerechten, schon nicht ses sich kund giebt, ist der Uebergang von mehr, wie dem Bösen, das principium in- der Tugend zur Askesis. Nämlich es gedividuationis eine absolute Scheidewand nügt ihm nicht mehr, Andere sich selbst ist, daß er nicht, wie jener, nur seine ei- gleich zu lieben und für sie soviel zu thun, gene Willenserscheinung bejaht und alle wie für sich; sondern es entsteht in ihm andern verneint, daß ihm Andere nicht ein Abscheu vor dem Wesen, dessen Ausbloße Larven sind, deren Wesen von dem druck seine eigene Erscheinung ist, dem seinigen ganz verschieden ist; sondern Willen zum Leben, dem Kern und Wesen durch seine Handlungsweise zeigt er an, jener als jammervoll erkannten Welt. Er daß er sein eigenes Wesen, nämlich den verleugnet daher eben dieses in ihm erWillen zum Leben als Ding an sich, auch scheinende und schon durch seinen Leib in der fremden, ihm bloß als Vorstellung ausgedrückte Wesen, und sein Thun straft gegebenen Erscheinung wiedererkennt, jetzt seine Erscheinung Lügen, tritt in of279

Quietiv fenen Widerspruch mit derselben.« (W I 470 f.)

Lemmata Wirksamkeit. Es tritt eine »Selbstaufhebung des Willens« (W I 499) ein, in der Schopenhauer einen »Freiheitsakt« (W I 500) desselben erblickt.

Quietiv  Schopenhauer vertritt die Auffassung, daß sich die Verneinung des Willens bzw. die Resignation nicht von selbst Raum  /  Zeit  Bei seinen Überlegungen zu einstellt, sondern daß sie durch eine be- Raum und Zeit lehnt sich Schopenhauer stimmte Erkenntnis herbeigeführt wird. in mehrfacher Hinsicht an Kant an. Das Da sie den Willen zur Ruhe kommen läßt, zeigt sich zunächst daran, daß er beide bezeichnet sie Schopenhauer als Quietiv dem Bereich der Sinnlichkeit – den Raum des Willens. Gelangt der Mensch zu dieser dem äußeren, die Zeit dem inneren Sinn Erkenntnis, so gehen daraus »die vollkom- (vgl. G 44, 46 u. 147, W II 37 u. 46, P I mene Resignation […], das Aufgeben alles 115 sowie P II 50 u. 52) – zuordnet und sie Wollens, die Zurückwendung, Aufhebung als apriorische Formen der Anschauung des Willens und mit ihm des ganzen We- (vgl. G 124 u. 147, W I 33, 167 u. 549 sosens dieser Welt, also die Erlösung« (W I wie W II 14, 18 f., 43, 46, u. 377) deutet. 295) hervor. In inhaltlicher Hinsicht han- Als apriorische Formen gründen sie nicht delt es sich beim Quietiv des Willens um in der Erfahrung, sondern fungieren als eine Erkenntnis, welche das Wesen der Bedingungen der Möglichkeit der ErfahWelt erfaßt. Dieses besteht nach Scho- rung von Gegenständen (vgl. W I 29, 33 penhauer darin, daß sich ein und derselbe u. 225) und damit auch, wie Schopenhauer Wille in der Welt als Vorstellung objekti- meint, als »Bedingungen der Möglichkeit viert, daß er sich darin im Widerstreit mit ihres objektiven Daseyns, d. h. ihres Dasich selbst befindet und daß sich dies im seyns als Objekte für uns« (E 49). Aus der Leiden ausdrückt, das in der empirischen Apriorität des Raumes und der Zeit ergibt Wirklichkeit anzutreffen ist. Letztlich ist sich für ihn – wie bereits für Kant – ihre es der eine Wille selbst, der sich in der Subjektivität, das heißt, Raum und Zeit Vielfalt seiner Erscheinungen dieses Lei- gelten beiden Philosophen als »subjektive den zufügt: »Ein und der selbe Wille ist Form[en] des Intellekts« (G 98; vgl. a. W I es, der in ihnen allen lebt und erscheint, 524 f. u. 537, W II 211 f., P I 97 sowie P II 48 dessen Erscheinungen aber sich selbst u. 51), die es ermöglichen, daß einem Subbekämpfen und sich selbst zerfleischen.« jekt räumliche und zeitliche Gegenstände (W I 318; vgl. a. W I 469 u. 491) Schopen- gegeben sind.188 hauer nennt mehrere Wege, auf denen der Mensch diese Einsicht gewinnen kann. 188   Gelegentlich deutet Schopenhauer Dies sind die Erkenntnis der Ideen (vgl. Raum und Zeit als »Gehirnfunktionen« (W II W I 295, 359 u. 483), das Durchschauen 15, 19 u. 28 f. sowie P I 97 ff. u. 108). Es liegt auf der Hand, daß er damit den Rahmen seiner des principii individuationis (vgl. W I 469, transzendentalphilosophischen Überlegungen 491 u. 498) sowie die Erfahrung eigenen sprengt und sich auf das Gebiet der Physiound fremden Leidens (vgl. W I 491). Liegt logie begibt. Unterstellt er Kant, er habe eine diese Einsicht einmal vor, so verlieren »Kritik der Gehirnfunktionen geliefert« (W II 19), so ist dies allerdings, wie folgende Stelle die Motive, die vorher eine Bejahung des belegt, nicht ganz wörtlich zu nehmen: »[D]ies Willens zum Leben ausgelöst haben, ihre [die Fundierung von Raum und Zeit im Ge280

Lemmata Freilich begnügt sich weder Kant noch Schopenhauer mit der bloßen These, das Subjekt müsse, damit ihm Gegenstände gegeben sein könnten, mit den Anschauungsformen des Raumes und der Zeit ausgestattet sein, sondern beide Philosophen behaupten darüber hinaus auch die transzendentale Idealität des Raumes und der Zeit, das heißt, sie vertreten die Auffassung, Raum und Zeit seien keine Eigenschaften vorstellungsunabhängiger Dinge, sondern hafteten lediglich Erscheinungen bzw. Vorstellungen an, die letztlich die empirische Wirklichkeit ausmachten: »Keine Wahrheit ist also gewisser, von allen andern unabhängiger und eines Beweises weniger bedürftig, als diese, daß Alles, was für die Erkenntnis daist, also die ganze Welt, nur Objekt in Beziehung auf das Subjekt ist, Anschauung des Anschauenden, mit Einem Wort, Vorstellung. Natürlich gilt Dieses, wie von der Gegenwart, so auch von jeder Vergangenheit und jeder Zukunft, vom Fernsten, wie vom Nahen: denn es gilt von Zeit und Raum selbst, in welchen allein sich dieses alles unterscheidet.« (W I 29; vgl. a. W I 165, 182 u. 223, N 190 f., E 308, W II 15 f. u. 28 f., P I 95, 99 f. u. 287 sowie P II 293) Als Vorläufer für seine idealistische Deutung des Raumes und der Zeit führt Schopenhauer neben Kant auch Berkeley an. hirn] hat Kant ausführlich und gründlich dargethan; nur daß er nicht das Gehirn nennt, sondern sagt: ›das Erkenntnißvermögen‹.« (W II 16; vgl. a. W II 318 f.) Einerseits hebt Schopenhauer hervor, daß sich beide Betrachtungsweisen – die transzendentalphilosophische, idealistische, und die physiologische, realistische – ergänzen, anderseits ist er sich darüber im klaren, daß sich nicht beide in gleicher Weise aufrecht erhalten lassen, und vertritt die Auffassung, daß die idealistische »in letzter Instanz Recht behält« (W II 59).

Raum  /  Zeit Diese unterschieden sich darin, daß ersterer von der Art und Weise, in der ein Objekt gegeben sei, also von Raum und Zeit, letzterer hingegen vom Objekt als solchem zu dieser Position gelange (vgl. W II 15). Dabei scheint Schopenhauer den von Berkeley vorgeschlagenen Weg zu favorisieren: »Nun aber ist diesem Allen noch das Berkeley’sche, von mir erneuerte Resultat unterzubreiten, daß nämlich alles Objekt, welchen Ursprung es auch haben möge, schon als Objekt durch das Subjekt bedingt, nämlich wesentlich bloß dessen Vorstellung ist.« (W II 19; vgl. a. W I 29 f. u. 533 f.) Obgleich die transzendentale Idealität des Raumes und der Zeit für Schopenhauer bereits dadurch als ausgemacht gilt, daß ein Objekt stets für ein Subjekt gegeben ist und sich dadurch als bloße Erscheinung bzw. Vorstellung erweist, trägt er gelegentlich ein spezielleres, auf Raum und Zeit zugeschnittenes Argument vor, um deren Idealität einsichtig zu machen. Es handelt sich darum, daß es – nach seiner Auffassung – nicht möglich ist, »Zeit und Raum hinwegzudenken, während man Alles, was in ihnen sich darstellt, sehr leicht hinwegdenkt.« (W II 43; vgl. a. W II 199 u. 358) Daraus ergibt sich, wie Schopenhauer versichert, die Idealität des Raums bzw. der Zeit. An folgender Stelle gewinnt man den Eindruck, als stehe sie damit bereits fest: »Der einleuchtendeste und zugleich einfachste Beweis der Idealität des Raumes ist, daß wir den Raum nicht, wie alles Andere, in Gedanken aufheben können.« (P II 52) Bei anderer Gelegenheit ist Schopenhauer vorsichtiger und schließt daraus, daß sich Bestimmungen wie Raum und Zeit angeblich nicht wegdenken lassen, lediglich auf ihren »subjektiven Ursprung« (W II 27), den er in einem weiteren Schritt mit ihrer tran281

Raum  /  Zeit szendentalen Idealität gleichsetzt: »Weil nun also der eine Bestandtheil der Erfahrung, nämlich der allgemeine, formelle und gesetzmäßige, a priori erkennbar ist, eben deshalb aber auf den wesentlichen und gesetzmäßigen Funktionen unsers eigenen Intellekts beruht; der andere hingegen, nämlich der besondere, materielle und zufällige, aus der Sinnesempfindung entspringt; so sind ja beide subjektiven Ursprungs. Hieraus folgt, daß die gesammte Erfahrung, nebst der in ihr sich darstellenden Welt, eine bloße Erscheinung, d. h. ein zunächst und unmittelbar nur für das es erkennende Subjekt Vorhandenes, ist« (P I 95; vgl. a. P I 108).189 Mit anderen Worten, Schopenhauer nimmt mit der Subjektivität der Bedingungen der Erkenntnis von Gegenständen zugleich die Subjektivität der Gegenstände der Erkenntnis bzw. der entsprechenden Eigenschaften derselben an. Sind nun Raum und Zeit dem Bereich der Erscheinung bzw. Vorstellung eigentümlich, so bedeutet dies für Schopenhauer, daß sie allein diesem Bereich, nicht aber jenem des Willens als eines Dinges an sich angehören: »Der Wille als Ding an sich ist von seiner Erscheinung gänzlich verschieden und völlig frei von allen Formen derselben, in welche er eben erst eingeht, indem er erscheint, die daher nur seine Objektität betreffen, ihm selbst fremd sind. Schon die allgemeinste Form aller Vorstellung, die des Objekts für ein Subjekt, trifft ihn nicht; noch weniger die dieser untergeordneten, welche insgesammt ihren gemeinschaftlichen Aus189  Einen ähnlichen Übergang vom subjektiven Ursprung zur bloßen Subjektivität vollzieht Schopenhauer auch in Hinblick auf das Kausalitätsprinzip (vgl. W II 18) sowie die empirische Realität (vgl. W II 28).

282

Lemmata druck im Satz vom Grunde haben, wohin bekanntlich auch Zeit und Raum gehören« (W I 157; vgl. a. W I 166 f., 175, 181 f., 223, 225 u. 348, E 308, W II 321, P I 99 f. u. 287 sowie P II 47 f. u. 292 f.). Ähnlich wie das Ding an sich fällt – nach Schopenhauer – auch das Subjekt nicht unter die Anschauungsformen des Raumes und der Zeit: »[D]as Subjekt […] liegt nicht in Raum und Zeit« (W I 32). Gemeint ist damit nicht, daß Menschen keine raumzeitlichen Wesen sind, sondern daß das Subjekt im Sinne eines Trägers der Vorstellungen, also eines transzendentalen Subjekts, die formale Voraussetzung dafür ist, daß überhaupt Vorstellungen – und damit auch raum-zeitliche – gegeben sind, und sich als solche nicht selbst in Raum und Zeit einfügt.190 Schopenhauer folgt Kant auch darin, daß er im Raum und der Zeit die Grundlage zweier apriorischer Wissenschaften – der Geometrie sowie der Arithmetik (vgl. G 150 ff., W I 35 sowie W II 43 f. u. 59) – erblickt, von denen er meint, daß sie synthetische Erkenntnisse lieferten (vgl. G 152 u. W II 42 ff.). In diesem Zusammenhang erklärt er, die Zeit sei insofern die Basis der Arithmetik, als diese von den Zahlen handle, die ihrerseits mit dem Zählen zu tun hätten: »Alles Zählen besteht im wiederholten Setzen der Einheit: bloß um stets zu wissen, wie oft wir schon die Einheit gesetzt haben, markiren wir sie jedesmal mit einem andern Wort: dies sind 190  In diesem Sinne betont Schopenhauer: »[S]o ist dagegen das Zerfallen in Objekt und Subjekt die gemeinsame Form aller jener Klassen, ist diejenige Form, unter welcher allein irgend eine Vorstellung, welcher Art sie auch sei, abstrakt oder intuitiv, rein oder empirisch, nur überhaupt möglich und denkbar ist.« (W I 29; vgl. a. W I 55)

Lemmata

Raum  /  Zeit

die Zahlworte. Nun ist Wiederholung nur a priori gewissen, allgemeinsten Naturgemöglich durch Succession: diese aber, also setzen.« (W I 603) das Nacheinander, beruht unmittelbar auf Als reine Formen der Anschauung bilder Anschauung der Zeit, ist ein nur mit- den Raum und Zeit – nach Schopenhauer – telst dieser verständlicher Begriff: also eine eigene Klasse von Vorstellungen, die ist auch das Zählen nur mittelst der Zeit einer besonderen Gestalt des Satzes vom möglich.« (W II 45) zureichenden Grunde, nämlich dem Satz Ferner vertritt Schopenhauer die Auf- vom zureichenden Grunde des Seins, unfassung, daß Raum und Zeit in zweifacher terworfen ist. Dieser läuft darauf hinaus, Hinsicht unendlich sind, zum einen, was daß alle räumlichen und zeitlichen Obihre Ausdehnung, und zum anderen, was jekte durch andere bestimmt sind: »Raum ihre Teile anbelangt: »Endlich und Unend- und Zeit haben die Beschaffenheit, daß lich sind Begriffe, die bloß in Beziehung alle ihre Theile in einem Verhältniß zu auf Raum und Zeit Bedeutung haben; in- einander stehn, in Hinsicht auf welches dem diese Beiden unendlich, d. h. endlos, jeder derselben durch einen andern bewie auch in’s Unendliche theilbar sind.« stimmt und bedingt ist. Im Raum heißt (P II 24 Anm.; vgl. a. G 44 u. 172 sowie dies Verhältniß Lage, in der Zeit Folge.« W I 36, 62, 183 u. 200) Schopenhauer über- (G 148; vgl. a. W I 34 f., 66 u. 73) Ist aber trägt diese Einschätzung von Raum und die Position eines räumlichen oder zeitZeit als Formen der Anschauung auf das, lichen Objekts prinzipiell durch ihr Verwas raum-zeitlich gegeben ist, nämlich hältnis zu anderen definiert, so ist sie nicht auf die empirische Wirklichkeit als den absolut, sondern – in Bezug darauf, was Inhalt, der in den genannten Formen zur sie definiert – relativ. Dies entspricht, wie Erscheinung gelangt. Dies aber bedeutet, Schopenhauer darlegt, der »Urbeschafdaß sich Schopenhauer – im Gegensatz zu fenheit unsers ganzen ErkenntnißvermöKant – auf die unendliche raum-zeitliche gens […], welche demnach anzusehn wäre Ausdehnung der Welt und die unendliche als der innerste Keim aller Dependenz, Teilbarkeit der Materie festlegt. Während Relativität, Instabilität und Endlichkeit Kant in seinen Ausführungen zu den An- der Objekte unsers […] Bewußtseyns« tinomien der reinen Vernunft die Fragen (G 175). nach der raum-zeitlichen Ausdehnung der Schopenhauer betrachtet Raum und Welt sowie nach der Teilbarkeit der Ma- Zeit insofern als Bedingung der Vielheit, terie als nicht entscheidbar offen hält, ge- als die Zeit ein Nacheinander und der langt Schopenhauer zum Ergebnis, daß sie Raum ein Nebeneinander verschiedener im Sinne dessen, was Kant in seinen An- Objekte ermöglicht (vgl. W I 31 f. u. 166, tithesen formuliert, zu beantworten seien: W II 321, 377 u. 591 sowie P I 99). Verge»Ueber alles dieses aber finde und be- genwärtigt man sich, daß Schopenhauer haupte ich, daß die ganze Antinomie eine die transzendentale Idealität des Raumes bloße Spiegelfechterei, ein Scheinkampf und der Zeit annimmt, so läßt sich nachist. Nur die Behauptungen der Antithesen vollziehen, daß er dem Ding an sich jede beruhen wirklich auf den Formen unsers Vielheit abspricht: »Ist aber dem Dinge Erkenntnißvermögens, d. h. wenn man es an sich, d. h. dem wahren Wesen der Welt, objektiv ausdrückt, auf den nothwendigen, Zeit und Raum fremd; so ist es nothwendig 283

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auch die Vielheit: folglich kann dasselbe u. 579 sowie W II 59) die Voraussetzung in den zahllosen Erscheinungen dieser dafür, daß es ein Beharrliches gibt, desSinnenwelt doch nur Eines seyn, und nur sen Zustände wechseln. Solch ein Beharrdas Eine und identische Wesen sich in die- liches aber bezeichnet man gewöhnlich sen allen manifestiren.« (E 308) Da nun als Substanz, seine Zustände hingegen als Raum und Zeit als Bedingung der Mög- Akzidenzien. Dabei identifiziert Schopenlichkeit der Vielheit zugleich die Voraus- hauer die Substanz mit der Materie und setzung dafür sind, daß sich Individuelles kann daher konstatieren, daß »die Subgleicher Art voneinander unterscheidet, stanz, d. i. die Materie, beharrt, und ungebraucht Schopenhauer gern den Aus- geachtet der starren Unbeweglichkeit des druck principium individuationis, um die Raums ihre Zustände wechseln« (G 45). beiden Anschauungsformen zu beschrei- Raum und Zeit sind nicht allein reine Anben: »Weil nun das gleichartige Viele die schauungsformen, sondern stellen auch Individuen sind; so nenne ich Raum und Bestimmungen der Materie – also der emZeit, in der Hinsicht, daß sie die Vielheit pirischen Wirklichkeit – dar: »Sie [die Mamöglich machen, das principium indivi- terie] beurkundet ihren Ursprung aus dem duationis« (E 307 f.; vgl. a. W I 157 f., 175, Raum, theils durch die Form, die von ihr 201, 348 u. 454 sowie N 299). unzertrennlich ist, besonders aber (weil Schopenhauer ist darüber hinaus der der Wechsel allein der Zeit angehört, in Auffassung, daß Raum und Zeit gemein- dieser allein und für sich aber nichts Bleisam die Voraussetzung dafür sind, daß es bendes ist) durch ihr Beharren (Substanz), so etwas wie Beharren und Wechsel gibt. dessen Gewißheit a priori daher ganz und Während in der Zeit nur Veränderung gar von der des Raumes abzuleiten ist: ihstattfinde, bleibe im bloßen Raum alles ren Ursprung aus der Zeit aber offenbart gleich: »Wäre die Zeit die alleinige Form sie an der Qualität (Accidenz), ohne die dieser Vorstellungen; so gäbe es kein Zu- sie nie erscheint, und welche schlechthin gleichseyn und deshalb nichts Beharrli- immer Kausalität, Wirken auf andere Maches und keine Dauer. […] Wäre anderer- terie, also Veränderung (ein Zeitbegriff) seits der Raum die alleinige Form der Vor- ist.« (W I 38) stellungen dieser Klasse; so gäbe es keinen Wie sich gezeigt hat, treten Raum und Wechsel: denn Wechsel, oder Verände- Zeit sowohl als reine Formen der Anrung, ist Succession der Zustände, und schauung wie auch als Eigenschaften der Succession ist nur in der Zeit möglich.« empirischen Wirklichkeit auf, die ihnen (G 44; vgl. a. W I 36 u. P I 115) Ähnliches unterworfen ist. Im letzteren Fall wären gilt für Schopenhauer auch für die Wahr- sie, wie Schopenhauer erklärt, »erfüllt« nehmung von Beharren und Wechsel. Das bzw. »wahrnehmbar«, das heißt, sie gineine bedarf, wie er darlegt, des Gegensat- gen mit – durch Empfindung angezeigzes zum anderen, um wahrgenommen zu ter – Materie einher. Diese wäre die Bewerden: »Raum und Zeit müssen immer dingung dafür, daß Raum und Zeit wahrdienen, einander wechselseitig zu erläu- genommen werden könnten: »Aber nur tern« (P I 114). Demnach bilden nun Raum als erfüllt sind diese wahrnehmbar. Ihre und Zeit im »Verein« (G 44 u. W I 37) bzw. Wahrnehmbarkeit ist die Materie« (G 44). in ihrer »Vereinigung« (G 44 f., 36 ff., 183 In diesem Zusammenhang hebt Schopen284

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Raum  /  Zeit

hauer hervor: »Zeit aber und Raum, je- den sie zurückgeht, als sie verursachendes für sich, sind auch ohne die Materie den in den Raum projiziert: »Erst indem anschaulich vorstellbar; die Materie aber der Verstand von der Wirkung auf die nicht ohne jene. Schon die Form, wel- Ursache übergeht, steht die Welt da, als che von ihr unzertrennlich ist, setzt den Anschauung im Raume ausgebreitet, der Raum voraus, und ihr Wirken, in welchem Gestalt nach wechselnd, der Materie nach ihr ganzes Daseyn besteht, betrifft immer durch alle Zeit beharrend: denn er vereine Veränderung, also eine Bestimmung einigt Raum und Zeit in der Vorstellung der Zeit.« (W I 36) Da nun die Materie Materie, d. i. Wirksamkeit.« (W I 39; vgl. a. stets in raum-zeitlicher Form in Erschei- G 68, 73 u. 98, W II 31 f. u. 48 f. sowie P I nung tritt, spricht Schopenhauer immer 107 f. u. 327) Demnach wird die Vereiniwieder davon, daß sie eine »Vereinigung« gung von Raum und Zeit dadurch vollzo(W I 36 f., 183 u. 579 sowie W II 59 u. 61) gen, daß ein räumlicher Gegenstand, der von Raum und Zeit darstelle bzw. darin zunächst nicht als solcher gegeben ist, »im gründe. Raume […] konstruir[t]« (G 68) wird und Freilich haftet der Rede von der »Ver­ erst auf diese Weise die Eigenschaft der einigung« von Raum und Zeit insofern Räumlichkeit erhält.191 Vereinigt wären eine gewisse Ambiguität an, als sie bald dann Raum und Zeit aufgrund des beauf einen Zustand, bald auf einen Vor- schriebenen Vorgangs, der seinerseits, wie gang zu verweisen scheint. Daß es sich um Schopenhauer darlegt, Raum, Zeit und einen Zustand handelt, bringt Schopen- Kausalität als apriorische Bedingungen hauer dadurch zum Ausdruck, daß er von auf seiten des Subjekts voraussetzt: »Aleinem »Verein von Zeit und Raum« (G 44 lerdings setzt der Uebergang zu diesem u. W I 37) spricht und in diesem Sinne er- Objekt als Ursache schon die Erkenntklärt, beide müßten »vereinigt seyn« (W I niß des Kausalverhältnisses, wie auch der 37). Anderseits geht es Schopenhauer je- Gesetze des Raums voraus: diese Beiden doch auch darum, diesen Zustand als aber sind eben die Ausstattung des IntelResultat eines Vorgangs zu begreifen. lekts, der auch hier wieder aus der bloßen So legt er dar, daß eine Vereinigung »zu Empfindung die Anschauung zu schaffen Stande kommt« (G 45), und zwar durch hat.« (G 73; vgl. a. W II 48 f. u. P I 107 f.)192 die »Funktion des Verstandes« (ebd. u. W I 39) bzw. die »Kausalität« (W I 37), die 191 Auf den Einwand, bereits der Leib als er im Vermögen des Verstandes ansiedelt. Träger der Empfindung partizipiere am Raum, Schopenhauer geht davon aus, daß eine könnte Schopenhauer entgegnen, der Leib in bloße Empfindung noch keine Wahrneh- dieser Funktion sei lediglich ein unmittelbares mung des räumlichen Gegenstandes ist, Objekt, also nicht als Objekt – und damit auch der sie, indem er den Leib affiziert hat, nicht als räumliche Gegebenheit – thematisch. 192  G 98: »Ja, die Zeit, diese erste Bedingung dort verursacht hat. Dabei erklärt Scho- der Möglichkeit jeder Veränderung, also auch penhauer den Übergang von der Emp- der, auf deren Anlaß die Anwendung des Kaufindung zur Wahrnehmung dadurch, daß salitätsbegriffs erst eintreten kann; nicht wenidas Subjekt vermittels der Kategorie der ger der Raum, welcher das Nach-Außen-verlegen einer Ursache, die sich darauf als Objekt Kausalität im Ausgang von der Empfin- darstellt, allererst möglich macht, ist […] eine dung den affizierenden Gegenstand, auf subjektive Form des Intellekts.« 285

Realismus

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Realismus  Zwar gilt Schopenhauer ge- sich die empirische Wirklichkeit aus von meinhin als Vertreter einer idealistischen der Vorstellung unabhängigen Dingen Position, aber das hindert ihn keineswegs bzw. aus Dingen an sich zusammensetzt. daran, die – ihr entgegengesetzte – reali- Aus der Tatsache, daß empirische Dinge, stische Position erstaunlich differenziert wenn sie gegeben sind, stets einem Subjekt einzuschätzen. In diesem Zusammenhang gegeben sind bzw. von diesem vorgestellt setzt er den Realismus zunächst mit der werden, glaubt Schopenhauer folgern zu Auffassung gleich, die »Körper wären als dürfen, daß sie bloße Vorstellungen sind. solche nicht bloß in unserer Vorstellung, In diesem Sinne stellt er fest: »Der Reasondern auch wirklich und wahrhaft vor- lismus übersieht aber, daß das sogenannte handen« (P II 45; vgl. a. G 47 u. W I 42). Seyn dieser realen Dinge doch durchaus Um nun Vorstellungen, denen etwas nichts Anderes ist, als ein VorgestelltwerWirkliches entspricht, also objektive Vor- den […]: er übersieht, daß das Objekt austellungen, von solchen, denen nichts ßerhalb seiner Beziehung auf das Subjekt Wirkliches entspricht, also subjektiven nicht mehr Objekt bleibt, und daß, wenn Vorstellungen wie Träumen oder Phan- man ihm diese nimmt oder davon abstratasmen, zu unterscheiden, hebt Schopen- hirt, sofort auch alle objektive Existenz hauer hervor, erstere seien »nicht Lüge, aufgehoben ist.« (G 47 f.; vgl. a. W I 42 noch Schein« (W I 43). Vielmehr besteht u. W II 11) Angesichts der Tatsache, daß er darauf, daß sie nicht bloße Vorstellun- Schopenhauer in der Einsicht, die empigen seien, sondern auf reale Dinge verwie- rische Wirklichkeit sei eine Vorstellung, sen: »Bloß dem durch Vernünfteln ver- die »gewisseste und einfachste Wahrheit« schrobenen Geist kann es einfallen, über (W II 11) erblickt, überrascht es nicht weiihre Realität zu streiten« (W I 43). Dabei ter, daß er die realistische Position für »etbezeichnet Schopenhauer die Spielart des was völlig Undenkbares« (W I 42, W II 12 Realismus, die auf der Objektivität der u. 16 sowie P II 45) hält.193 Vorstellungen der äußeren Wirklichkeit Die entgegengesetzte, angeblich richtige im Vergleich zur Subjektivität bloßer Vor- Auffassung bezeichnet Schopenhauer – in stellungen besteht, in Anlehnung an Kant 193  Historisch führt Schopenhauer die Überals empirischen Realismus. windung des Realismus auf Descartes (vgl. P I Daß sich Schopenhauer diese Position 325) und Berkeley (vgl. P II 45), vor allem jezu eigen macht, hindert ihn allerdings doch auf Kant zurück: »Dieses Verdienst Kants nicht daran, einen »absoluten Realismus« hängt damit zusammen, daß das besinnungslose Nachgehn den Gesetzen der Erscheinung, das (W II 16), also einen in jeder Hinsicht gülErheben derselben zu ewigen Wahrheiten und tigen Realismus, zurückzuweisen. Wendet dadurch der flüchtigen Erscheinung zum eier sich gegen den Realismus und lehnt er gentlichen Wesen der Welt, kurz, der in seinem ihn als »willkürliche[] Annahme«, »win- Wahn durch keine Besinnung gestörte Rea­ lismus in aller vorhergegangenen Philosophie diges Luftgebäude« oder gar als »Wahn« der alten, der mittleren und der neueren Zeit (W I 521 u. W II 11) ab, so bezieht sich durchaus herrschend gewesen war. […] Kandieses Verdikt keineswegs auf den Rea- ten also war es vorbehalten, der idealistischen lismus insgesamt. Was Schopenhauer ab- Grundansicht […] wenigstens in der Philosophie zur Herrschaft zu verhelfen. Vor Kant also lehnt, ist lediglich der transzendentale waren wir in der Zeit; jetzt ist die Zeit in uns, Realismus, der darauf hinausläuft, daß u. s. f.« (W I 521 f.) 286

Lemmata

Realität

Anlehnung an Kant – als transzendentalen Idealismus, den er mit dem empirischen Realismus verbindet: »Der wahre Idealismus hingegen ist eben nicht der empirische, sondern der transscendentale. Dieser läßt die empirische Realität der Welt unangetastet, hält aber fest, daß alles Objekt, also das empirisch Reale überhaupt, durch das Subjekt zwiefach bedingt ist: erstlich materiell, oder als Objekt überhaupt, weil ein objektives Daseyn nur einem Subjekt gegenüber und als dessen Vorstellung denkbar ist; zweitens formell, indem die Art und Weise der Existenz des Objekts, d. h. des Vorgestelltwerdens (Raum, Zeit, Kausalität), vom Subjekt ausgeht, im Subjekt prädisponirt ist.« (W II 15; vgl. a. G 47, W I 42 f., W II 10 u. 375, P I 99 sowie P II 119) Geht die transzendentale Idealität der Wirklichkeit mit ihrer empirischen Realität einher, so bedeutet dies natürlich, daß der Unterschied zwischen subjektiven und objektiven Vorstellungen nicht etwa darin liegt, daß sich letztere auf Dinge jenseits des Bereichs der Vorstellung beziehen, sondern daß er innerhalb dieses Bereichs angesiedelt ist, und zwar dergestalt, daß die realen Objekte aus besonderen, »zum Komplex der an sich selbst stets ideal bleibenden empirischen Realität verknüpften Vorstellungen« (G 49 Anm.) bestehen.194 Freilich bleibt Schopenhauer nicht beim transzendentalen Idealismus stehen, der, sofern er nicht korrigiert werde, die Gestalt eines »absoluten Idealismus« annehme. Gerade diesen akzeptiert Schopenhauer nicht: »Das angeschaute Objekt aber muß etwas an sich selbst seyn und

nicht bloß etwas für Andere: denn sonst wäre es schlechthin nur Vorstellung, und wir hätten einen absoluten Idealismus, der am Ende theoretischer Egoismus würde, bei welchem alle Realität wegfällt und die Welt zum bloßen subjektiven Phantasma wird.« (W II 226; vgl. a. W I 148) Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer die empirische Wirklichkeit im Bereich der Vorstellung ansiedelt, muß er dem Realen, das er dem transzendentalen Idealismus als Korrektiv entgegenstellt, einen Ort jenseits der empirischen Wirklichkeit zuweisen: »Die reale Seite muß etwas von der Welt als Vorstellung toto genere Verschiedenes seyn, nämlich Das, was die Dinge an sich selbst sind« (W II 226). Da es sich bei diesem Ort um einen jenseits der empirischen Wirklichkeit liegenden, metaphysischen Ort handelt, könnte man  – von der Sache her – sagen, Schopenhauer stelle dem transzendentalen Idealismus einen metaphysischen Realismus zur ­Seite.195 Realität  Schopenhauer gebraucht den Ausdruck »Realität« zumeist, um die empirische Wirklichkeit zu bezeichnen. Als transzendentaler Idealist vertritt er die Auffassung, diese bestehe nicht aus von der Vorstellung unabhängigen Dingen, sondern aus Vorstellungen, liege also allein im Bewußtsein vor: »Die ganze Welt der Objekte ist und bleibt Vorstellung, und eben deswegen durchaus und in alle Ewigkeit durch das Subjekt bedingt: d. h. sie hat transscendentale Idealität.« (W I 42 f.; vgl. a. G 47 f., W II 10 f. u. 570 sowie P II 646)

194  Die präzise Angabe eines Kriteriums, das es gestattet, diesen Komplex von bloß subjektiven Vorstellungen zu unterscheiden, bleibt Schopenhauer freilich schuldig.

195 Schopenhauer selbst gebraucht diesen Ausdruck freilich nicht.

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Realität

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Genauer gesagt identifiziert Schopen- gemeint, daß Vergangenheit und Zukunft hauer die empirische Realität mit an- irreal wären, sondern lediglich, daß sie schaulichen, mit Empfindung einherge- nicht unmittelbar gegeben sind. Dies geht henden Vorstellungen. Dabei falle der daraus hervor, daß Schopenhauer die Empfindung die Aufgabe der »Beglaubi- Realität der Dinge weniger darin erblickt, gung ihrer Realität« (G 43) zu, das heißt, daß sie aktuell gegeben sind, als vielmehr sie zeige an, ob es sich um bloße Vorstel- darin, daß sie potentiell – z. B. in der Verlungen oder um Vorstellungen von Wirk- gangenheit oder Zukunft – gegeben sind lichem handle. Schopenhauer besteht also bzw. sein könnten. So differenziert er, daß trotz des transzendentalen Idealismus, »das sogenannte Seyn dieser realen Dinge den er vertritt, auf dem Unterschied zwi- doch durchaus nichts Anderes ist, als ein schen Vorstellungen, die auf Wirkliches Vorgestelltwerden, oder, wenn man darauf verweisen, und solchen, die es – wie etwa besteht, nur die unmittelbare Gegenwart Phantasmen und Träume – nicht tun.196 im Bewußtseyn des Subjekts ein VorgeDeshalb kommt es für ihn nicht ernsthaft stelltwerden κατ᾽ εντελεχειαν zu nennen, in Betracht, die Wirklichkeit der Welt zu gar nur ein Vorgestelltwerdenkönnen bezweifeln: »Bloß dem durch Vernünf- κατα δυναμιν« (G 47 f.). teln verschrobenem Geist kann es einfalUm deutlich zu machen, daß sich die len, über ihre Realität zu streiten« (W I empirische Realität nicht in der Gegen43). Vor diesem Hintergrund kann man wart erschöpft, beschreibt Schopenhauer resümieren, daß Schopenhauer ein »Zu- diese als »Gesammtvorstellung« (G 44 f.) sammenbestehn der empirischen Reali- bzw. als »end- und anfangslosen Komtät der Dinge mit der transscendentalen plex« (G 43 ff.) von Vorstellungen, der von Idealität derselben« (G 47; vgl. a. G 43, den »Formen des Satzes vom Grunde« W I 43, W II 10, 15 u. 375, E 137 u. P I 99) (G 45) zusammengehalten wird. Dies sind annimmt. insbesondere die Anschauungsformen des Gelegentlich setzt Schopenhauer die Raumes und der Zeit sowie die Kategorie Realität mit der aktuellen Gegebenheit der Kausalität. Was die beiden ersteren der Dinge gleich. So erklärt er: »Vor Al- anbelangt, so behauptet Schopenhauer, lem müssen wir deutlich erkennen, daß die empirische Realität sei ein »Produkt« die Form der Erscheinung des Willens, oder eine »Vereinigung« (G 44 f. u. W I also die Form des Lebens oder der Reali- 36 f.) beider, welche auf der Kategorie der tät, eigentlich nur die Gegenwart ist, nicht Kausalität bzw. dem ihr entsprechenden Zukunft, noch Vergangenheit: diese sind Vermögen des Verstandes beruhe. Genur im Begriff, sind nur im Zusammen- meint ist damit, daß Kausalität sowohl hange der Erkenntniß da, sofern sie dem Wechsel in der Zeit als auch Beharren im Satz vom Grunde folgt.« (W I 351; vgl. a. Raum voraussetzt, wobei das eine nicht W I 352 u. P I 99) Freilich ist damit nicht ohne den Gegensatz des anderen erkannt werden könne: »Die Veränderung, d. h. 196  Freilich räumt Schopenhauer ein, daß er der nach dem Kausalgesetz eintretende über kein sicheres Kriterium verfügt, welches Wechsel, betrifft also jedesmal einen bees ihm gestatten würde, in jedem einzelnen Fall stimmten Theil des Raumes und einen zwischen beiden Arten von Vorstellungen zu ­bestimmten Theil der Zeit zugleich und unterscheiden (vgl. a. W I 44 f.). 288

Lemmata im Verein. Demzufolge vereinigt die Kausalität den Raum mit der Zeit.« (W I 37)197 Zwar weiß Schopenhauer zwischen subjektiven und objektiven Vorstellungen bzw. solchen ohne und solchen mit Wirklichkeitsgehalt zu unterscheiden und kann deshalb auf der Realität der empirischen Wirklichkeit bestehen, aber das hindert ihn keineswegs daran, letztere in die Nähe eines Traumes zu rücken (vgl. W I 45, 47 u. 523 sowie W II 10). Darin liegt insofern kein Widerspruch, als diese Einschätzung aus einer anderen Perspektive als die Distinktion zwischen den subjektiven und objektiven Vorstellungen getroffen wird. Schopenhauer verläßt nun die empirische Ebene und wendet sich der metaphysischen zu. Unter dieser Voraussetzung kann er versichern, daß »die gewähnte absolute Realität [der empirischen Wirklichkeit] verschwindet und für eine ganz andere Weltordnung Raum läßt, die das jenem Phänomen zum Grunde Liegende wäre, d. h. sich dazu verhielte, wie zur bloßen Erscheinung das Ding an sich selbst« (W II 9; vgl. a. P I 99). Bekanntlich deutet Schopenhauer dieses als Willen, und er zögert nicht, ihm Eigenschaften wie »Daseyn« und »Realität« (W I 149, W II 226 u. 521 sowie P I 100 u. 102) zuzuschrei197  Es mag dahingestellt bleiben, ob, wenn von einem »Produkt« die Rede ist, »Vereinigung« weniger als Resultat, sondern als Prozeß, der zu diesem führt, zu verstehen sei. Für solch eine Deutung spräche zumindest, daß Schopenhauer im Rahmen seiner Theorie der Konstitution des empirischen Objekts die Auffassung vertritt, dieses entstehe durch eine mit Hilfe der Kategorie der Kausalität durchgeführte Projektion der Empfindung in den Raum: »Bei diesem Proceß nimmt nun der Verstand […] alle, selbst die minutiösesten Data der gegebenen Empfindung zu Hülfe, um, ihnen entsprechend, die Ursache derselben im Raume zu konstruiren.« (G 68; vgl. a. G 85 f. u. W I 53)

Recht  /  Unrecht ben. Genau darauf will er letztlich hinaus, wenn er konstatiert: »[A]lso kann das Seyn der Dinge an sich kein objektives mehr seyn, sondern nur ein ganz anderartiges, ein metaphysisches.« (W II 14) Mit anderen Worten, Schopenhauer überbietet die empirische Realität, indem er die Exi­ stenz einer metaphysischen annimmt.198 Recht  /  Unrecht  Schopenhauer bestimmt die Begriffe des Rechts und des Unrechts im Ausgang vom Phänomen der Bejahung des Willens. Dabei geht er von der Beobachtung aus, daß das menschliche Individuum zunächst sein Dasein bzw. seinen Willen zum Leben bejaht. Das zeige sich daran, daß es für die Erhaltung des Leibes sorge und sich dem Geschlechtstrieb hingebe. Nun könne die Bejahung des eigenen Willens soweit gehen, daß der Wille anderer Individuen beeinträchtigt oder verletzt werde. Genau darin erblickt Schopenhauer das Unrecht: »Dieser Einbruch in die Gränze fremder Willensbejahung ist von jeher deutlich erkannt und der Begriff desselben durch das Wort Unrecht bezeichnet worden.« (W I 417) In diesem Zusammenhang hebt Schopenhauer hervor, daß er lediglich einen aktiven Eingriff in den Bereich des fremden Willens als Unrecht betrachtet, nicht aber die Unterlassung von Handlungen, die eine Beförderung fremder Interessen beinhalten. Zwar hält er es für verwerflich, einem Menschen, der in Not geraten ist, Hilfe zu verweigern, doch er lehnt es ab, in einem derartigen Fall von Unrecht zu sprechen. 198 Darüber hinaus zeichnen sich – nach Schopenhauer – auch die Ideen durch Realität aus. So stellt er fest, daß »nur die Ideen, nicht die Individuen eigentliche Realität haben, d. h. vollkommene Objektität des Willens sind« (W I 349; vgl. a. P I 79).

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Reflexion

Lemmata

Was das Verhältnis des Unrechts zum turrecht nachgeordnet sei. Schopenhauer Recht betrifft, so stuft Schopenhauer das bezeichnet das Naturrecht auch als »ethierstere als positiv und das letzte als nega- sches« oder »moralisches Recht«, weil es tiv ein. Damit meint er, daß das Unrecht mit der Bejahung und der Verneinung ursprünglicher als das Recht ist. Nach des Willens die moralische Bedeutung seiner Auffassung tritt zunächst das Un- des menschlichen Handelns zum Gegenrecht in Erscheinung, während das Recht stand hat. Demgegenüber entspringe das lediglich die Abwesenheit von Unrecht positive Recht lediglich dem Anliegen, sei: »Die Ungerechtigkeit, oder das Un- das Erleiden von Unrecht zu verhindern. recht, besteht demnach allemal in der Ver- Die in moralischer Hinsicht entscheiletzung eines Andern. Daher ist der Be- dende innere Einstellung des Menschen griff des Unrechts ein positiver und dem spiele im positiven Recht keine entscheides Rechts vorhergängig, als welcher der dende Rolle: »Hingegen den Staat kümnegative ist und bloß die Handlungen be- mern Wille und Gesinnung, bloß als solzeichnet, welche man ausüben kann, ohne che, ganz und gar nicht; sondern allein die Andere zu verletzen, d. h. ohne Unrecht That (sie sei nun bloß versucht oder ausgezu thun.« (E 256) Insbesondere stelle das führt) wegen ihres Korrelats, des Leidens Recht eine Maßnahme gegen das Unrecht von der andern Seite.« (W I 429) Schodar, deren Zweck darin bestehe, es zu ver- penhauer geht noch einen Schritt weiter hindern. Um dies zu erreichen, dürfe man und behauptet sogar, das positive Recht sogar Gewalt anwenden: »Der Begriff des gründe letzten Endes in einem »methoRechts, als der Negation des Unrechts, hat disch verfahrenden« (W I 427) bzw. einem aber seine hauptsächliche Anwendung, »mit Vernunft ausgerüstete[n] Egoismus« und ohne Zweifel auch seine erste Ent- (W I 435). Es liegt auf der Hand, daß sich stehung, gefunden in den Fällen, wo ver- der Gegensatz zwischen Naturrecht und suchtes Unrecht durch Gewalt abgewehrt positivem Recht angesichts dieses Verwird, welche Abwehrung nicht selbst wie- dikts erheblich verschärft. der Unrecht seyn kann, folglich Recht ist; obgleich die dabei ausgeübte Gewaltthä- Reflexion  Schopenhauer gebraucht den tigkeit, bloß an sich und abgerissen be- Ausdruck »Reflexion«, um die abstrakte trachtet, Unrecht wäre, und hier nur durch  – der intuitiven entgegengesetzte – Erihr Motiv gerechtfertigt, d. h. zum Recht kenntnis zu bezeichnen, welche sich im wird.« (W I 423) Medium der Begriffe und Worte vollRecht und Unrecht sind nach Schopen- zieht. In diesem Sinne identifiziert er sie hauer in erster Linie naturrechtliche Be- geradezu mit der »abstrakten Erkenntniß, griffe, d. h. sie betreffen das menschliche mittelst Begriffen und Worten, als welHandeln als solches bzw. den Menschen che das Material […] des Denkens, also im Naturzustand. In diesem Bereich gehe der Vernunft, sind« (G 85; vgl. a. W I 66 es darum, »nicht Unrecht zu thun, kei- u. 203 sowie P I 121).199 Betrachtet man neswegs aber in jedem Fall nicht Unrecht den an dieser Stelle angedeuteten Zusamzu leiden« (W I 425). Letzteres zu verhin199 Bei anderer Gelegenheit erklärt Schodern sei vielmehr Aufgabe des positiven, penhauer freilich, die Aufgabe der Reflexion vom Staat gesetzten Rechts, das dem Na- liege in der »Bildung der Begriffe« (W I 550). 290

Lemmata

Reflexion

menhang zwischen der Reflexion und der den nämlichen Umriß darstellt« (W I 557; Vernunft etwas genauer, so entdeckt man vgl. a. W I 73). allerdings, daß letztere eher das »VermöIm Gegensatz zur Kunst, welcher die gen des Menschen, zu denken, zu überle- »Sprache der Anschauung, nicht die abgen, zu reflektiren« (G 145; vgl. a. G 127 u. strakte und ernste der Reflexion« (W II N 249) als das Denken oder die Reflexion 479) angemessen sei, habe sich die Phiselbst darstellt. losophie des Begriffs zu bedienen: »Für Was aber den Gegensatz zwischen der diesen daher, also für die Reflexion und intuitiven und der abstrakten Erkennt- in abstracto, eine eben deshalb bleibende nis anbelangt, so besteht er, wie Scho- und auf immer genügende Beantwortung penhauer versichert, darin, daß allein jener Frage [nach dem Leben] zu geben, die erstere einen Inhalt zur Verfügung – ist die Aufgabe der Philosophie.« (W II stellt, letztere hingegen diesen nachträg- 479 f.) Es fällt auf, daß Schopenhauer vor lich im Medium der Begriffe zum Aus- allem bei der Diskussion zweier wichtiger druck bringt. Was die Reflexion liefert, philosophischer Probleme auf die Refleist lediglich »Abspiegelung«, »Nachbil- xion setzt: bei der Ermittlung der formadung«, »Wiederholung« oder »Wieder- len Voraussetzungen der Erkenntnis soschein [sic!]« (W I 68, 73 u. 127).200 In die- wie bei der Ergründung des Wesens der ser Hinsicht erweist sich die Reflexion Welt. So erklärt er, die »formalen Bedinals ein »Abgeleitete[s] und Sekundäre[s]« gungen alles Denkens« ließen sich »durch (G 117). Schopenhauer spricht auch von eine Reflexion [erkennen], die ich eine einer »zweiten Potenz der Vorstellung« Selbstuntersuchung der Vernunft nennen (N 264 u. W II 118) oder »höhere[n] Po- möchte« (G 125; vgl. a. Vo I 285 u. HN I tenz der anschaulichen Erkenntniß« (W I 60). Was aber die Frage nach dem Wesen 203). Nach seiner Auffassung erfährt der der Welt anbelangt, so ist Schopenhauer Inhalt durch die Darstellung im Medium davon überzeugt, daß es im Willen als der Begriffe insofern eine Veränderung, dem Ding an sich bestehe. Da sich dieser als er an Konkretion verliert und abstrakt nicht unmittelbar erkennen lasse, könne wird. Um diesem Umstand gerecht zu man nicht umhin, sich auf den »Umweg[] werden, modifiziert Schopenhauer seine der Reflexion« (P II 44) zu begeben, die optischen Metaphern und erklärt, daß sich zunächst auf das Innere des Subjekts »die Reflexion sich zur anschaulichen Er- richte (vgl. W II 325 u. P II 44), um sodann kenntniß keineswegs verhält, wie der Spie- die auf diese Weise erlangte Einsicht auf gel im Wasser zu den abgespiegelten Ge- das Gesamt der Welt als Vorstellung zu genständen, sondern kaum nur noch so, übertragen: »Diese Anwendung der Rewie der Schatten dieser Gegenstände zu flexion ist es allein, welche uns nicht mehr ihnen selbst, welcher Schatten nur einige bei der Erscheinung stehn bleiben läßt, äußere Umrisse wiedergiebt, aber auch sondern hinüberführt zum Ding an sich.« das Mannigfaltigste in die selbe Gestalt (W I 154; vgl. a. W II 338) vereinigt und das Verschiedenste durch Schließlich gebraucht Schopenhauer den Ausdruck »Reflexion«, um seine ei200 Daher klassifiziert Schopenhauer den gene philosophische Methode gegen im Ausdruck »Reflexion« als »optische[n] Tropus« spekulativen Idealismus auftretende In(G 117). 291

reines Subjekt des Erkennens

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stanzen wie die »intellektuelle Anschau­ zur Erkenntniß der Idee, als reine Konung«, »absolutes Denken« oder die »Selbst­ templation, Aufgehn in der Anschauung, bewegung der Begriffe« (P I 31) abzugren- Verlieren ins Objekt, Vergessen aller Indizen. Dabei spricht er von der Reflexion als vidualität, Aufhebung der dem Satz vom der »vernünftigen Besinnung, unbefange- Grunde folgenden und nur Relationen fasnen Ueberlegung und redlichen Dar­stel­ senden Erkenntnißweise, wobei zugleich lung[]« (ebd.). Er setzt sie mit dem »eigent­ und unzertrennlich das angeschaute einlichen, normalen Gebrauch der Vernunft« zelne Ding zur Idee seiner Gattung, das (ebd.) gleich. erkennende Individuum zum reinen Subjekt des willenlosen Erkennens sich erreines Subjekt des Erkennens Unter hebt« (W I 253; vgl. a. W I 232 u. 482 sowie dem reinen Subjekt des Erkennens ver- W II 436 u. 440). Ist davon die Rede, daß steht Schopenhauer nicht etwa eine geson- sich der Mensch in dem, was er anschaut, derte Entität, sondern einen Zustand, in verliert oder daß er darin aufgeht, so ist den sich der Mensch bei der Kontempla- damit gemeint, »daß es ist, als ob der Getion der Ideen bzw. des Schönen versetzt. genstand allein dawäre, ohne Jemanden, So kann er feststellen, daß eine »Verän- der ihn wahrnimmt, und man also nicht derung in uns« (W II 435) stattfindet, die mehr den Anschauenden von der Aner als erlebnismäßigen Übergang vom In- schauung trennen kann, sondern Beide dividuum zum reinen Subjekt des Erken- Eines geworden sind, indem das ganze Benens beschreibt: »In solcher Kontempla- wußtseyn von einem einzigen anschaulition nun wird mit Einem Schlage das ein- chen Bilde gänzlich gefüllt und eingenomzelne Ding zur Idee seiner Gattung und men ist« (W I 232; vgl. a. W I 255). Ferner das anschauende Individuum zum reinen ist festzuhalten, daß mit dem ZurücktreSubjekt des Erkennens.« (W I 232 f.; vgl. a. ten des Individuums die Erkenntnis nicht W I 250, 252 ff., 256 u. 267 f.)201 mehr durch seine Interessen beeinträchIn diesem Übergang erblickt nun Scho- tigt wird, also ein höheres Maß an Objekpenhauer eine »Erhebung« bzw. »Erhö- tivität erreicht.202 Genau darauf will Schohung« (W I 253, 256, 258 u. 260) des Men- penhauer hinaus, wenn er das reine Subschen, die sowohl die kognitive als auch jekt des Erkennens als »klare[n] Spiegel« die volitionale Seite desselben betrifft. (W I 232, 240 sowie W II 240 u. 435) bzw. Was den ersten Gesichtspunkt anbelangt, »klares« oder »ewige[s] Weltauge« (W I so wende sich der Mensch von den ein- 240, 254 u. 356 sowie W II 440) charakzelnen Dingen ab, um die Ideen zu erfas- terisiert. sen (vgl. W I 233, 268 u. 483, W II 255 u. Was hingegen die volitionale Seite an438 sowie P II 9 f.), mehr noch, er verliere belangt, so geht Schopenhauer davon aus, sich geradezu darin oder gehe darin auf: daß die Erkenntnis des Menschen als »Dieser Zustand ist aber eben der, wel202  W II 436: »Hier findet wirklich ein Ant­ chen ich oben beschrieb als erforderlich 201 

Die Fähigkeit zu dieser Art von Kontemplation spricht Schopenhauer im Prinzip allen Menschen, insbesondere aber dem Genie zu (vgl. W I 250).

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agonismus Statt. Je mehr wir des Objekts uns bewußt sind, desto weniger des Subjekts: je mehr hingegen dieses das Bewußtseyn einnimmt, desto schwächer und unvollkommener ist unsere Anschauung der Außenwelt.«

Lemmata e­ ines Individuums ein Werkzeug des Willens ist und dessen Interessen dient, ja sogar von ihnen getrübt und verfälscht wird. Erhebt sich der Mensch über seine Individualität und erfährt sich als reines Subjekt des Erkennens, so emanzipiert er sich auch vom Einfluß des Willens und wird dadurch zu einer objektiven Erkenntnis – der Ideen – befähigt. Dies bedeutet, daß die »vollkommenste Erkenntniß, also die rein objektive, d. h. die geniale Auffassung der Welt, bedingt ist durch ein so tiefes Schweigen des Willens, daß, so lange sie anhält, sogar die Individualität aus dem Bewußtseyn verschwindet und der Mensch als reines Subjekt des Erkennens, welches das Korrelat der Idee ist, übrig bleibt.« (W II 255; vgl. a. W I 232 u. 254 sowie W II 342, 435, 438, 440 f. u. 531) Vergegenwärtigt man sich überdies, daß Schopenhauer den Ursprung allen Leids im Willen ansiedelt, so erstaunt es nicht weiter, daß er das reine Subjekt des Erkennens als einen Zustand des Menschen betrachtet, in welchem dieser nicht zu leiden hat: »Da nun alles Leiden aus dem Willen, der das eigentliche Selbst ausmacht, hervorgeht; so ist, mit dem Zurücktreten dieser Seite des Bewußtseyns, zugleich alle Möglichkeit des Leidens aufgehoben, wodurch der Zustand der reinen Objektivität der Anschauung ein durchaus beglückender wird« (W II 436; vgl. a. W II 440). Vor diesem Hintergrund wird vollends deutlich, warum Schopenhauer das reine Subjekt des Erkennens zugleich als »willenlos« und »schmerzlos« (W I 232, 253 ff., 260, 263 u. 483 sowie W II 342 u. 445) beschreibt. Religion  Schopenhauer beschreibt den Menschen als ein animal metaphysicum (vgl. W II 187 u. P II 380), d. h. als ein We-

Religion sen, das mit einem »metaphysische[n] Bedürfniß« (W II 186 ff. sowie P II 371, 377 u. 380) ausgestattet ist. Dieses äußere sich darin, daß der Mensch angesichts seines Daseins – insbesondere der negativen Aspekte, die es kennzeichnen – in Erstaunen gerate und nach einer entsprechenden »metaphysischen Auslegung[] der Welt« (W II 187) verlange. Dabei versteht Schopenhauer unter Metaphysik »jede angebliche Erkenntniß, welche über die Möglichkeit der Erfahrung, also über die Natur, oder die gegebene Erscheinung der Dinge, hinausgeht, um Aufschluß zu er­ theilen über Das, wodurch jene, in einem oder dem andern Sinne, bedingt wäre; oder, populär zu reden, über Das, was hinter der Natur steckt und sie möglich macht.« (W II 191) Das metaphysische Bedürfnis kann, wie Schopenhauer darlegt, von der Philosophie oder der Religion befriedigt werden. Freilich grenzt er beide Formen der Weltdeutung entschieden gegeneinander ab. Während sich die Philosophie auf »Gründe« (P II 371) im Sinn von Argumenten stützen und Anspruch auf Wissen erheben könne (vgl. P I 161 u. P II 398), sei die Religion auf Autorität und Offenbarung, ja sogar auf Zeichen und Wunder angewiesen (vgl. W II 192 sowie P II 371 u. 383) und bleibe auf der Stufe des bloßen Glaubens stehen (vgl. P I 161 sowie P II 383 u. 398). So erklärt Schopenhauer auch, daß »die [Philosophie] ihre Beglaubigung in sich, die [Religion] sie außer sich hat.« (W II 191) Dennoch lehnt er die Religion nicht grundsätzlich ab. Er rechnet durchaus mit der Möglichkeit, daß sie zu gewichtigen Einsichten gelangt und diese zum Ausdruck bringt. Allerdings seien die Sätze, in denen sie dies tue, nicht im wörtlichen, sondern ledig293

Religion

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lich im übertragenen Sinne zu verstehen. wahren und eigentlichen Wortverstande Um diesen Unterschied zu charakterisie- und nicht bloß so durch die Blume, oder ren, gebraucht Schopenhauer gelegentlich Allegorie […], in welchem Sinne vielmehr die Termini sensu proprio bzw. stricto (vgl. jede wahr seyn wird, nur in verschiedenen W II 194 ff. u. 737 sowie P II 369 u. 401 ff.) Graden.« (P II 372) Angesichts dieses Beeinerseits und sensu allegorico (vgl. W II fundes liegt es nahe, daß Schopenhauer, 194 ff. u. 737 sowie P II 360, 366, 369 f., wenn er auf einzelne Religionen zu spre378 f. u. 403) anderseits. In dieser Hin- chen kommt, den Maßstab der Philososicht sei die Religion einer Fabel oder ei- phie – und das heißt in der Regel den seinem Mythos ähnlich (vgl. W I 442 ff., W II ner eigenen – an sie anlegt. 731 u. 737 sowie N 336).203 Schopenhauer Angesichts des Vorrangs der Philosohebt in diesem Zusammenhang hervor, phie gegenüber der Religion überrascht daß sich die Religion anthropomorpher es auch nicht, daß Schopenhauer auf ­einer Vorstellungen bedient: »Dämonen, Göt- Trennung beider Arten der Metaphysik ter und Heilige schafft sich der Mensch besteht (vgl. W II 196 u. 219, P I 161 sowie nach seinem eigenen Bilde« (W I 404). P II 398, 430 u. 432). Für jemanden, der Freilich gelinge es der Religion auf diese zur Philosophie fähig ist und dem auf dieWeise, im Gegensatz zur Philosophie, die sem Weg die Wahrheit im strengen Sinne sich an die Gebildeten richte, eine große offensteht, mag es kaum verlockend erAnzahl von Menschen zu erreichen (vgl. scheinen, sich auf die Religion einzulasW II 192 u. 196, E 242 sowie P II 360, sen. Darüber hinaus macht Schopenhauer 369, 374 u. 380). So biete sich die Reli- geltend, daß jeder Versuch, der Religion gion geradezu als »Metaphysik des Vol- die Wahrheit zu entnehmen, um sie auf kes« (E 242 u. P II 360) bzw. »Volksme- den Begriff zu bringen, die Kenntnis dertaphysik« (W II 192 sowie P II 360, 374 u. selben voraussetzt: »Am unverholensten 380) dar. Angesichts dieser Eigentümlich- ist dies in unsern Tagen geschehn in jenem keit bewertet Schopenhauer die Religion seltsamen Zwitter oder Kentauren, der sozwiespältig: Einerseits komme ihr das genannten Religionsphilosophie, welche, Verdienst zu, der breiten Masse metaphy- als eine Art Gnosis, bemüht ist, die gesische Einsichten zu vermitteln, die ihr gebene Religion zu deuten und das sensu sonst nicht zugänglich wären, anderseits allegorico Wahre durch ein sensu proprio bringe dies – ganz erhebliche – Mängel in Wahres auszulegen. Allein dazu müßte deren Darstellung mit sich. So laufe die man die Wahrheit sensu proprio schon Religion letzten Endes auf die »Wahrheit kennen und besitzen: alsdann aber wäre im Gewande der Lüge« (P II 369) hin- jene Deutung überflüssig.« (W II 196) Ein aus. Deshalb bleibe sie auch der Philoso- weiterer Grund für die Trennung beider phie unterlegen: »Eine wahre Philosophie Bereiche liegt sicherlich darin, daß Schokann es danach allenfalls geben; aber gar penhauer die Philosophie als autonomes keine wahre Religion: ich meine wahr im Denken, die Religion hingegen als durch Autorität geleitete, gehorsame Annahme 203 Gelegentlich spricht Schopenhauer davon Dogmen auffaßt. So heißt es in einem von, daß sich die Religion eines »Vehikels« bzw. frühen Manuskript: »Keiner der religiös »mythischen Vehikels« (W II 737 sowie P II 368 ist gelangt zur Ph[ilosophie]; er braucht u. 401) bedient. 294

Lemmata sie nicht. Keiner der wirklich philosophirt ist religiös: er geht ohne Gängelband, gefährlich aber frey.« (HN II 226) Angesichts der Tatsache, daß Menschen in jungen Jahren, in denen sie noch kaum über die Fähigkeit zu kritischem Denken verfügen, eher für Dogmen empfänglich sind als später (vgl. W II 189 u. P II 656), erstaunt es nicht, daß Schopenhauer gegen die gängige Praxis einer »Glaubens­ impfung im zarten Kindesalter« (P II 363) polemisiert. Auf diese Weise komme es dazu, daß religiöse Überzeugungen »fast zu angeborenen Ideen werden« (W II 193) und eine »Art partieller Gehirnlähmung« (P II 363) eintrete. Schopenhauer schreibt der Religion eine Reihe von Funktionen zu, die auch in modernen Theorien der menschlichen Weltanschauung genannt werden.204 Es handelt sich darum, daß die Religion eine Auslegung des menschlichen Daseins liefert (vgl. W II 188 sowie P II 360 u. 372), das Handeln des Menschen in moralischer Hinsicht leitet (vgl. W II 188 u. 194 f., E 231, P I 138 f. sowie P II 360, 366 u. 372) und – angesichts der Negativität der Wirklichkeit – Trost spendet (vgl. W II 194 f. sowie P II 360, 372 u. 379). Darüber hinaus schreibt Schopenhauer der Religion die Aufgabe zu, »der doppelten Bedürftigkeit des Menschen, theils nach Hülfe und Beistand, und theils nach Beschäftigung und Kurzweil« (W I 404) Rechnung zu tragen. Was die Religion als »Stütze[] seiner Moralität« (W II 188) anbelangt, so krankt sie nach Schopenhauer daran, daß sie den Menschen durch die Verheißung künftiger Belohnung oder Strafe zum Handeln motiviert und auf diese Weise egoistisches 204  Vgl. Ernst Topitsch. Erkenntnis und Illusion. Tübingen 21988, 40.

Religion Verhalten begünstigt (vgl. P I 139). Ferner hält Schopenhauer die Religion keineswegs für notwendig, um die moralische Ordnung aufrechtzuerhalten. Nach seiner Auffassung reichen die Gesetze sowie die Sanktionen, mit denen sie verbunden sind, zu diesem Zweck vollkommen aus (vgl. P II 391). In manchen Fällen sei die Religion sogar für moralisch fragwürdiges Verhalten verantwortlich, ja sie übe einen »entschieden demoralisirenden Einfluß« (ebd.) aus. Schopenhauer nennt in diesem Zusammenhang unterschiedliche Praktiken wie die Inquisition, Ketzerverfolgungen, Kreuzzüge, Religionskriege sowie die – vor allem innerhalb des Monotheismus auftretende – Intoleranz (vgl. P II 380, 386 f., 393 u. 395 f.). Die genannten Einwände hindern Schopenhauer nicht, den ethisch-moralischen Aspekt der Religion als – im Vergleich zum theoretischen – entscheidenden und wichtigeren zu betrachten. Freilich geht es ihm weniger um die Orientierung des menschlichen Handelns als darum, daß »die Welt, außer ihrer physischen Bedeutung, auch noch eine moralische hat.« (N 336; vgl. a. W II 730 u. P I 138) Diese liegt – nach seiner Auffassung – darin, daß die empirische Wirklichkeit bzw. die Welt als Vorstellung eine Erscheinung des Willens als des Dinges an sich ist. Erst wenn dies erkannt sei, sei von der Metaphysik ein moralisch günstiger Einfluß auf den Menschen zu erwarten: »Nur die Metaphysik ist wirklich und unmittelbar eine Stütze der Ethik, welche schon selbst ursprünglich ethisch ist, aus dem Stoffe der Ethik, dem Willen, konstruirt ist.« (N 337) Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer die empirische Wirklichkeit negativ bewertet und ihre Überwindung durch eine Verneinung des Willens zum Leben 295

Resignation

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als ethisch gut betrachtet, so erstaunt es die er mit der Erlösung gleichsetzt. So nicht, daß er den »Fundamentalunter- definiert er die Resignation als »das Aufschied aller Religionen« (W II 198) darin geben alles Wollens, die Zurückwendung, erblickt, ob sie optimistisch oder pessi- Aufhebung des Willens und mit ihm des mistisch sind, und sie desto höher schätzt, ganzen Wesens dieser Welt, also die Erje mehr sie die Verneinung des Willens lösung« (W I 295). Angesichts der Tatsadurch Askese und Resignation lehren che, daß Schopenhauer die Verneinung (vgl. W II 198 f. u. 731 ff.). des Willens zum Leben als moralisch gut Gegenüber der Dichotomie von Opti- betrachtet und die Vollendung derselben mismus und Pessimismus tritt die Frage, in der Resignation erblickt, ist es nicht ob eine Religion atheistisch, monothe- weiter erstaunlich, daß für ihn die Resiistisch, polytheistisch oder pantheistisch gnation »das letzte Ziel, ja, das innerste ist, bei Schopenhauer in den Hintergrund Wesen aller Tugend und Heiligkeit« (W I (vgl. W II 198). Nach seiner Auffassung 204) ist. kommt es den Menschen weniger auf die Schopenhauer beschreibt die ResignaExistenz göttlicher Wesen als auf die ei- tion als einen Zustand »voll innerer Freugene Unsterblichkeit an: »Dem entspre- digkeit und wahrer Himmelsruhe« (W I chend finden wir, daß das Interesse, wel- 482). Während der Wille zum Leben in ches philosophische, oder auch religiöse der Kontemplation des Schönen nur kurzSysteme einflößen, seinen allerstärksten zeitig zur Ruhe gelangt, stellt die ResignaAnhaltspunkt durchaus an dem Dogma tion nach seiner Auffassung einen dauerirgend einer Fortdauer nach dem Tode hafteren Zustand dar. Freilich ist es nicht hat: und wenn gleich die letzteren das zu wörtlich zu nehmen, wenn SchopenDaseyn ihrer Götter zur Hauptsache zu hauer behauptet, daß mit der Resignation machen und dieses am eifrigsten zu ver­ der Wille »auf immer beschwichtigt […], theidigen scheinen; so ist dies im Grunde ja gänzlich erloschen« (W I 483) sei. Bei doch nur, weil sie an dasselbe ihr Un- anderer Gelegenheit warnt er nämlich: sterblichkeitsdogma geknüpft haben und »Indessen dürfen wir doch nicht meinen, es für unzertrennlich von ihm halten: nur daß, nachdem […] die Verneinung des um dieses ist es ihnen eigentlich zu thun.« Willens zum Leben ein Mal eingetreten (W II 188; vgl. a. P I 138 u. 145) Betrachtet ist, sie nun nicht mehr wanke, und man auf Schopenhauer die Unsterblichkeit als das ihr rasten könne, wie auf einem erworbeEntscheidende, so liegt das natürlich auf nen Eigenthum. Vielmehr muß sie durch ­einer Linie mit seiner Überzeugung, daß steten Kampf immer aufs Neue errungen eine wesentliche Funktion der Religion werden.« (W I 484) darin besteht, den Menschen angesichts Die Resignation stellt sich nach Schoder Negativität der empirischen Wirklich- penhauer infolge einer Erkenntnis ein, die keit durch die Hoffnung auf ein besseres als Quietiv des Willens wirkt (vgl. W I 295, Jenseits zu trösten. 470, 490 f. u. 495). Genauer gesagt handelt es sich um die Erkenntnis, daß die empiResignation  Schopenhauer gebraucht rische Realität, die sich als Vielzahl inden Ausdruck »Resignation«, um jene dividueller, voneinander getrennter GeVerneinung des Willens zu bezeichnen, genstände darbietet, in Wirklichkeit die 296

Lemmata Erscheinung eines und desselben Dinges an sich bzw. Willens ist. Erscheinen in der empirischen Realität individuelle Dinge, so setzt das – nach Schopenhauer – die Anschauungsformen des Raumes und der Zeit voraus. Diese seien die Bedingung der Möglichkeit der Gegebenheit individueller Dinge, machten also das principium individuationis aus. Mit der »Durchschauung des principii individuationis« (W I 492) gelange der Mensch zur Einsicht, daß das Leid, das ein Mensch einem anderen durch die Bejahung des Willens antue, stets auf den Willen zurückfalle, an dem er auch selbst teilhabe. Das bedeutet für Schopenhauer, daß der Wille mit sich selbst im Widerstreit liegt. Man kann diese Erkenntnis, wie er darlegt, auf zweierlei Weise gewinnen: »Der Unterschied, den wir als zwei Wege dargestellt haben, ist, ob das bloß und rein erkannte Leiden, durch freie Aneignung desselben, mittelst Durchschauung des principii individuationis, oder ob das unmittelbar selbst empfundene Leiden jene Erkenntniß hervorruft.« (W I 491) Dabei hält Schopenhauer die zweite Möglichkeit für die häufigere: »Denn nur bei Wenigen reicht die bloße Erkenntniß hin, welche, das principium individuationis durchschauend, erstlich die vollkommenste Güte der Gesinnung und allgemeine Menschenliebe hervorbringt, und endlich alle Leiden der Welt sie als ihre eigenen erkennen läßt, um die Verneinung des Willens herbeizuführen.« (W I 485) Schein  Schopenhauer gebraucht den Begriff des Scheins in zwei unterschiedlichen Zusammenhängen, einem metaphysischen sowie einem erkenntnistheoretischen. Was den ersteren anbelangt, so handelt es sich darum, daß er die empiri-

Schein sche Wirklichkeit bzw. die Welt als Vorstellung im Vergleich zur metaphysischen Wirklichkeit bzw. der Welt als Wille nicht einfach nur als Erscheinung, sondern geradezu als »Schein« (W I 34 u. 45 sowie E 310) einstuft. Um dies auszudrücken, greift er gern auf den Ausdruck »Maja« (W I 34, 318, 439, 453 u. 469) zurück, den er dem indischen Denken entlehnt. In erkenntnistheoretischer Hinsicht versteht Schopenhauer unter dem Schein eine empirische Anschauung bzw. Wahrnehmung, die einen Sachverhalt anders präsentiert, als er wirklich ist. Daher spricht er auch von einer »Täuschung der Sinne«, um sogleich zu präzisieren, es handle sich eigentlich um einen »Trug des Verstandes« (W I 110, 118 u. 120). Um dies nachzuvollziehen, muß man sich vergegenwärtigen, daß Schopenhauer die empirische Anschauung bzw. Wahrnehmung darauf zurückführt, daß ein Subjekt im Ausgang von einer Empfindung mit Hilfe der im Verstand angesiedelten Kategorie der Kausalität den Gegenstand rekonstruiert, der seinen Leib affiziert und auf diese Weise die Empfindung verursacht. Unterlaufe dem Subjekt dabei ein Fehler und werde der verursachende Gegenstand nicht richtig dargestellt, so liege Schein vor: »Schein tritt alsdann ein, wann eine und die selbe Wirkung durch zwei gänzlich verschiedene Ursachen herbeigeführt werden kann, deren eine sehr häufig, die andere selten wirkt: der Verstand, der kein Datum hat zu unterscheiden, welche Ursache hier wirkt, da die Wirkung ganz die selbe ist, setzt dann allemal die gewöhnliche Ursache voraus, und weil seine Thätigkeit nicht reflektiv und diskursiv ist, sondern direkt und unmittelbar, so steht solche falsche Ursache als angeschautes Objekt vor uns da, wel297

Schmerz

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ches eben der falsche Schein ist.« (W I 54; den. Schopenhauer wird diesem Umstand vgl. a. G 85)205 In diesem Zusammenhang dadurch gerecht, daß er den Schein als vertritt Schopenhauer die Auffassung, der Anlaß eines falschen Urteils beschreibt: Schein könne zwar durch eine Anstren- »Der Sinnenschein (Trug des Verstandes) gung der Vernunft bzw. durch abstraktes veranlaßt Irrthum (Trug der Vernunft)« Denken durchschaut, nicht aber als sol- (W I 120; vgl. a. P II 21). Daneben konzecher behoben werden: »Diese Unabhän- diert Schopenhauer auch die Möglichkeit gigkeit der Verstandeserkenntniß von der wahrer Urteile, die im Schein gründen Vernunft und ihrer Beihülfe erhellt auch und ihn korrekt zum Ausdruck bringen: daraus, daß, wenn ein Mal der Verstand »Der Irrthum läßt sich tilgen, eben durch zu gegebenen Wirkungen eine unrichtige ein Urtheil, welches wahr ist und den Ursache setzt, und mithin diese geradezu Schein zum Grunde hat, d. h. durch eine anschaut, wodurch der falsche Schein ent- Aussage des Scheins als solchen.« (F 16)206 steht; die Vernunft immerhin den wahren Thatbestand in abstracto richtig erken- Schmerz Schopenhauer erblickt im nen mag, ihm damit jedoch nicht zu Hülfe Schmerz eine »Affektion[] des Willens« kommen kann; sondern, ihrer bessern Er- (W I 144), die daraus resultiert, daß jekenntniß ungeachtet, der falsche Schein mand etwas begehrt, das er nicht hat, oder unverrückt stehn bleibt.« (G 85 f.; vgl. a. daß jemandem etwas widerfährt, das er W I 54 f. u. 110 f.) nicht will. Schmerz stellt sich allerdings Vor dem Hintergrund seiner Unter- nicht schon dann ein, wenn jemandem scheidung zwischen anschaulicher, intuiti- etwas fehlt, sondern erst dann, wenn das, ver und begrifflicher, abstrakter Erkennt- was ihm fehlt, auch gewollt wird. Dabei unnis grenzt Schopenhauer den – im Ver- terscheidet Schopenhauer zwischen physistand gründenden – Schein vom – in der schem und psychischem Schmerz, und er Vernunft gründenden – Irrtum ab und er- betont, daß beide Bereiche eng miteinanklärt, der Verstand ziele auf die Realität, der zusammenhängen. Abgesehen davon, die Vernunft hingegen auf die Wahrheit daß ein physischer Zustand, der nicht geab: »Das vom Verstande richtig Erkannte wollt werde, psychisch als Schmerz erlebt ist die Realität; das von der Vernunft rich- werde, könne auch psychischer Schmerz tig Erkannte die Wahrheit, d. i. ein Urtheil, das physische Befinden beeinträchtigen: welches Grund hat: jener ist der Schein »Imgleichen reiben die Sorge und Leiden(das fälschlich Angeschaute), dieser der schaft, also das Gedankenspiel, den Leib Irrthum (das fälschlich Gedachte) entge- öfter und mehr auf, als die physischen Begengesetzt.« (G 86; vgl. a. W I 53 u. 67) schwerden.« (W I 376) Schopenhauer ist Damit befindet sich der Schein auf einer der Auffassung, daß der Schmerz mit dem anderen, grundlegenderen Ebene als das Grad der Erkenntnis des betroffenen LeUrteil und kann nicht in demselben Sinne bewesens zunimmt: »In gleichem Maaße wie ein solches als falsch klassifiziert wer- also, wie die Erkenntniß zur Deutlich205  Dies ist – nach Schopenhauer – ein Beleg für die These, daß ein Schluß von der Folge auf den Grund stets unsicher ist (vgl. W I 117 u. 120).

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206  Damit begibt sich Schopenhauer in die Nähe von Kants – zugegebenermaßen nicht ganz einfacher – Konzeption des Wahrnehmungsurteils.

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keit gelangt, das Bewußtseyn sich steigert, len zum Leben bejaht, ein dauerhaftes wächst auch die Quaal, welche folglich ih- Glück versagt. ren höchsten Grad im Menschen erreicht, Schopenhauer hebt immer wieder herund dort wieder um so mehr, je deutlicher vor, daß der Schmerz positiv und unmiterkennend, je intelligenter der Mensch ist: telbar, der Genuß oder das Glück hinder, in welchem der Genius lebt, leidet am gegen negativ und mittelbar ist (vgl. W I meisten.« (W I 388) Das komme nicht zu- 399). Dies bedeutet, daß ursprünglich der letzt daher, daß der Mensch sich vermit- Schmerz gegeben ist und daß »jede Betels seiner Vernunft über die Gegenwart friedigung nur ein hinweggenommener erhebe und sich Gedanken über die Ver- Schmerz, kein gebrachtes positives Glück gangenheit sowie die Zukunft mache, die ist, daß die Freuden zwar dem Wunsche zusätzlichen Schmerz mit sich brächten. lügen, sie wären ein positives Gut, in Das Tier hingegen verfüge lediglich über Wahrheit aber nur negativer Natur sind anschauliche, an die Gegenwart gebun- und nur das Ende eines Uebels« (W I 465). dene Erkenntnis und leide entsprechend Die Möglichkeit eines Glücks, das mehr weniger. als eine bloße Aufhebung des Schmerzes Schopenhauer ist überzeugt, daß der wäre, erwägt Schopenhauer nicht weiter. Schmerz dem Menschen insofern wesent- Im zweiten Band des Hauptwerks weist er lich ist, als dieser einen Willen besitzt, darauf hin, daß er bei seiner Einschätzung der etwas begehre, was ihm abgehe. Ge- des menschlichen Leidens »den meisten nau dies rufe Schmerz hervor. So erklärt Widerspruch erfahren habe« (W II 672), er: »Die Basis alles Wollens aber ist Be- und versucht sie noch einmal zu begründürftigkeit, Mangel, also Schmerz, dem den. Dabei macht er insbesondere gel[der Mensch] folglich schon ursprünglich tend, daß der Schmerz im menschlichen und durch sein Wesen anheimfällt.« (W I Erleben auffälliger als seine Abwesenheit 390) Nun sei es zwar durchaus möglich, erscheint: »Wir fühlen den Schmerz, aber den Schmerz durch die Befriedigung des nicht die Schmerzlosigkeit; wir fühlen die Bedürfnisses, das ihm zugrunde liegt, zu Sorge, aber nicht die Sorglosigkeit; die überwinden, aber der Zustand, der auf Furcht, aber nicht die Sicherheit.« (W II diese Weise erreicht werde, sei nicht dau- 673) Dieser Befund ist durchaus nicht von erhaft. Entweder stelle sich ein neues Be- der Hand zu weisen, nur ergibt sich daraus dürfnis oder Langeweile ein, die eben- keineswegs, daß ein Glück, das über die falls als negativ empfunden werde: »[D] er Abwesenheit von Schmerz hinausginge, Besitz nimmt den Reiz weg: unter einer nicht möglich ist. neuen Gestalt stellt sich der Wunsch, das Obgleich Schopenhauer das AuftreBedürfniß wieder ein: wo nicht, so folgt ten des Schmerzes und sein Überwiegen Oede, Leere, Langeweile, gegen welche gegenüber dem Glück wortreich beklagt, der Kampf eben so quälend ist, wie ge- räumt er durchaus ein, daß der Schmerz gen die Noth.« (W I 392) Das menschliche in Hinblick auf die Erlösung des MenLeben ist nach Schopenhauer insgesamt schen eine wichtige Aufgabe erfüllt, und durch den Wechsel zwischen Schmerz zwar insofern, als er die Verneinung des und Langeweile gekennzeichnet. Deshalb Willens zum Leben vorbereitet. In diesem bleibt dem Menschen, solange er den Wil- Sinne erklärt Schopenhauer, »daß ge299

schön, das Schöne rade Schmerz und Trübsal auf den wahren Zweck des Lebens, die Abwendung des Willens von demselben, hinarbeiten« (W II 745). schön, das Schöne  Der Begriff des Schönen steht im Zentrum von Schopenhauers Ästhetik, die sich insofern als Metaphysik des Schönen darbietet, als sie dieses im Rahmen einer dem gesamten philosophischen Ansatz zugrunde liegenden Metaphysik des Willens thematisiert.207 Dabei versucht Schopenhauer nicht zuletzt folgende Frage zu beantworten: »[W] ie ist Wohlgefallen und Freude an einem Gegenstande möglich, ohne irgend eine Beziehung desselben auf unser Wollen?« (P II 457) Es liegt auf der Hand, daß Schopenhauer mit dieser Frage an die auf Kant zurückgehende Konzeption eines interesselosen Wohlgefallens anknüpft. Darüber hinaus läßt sich Schopenhauer auch in methodischer Hinsicht von Kant leiten. Das zeigt sich daran, daß er – ähnlich wie dieser – das Phänomen des Schönen weniger vom Objekt als vom Subjekt her zu klären versucht und die apriorischen Strukturen desselben im Verhältnis zu den empirischen in den Vordergrund rückt (vgl. W I 281 ff. u. 645 f.).208 Nichtsdestoweniger wird Schopenhauer dem Umstand gerecht, daß das Schöne 207  Es ist sicherlich kein Zufall, daß Schopenhauer den dritten, der Ästhetik gewidmeten Teil seiner Vorlesungen mit Metaphysik des Schönen überschreibt: Arthur Schopenhauer. Metaphysik des Schönen. Philosophische Vorlesungen. Teil III. Hg. v. Volker Spierling. München 1985. 208 Freilich beschreibt Schopenhauer den subjektiven Aspekt der ästhetischen Erfahrung gelegentlich in einer physiologischen Sprache, die sich nicht mit seinem Apriorismus zu vertragen scheint (vgl. W II 34 u. 477).

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Lemmata neben der subjektiven Seite auch eine objektive, den Gegenstand betreffende Seite hat. Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer in seiner Erkenntnistheorie eine apriorische Korrelation von Subjekt und Objekt annimmt, so erstaunt es nicht weiter, daß auch in ästhetischer Hinsicht für ihn gilt: »Die Erkenntniß des Schönen setzt […] immer rein erkennendes Subjekt und erkannte Idee als Objekt zugleich und unzertrennlich.« (W I 271; vgl. a. W I 268) Schön ist – nach Schopenhauer – zunächst einmal nicht der einzelne Gegenstand, sondern die Idee, die sich darin zeigt (vgl. W I 197, 267 f., 271 u. 373 sowie P II 690) und sein »wahre[s] Wesen« (W I 554 u. W II 479) ausmacht.209 Was aber die Gegenstände anbelangt, so können auch sie schön sein, allerdings nur insofern, als sie »durch ihre mannigfaltige und zugleich bestimmte und deutliche Gestalt leicht zu Repräsentanten ihrer Ideen werden, worin eben die Schönheit, im objektiven Sinne, besteht.« (W I 258) Angesichts der Tatsache, daß jeder Gegenstand eine Idee repräsentiert, kann ihn Schopenhauer – wenigstens in dieser Hinsicht – als schön einstufen: »[S]o ist auch jedes Ding schön.« (W I 268) Anderseits ist sich Schopenhauer durchaus im klaren, daß Schönheit in Abstufungen auftritt. So legt er dar, daß sie in dem Maße zunimmt, in dem ein Gegenstand die Erfassung einer Idee erleichtert oder in dem eine Idee 209 In metaphysischer Hinsicht betrachtet Schopenhauer die Idee als »adäquate Objektität des Willens« (W I 267) bzw. »adäquate Objektivation des Willens« (W I 284). – Angesichts der Tatsache, daß Schönheit der Idee anhaftet, betrachtet Schopenhauer den Unterschied zwischen dem Naturschönen und dem Kunstschönen als zweitrangig. Allerdings konzediert er, daß die künstlerische Gestaltung die Erfassung der Idee erleichtert (vgl. W I 251).

Lemmata für eine – im Vergleich zu anderen – höhere Stufe der Objektivation des Willens steht (vgl. W I 268 f.). In diesem Zusammenhang stattet Schopenhauer den Menschen mit einem Privileg aus: »Menschliche Schönheit ist ein objektiver Ausdruck, welcher die vollkommenste Objektivation des Willens auf der höchsten Stufe seiner Erkennbarkeit bezeichnet, die Idee des Menschen überhaupt, vollständig ausgedrückt in der angeschauten Form.« (W I 281) Der Idee auf der einen, objektiven Seite der genannten apriorischen Korrelation entspricht eine besondere Form der Subjektivität auf der anderen. Es handelt sich um das »reine Subjekt des Erkennens« (W I 258 f., 271 u. 483, W II 443 sowie P II 457).210 Angesichts des Schönen, das es betrachtet, empfindet es »Freude« (W I 451 u. 482 sowie P II 457), »ästhetischen Genuß« und »Wohlgefallen« (W I 252 u. 258 sowie P II 457), ja sogar »Säligkeit und Geistesruhe« (W I 271). Das liegt daran, daß der Wille – und mit ihm die Begierde sowie das Leiden, das aus ihr resultiert – bei der Kontemplation des Schönen zur Ruhe kommt. Damit erweist sich das »reine Subjekt des Erkennens« als »willensfrei«, »willenlos« oder »willensrein« (W I 258 f., 271, 451, 482 f. u. 554 sowie P II 457). Ist davon die Rede, daß ein »reines« Subjekt des Erkennens vorliegt, so liegt dies daran, daß seine Erkenntnis nicht mehr von Interessen bzw. Regungen des Willens getrübt ist.

210  Freilich läßt Schopenhauer im dunkeln, ob es sich beim »reinen Subjekt des Erkennens« um eine vom empirischen Subjekt unterschiedene Entität handelt oder um eine Weise, in der sich dieses selbst erlebt. Systematisch überzeugender erscheint letzteres.

schön, das Schöne Unter dieser Voraussetzung kann Schopenhauer von der Objektivität der ästhetischen Erkenntnis sprechen: »Denn die Schönheit, mit der jene Gegenstände sich darstellen, beruht gerade auf der reinen Objektivität, d. i. Interessenlosigkeit, ihrer Anschauung, und würde daher durch die Beziehung auf den eigenen Willen […] sofort aufgehoben« (W II 443 f.). Allerdings ist damit nicht die Objektivität gemeint, die auch empirische Erkenntnis erreichen kann, sondern es geht Schopenhauer darum, daß mit der Idee das »wahre Wesen« der Dinge objektiv erfaßt wird. ­Dabei charakterisiert Schopenhauer die Erkenntnis der Idee in der ästhetischen Kontemplation nicht etwa als reflexiv, sondern als anschaulich, das heißt, er ist überzeugt, daß sie ohne Begriffe auskommt (vgl. W I 554 u. W II 479). Darüber hinaus fällt auf, daß Schopenhauer sowohl die Idee als auch das reine Subjekt des Erkennens außerhalb der empirischen Wirklichkeit ansiedelt, so daß er behaupten kann, sie seien nicht dem Satz vom zureichenden Grunde unterworfen. So stellt er fest, daß »Beide dem Satz vom Grunde in allen seinen Gestaltungen völlig fremd sind und außerhalb der durch ihn gesetzten Relationen liegen« (W I 268; vgl. a. P II 461). Dies aber bedeutet, daß die Kontemplation des Schönen eine Überwindung der empirischen Wirklichkeit beinhaltet und sich angesichts der Tatsache, daß diese von Negativität gekennzeichnet ist, als eine – wenngleich nur zeitweilige – Weise der Erlösung darbietet. Schopenhauer betont, daß »die ästhetische Freude am Schönen, einem großen Theile nach, darin besteht, daß wir, in den Zustand der reinen Kontemplation tretend, für den Augenblick allem Wollen, d. h. allen Wünschen und Sorgen, 301

Schuld enthoben, gleichsam uns selbst los werden, nicht mehr das zum Behuf seines beständigen Wollens erkennende Individuum, das Korrelat des einzelnen Dinges, dem die Objekte zu Motiven werden, sondern das willensreine, ewige Subjekt des Erkennens, das Korrelat der Idee sind: und wir wissen, daß diese Augenblicke, wo wir, vom grimmen Willensdrange erlöst, gleichsam aus dem schweren Erdenäther auftauchen, die säligsten sind, welche wir kennen.« (W I 482 f.; vgl. a. P II 458) Erweist sich die ästhetische Erfahrung als genußreich, so liegt das also weniger am Schönen als solchen als daran, daß es dem Individuum einen Weg zur Weltüberwindung eröffnet. Diese ist – ähnlich wie die mystische Versenkung – nicht nur Welt-, sondern auch Selbstüberwindung. Löst sich das Individuum im ersten Fall im Nichts auf, so weicht es im zweiten Fall zugunsten der kontemplierten Objekte zurück: »Das reine Subjekt des Erkennens tritt ein, indem man sich vergißt, um ganz in den angeschauten Gegenständen aufzugehn; so daß nur sie im Bewußtseyn übrig bleiben.« (P II 458 Anm.) Schopenhauer grenzt – wie bereits Kant – das Schöne gegen das Erhabene ab. Letzteres zeichnet sich dadurch aus, daß der kontemplierte Gegenstand aufgrund seiner Kraft oder Größe dem Betrachter bedrohlich oder feindlich erscheint, so daß dieser Mühe aufwenden muß, um ihn unabhängig von seinem Willen erfassen zu können. Während angesichts des Schönen die reine Erkenntnis »ohne Kampf die Oberhand [gewinne]« (W I 259; vgl. a. W I 267), stelle sich diese angesichts des Erhabenen erst »durch ein bewußtes und gewaltsames Losreißen von den als ungünstig erkannten Beziehungen des selben Objekts zum Willen, durch ein freies, von 302

Lemmata Bewußtseyn begleitetes Erheben über den Willen« (ebd.) ein. Das Reizende hingegen unterscheidet sich nach Schopenhauer insofern vom Schönen, als es den Willen anspreche. Daher bewertet es Schopenhauer negativ: »Das Reizende ist also in der Kunst überall zu vermeiden.« (W I 266) Schuld  Das Phänomen der Schuld hängt nach Schopenhauer eng mit jenem der Verantwortlichkeit zusammen. Nach seiner Auffassung kann man Schuld nur dann auf sich laden, wenn man für das, was man tut, verantwortlich ist. Verantwortung aber setzt ihrerseits Freiheit voraus. Zwar nimmt auch Schopenhauer an, daß es moralisch schlechte Handlungen gibt, aber in erster Linie kommt es ihm nicht auf diese an, sondern darauf, daß sie auf eine bestimmte Disposition des Menschen, den Charakter bzw. den Willen zurückgehen: »Weil wir aber sind was wir nicht seyn sollten, thun wir auch nothwendig was wir nicht thun sollten. […] Wenn auch die Schuld im Handeln, im operari, liegt; so liegt doch die Wurzel der Schuld in unserer essentia et existentia, da aus dieser das operari nothwendig hervorgeht« (W II 707). Angesichts der Tatsache, daß Handlungen als empirische Ereignisse dem Satz vom zureichenden Grunde des Werdens bzw. dem Kausalitätsprinzip unterworfen sind, muß Schopenhauer diejenige Instanz, der er Freiheit zugesteht, das »Sein« oder »Wesen« des menschlichen Individuums, d. h. seinen Willen oder intelligiblen Charakter, außerhalb der empirischen Wirklichkeit ansiedeln. Nur dort sei nämlich Freiheit anzutreffen. Dabei geht Schopenhauer so weit, daß er die Freiheit des Willens mit seiner Aseität gleichsetzt. Er argumentiert, daß nur ein Wesen, das seine Natur, aufgrund derer

Lemmata es auf eine bestimmte Weise handelt, sich selbst verdankt, für das, was es tut, verantwortlich ist, also einer Schuld fähig ist. Sofern es seine Natur von einem anderen Wesen erhalten hätte, wäre dieses für entsprechende Handlungen verantwortlich: »Wenn nämlich eine schlechte Handlung aus der Natur, d. i. der angeborenen Beschaffenheit, des Menschen entspringt, so liegt die Schuld offenbar am Urheber dieser Natur.« (E 113; vgl. a. P I 140) Allerdings geht Schopenhauer nicht auf die Möglichkeit einer endlichen Freiheit ein, die sich damit vereinbaren ließe, daß der Mensch mit einer Reihe vorgegebener Eigenschaften ausgestattet ist. Zwar wäre der Spielraum menschlichen Handelns dadurch eingeschränkt, aber es würde daraus keineswegs folgen, daß der Mensch keine Freiheit besäße. Unter der problematischen Voraussetzung, daß Freiheit in Aseität gründet, befindet sich Schopenhauer freilich im Recht, wenn er erklärt, daß die Freiheit des Menschen nicht mit der Existenz eines Gottes, der ihn geschaffen hat, kompatibel ist. Solch ein Gott trüge in der Tat die Schuld an den schlechten Handlungen eines Menschen bzw. am schlechten Charakter, aus dem sie hervorgingen. So stellt Schopenhauer fest: »Daher sind Theismus und moralische Verantwortlichkeit des Menschen unvereinbar« (P II 257). Um nun Gott von der Schuld, die er für die Handlungen des Menschen trüge, zu entlasten, haben sich, wie Schopenhauer glaubt, die Vertreter des Theismus die Freiheit des Willens ausgedacht: »Eben um diese furchtbare und exterminirende Schwierigkeit zu eludiren, hat man die Freiheit des Willens, das liberum arbitrium indifferentiae, erfunden, welches eine ganz monstrose Fiktion enthält und

Schuld daher von allen denkenden Köpfen stets bestritten und schon längst verworfen […] ist« (P I 140). Wie aber kann Schopenhauer einerseits die Freiheit des Willens ablehnen, anderseits aber erklären, der Mensch sei schuldig, und damit zugeben, er sei auch frei? Schopenhauer versucht diesen Widerspruch dadurch zu beseitigen, daß er die Freiheit des Willens lediglich für den Bereich der empirischen Wirklichkeit, nicht aber für jenen des Dinges an sich negiert. Er ist davon überzeugt, daß Handlungen durch das Kausalitätsprinzip determiniert seien und daß auch der Charakter des Menschen ein für allemal feststehe, doch letzten Endes gehe dieser aus einer ursprünglichen Wahl hervor, die im Bereich des Dinges an sich stattfinde und daher frei sei. Schuld ist nach Schopenhauer ein Phänomen, das weniger einzelne Handlungen als vielmehr deren Grundlage, den Willen des menschlichen Individuums bzw. seinen Charakter betrifft. Dieser, ja der Mensch insgesamt, bietet sich als Erscheinung des Willens zum Leben dar, der sich zunächst und zumeist bejaht. Stellt man in Rechnung, daß Schopenhauer die Bejahung des Willens zum Leben als etwas einstuft, was nicht sein sollte, also moralisch schlecht ist, so leuchtet auch ein, daß er das menschliche Dasein für durch und durch schuldhaft hält: »[D]as menschliche Daseyn, weit entfernt den Charakter eines Geschenks zu tragen, hat ganz und gar den einer kontrahirten Schuld.« (W II 679) Mit dieser Auffassung begibt sich Schopenhauer in die Nähe der christlichen Erbsündenlehre, die er für – wenigstens im allegorischen Sinne (vgl. W II 679 u. 707) – richtig hält. Dabei betont er – an Paulus, Augustinus und Luther anknüpfend –, daß der Mensch von 303

Seele

Lemmata

Grund auf verderbt sei und seinen Hand- u. P I 115 ff.), sondern er stimmt dem Kölungen angesichts seiner schlechten Na- nigsberger Denker lediglich darin zu, daß tur kein Verdienst zukomme: »Allein die der Begriff der Seele, wie er in der tradiernstliche und tiefe Lösung des Problems tionellen Metaphysik gelehrt wurde, auf liegt in der Christlichen Lehre, daß die einer Verwechslung einer formalen BeWerke nicht rechtfertigen; demnach ein dingung der Erkenntnis, des Subjekts des Mensch, wenn er auch alle Gerechtigkeit Erkennens, mit einer realen Entität, einer und Menschenliebe, mithin das αγαθον, einfachen, immateriellen und damit unhonestum, ausgeübt hat, dennoch nicht, vergänglichen Substanz beruht. Dies läuft wie Cicero meint, culpa omni carens ist: auf den Vorwurf einer »Hypostase« (W I sondern el delito mayor del hombre es ha- 599, W II 204 u. 408 sowie P II 26) hinber nacido (des Menschen größte Schuld aus. Schopenhauer ist der Auffassung, die ist, daß er geboren ward), wie es, aus viel Annahme solch einer Seele sei nicht nur tieferer Erkenntniß, als jene Weisen, der »entbehrlich« (W I 600), sondern »völlig durch das Christenthum erleuchtete Dich- unberechtigt« (P I 317) und für die Entter Calderon ausgedrückt hat.« (W II 706; wicklung der empirischen Wissenschaften vgl. a. W II 707) Allerdings grenzt sich schädlich: »Für den Gegenstand unserer Schopenhauer darin von der Erbsünden- gegenwärtigen Betrachtung war ein sollehre ab, daß er annimmt, der Mensch sei ches Hinderniß die sogenannte Vernunftnicht erst durch den Sündenfall schuldig Idee der Seele, dieses metaphysischen Wegeworden, sondern sei dies – als Bejahung sens, in dessen absoluter Einfachheit Erdes Willens zum Leben – von Anfang an. kennen und Wollen ewig unzertrennlich So betont er, daß eine »schwere Verschul- Eins, verbunden und verschmolzen waren. dung des Menschengeschlechts durch sein So lange sie bestand, konnte keine philoDaseyn selbst« (W II 707) gegeben sei. In- sophische Physiologie zu Stande komfolge dieser ursprünglichen Schuld sei das men« (N 218; vgl. a. W I 626 f.). menschliche Dasein von Leid geprägt, Schopenhauer ist davon überzeugt, daß das als »Strafe und Buße« (W II 679) auf- sich der Begriff der Seele einer erkenntzufassen sei. Diese Einschätzung ergibt nistheoretischen Überlegung verdankt, sich nach Schopenhauer nicht zuletzt aus die auf Platon zurückgeht: »Schon beim der Lehre von der ewigen Gerechtigkeit Plato finden wir den Ursprung einer ge(vgl. W II 706). wissen falschen Dianoiologie, welche in heimlich metaphysischer Absicht, nämSeele  Schopenhauer schließt sich vom lich zum Zweck einer rationalen PsychoErgebnis her Kants gegen die rationale logie und daran hängender UnsterblichPsychologie vorgebrachter Kritik an und keitslehre, aufgestellt wird.« (P I 55) Es lehnt den Begriff einer Seele im Sinne ei- handle sich darum, daß Erkennen und ner immateriellen Substanz entschieden Wollen als vom Körper losgelöste Täab. So erklärt er: »Diese Widerlegung hat tigkeiten betrachtet und einem von dieim Ganzen sehr großes Verdienst und viel sem verschiedenen Subjekt zugeschrieWahres.« (W I 597; vgl. a. E 191 u. P II 26) ben würden, das gleichsam als ihre UrsaFreilich vermag er dessen Argumentation che fungiere: »Jetzt bildet [der Mensch] nicht im Detail zu folgen (vgl. W I 597 ff. den Begriff der Seele, wie alle die trans­ 304

Lemmata scendenten, von Kant Ideen genannten Begriffe, dadurch, daß er den Satz vom Grunde, die Form alles Objekts, auf Das anwendet, was nicht Objekt ist, und zwar hier auf das Subjekt des Erkennens und Wollens. Er betrachtet nämlich Erkennen, Denken und Wollen als Wirkungen, deren Ursache er sucht und den Leib nicht dafür annehmen kann, setzt also eine vom Leibe gänzlich verschiedene Ursache derselben.« (W I 599; vgl. a. W II 323 f. u. P I 56) In einem weiteren Schritt werde die Seele als – von der ausgedehnten, körperlichen verschiedene – Substanz gedeutet. Was sie freilich mit dieser teile, sei die Beharrlichkeit bzw. Unvergänglichkeit. Da nun Schopenhauer neben der Materie keine andere Entität mit dieser Eigen­ schaft kennt, muß er den Begriff einer immateriellen Substanz als Resultat einer falschen Annahme kritisieren: »Die Erschleichung dieses Begriffs geschah aber dadurch, daß schon bei der Bildung des höhern Begriffes Substanz gesetzwidrig und unlogisch verfahren wurde. In ihrem gesetzmäßigen Gange bildet die Vernunft einen höhern Geschlechtsbegriff immer nur dadurch, daß sie mehrere Artbegriffe neben einander stellt, nun vergleichend, diskursiv, verfährt und, durch Weglassen ihrer Unterschiede und Beibehalten ihrer Uebereinstimmungen, den sie alle umfassenden, aber weniger enthaltenden Geschlechtsbegriff erhält: woraus folgt, daß die Artbegriffe immer dem Geschlechtsbegriff vorhergehn müssen. Im gegenwärtigen Fall ist es aber umgekehrt. Bloß der Begriff Materie war vor dem Geschlechtsbegriff Substanz da, welcher ohne Anlaß und folglich ohne Berechtigung, müßigerweise aus jenem gebildet wurde, durch beliebige Weglassung aller Bestimmungen desselben bis auf eine.« (W I 600) Auf

Seele diese Weise gelange die rationale Psychologie von der – in formaler Hinsicht richtigen – Beobachtung, daß Erkennen und Wollen ein Subjekt voraussetzten, zur haltlosen metaphysischen Annahme, der Mensch besitze eine Seele, die sich als immaterielle Substanz darbiete. Vor diesem Hintergrund fordert Schopenhauer: »Diese spiritualistische Ansicht also, diese Annahme einer immateriellen und doch lokomotiven, imgleichen, nach Weise der Materie, auf Körper, mithin auch auf die Sinne wirkenden Substanz, hat man, um eine richtige Ansicht von allen hieher gehörigen Phänomenen zu erlangen, ganz aufzugeben« (P I 317). Auch die Annahme, die Seele sei einfach, weist Schopenhauer zurück. In diesem Zusammenhang macht er geltend, daß ein fundamentaler Unterschied zwischen den beiden im Subjekt anzutreffenden Tätigkeiten besteht: »Daher ist auch der Begriff einer Seele nicht nur, wie durch die Kritik der reinen Vernunft feststeht, als trans­ scen­dente Hypostase unstatthaft; sondern er wird zur Quelle unheilbarer Irr­thümer, dadurch, daß er, in seiner ›einfachen Substanz‹, eine untheilbare Einheit der Erkenntniß und des Willens vorweg feststellt, deren Trennung gerade der Weg zur Wahrheit ist.« (W II 232 f.; vgl. a. N 218 ff. sowie W II 316 u. 408) Geht Schopenhauer auf die Leistungen ein, die in der rationalistischen Meta­ physik der Seele zugeschrieben wurden, so spricht er entweder vom Subjekt des Erkennens bzw. Wollens oder aber vom Intellekt. Letzteren betrachtet er – im Gegen­satz zur traditionellen Auffassung – keineswegs als grundlegende, sondern als dem Leib sowie dem Willen als Ding an sich nachgeordnete Instanz, die von diesen abhängt: »Ich setze also erstlich den 305

Selbstbewußtsein Willen, als Ding an sich, völlig Ursprüngliches; zweitens seine bloße Sichtbarkeit, Objektivation, den Leib; und drittens die Erkenntniß, als bloße Funktion eines Theils dieses Leibes.« (N 220; vgl. a. W II 233, 250, 316 u. 323 f.) Selbstbewußtsein  Schopenhauer gliedert das Bewußtsein in zwei Bereiche, das »Selbstbewußtseyn« und das »Bewußtseyn anderer Dinge«: »Der gegebene Stoff jeder Philosophie ist demnach kein anderer, als das empirische Bewußtseyn, welches in das Bewußtseyn des eigenen Selbst (Selbstbewußtseyn) und in das Bewußtseyn anderer Dinge (äußere Anschauung) zerfällt.« (W II 99; vgl. a. E 49 sowie W II 286, 435 ff., 703 u. 753) Setzt er das Selbstbewußtsein der äußeren Anschauung entgegen, so bedeutet dies, daß es nach seiner Auffassung keineswegs alle Vorstellungen, sondern lediglich einen Teil davon in sich begreift, nämlich diejenigen, die sich nicht auf die äußere Wirklichkeit beziehen. Unter dieser Voraussetzung leuchtet durchaus ein, daß Schopenhauer das Selbstbewußtsein – im Vergleich zum Bewußtsein anderer Dinge – als weniger umfangreich betrachtet. So betont er, »daß von unserm gesammten Bewußtseyn überhaupt der bei weitem größte Theil nicht das Selbstbewußtseyn, sondern das Bewußtseyn anderer Dinge […] ist« (E 50; vgl. a. E 60). Beschränkt sich das Selbstbewußtsein auf Vorstellungen, die keine äußere Wirklichkeit präsentieren, also auf rein innere Zustände, so unterscheidet es sich wesentlich von Kants transzendentaler Apperzeption, die allen Vorstellungen zugrunde liegt.211 211 An folgender Stelle lehnt sich Schopenhauer freilich an Kants – im Vergleich zu seinem eigenen – weiteren Begriff des Selbstbewußtseins an: »Nämlich in Folge der jedem Be-

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Lemmata Als eine der beiden Komponenten des Bewußtseins weist auch das Selbstbewußtsein eine apriorische Korrelation von Subjekt und Objekt bzw. Erkennendem und Erkanntem auf: »Jede Erkenntniß setzt unumgänglich Subjekt und Objekt voraus. Daher ist auch das Selbstbewußtseyn nicht schlechthin einfach; sondern zerfällt, eben wie das Bewußtseyn von andern Dingen […], in ein Erkanntes und ein Erkennendes.« (G 157; vgl. a. W I 598 f. u. W II 235) Während es auf der Hand liegt, daß das Erkennende nichts anderes als das erkennende Subjekt bzw. Subjekt des Erkennens ist, bietet sich das Erkannte um einiges komplexer dar.212 Das zeigt sich nicht zuletzt daran, daß Schopenhauer bei seiner Beschreibung desselben zwischen mehreren Alternativen hin- und herschwankt. Allerdings steht für ihn fest, daß das Erkannte mit dem Willen zu tun hat. An manchen Stellen charakterisiert es Schopenhauer als »Subjekt des Wollens« (G 157 u. 160 sowie P II 55) oder das Selbst als ein wollendes (vgl. E 50 f.), doch führen diese Formulierungen insofern in die Irre, als sie suggerieren, es gebe ein wollendes Subjekt, das dem erkennenden als selbständige Entität gegenüberstehe. Um einiges häufiger ist hingegen davon die Rede, daß der Wille der Gegenstand des Selbstbewußtseins  – oder sogar sein alleiniger Gegenstand – sei: »Hier tritt nun das Erkannte durchaus und ausschließlich als Wille auf.« (G 157; vgl. a. G 160, N 264 u. 287, E 52 u. 61, W II wußtseyn wesentlichen Subjektivität, ist Jeder sich selber die ganze Welt: denn alles Objektive existirt nur mittelbar, als bloße Vorstellung des Subjekts; so daß stets Alles am Selbstbewußtseyn hängt.« (E 237) 212 Gelegentlich nennt Schopenhauer das Erkennende auch den »Intellekt« (W II 286).

Lemmata 235, 286, 412 u. 435 sowie P I 109) Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer den Willen mit dem – nicht ohne weiteres erkennbaren – Ding an sich gleichsetzt, ist diese Auskunft jedoch nicht wörtlich zu nehmen. Am treffendsten ist sicherlich die Feststellung, nicht etwa der Wille selbst, sondern die Akte, in denen er in Erscheinung trete, machten den Gegenstand des Selbstbewußtseins aus (vgl. E 53, 56 u. 61, N 264 sowie W II 289, 437 u. 582). Dabei faßt Schopenhauer den Begriff des Willensaktes so weit, daß er das Gesamt der affektiven und volitionalen Regungen des Subjekts umfaßt: »Als das Erkannte im Selbstbewußtseyn finden wir nun aber ausschließlich den Willen. Denn nicht nur das Wollen und Beschließen, im engsten Sinne, sondern auch alles Streben, Wünschen, Fliehen, Hoffen, Fürchten, Lieben, Hassen, kurz, Alles was das eigene Wohl und Wehe, Lust und Unlust, unmittelbar ausmacht, ist offenbar nur Affektion des Willens, ist Regung, Modifikation des Wollens und Nichtwollens, ist eben Das, was, wenn es nach außen wirkt, sich als eigentlicher Willensakt darstellt.« (W II 235; vgl. a. E 51 u. P II 55) Allerdings ist das Selbstbewußtsein, wie Schopenhauer darlegt, keineswegs gänzlich von der äußeren Wirklichkeit abgeschnitten, sondern die Akte des Willens entstehen in der Regel »auf Anlaß von etwas, das zum Bewußtseyn anderer Dinge gehört, also ein Objekt des Erkenntnißvermögens ist« (E 53). Geht man der Frage nach, wie die Willensakte im Selbstbewußtsein gegeben sind, so stößt man darauf, daß Schopenhauer höchst unterschiedliche, nicht auf Anhieb miteinander kompatible Antworten vorschlägt. Insbesondere bereitet es Schwierigkeiten, daß er bald von einer un-

Selbstbewußtsein mittelbaren (vgl. N 264, E 50 sowie W II 13, 229 u. 289), bald von einer mittelbaren Gegebenheit (vgl. P II 105) spricht.213 Was die These von der unmittelbaren Gegebenheit der Willensakte anbelangt, so läuft sie darauf hinaus, daß diese – im Gegensatz zu äußeren Dingen – nicht auf die Vermittlung durch die Kategorie der Kausalität angewiesen sind, um präsentiert zu werden. Dies beinhaltet natürlich auch, daß sie nicht der Anschauungsform des Raumes unterworfen sind. Genau darauf will Schopenhauer auch hinaus, wenn er darlegt, die Akte des Willens würden »unmittelbar, jedoch nicht anschaulich, erkannt« (W II 289). Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer bei anderer Gelegenheit den Zugang zu den Willensakten als »innere Wahrnehmung« (N 264 sowie W II 229 u. 289) einstuft, die mit dem »innern Sinn« (N 264 sowie E 50 u. 61) zu tun habe214, so mutet das angesichts der Tatsache, daß die Wahrnehmung – etwa bei Kant – durchaus unter den Begriff der Anschauung fällt, zunächst einmal recht erstaunlich an. Bei genauerer Betrachtung stellt sich allerdings heraus, daß Schopenhauer unter empirischer Anschauung lediglich die Wahrnehmung der äußeren Wirklichkeit, nicht aber das Ge213  Darüber hinaus gebraucht Schopenhauer auch den Ausdruck »unmittelbare[s] Selbstbewußtseyn« (E 52 ff. u. 60). Da er diesen nicht gebraucht, um einen Gegensatz zu einem mittelbaren Selbstbewußtsein herzustellen, geht es ihm wohl eher darum, die Unmittelbarkeit des Selbstbewußtseins zu betonen. Das Adjektiv »unmittelbar« hätte dann die Funktion eines epitheton ornans. 214  Schopenhauer geht mit dem Begriff des inneren Sinns – zu Recht – vorsichtig um. Er spricht lediglich von einem »sogenannten innern Sinn« (E 61) und erklärt, dieser sei »mehr im bildlichen, als im eigentlichen Verstande zu nehmen« (E 50).

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Selbstbewußtsein

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samt der sinnlich vermittelten Erkenntnis völlig erschöpfend und adäquat.« (P II versteht. Dennoch bleibt die Frage offen, 105) Demnach sind die Willensakte – im ob nicht die »innere Wahrnehmung« in Vergleich zu den äußeren Dingen – unmitgewisser Hinsicht gerade nicht unmittel- telbar, in Hinblick auf die Anschauungsbar, sondern – durch den inneren Sinn form der Zeit sowie auf die apriorische bzw. seine Form, die Zeit – vermittelt ist. Korrelation von Subjekt und Objekt hinSchopenhauer ist sich durchaus darüber gegen mittelbar gegeben. Man kann Schoim klaren, daß die Willensakte zwar nicht penhauer darin zustimmen, daß ihre Geder Kategorie der Kausalität und der An- gebenheit zwar keine »ganz unmittelbare« schauungsform des Raumes, wohl aber (W II 229), wohl aber »unmittelbarer, als der Anschauungsform der Zeit unterwor- jede andere« (W II 230) ist. fen sind. So stellt er fest: »Jedoch ist die In seiner Preisschrift Ueber die Freiheit innere Erkenntniß von zwei Formen frei, des Willens versucht Schopenhauer, die welche der äußern anhängen, nämlich von von der »Königlich Norwegischen Socieder des Raums und von der alle Sinnesan- tät der Wissenschaften« gestellte Frage schauung vermittelnden Form der Kausa- zu beantworten, ob sich die Freiheit des lität. Hingegen bleibt noch die Form der Willens im Ausgang vom SelbstbewußtZeit, wie auch die des Erkanntwerdens sein nachweisen läßt. Dabei gelangt er und Erkennens überhaupt.« (W II 230)215 zu einem negativen Ergebnis, das er daWill man diesem Umstand gerecht werden, mit begründet, daß Willensakte durch Erso kann man kaum umhin, das Selbstbe- eignisse in der äußeren Wirklichkeit verwußtsein als mittelbar zu betrachten. An ursacht werden, die nicht dem Selbstbefolgender Stelle zieht Schopenhauer genau wußtsein angehören und deshalb nicht im diese Konsequenz: »Wäre dieses Sichbe- Ausgang von ihm geklärt werden können: wußtwerden ein unmittelbares; so hätten »Hierüber aber bleibt das Selbstbewußtwir eine völlig adäquate Erkenntniß des seyn völlig stumm: denn die Sache liegt Dinges an sich. Weil es aber dadurch ver- ganz außer seinem Bereich; da sie auf dem mittelt ist, daß der Wille den organischen Kausalverhältniß zwischen der AußenLeib und, mittelst eines Theiles desselben, welt und dem Menschen beruht.« (E 62) sich einen Intellekt schafft, dann aber erst Damit leugnet Schopenhauer, daß es so durch diesen sich im Selbstbewußtseyn als etwas wie Willensfreiheit gibt. Anderseits Willen findet und erkennt; so ist diese Er- bejaht er die Existenz der Handlungsfreikenntniß des Dinges an sich erstlich durch heit, die sich allerdings darin erschöpft, das darin schon enthaltene Auseinander- daß ein Mensch unter der Voraussetzung, treten eines Erkennenden und eines Er- daß er etwas tun will, dies auch tun kann. kannten und sodann durch die vom cere- Im Gegensatz zur Willensfreiheit, die auf bralen Selbstbewußtseyn unzertrennliche die Möglichkeit hinausliefe, den Willen zu Form der Zeit bedingt, d ­ aher also nicht modifizieren, also etwas anderes zu wollen, wird die Handlungsfreiheit im Selbst215 Schopenhauer bleibt hinter dieser Einbewußtseyn dokumentiert. Schopenhauer sicht zurück, wenn er bei anderer Gelegenheit erklärt: »›Ich kann thun was ich will.‹ behauptet, Raum, Zeit und Kausalität erstreckWeiter geht die Aussage des unmittelbaten sich nicht auf das Selbstbewußtsein, sondern bloß auf das »Bewußtseyn anderer Dinge« (E 49). ren Selbstbewußtseyns nicht, wie man sie 308

Lemmata auch wenden und in welcher Form man auch die Frage stellen mag.« (E 55) Ein längeres Kapitel des zweiten Bandes von Die Welt als Wille und Vorstellung ist mit »Vom Primat des Willens im Selbstbewußtseyn« überschrieben.216 Freilich geht es darin weniger um das Selbstbewußtsein als solches als darum, in welcher Hinsicht der Wille im Verhältnis zum Intellekt die ursprünglichere und dominierende Instanz ist. Selbstmord  Schopenhauer vertritt die Auffassung, in der empirischen Wirklichkeit und damit auch im menschlichen Leben überwiege letzten Endes das Leiden, ja er stuft diese – in Abgrenzung gegen Leibniz – geradezu als die »schlechteste unter den möglichen [Welten]« (W II 683) ein. Freilich gibt er sich nicht mit diesem Befund zufrieden, sondern geht der Frage nach, wie der Mensch das Leiden überwinden und damit zur Erlösung gelangen könne. Angesichts dieser Situation liegt es nahe, daß Schopenhauer die Möglichkeit des Selbstmords diskutiert. Auf den ersten Blick könnte man glauben, daß der Suizid einen gangbaren Ausweg bietet, denn mit dem Ende des Lebens ist zweifellos auch das Leiden, das mit ihm einhergeht, erloschen. Dennoch spricht sich Schopenhauer entschieden gegen den Selbstmord aus. Er führt mehrere Argumente an, um seine negative Haltung einsichtig zu machen. Zunächst macht er geltend, daß ein Mensch, der sich selbst tötet, den Willen zum Leben, der für das Leiden ursächlich ist, nicht etwa verneint, sondern vielmehr bejaht: »Weit entfernt Verneinung des Willens zu seyn, ist [der Selbstmord] ein Phänomen starker Bejahung des Willens. 216 

Vgl. W II 234–285.

Selbstmord Denn die Verneinung hat ihr Wesen nicht darin, daß man die Leiden, sondern daß man die Genüsse des Lebens verabscheut. Der Selbstmörder will das Leben und ist bloß mit den Bedingungen unzufrieden, unter denen es ihm geworden. Daher giebt er keineswegs den Willen zum Leben auf, sondern bloß das Leben, indem er die einzelne Erscheinung zerstört.« (W I 492) Mit anderen Worten, der Selbstmörder bejaht im Prinzip das Leben, will es genießen, sieht aber, daß dies nicht gelingt, und bringt sich deshalb um. Nun erblickt Schopenhauer im Willen zum Leben den Grund allen Leidens, und daher ist er auch davon überzeugt, dieses könne nur zusammen mit dem Willen zum Leben selbst überwunden werden. Vor diesem Hintergrund stuft er den Selbstmord als ungeeignetes Mittel ein, mit dem Leiden fertig zu werden. Mehr noch, da Schopenhauer für die Verneinung des Willens zum Leben eintritt und das Leiden nach seiner Auffassung den Weg zu diesem Ziel ebnet, kann er den Selbstmörder in die Nähe ­eines Kranken rücken, der eine aussichtsreiche Behandlung abbricht und dadurch seine Heilung verhindert: »Weil aber eben das Leiden, dem er sich so entzieht, es war, welches als Mortifikation des Willens ihn zur Verneinung seiner selbst und zur Erlösung hätte führen können; so gleicht in dieser Hinsicht der Selbstmörder einem Kranken, der eine schmerzhafte Operation, die ihn von Grund aus heilen könnte, nachdem sie angefangen, nicht voll­enden läßt, sondern lieber die Krankheit behält.« (W I 494) Unter der Voraussetzung, daß die Bejahung des Willens zum Leben als Grund allen Leidens schuldhaft ist und daß sie dem Selbstmord zugrunde liegt, ist es nur konsequent, daß Schopenhauer diesen ablehnt. 309

Sprache Die andere Überlegung, die er gegen den Suizid ins Feld führt, ist hingegen kaum nachvollziehbar. Schopenhauer weist den Selbstmord als eine »vergebliche und darum thörichte Handlung« (W I 355; vgl. a. W I 493) zurück. Er begründet seine Einschätzung damit, daß der Selbstmord lediglich das Ende des seinen Willen bejahenden Individuums, nicht aber der Bejahung des Willens insgesamt zur Folge hat. Dies mag zwar richtig sein, doch gerade dieser Befund trifft auch auf jedes Individuum zu, das seinen Willen im Zuge der Resignation verneint. Diese aber stellt für Schopenhauer den angemessenen Weg zur Erlösung dar. Angesichts der Tatsache, daß beides – Resignation und Suizid – dasselbe Ergebnis mit sich bringen, mutet es auf den ersten Blick merkwürdig an, daß Schopenhauer zu so unterschiedlichen Bewertungen gelangt. Legitimiert könnte diese Divergenz allenfalls dadurch werden, daß die Resignation – im Gegensatz zum Selbstmord – tatsächlich auf eine Verneinung des Willens hinausläuft. Demnach käme es für die moralische Einschätzung weniger auf das Resultat des Handelns als auf die Einstellung an, aus der es sich ergibt. Sprache  Schopenhauer nimmt in gewisser Hinsicht ein ambivalentes Verhältnis zur Sprache ein. Einerseits zählt er zu den wenigen Philosophen, die mit Sprache umzugehen wissen, ja sogar von literarischem Rang sind, anderseits bleiben seine philosophischen Überlegungen zur Sprache hinter ihrem souveränen Gebrauch um einiges zurück. Wirft man einen Blick in seine Werke, so entdeckt man zunächst einmal, daß sich im zweiten Band der Parerga und Paralipomena die beiden Kapitel »Ueber Schriftstellerei und Stil« (P II 310

Lemmata 548 ff.) und »Ueber Sprache und Worte« (P II 614 ff.) befinden und daß sich der Philosoph im Handschriftlichen Nachlaß ausgiebig und nachdrücklich »Ueber die, seit einigen Jahren, methodisch betriebene Verhunzung der deutschen Sprache« (HN 4 II 36) beklagt.217 Die meisten philosophisch relevanten Ausführungen zum Begriff der Sprache bilden jedoch kein geschlossenes Ganzes, sondern befinden sich an den unterschiedlichsten Stellen, von denen auffallend viele dem Begriff der Vernunft gewidmet sind. In der Tat geht Schopenhauer von einem engen Zusammenhang zwischen Vernunft und Sprache aus. Auf den ersten Blick könnte man den Eindruck gewinnen, als hingen beide voneinander ab. In diesem Sinne erklärt Schopenhauer, daß die Vernunft »der Sprache bedarf und zu ihr befähigt« (G 127) bzw. die Sprache »das ­erste Erzeugniß und das nothwendige Werkzeug [der] Vernunft« (W I 69) ist. Obgleich die Vernunft demnach auf die Sprache angewiesen ist, bietet sie sich im Vergleich zu dieser als grundlegender dar. Schopenhauer erblickt in der Vernunft bekannt­ lich das Vermögen, Begriffe zu bilden und mit ihnen umzugehen. Was hingegen die Sprache anbelangt, so betrachtet er sie als »Wirkung« (W I 71) derselben und betont, sie sei »wie jede andere Erscheinung, die wir der Vernunft zuschreiben […] durch dieses Eine und Einfache als seine Quelle zu erklären: die Begriffe« (W I 72). Dabei ist entscheidend, daß die Sprache nach Schopenhauer nicht etwa an der Konstitution der Begriffe beteiligt ist, sondern die  – bereits konstituierten – Begriffe nach217 Arthur Schopenhauer. Der handschriftliche Nachlaß. Bd.  4, II. Letzte Manuskripte. Gracians Handorakel. Hg. v. Arthur Hübscher. München 1985, 36.

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träglich zum Ausdruck bringt. So hebt einstimmende Handeln mehrerer IndiviSchopenhauer hervor, daß sie der »unmit- duen, das planvolle Zusammenwirken vietelbarste Ausdruck unserer Gedanken« ler Tausende, die Civilisation, den Staat; (N 293) ist, und charakterisiert sie aus- ferner die Wissenschaft, das Aufbewahdrücklich als rein äußerliche Hülle dersel- ren früherer Erfahrung, das Zusammenben: »Zur Logik verhält sich die Gramma- fassen des Gemeinsamen in einen Begriff, tik wie das Kleid zum Leibe.« (W I 584)218 das Mittheilen der Wahrheit, das VerbreiWas aber die Zuordnung der sprachlichen ten des Irrthums, das Denken und DichAusdrücke zu den Begriffen anbelangt, ten, die Dogmen und die Superstitionen.« so vertritt Schopenhauer die Auffassung, (W I 69) erstere seien allenfalls »willkürliche ZeiAls einem Philosophen, der einer bechen« (G 115 u. W I 71). achtlichen Anzahl von Fremdsprachen War von der Sprache als einem Werk- (Englisch, Französisch, Griechisch, Itazeug der Vernunft die Rede, so ist da- lienisch, Latein, Spanisch) mächtig war, mit gemeint, daß sie – obgleich in der ist es Schopenhauer nicht entgangen, daß Vernunft gründend – überhaupt erst be- es in den verschiedenen Sprachen begriffstimmte Leistungen derselben ermöglicht. liche Unterschiede gibt und daß sich dies In diesem Zusammenhang führt Schopen- auch im Denken niederschlägt: »Hieraus hauer aus, daß Begriffe durch sprachliche nun folgt, daß man in jeder Sprache anZeichen zum einen »fixirt und festgehal- ders denkt, mithin unser Denken durch ten« (G 115, sowie W II 77 u. 80) und zum die Erlernung einer jeden eine neue Moanderen mitgeteilt werden: »Offenbar ist difikation und Färbung erhält, daß folgdie Rede […] nichts Anderes als ein sehr lich der Polyglottismus, neben seinem vievollkommener Telegraph, der willkürli- len mittelbaren Nutzen, auch ein direktes che Zeichen mit größter Schnelligkeit und Bildungsmittel des Geistes ist« (P II 620). feinster Nüancirung mittheilt.« (W I 71) Allerdings schließt Schopenhauer daraus Damit ist die Voraussetzung dafür gege- nicht etwa darauf, daß die Sprache konstiben, daß es dem Menschen gelingt, sich tutiv für die Bedeutung der Ausdrücke ist, der Vernunft und ihrer Gesetze bewußt sondern er ist davon überzeugt, daß sich zu werden: »Mit der Erlernung dieser [der beim Erlernen fremder Sprachen »immer Sprache] daher wird der ganze Mechanis- mehr der Begriff vom Worte ablöst.« (P II mus der Vernunft, also das Wesentliche 620) der Logik, zum Bewußtseyn gebracht.« (G 116) Ähnliches gilt nach Schopenhauer Staat  Schopenhauer erblickt im Staat in auch für die komplexeren Leistungen der erster Linie eine Institution, deren Zweck Vernunft: »Durch Hülfe der Sprache al- darin besteht, die Folgen des menschlilein bringt die Vernunft ihre wichtigsten chen Egoismus zu begrenzen, indem er Leistungen zu Stande, nämlich das über- das Auftreten von Unrecht verhindert. Zwar steht der Staat in einem Verhältnis 218  Bei anderer Gelegenheit beschreibt Schozur Moral, aber er geht nicht darin auf. penhauer die gesprochene und geschriebene Während die Moral untersucht, was es beSprache auch als »Zeichen der Begriffe« (W II deutet, Unrecht zu tun, so hat die Lehre 78 u. 80) und stuft diese ausdrücklich als »Form vom Staat das Erleiden von Unrecht zum und Hülle« (W II 81) ein. 311

Staat Gegenstand: »Gieng nun die Moral ausschließlich auf das Recht- oder UnrechtThun, und konnte sie Dem, welcher etwan entschlossen wäre, kein Unrecht zu thun, die Gränze seines Handelns genau bezeichnen; so geht umgekehrt die Staatslehre, die Lehre von der Gesetzgebung, ganz allein auf das Unrecht-Leiden, und würde sich nie um das Unrecht-Thun bekümmern, wäre es nicht wegen seines alle­mal nothwendigen Korrelats, des Unrechtleidens, welches, als der Feind dem sie entgegenarbeitet, ihr Augenmerk ist.« (W I 428) Dabei kommt es dem Staat allein auf die Folgen des Handelns an, nicht aber auf die Gesinnung, die ihm zugrunde liegt. Für diese ist nach Schopenhauer allein die Moral zuständig. Der Staat hingegen sei keine »Anstalt zur Beförderung der Moralität« (W I 430), sondern »nichts weiter als eine Schutzanstalt« (W II 696). Wendet sich Schopenhauer dagegen, dem Staat die Aufgabe der moralischen Erziehung zuzuweisen, so kommt das nicht zuletzt daher, daß er den Charakter des Menschen für angeboren und unveränderlich hält. Mit anderen Worten, der Staat wäre mit der Aufgabe, den Menschen moralisch zu bessern, ganz einfach überfordert. Um sein Ziel, die Verhinderung von Unrecht, zu erreichen, stellt der Staat mit den Sanktionen, die er für den Fall einer Verletzung von Gesetzen androht, Motive bereit, welche die Menschen von unrechten Handlungen abhalten sollen: »[D]emgemäß ist der Kriminalkodex ein möglichst vollständiges Register von Gegenmotiven zu sämmtlichen, als möglich präsumirten, verbrecherischen Handlungen« (W  I 429). Die Gesetze dienen – ebenso wie die Strafen, deren Verhängung sie vorsehen – allein der Abschreckung: »Der einzige Zweck 312

Lemmata des Gesetzes aber ist Abschreckung von Beeinträchtigung fremder Rechte: denn damit Jeder vor Unrechtleiden geschützt sei, hat man sich zum Staat vereinigt, dem Unrecht­thun entsagt und die Lasten der Erhaltung des Staats auf sich genommen. Das Gesetz also und die Vollziehung desselben, die Strafe, sind wesentlich auf die Zukunft gerichtet, nicht auf die Vergangenheit.« (W I 433; vgl. a. W II 699) Angesichts der Tatsache, daß der Staat über die Möglichkeit verfügen muß, die Befolgung der Gesetze durch Gewalt zu erzwingen, bezeichnet ihn Schopenhauer auch als »Zwangsanstalt« (E 257; vgl. a. P II 271). – Schopenhauer unterscheidet zwischen mehreren Bereichen des Schutzes, für welchen der Staat zuständig ist: 1) »Schutz nach außen«, d. h. vor äußeren Gefahren und Feinden, 2) »Schutz nach innen«, d. h. vor anderen Mitgliedern des Staates sowie 3) »Schutz gegen den Beschützer«, d. h. den Staat selbst (W II 696 f.). Um letzteres Ziel zu erreichen, setzt Schopenhauer auf eine Teilung der im Staat auftretenden Gewalten (Legislative, Judikative, Exekutive). Aufgaben des Staates, die über die genannten hinausgingen, führt er nicht an. Er betrachtet es sogar als abwegig, vom Staat mehr als Schutz zu erwarten: »Wenn man dem Staat, außer dem hier dargelegten Zweck des Schutzes, noch andere andichtet; so kann dies leicht den wahren in Gefahr setzen.« (W II 698) Obgleich es Schopenhauer ablehnt, den Staat in den Rang einer »Moralitäts-Erziehungs- und Erbauungs-Anstalt« (E 257) zu erheben, stellt er heraus, daß eine ganz wesentliche Verbindung zwischen Staat einerseits und Moral anderseits besteht. Recht und Unrecht, deren Bewahrung bzw. Verhinderung das Ziel des Staates ist, sind nach Schopenhauer ursprünglich

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keine politischen, sondern moralische Be- fassungen, z. B. Leibeigenschaft, Frohn griffe. Sie gehören einem eigenständigen u. dgl. m.« (ebd.) Angesichts der Differenz Bereich an, den Schopenhauer – im Ge- zwischen Naturrecht und positivem Recht gensatz zum positiven Recht – als mora- ist es nur konsequent, daß Schopenhauer lisches Recht oder Naturrecht bezeich- die Auffassung, es gebe nur positives, vom net (vgl. W I 425 f.). Nach seiner Auffas- Staat gesetztes Recht, zurückweist (vgl. sung besteht die Aufgabe der Rechtslehre W II 696). darin, Handlungen, die zu tun moralisch Schopenhauer führt die Entstehung schlecht ist, zu untersagen, damit sie nie- des Staates darauf zurück, daß menschmand erleidet. Insofern bietet sich die liche Individuen darauf verzichten, anRechtslehre als eine »Umwendung« der deren Unrecht zu tun, wenn diese ihrer­ Moral dar: »Der Begriff des Unrechts seits dasselbe Zugeständnis machen. und seiner Negation des Rechts, der ur- ­Einer derartigen Verabredung liegt eine sprünglich moralisch ist, wird juridisch, rationale Überlegung zugrunde. Sie laudurch die Verlegung des Ausgangspunk- tet, daß die eigenen Interessen auf diese tes von der aktiven auf die passive Seite, Weise besser als im Naturzustand realialso durch Umwendung.« (W I 429 f.) Was siert werden. Schopenhauer formuliert sie aber den Staat anbelange, so setze er die wie folgt: »Und indem nun die das Ganze Einsichten der reinen, auf der Moral auf- überdenkende Vernunft aus dem einseitibauenden Rechtslehre durch Gesetzge- gen Standpunkt des Individuums, dem sie bung in positives Recht um: »Die Gesetz- angehört, heraustrat und von der Anhänggebung entlehnt […] die reine Rechtslehre lichkeit an dasselbe sich für den Augen[…] von der Moral, um dieselbe nun zu blick los machte, sah sie den Genuß des ihren, der Moral fremden Zwecken, von Unrechtthuns in einem Individuo jedesder Kehrseite anzuwenden und danach mal durch einen verhältnismäßig größepositive Gesetzgebung und die Mittel zur ren Schmerz im Unrechtleiden des andern Aufrechterhaltung derselben, d. h. den überwogen, und fand ferner, daß, weil hier Staat, zu errichten.« (W I 431) Schopen- Alles dem Zufall überlassen blieb, Jeder hauer legt dar, daß sich der Staat im gün- zu befürchten hätte, daß ihm viel seltener stigeren Fall an das Naturrecht anlehnt der Genuß des gelegentlichen Unrecht­ und sich damit als »ein rechtlicher Ver- thuns, als der Schmerz des Unrechtleidens ein, Staat im eigentlichen Sinn des Worts, zu Theil werden würde. Die Vernunft ereine moralisch zulässige, nicht unmorali- kannte hieraus, daß, sowohl um das über sche Anstalt« (W I 432) darbietet, wäh- Alle verbreitete Leiden zu mindern, als rend er im ungünstigeren Fall das Natur- um es möglichst gleichförmig zu vertheirecht mißachte und moralisches Unrecht len, das beste und einzige Mittel sei, Alin die posi­tive Gesetzgebung einfließen len den Schmerz des Unrechtleidens zu erlasse. Auf diese Weise entstehe ein Un- sparen, dadurch, daß auch Alle dem durch rechtsstaat, für den Schopenhauer eine das Unrechtthun zu erlangenden Genuß Reihe von Beispielen nennt: »Dergleichen entsagten.« (W I 427) Ganz offensichtist jede Despotie, die Verfassung der mei- lich ist diese Überlegung rational, und sten Mohammedanischen Reiche, dahin sie steht im Dienste des eigenen Interesgehören sogar manche Theile vieler Ver- ses, das heißt, sie ist insofern egoistisch. 313

Subjekt des Erkennens Deshalb befindet sich Schopenhauer im Recht, wenn er in diesem Zusammenhang von einem »methodisch verfahrenden und seinen einseitigen Standpunkt verlassenden Egoismus« (W I 427), einem »gemeinschaftlichen Egoismus« (ebd.), einem »mit Vernunft ausgerüstete[n] Egoismus« (W I 435) oder einem »vernünftigen Egoismus« (W I 641) spricht. Wird der Staat im Ausgang von diesem Gedanken gegründet, so erweist er sich geradezu als »Meisterstück des sich selbst verstehenden, vernünftigen, aufsummirten Egoismus Aller« (E 233). Unter dieser Voraussetzung wird auch klar, warum Schopenhauer erklären kann, der Staat sei nicht gegen den Egoismus gerichtet, sondern allenfalls gegen die Folgen, die er mit sich bringe. Hält man sich vor Augen, daß der Staat auf einen rationalen Egoismus zurückgeht, so kann man auch nachvollziehen, daß Schopenhauer keine moralische Anstalt darin erblicken kann und – im Gegensatz zu Kant – seine Errichtung nicht für eine moralische Pflicht hält (vgl. W I 430). Insbesondere leuchtet vor diesem Hintergrund ein, daß sich Schopenhauer in scharfen Worten gegen Hegels Apotheose des Staates wendet (vgl. P I 164 u.  P II 263).219 Die Errichtung des Staates erfolgt nach Schopenhauer durch eine Übereinkunft, die sich in einem Staatsvertrag niederschlägt. Schopenhauer nimmt demnach an, der Mensch habe sich zunächst in einem Zustand befunden, in dem es noch 219 Ein weiteres Argument, das Schopenhauer gegen die Auffassung richtet, der Staat sei eine moralische Anstalt, lautet, daß sie eine Gefährdung der persönlichen Freiheit mit sich bringt (vgl. E 257). Deshalb erscheint Schopenhauer auch Hegels Lehre, der Einzelne habe im Staat aufzugehen, als geradezu »empörend« (P I 172).

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Lemmata keinen Staat gegeben habe. Freilich sei bereits dieser Zustand von bestimmten Strukturen des gemeinsamen Zusammenlebens geprägt gewesen, deren Einfluß sich gegebenenfalls bei der Gestaltung der Staatsform geltend mache (vgl. W I 428). Je weniger sich diese im Staat bemerkbar machten, desto vollkommener sei dieser. Schopenhauer betont jedoch, die Verfassung eines Staates sei nicht etwa eine Realisierung des reinen Rechts, sondern besitze stets eine »künstliche und arbiträre Grundlage« (P II 274), mit der es sich verbinde. Unter den einzelnen Staatsformen zieht Schopenhauer die erbliche Monarchie vor. Diese sei am ehesten geeignet, das öffentliche Wohl zu befördern. Schopenhauer begründet seine Einschätzung wie folgt: Zum einen sei der Monarch dem Volk so sehr an Macht und Reichtum überlegen, daß sein Egoismus neutralisiert werde (vgl. W II 697 f.), und zum anderen hänge sein eigenes Wohl sowie das seiner Familie so eng mit dem des Volkes zusammen, daß er allen Grund habe, dieses gut zu behandeln (vgl. W I 428, W II 698 u. P II 277). Subjekt des Erkennens  Zusammen mit dem Objekt macht das Subjekt bzw. das Subjekt des Erkennens jenen für die Erkenntnistheorie zentralen Bereich aus, den Schopenhauer bald als »Bewußtseyn«, bald als »Vorstellung« oder »Welt als Vorstellung« (G 41, W I 32 u. 65 sowie W II 23 u. 235) bezeichnet. Dabei stehen  – nach seiner Auffassung – Subjekt und Objekt dergestalt in einem apriorischen Verhältnis zueinander, daß sich das eine nicht vom anderen ablösen läßt. Mit anderen Worten, Schopenhauer ist davon überzeugt, daß es kein Subjekt ohne Objekt, aber umgekehrt auch kein Objekt

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Subjekt des Erkennens

ohne Subjekt geben kann: »Unser erken- Objekt und Subjekt, schon als erste Benendes Bewußtseyn […] zerfällt in Subjekt dingung, aller Erkenntniß, daher auch und Objekt, und enthält nichts außerdem. dem Satz vom Grunde überhaupt, vorObjekt für das Subjekt seyn, und unsere her« (W I 41; vgl. a. W I 228). Mit andeVorstellung seyn, ist das Selbe. Alle un- ren Worten, unabhängig von der näheren sere Vorstellungen sind Objekte des Sub- Beschaffenheit der Objekte bzw. Vorsteljekts, und alle Objekte des Subjekts sind lungen sind diese stets einem Subjekt geunsere Vorstellungen.« (G 41) Dabei fällt geben bzw. setzen sie ein Subjekt voraus, auf, daß Schopenhauer Objekt und Vor- um für dasselbe gegeben sein zu können. stellung – im Sinne des transzendentaIm Gegensatz dazu regelt der Satz vom len Idealismus – miteinander gleichsetzt zureichenden Grunde die Art und Weise (vgl. a. W I 42 u. 234 sowie W II 12), also der Verknüpfung der Objekte bzw. VorObjekte grundsätzlich als Erscheinungen stellungen untereinander, so wie Raum oder Vorstellungen betrachtet.220 Nur vor und Zeit die – sei es reinen oder empiridiesem Hintergrund läßt sich nachvollzie- schen – Anschauungen bestimmen. Dies hen, daß Schopenhauer den Begriff e­ ines aber bedeutet für Schopenhauer, daß weObjekts, das ohne Subjekt existierte, als der das Subjekt des Erkennens noch seine widersprüchlich zurückweist: »Nimmer- Korrelation zum Objekt diesem Satz oder mehr kann es ein absolut und an sich den genannten Formen der Anschauung selbst objektives Daseyn geben; ja, ein unterworfen ist: »Das Subjekt aber […] solches ist geradezu undenkbar: denn im- liegt auch nicht in diesen Formen, von demer und wesentlich hat das Objektive, als nen selbst es vielmehr immer schon vorsolches, seine Existenz im Bewußtseyn ei- ausgesetzt wird: ihm kommt also weder nes Subjekts, ist also dessen Vorstellung« Vielheit, noch deren Gegensatz, Einheit, (W II 12; vgl. a. W I 42, W II 16 u. 570 so- zu.« (W I 31; vgl. a. W II 24 u. P I 116)221 wie P I 22). Fällt das Subjekt des Erkennens aber Angesichts der Tatsache, daß sich Er- nicht unter den Satz vom zureichenden kenntnis auf Objekte bezieht bzw. durch 221  Zwar hält Schopenhauer in aller Regel Vorstellungen vermittelt ist, bildet, wie daran fest, daß das Subjekt des Erkennens nicht Schopenhauer erklärt, die Korrelation der Zeit unterworfen und daher auch nicht verzwischen diesen und dem Subjekt eine gänglich ist (vgl. W I 348, W II 569 u. P I 117 f.), notwendige Bedingung dafür, daß etwas doch scheint er an folgender Stelle von dieser erkannt wird: »Jede Erkenntniß setzt un- Einschätzung abzuweichen: »Das Subjekt des Erkennens hingegen ist eine sekundäre, aus der umgänglich Subjekt und Objekt voraus.« Objektivation des Willens hervorgehende Er(G 157; vgl. a. W II 752) Mehr noch, Scho- scheinung: es ist der Einheitspunkt der Sensipenhauer erblickt in dieser Korrelation bilität des Nervensystems, gleichsam der Fokus, die allgemeinste Form des Bewußtseins, in welchem die Strahlen der Thätigkeit aller Theile des Gehirns zusammenlaufen. Mit diedas heißt, nach seiner Auffassung »gehn sem muß es daher untergehn.« (W II 585) Auf220 

Angesichts der Tatsache, daß es Objekte sind, aus denen sich die Welt als Vorstellung zusammensetzt, kann Schopenhauer das Subjekt des Erkennens als »Träger der Welt« (W I 31 u. 61) hinstellen.

lösen könnte man diesen Widerspruch allenfalls dahingehend, daß Schopenhauer das Subjekt an dieser Stelle nicht als formale Voraussetzung der Erkenntnis, sondern – physiologisch – als vom Gehirn abhängig und in dieser Hinsicht als zeitlich und vergänglich betrachtet.

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Subjekt des Erkennens Grunde, so ist es auch falsch, ein Verhältnis zwischen Grund und Folge zwischen Subjekt und Objekt anzunehmen (vgl. W I 41 u. 64). Genau diesen Fehler unterstellt Schopenhauer dem Materialismus sowie einer Form des Idealismus, die er bei Fichte anzutreffen glaubt. Er stellt fest, daß sie beide »entweder vom Objekt oder vom Subjekt ausgiengen, und demnach das eine aus dem andern zu erklären suchten, und zwar nach dem Satz vom Grunde, dessen Herrschaft wir hingegen das Verhältniß zwischen Subjekt und Objekt entziehn, ihr bloß das Objekt lassend.« (W I 55) Während der Materialismus versuche, das Subjekt aus der Materie abzuleiten, es aber dabei unter der Hand voraussetze (vgl. W I 57 ff.), irre Fichte darin, daß er allein vom Subjekt ausgehe und das Objekt als ein nachträgliches Produkt desselben betrachte: »Wie der Materialismus übersah, daß er mit dem einfachsten Objekt schon sofort auch das Subjekt gesetzt hatte; so übersah Fichte, daß er mit dem Subjekt […] auch schon das Objekt gesetzt hatte, weil kein Subjekt ohne solches denkbar ist« (W I 65). Betrachtet man das Verhältnis von Subjekt und Objekt, so läßt sich – wenigstens cum grano salis – nachvollziehen, daß Schopenhauer im Subjekt das Erkennende und im Objekt das Erkannte erblickt. Problematischer erscheint hingegen seine Einschätzung, das Subjekt lasse sich als das Erkennende selbst nicht erkennen. Dazu stellt Schopenhauer zunächst fest: »Dasjenige, was Alles erkennt und von Keinem erkannt wird, ist das Subjekt.« (W I 31; vgl. a. G 157 f. u. 160, P I 118 sowie P II 54 f.) Um seine These zu begründen, macht Schopenhauer geltend, das Subjekt des Erkennens sei »Bedingung« bzw. »Korrelat« der Vorstellung 316

Lemmata und als solches keine Vorstellung und daher nicht erkennbar: »Denn das vorstellende Ich, das Subjekt des Erkennens, kann, da es, als nothwendiges Korrelat aller Vorstellungen, Bedingung derselben ist, nie selbst Vorstellung oder Objekt werden« (G 157). Dies ist nach Schopenhauer deshalb unmöglich, weil das Subjekt des Erkennens, wenn es an die Stelle des Objekts rückte, an seinem ursprünglichen Ort eine Leerstelle zurückließe und es deshalb keine Instanz mehr gäbe, die es erkennen könnte, es sei denn, man führte ein neues Subjekt ein, das wiederum nicht erkennbar wäre. Dies geht jedenfalls aus der folgenden Stelle im Handschriftlichen Nachlaß hervor: »Was immer nur erkannt und folglich erklärt werden kann, ist ja eben deshalb nur Vorstellung. Welcher Unsinn sich selbst erklären, sich selbst erkennen zu wollen! sich selbst zur Vorstellung machen zu wollen und dann nichts übrig zu lassen das eben alle diese erklärten (verbundenen) Vorstellungen hat! Ist das nicht die Erde vom Atlas, den Atlas vom Elephanten, diesen von einer Schildkröte und diese von Nichts tragen lassen?« (HN I 96) Es liegt auf der Hand, daß keine der beiden genannten Alternativen – ein zum Objekt gewordenes Subjekt, das von niemandem erkannt würde, oder ein regressus in infinitum – akzeptabel wäre. Nun könnte man allerdings fragen, wie es Schopenhauer angesichts der angeblichen Unerkennbarkeit des Subjekts dennoch gelingt, Aussagen darüber zu machen. Sollen diese ernst genommen werden, so müssen sie auf irgendeiner Art von Erkenntnis beruhen. Bei näherer Betrachtung zeigt sich auch, daß Schopenhauer dieser Forderung gerecht zu werden versucht. Um seine These von der Unerkennbarkeit des Subjekts des Erkennens nicht

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Subjekt des Erkennens

zu konterkarieren, gebraucht er, um den stimmung, sagt nicht mehr, als ›Ich‹. Wenn kognitiven Zugang zu diesem zu bezeich- dein Erkennen und dein Wissen von dienen, nicht das Verb »erkennen«, sondern sem Erkennen zweierlei sind, so versuche Ausdrücke wie »finden«, »erfassen« und nur ein Mal jedes für sich allein zu haben, »nachweisen« (W I 31 u. P I 118).222 Im jetzt zu erkennen, ohne darum zu wiszweiten Band der Parerga und Paralipo- sen, und jetzt wieder bloß vom Erkennen mena ist schließlich doch von einem Er- zu wissen, ohne daß dies Wissen zugleich kennen die Rede, allerdings im Rahmen das Erkennen sei.« (G 158) Mit anderen einer paradoxen Formulierung: »Sich Worten, Schopenhauer beschreibt die selbst aber kann das erkennende Subjekt Erkenntnis, welche das Subjekt von sich aus obigem Grunde nicht erkennen; weil selbst besitzt, als implizites, präreflexives nämlich an ihm nichts zu erkennen ist, als Selbstbewußtsein, das eine Bedingung eben nur, daß es das Erkennende sei, eben der Möglichkeit der Erkenntnis darstellt darum aber nie das Erkannte.« (P II 55) und analytisch eingesehen werden kann.223 Dies alles deutet darauf hin, daß Scho- Auf diese Weise nimmt er letztlich eine penhauer die Möglichkeit einer Erkennt- Position ein, die ein hohes Maß an Ähnnis des erkennenden Subjekts nicht leug- lichkeit zu jener Kants aufweist. net, sondern lediglich darauf hinaus will, Dies gilt auch insofern, als Schopendaß es sich um eine andere Art der Er- hauer – so wie dieser – die »Identität« kenntnis handelt als im Falle eines Ob- oder »Einheit des Bewußtseyns« (W I 61 jekts, das einem Subjekt gegenübersteht. sowie W II 162 u. 293) zunächst im SubEntscheidend ist in diesem Zusammen- jekt des Erkennens bzw. dem »logischen« hang, daß sich das Subjekt, wenn es sich oder »theoretischen Ich« (W II 162 u. 293) selbst thematisiert, nicht einer von ihm gründen läßt, das er – etwas ungenau – verschiedenen Entität gegenübergestellt 223 Letzteres geht aus der ersten Auflage sieht, sondern daß es sich gegenständder Dissertation eindeutiger als aus der zweilich wird, ohne an die Stelle des Objekts ten hervor: »Der Satz: ›Ich erkenne‹, ist aber zu rücken. Offenbar ist Schopenhauer der ein analytischer, weil das Erkennen ein vom Ich, Auffassung, diese Einsicht wohne einer je- d. h. dem Subjekt des Erkennens und Urtheiden Erkenntnis inne: »Auf den Einwand: lens, unabtrennbares und mit ihm allemal schon gesetztes Prädikat ist. Und zwar ist das Subjekt ›Ich erkenne nicht nur, sondern ich weiß jenes analytischen Satzes nicht durch Synthedoch auch, daß ich erkenne‹, würde ich sis entstanden, sondern ein im strengsten Sinn antworten: Dein Wissen von deinem Er- ursprünglich, als Bedingung aller Vorstellung gegebenes.« (Arthur Schopenhauer. Ueber die kennen ist von deinem Erkennen nur im vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Ausdruck unterschieden. ›Ich weiß, daß Grunde. In: Sämtliche Werke. Bd. VII. Hg. v. Arich erkenne‹, sagt nicht mehr, als ›Ich er- thur Hübscher. Wiesbaden 1941, 69) – Darüber kenne‹, und dieses, so ohne weitere Be- hin­aus ist Schopenhauer natürlich mit der Mög222  Ähnlich heißt es in Hinblick auf die »Er­ kenntnißkräfte« bzw. »Erkenntnißvermögen«, welche dem Subjekt angeblich inhärieren, sie würden im Ausgang von unterschiedlichen Klassen von Vorstellungen »erschlossen« oder »gefunden« (G 158 f. sowie W I 32 u. 38).

lichkeit eines reflexiven, im präreflexiven gründenden Selbstbewußtseins vertraut, in welchem das implizite Wissen um sich selbst explizit wird: »[D]as Vorstellen kann nicht selbst wieder wahrgenommen werden; sondern höchstens nur in der vernünftigen Reflexion, dieser zweiten Potenz der Vorstellung, also in abstracto, nochmals zum Bewußtseyn kommen.« (N 264)

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Subjekt des Erkennens mit Kants synthetischer Einheit der Apperzeption gleichsetzt (vgl. W I 554 sowie W II 162, 293 u. 325). Dies aber bedeutet, daß sich das Subjekt des Erkennens gegenüber dem Mannigfaltigen der Objekte oder Vorstellungen als »ausdehnungs­ lose[s] Centrum« (W I 554) in seiner Identität durchhält und auch über ein Wissen darum verfügt. Freilich weicht Schopenhauer darin von Kant ab, daß er sich nicht mit einer transzendentalphilosophischen Betrachtung des Subjekts des Erkennens zufrieden gibt, sondern sie durch eine physiologische sowie durch eine willensmetaphysische ergänzt und überbietet. So bezeichnet er das Subjekt des Erkennens gelegentlich als den »Brennpunkt« oder »Fokus der Gehirnthätigkeit« (W I 554, W II 324 f. u. 585 sowie P II 54 f.). Angesichts der Tatsache, daß die transzendentalphilosophische Betrachtung ebenso wie die physiologische dem – ontologisch nachgeordneten – Bereich der Erscheinung verhaftet ist, überrascht es nicht, daß Schopenhauer nach einer tieferen, nicht nur formalen, sondern realen Fundierung des Subjekts des Erkennens sucht, die er im Willen als dem Ding an sich erblickt: »Kants Satz: ›das Ich denke muß alle unsere Vorstellungen begleiten‹, ist unzureichend: denn das Ich ist eine unbekannte Größe, d. h. sich selber ein Geheimniß. – Das, was dem Bewußtseyn Einheit und Zusammenhang giebt, indem es, durchgehend durch dessen sämmtliche Vorstellungen, seine Unterlage, sein bleibender Träger ist, kann nicht selbst durch das Bewußtseyn bedingt, mithin keine Vorstellung seyn: vielmehr muß es das Prius des Bewußtseyns und die Wurzel des Baumes seyn, davon jenes die Frucht ist. Dieses, sage ich, ist der Wille: er allein ist unwandelbar und schlechthin identisch […]. Er 318

Lemmata also ist der wahre, letzte Einheitspunkt des Bewußtseyns und das Band aller Funktionen und Akte desselben: er gehört aber nicht selbst zum Intellekt, sondern ist nur dessen Wurzel, Ursprung und Beherrscher.« (W II 162 f.; vgl. a. W II 325 u. 585) Obgleich das Subjekt des Erkennens als »erste Bedingung […] aller Erkenntniß« (W I 41) in epistemologischer Hinsicht grundlegend ist, genügt es sich keineswegs selbst und bietet sich in ontologischer Hinsicht als nachrangig dar: »Weit entfernt, das schlechthin Erste zu seyn (wie z. B. Fichte lehrte), ist es im Grunde tertiär, indem es den Organismus voraussetzt, dieser aber den Willen.« (W II 325; vgl. a. N 220, W II 585 f., P I 118 u. P II 54 f.) Stellt Schopenhauer das Subjekt des Erkennens – mit den genannten Einschränkungen – als unerkennbar hin, so betont er anderseits, daß ihm als Erkennendem ein Erkanntes gegenübersteht, das mit dem Willen zu tun hat: »Das Subjekt des Erkennens kann […] nie erkannt, nie Objekt, Vorstellung, werden. Da wir dennoch nicht nur eine äußere […], sondern auch eine innere Selbsterkenntniß haben, jede Erkenntniß aber, ihrem Wesen zufolge, ein Erkanntes und ein Erkennendes voraussetzt; so ist das Erkannte in uns, als solches, nicht das Erkennende, sondern das Wollende, das Subjekt des Wollens, der Wille.« (G 160; vgl. a. W II 235 u. 324) Mehr noch, Schopenhauer behauptet, daß das Subjekt des Erkennens und das Subjekt des Wollens identisch sind. Gemeint ist damit nicht, daß beide Subjekte deckungsgleich wären, sondern daß sie insofern identisch sind, als sie an einer und derselben Entität – dem Ich – teilhaben. Genau dies aber lasse sich nicht näher erklären: »Die Identität nun aber

Lemmata des Subjekts des Wollens mit dem erkennenden Subjekt, vermöge welcher (und zwar nothwendig) das Wort ›Ich‹ beide einschließt und bezeichnet, ist der Weltknoten und daher unerklärlich.« (G 160) Demnach wäre das Ich dasjenige, worin sich Erkennen und Erkanntes, Intellekt und Wille träfen (vgl. W II 230, 325 u. 586) und was damit ihren »Indifferenzpunkt« (W II 236) ausmachen würde. Angesichts der Tatsache, daß er nicht in der Lage ist, die Einheit von Erkennen und Wollen im Ich zu erklären, begnügt sich Schopenhauer damit, von einem Wunder zu sprechen: »Wer aber das Unerklärliche dieser Identität sich recht vergegenwärtigt, wird sie mit mir das Wunder κατ᾽ εξοχην nennen.« (G 160; vgl. a. W I 145 u. 315 f. sowie W II 236) Subjekt des Wollens  In seiner Abhandlung Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde führt Schopenhauer das Subjekt des Wollens als die vierte Klasse von Objekten ein, mit denen ein Subjekt konfrontiert sein könne. Dabei legt er dar, es sei dem inneren Sinn unmittelbar gegeben und lediglich der Anschauungsform der Zeit, nicht aber jener des Raumes unterworfen. Die fragliche Klasse beinhaltet, wie Schopenhauer betont, »für Jeden nur ein Objekt, nämlich das unmittelbare Objekt des innern Sinnes, das Subjekt des Wollens, welches für das erkennende Subjekt Objekt ist und zwar nur dem innern Sinn gegeben, daher es allein in der Zeit, nicht im Raum, erscheint« (G 157; vgl. a. G 160 f.). Bei ande­ rer Gelegenheit erklärt Schopenhauer, das Subjekt des Wollens sei im »Selbstbewußtseyn« (G 161) gegeben, und zwar dergestalt, daß sich die Erkenntnis, die es thematisiere, als die »unmittelbarste«

Subjekt des Wollens (ebd.) erweise. Dem steht freilich auch die Formulierung gegenüber, es sei der Wille, welcher den Gegenstand des Selbstbewußtseins bzw. des inneren Sinnes ausmache (vgl. G 157 u. N 264). Gegen den letzteren Vorschlag könnte man den Einwand erheben, daß Schopenhauer den Willen, der ja eine Disposition ist, in unangemessener Weise wie ein Ding behandelt, gegen den ersteren hingegen, daß sich mit dem Subjekt des Wollens keine eigene, dem Subjekt des Erkennens gegenüberstehende Entität nachweisen läßt. Bei genauerer Betrachtung stellt sich allerdings heraus, daß Schopenhauer diesem Umstand gerecht wird, indem er davon spricht, daß sich das Subjekt als wollendes erfaßt: »Demnach erkennt das Subjekt sich nur als ein Wollendes, nicht aber als ein Erkennendes.« (G 157; vgl. a. G 160) Dies aber bedeutet, daß ihm nicht etwa ein Objekt, sondern lediglich bestimmte Zustände seiner selbst gegeben sind, die sich als volitional beschreiben lassen: »Wenn wir in unser Inneres blicken, finden wir uns immer als wollend. ­Jedoch hat das Wollen viele Grade, vom leisesten Wunsche bis zur Leidenschaft, und daß nicht nur alle Affekte, sondern auch alle die Bewegungen unsers Innern, welche man dem weiten Begriffe Gefühl subsumirt, Zustände des Willens sind, habe ich öfter auseinandergesetzt« (G 160).224 Offenbar geht Schopenhauer von einer »Identität […] des Subjekts des Wollens mit dem erkennenden Subjekt« (G 160; vgl. a. W I 145 u. W II 236) aus. Dies ist keineswegs so zu verstehen, daß sich beides – das Subjekt als erkennendes und das 224  N 264: »Das Objekt dieses innern Sinnes können bloß die verschiedenartigen Regungen des eigenen Willens seyn […].«

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Sünde

Lemmata

Subjekt als wollendes – vollkommen dec- wollend Erkannten, also des Subjekts mit ken würde, sondern gemeint ist vielmehr, dem Objekte, ist unmittelbar gegeben.« daß ein und dasselbe Subjekt erkennt und (G 160) Offen bleibt freilich die Frage, auch will. Unter dieser Voraussetzung was Schopenhauer damit meint, daß vokann Schopenhauer im ersten Band von litionale Zustände des Subjekts bzw. die Die Welt als Wille und Vorstellung kon- Identität des Subjekts als eines erkennenstatieren, das Subjekt des Wollens sei kein den und wollenden »unmittelbar« gegeben selbständiges Objekt, sondern koinzi- seien bzw. eingesehen werden könnten. In diere mit dem Subjekt, das auch erkenne: diesem Zusammenhang ist zunächst fest»[A] llein schon daselbst sahen wir dieses zuhalten, daß innere Zustände – im GeObjekt mit dem Subjekt zusammenfallen, gensatz zu äußeren – nicht wieder durch d. h. eben aufhören Objekt zu seyn« (W I Vorstellungen präsentiert werden und, um 145). In der – auf diese Weise zu verste- gegeben zu sein, nicht auf eine Vermitthenden – Identität des erkennenden und lung durch den Leib sowie durch die Kawollenden Subjekts erblickt Schopen- tegorie der Kausalität und die Anschauhauer den »Weltknoten« und bekennt zu- ungsform des Raumes angewiesen sind. gleich, es handle sich um ein Wunder, das Ein weiterer Grund für diese Einschätsich letztlich nicht weiter erklären lasse: zung könnte darin liegen, daß die Selbst»Die Identität nun aber des Subjekts des zuschreibung innerer Zustände nicht auf Wollens mit dem erkennenden Subjekt, dem Wege einer Identifizierung über Krivermöge welcher (und zwar nothwendig) terien zustande kommt, also keiner Verdas Wort ›Ich‹ beide einschließt und be- mittlung durch Kriterien bedarf. Dies gilt zeichnet, ist der Weltknoten und daher freilich nur für die Selbstzuschreibung als unerklärlich. […] Wer aber das Unerklär- solche, nicht hingegen für die inhaltliche liche dieser Identität sich recht vergegen- Deutung des Zugeschriebenen als volitiowärtigt, wird sie mit mir das Wunder κατ᾽ nale Regungen. Letztere bedarf der Verεξοχην nennen.« (G 160; vgl. a. W I 145 u. mittlung durch Erfahrung und bietet sich, 315 f. sowie W II 236) Den »Weltknoten« wie Schopenhauer zu Recht betont, als bildet die genannte Identität insofern, als synthetisch dar: »Von der Erkenntniß aussich das Subjekt nicht bloß als erkennend gehend kann man sagen ›Ich erkenne‹ sei und wollend darbietet, sondern den Weg ein analytischer Satz, dagegen ›Ich will‹ zu der Einsicht bahnt, daß beide Aspekte ein synthetischer und zwar a posteriori, die Welt insgesamt im Sinne einer »Welt nämlich durch Erfahrung, hier durch inals Wille und Vorstellung« kennzeichnen. nere (d. h. allein in der Zeit) gegeben.« Unerklärbar aber ist die Identität des er- (ebd.) kennenden und wollenden Subjekts deshalb, weil jede Erklärung nach dem Satz Sünde  Der Begriff der Sünde ist religivom zureichenden Grunde verfährt, der ösen Ursprungs und beinhaltet, daß jelediglich für Objekte, nicht jedoch für das mand ein göttliches Gebot verletzt und Subjekt gilt: »[W]o vom Subjekt die Rede dadurch moralische Schuld auf sich lädt. ist, gelten die Regeln für das Erkennen der Angesichts der Tatsache, daß SchopenObjekte nicht mehr, und eine wirkliche hauer eine atheistische Position einnimmt, Identität des Erkennenden mit dem als erstaunt es nicht weiter, daß er sich damit 320

Lemmata begnügt, die christliche Auffassung der Sünde zu untersuchen und den Ausdruck im Kontext seines eigenen Denkens lediglich im übertragenen Sinne zu gebrauchen. Das hindert ihn jedoch nicht daran, dem Begriff der Sünde erhebliches Gewicht beizumessen. Dabei interessiert er sich insbesondere für die Erbsünde sowie die Geschichte vom Sündenfall, die eng miteinander zusammenhängen. Aus seiner Sicht stellen die Erbsünde und der Sündenfall sowie die Erlösung, die sie aufhebt, geradezu den Kern der christlichen Religion dar: »Der Mittelpunkt und das Herz des Christenthums ist die Lehre vom Sündenfall, von der Erbsünde, von der Heillosigkeit unsers natürlichen Zustandes und der Verderbtheit des natürlichen Menschen, verbunden mit der Vertretung und Versöhnung durch den Erlöser, deren man theilhaft wird durch den Glauben an ihn.« (P II 427; vgl. a. W I 501) Freilich sei diese Auffassung keineswegs im wörtlichen Sinne wahr, sondern die metaphysische Einsicht, die sie ausdrücke, biete sich allenfalls im »Gewande der Allegorie« (P II 328) dar. Es handelt sich um die Einsicht, daß der Mensch, da er aus einer Bejahung des Willens zum Leben hervorgehe, von Grund aus moralisch schlecht sei und daß dieser Zustand erst durch eine Verneinung des Willens zum Leben, die nicht er selbst leisten könne, sondern Wirkung einer Gnade sei, überwunden werden könne. Für die Bejahung des Willens stehe Adam, während Christus für die Verneinung stehe: »Nicht […] die Individuen, sondern die Idee des Menschen in ihrer Einheit betrachtend, symbolisirt die Christliche Glaubenslehre die Natur, die Bejahung des Willens zum Leben, im Adam, dessen auf uns vererbte Sünde, d. h. unsere Einheit mit ihm in der Idee

Sünde […]: dagegen symbolisirt sie die Gnade, die Verneinung des Willens, die Erlösung, im menschgewordenen Gotte« (W I 500; vgl. a. W I 410 f.). Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer nicht zuletzt im Geschlechtsakt, der ja der Fortpflanzung dient, eine Bejahung des Willens zum Leben erblickt, so wird nachvollziehbar, daß er – im Gegensatz zum biblischen Text – die von Adam begangene Sünde als »Befriedigung der Geschlechtslust« (W I 410) deutet. Besonders wichtig ist für Schopenhauer, daß der Mensch durch den Sündenfall in eine grundlegend schlechte Verfassung gerät, aus der erst die entsprechenden Handlungen resultieren. Er stellt dazu fest: »Demnach ist eigentlich unsere einzige wahre Sünde die Erbsünde.« (W II 707) Unter dieser Voraussetzung könne der Mensch auch nicht durch Werke gerechtfertigt werden, sondern es sei entscheidend, seine Grundverfassung aufzuheben. Es bedürfe mithin einer »völligen Umgestaltung unseres Sinnes und Wesens, d. i. der Wiedergeburt, als deren Folge die Erlösung eintritt« (ebd.). Schopenhauer ist jedoch nicht mit der christlich-jüdischen Lehre einverstanden, der Mensch sei erst geschaffen worden und habe erst danach gesündigt. Vielmehr betont er, daß »das Entstehn des Menschen selbst die That seines freien Willens und demnach mit dem Sündenfall Eins ist« (ebd.). Daß diese Einsicht dem Christentum ebenso wie dem Judentum verborgen geblieben sei, liegt nach Schopenhauer daran, daß beide Religionen den Menschen als Geschöpf eines guten Gottes betrachten. Da solch ein Gott nur Gutes hervorbringen könne, werde der Mensch dort als ein zunächst gutes Wesen betrachtet. Freilich stelle sich immer 321

System noch die Frage, wie der Sündenfall mit der Vorstellung eines guten Gottes vereinbar sei. Um diesen gegen den Vorwurf zu verteidigen, er habe ein Wesen geschaffen, das der Sünde anheimgefallen sei, habe man dem Menschen darüber hinaus e­ inen freien Willen »angedichtet« (ebd.). Abgesehen davon, daß Schopenhauer bestreitet, daß der Mensch als empirisches Wesen mit einem freien Willen ausgestattet ist, lasse sich die Freiheit des Willens nicht damit vereinbaren, daß der Mensch von jemand anderem geschaffen worden sei. Freiheit gründet nach Schopenhauer in Aseität. Dabei argumentiert er wie folgt: »Ist nun ein Wesen geschaffen; so ist es so geschaffen, wie es beschaffen ist: mithin ist es schlecht geschaffen, wenn es schlecht beschaffen ist, und schlecht beschaffen, wenn es schlecht handelt, d. h. wirkt. Demzufolge wälzt die Schuld der Welt, eben wie ihr Uebel, welches so wenig wie jene abzuleugnen ist, sich immer auf ihren Urheber zurück […]. Soll hingegen ein Wesen moralisch frei seyn; so darf es nicht geschaffen seyn, sondern muß Aseität haben, d. h. ein ursprüngliches, aus ­eigener Urkraft und Machtvollkommenheit existirendes seyn, und nicht auf ein anderes zurückweisen.« (P I 77) Schopenhauer bleibt jedoch den Nachweis schuldig, daß es keine endliche Freiheit gibt. Es erscheint durchaus möglich, daß ein Wesen bestimmte Eigenschaften besitzt, die es sich nicht selbst verliehen hat, und daß diese Eigenschaften seine Freiheit zwar einschränken, aber nicht aufheben. Natürlich läßt diese Konzeption offen, wie ein gütiger Gott den Menschen mit einer Freiheit ausstatten kann, die er gebraucht, um zu sündigen.

322

Lemmata System  Schopenhauer grenzt ein »System« von Erkenntnissen oder Gedanken in zweierlei Hinsicht ab: zum einen gegen ein bloßes »Aggregat« (G 16), dessen einzelne Teile nicht miteinander verbunden sind, und zum andern gegen einen »Organismus« (W I 7 f. u. 360), dessen Teile auf andere Weise miteinander verbunden sind. Was die Verbindung zwischen den Teilen eines Systems anbelangt, so charakterisiert Schopenhauer diese als e­ inen »architektonischen Zusammenhang« (W I 7). Dieser bestehe darin, daß ein Gedanke jeweils von einem übergeordneten abhänge und aus diesem – nach dem Satz vom zureichenden Grunde (vgl. G 16 u. P I 148) – abgeleitet werden könne, nicht aber umgekehrt. Dabei rechnet Schopenhauer durchaus mit der Möglichkeit eines letzten Prinzips, in dem alles fundiert sei. Es handle sich um den »Grundstein«, der alle Teile trage, »ohne von ihnen getragen zu werden« (W I 7 u. W II 217).225 Im Gegensatz zum architektonischen Zusammenhang eines Systems zeichnet sich ein organischer dadurch aus, daß »jeder Theil eben so sehr das Ganze erhält, als er vom Ganzen gehalten wird, keiner der erste und keiner der letzte ist, der ganze Gedanke durch jeden Theil an Deutlichkeit gewinnt und auch der kleinste Theil nicht völlig verstanden werden kann, ohne daß schon das Ganze vorher verstanden sei.« (W I 7 f.) Genau dies trifft nach Schopenhauer auf seinen eigenen Ansatz zu, der seine Kohärenz weniger der Logik als seinem Bezug zur Realität verdanke, die ihrerseits kohärent sei. So stellt er fest: »[D] ie Ueber­ ein­stimmung fand sich nachher richtig von selbst ein, in dem Maaße, wie die Sätze 225 Bei anderer Gelegenheit spricht Schopenhauer von mehreren »allerobersten Sätzen« (P I 148).

Lemmata vollzählig zusammenkamen; weil sie bei mir eben nichts Anderes ist, als die Ueber­ einstimmung der Realität mit sich selbst, die ja niemals fehlen kann.« (P I 149) Obgleich sich Schopenhauer einiges auf die organische Struktur seiner Philosophie zugute hält und das Ansinnen, ein System zu errichten, als verfehlt betrachtet, kommt er bisweilen auf sein eigenes »philosophisches System« (P I 147) zu sprechen. Freilich dürfte er sich im klaren sein, daß unter »System« in diesem Kontext nicht etwa ein Gebilde systematisch zusammenhängender Gedanken zu verstehen ist.226 Tat twam asi  Die aus den Upanischaden stammende Formel »tat twam asi« bedeutet »Dies bist du.« (vgl. W I 280, 442 u. 464) Damit kommt zum Ausdruck, daß jedes Individuum mit ein und demselben metaphysischen Prinzip identisch ist. Während dieses in den Upanischaden das Brahman ist, lehrt Schopenhauer, daß »der Wille das Ansich jeder Erscheinung, selbst aber, als solches, von den Formen dieser und dadurch von der Vielheit frei ist« (W I 464). Nach seiner Auffassung kann diese Einsicht, die exemplarisch im Mitleid gegeben ist, auf intuitive, unmittelbare Weise gewonnen werden. Sie stellt die entscheidende Voraussetzung tugendhaften Handelns dar: »Diese Erkenntniß, für welche im Sanskrit die Formel tat-twam asi, d. h. ›dies bist Du‹, der stehende Ausdruck ist, ist es, die als Mitleid hervorbricht, auf welcher daher alle ächte, d. h. uneigennützige Tugend beruht und deren realer Ausdruck jede gute That ist.« (E 311) 226 Für diese Interpretation spricht, daß e­ inen Absatz weiter unten die Schwierigkeiten des Systemdenkens geschildert und die Vorzüge des eigenen Ansatzes hervorgehoben werden (vgl. P I 148 f.).

Theismus Theismus  Unter den Begriff des Theismus subsumiert Schopenhauer die monotheistischen Religionen, also das Judentum sowie das Christentum und den Islam, die aus diesem hervorgegangen sind. Freilich ist ihm nicht entgangen, daß sich das Christentum aufgrund der Trinitätslehre – aus jüdischer und islamischer Sicht – von der reinen Form des Theismus entfernt hat (vgl. G 144). Schopenhauer charakterisiert den theistischen Gott durch folgende Eigenschaften: Er ist ein personales und individuelles Wesen (vgl. P I 113 u. 131 sowie P II 113), zeichnet sich durch Allgüte, Allwissenheit und Allmacht aus (vgl. P I 138 u. P II 113), er hat die Welt erschaffen (vgl. W II 200, P I 131 u. P II 113) und sie – kraft seiner Intelligenz – nach Begriffen und Zwecken eingerichtet (vgl. W I 625 u. P I 113). Aus dieser Konzeption ergeben sich nach Schopenhauer mehrere Schwierigkeiten, zu denen nicht zuletzt das Theodizeeproblem zählt. Es besteht darin, daß sich die Vorstellung eines allgütigen und allmächtigen Gottes nicht ohne weiteres mit den Übeln der Welt vereinbaren läßt (vgl. W II 200 f. u 692). Obgleich Schopenhauer den Versuch, Gott angesichts der Übel der Welt zu verteidigen, als gescheitert betrachtet, erscheint ihm der Theismus – im Gegensatz zum Pantheismus – immerhin möglich: »Denn daß ein allmächtiges und dabei allweises Wesen eine gequälte Welt schaffe, läßt sich immer noch denken, wenn gleich wir das Warum dazu nicht kennen: daher, selbst wenn man demselben auch noch die Eigen­ schaft der höchsten Güte beilegt, die Unerforschlichkeit seines Rathschlusses die Ausflucht wird, durch welche eine solche Lehre immer noch dem Vorwurf der Absurdität entgeht. Aber bei der An323

Tiere nahme des Pantheismus ist der schaffende Gott selbst der endlos Gequälte und, auf dieser kleinen Erde allein, in jeder Sekunde ein Mal Sterbende, und solches ist er aus freien Stücken: das ist absurd.« (P II 113) – Darüber hinaus kritisiert Schopenhauer am Theismus, daß die Schöpfungslehre weder mit der Freiheit und Verantwortlichkeit des Menschen noch mit der Unsterblichkeit der Seele kompatibel sei. Beides könne nur einem Wesen zukommen, das allein aus sich selbst heraus bestehe: »Aseität ist die Bedingung, wie der Zurechnungsfähigkeit, so auch der Unsterblichkeit.« (P I 143; vgl. a. P II 416) Schopenhauer befindet sich im Recht, wenn er davor warnt, den Theismus mit der Religion insgesamt gleichzusetzen, und darauf hinweist, daß Religionen wie der Buddhismus, der Konfuzianismus sowie der Taoismus ohne die Überzeugung von der Existenz eines Gottes auskommen, also atheistisch sind (vgl. G 144). Da sich der Theismus nach Schopenhauer keineswegs als die natürliche Auffassung darbietet, hält er es für unangemessen, den Ausdruck »Atheismus« durch die Negation von »Theismus« zu bilden. So erklärt er, »daß das Wort Atheismus eine Erschleichung enthält; weil es vorweg den Theismus als sich von selbst verstehend annimmt.« (G 145) In diesem Zusammenhang rechnet es Schopenhauer Kant als »unsterbliche[s] Verdienst« (W I 622) an, daß er die Gottesbeweise der dogmatischen Metaphysik widerlegt und auf diese Weise dem Theismus die rationale Grundlage entzogen hat: »Er hat aus der Philosophie den Theismus eliminirt, da in ihr, als einer Wissenschaft, und nicht Glaubenslehre, nur Das eine Stelle finden kann, was entweder empirisch gegeben, oder durch haltbare 324

Lemmata Beweise festgestellt ist.« (ebd.) Daraus ­ergibt sich für Schopenhauer, daß »das alleinige Fundament des Theismus die Offenbarung ist; wie es auch seyn muß, wenn nicht die Offenbarung eine überflüssige seyn soll.« (G 145) Tiere  Schopenhauer zeichnet sich nicht zuletzt dadurch aus, daß er den Tieren ­einen grundlegend anderen Status als die Tradition des abendländischen Denkens zuerkennt. In diesem Zusammenhang ist zwischen einer anthropologischen, einer willensmetaphysischen und einer ethischen Betrachtung der Tiere im Gesamt der Wirklichkeit zu unterscheiden. In einem ersten Schritt bestimmt Schopenhauer die Stellung der Tiere im Vergleich zur unorganischen Natur und den Pflanzen einerseits und zum Menschen anderseits. Dabei geht er von einer Distinktion zwischen drei Arten von Ursachen aus, die er in seiner Dissertation ­Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde vorschlägt. Es handelt sich darum, daß sich Ursachen in der unbelebten Natur als Ursachen im engeren Sinne, bei den Pflanzen als Reize und bei den Tieren als Motive darbieten: »Die Ursache im engsten Sinne ist die, nach welcher ausschließlich die Veränderungen im unorganischen Reiche erfolgen […]. Die zweite Form der Kausalität ist der Reiz: sie beherrscht das organische Leben als solches, also das der Pflanzen, und den vegetativen, daher bewußtlosen Theil des thierischen Lebens […]. Die dritte Form der Kausalität ist das Motiv: unter dieser leitet sie das eigentlich animalische Leben, also das Thun, d. h. die äußern, mit Bewußtseyn geschehenden Aktionen, aller thierischen Wesen.« (G 62; vgl. a. E 68 ff.) Schopenhauer charakterisiert das Motiv

Lemmata als eine Ursache, die durch das Bewußtsein vermittelt ist und damit Erkenntnis beinhaltet und einen Intellekt voraussetzt: »Das Medium der Motive ist die Erkenntniß: die Empfänglichkeit für sie erfordert folglich einen Intellekt.« (G 62; vgl. a. W I 159, E 70 f., W II 326 u. 340 sowie P II 77) Demnach ist das Motiv eine Vorstellung bzw. ein vorgestellter Zustand, der ein bestimmtes Verhalten auslöst. Da nun Schopenhauer überzeugt ist, daß die Erkenntnis eines Gegenstandes mit Hilfe der Kategorie der Kausalität erfolgt, die er im Verstand ansiedelt, schreibt er den Tieren grundsätzlich einen Verstand zu. Dieser befähige sie, Gegenstände, aber darüber hinaus auch kausale Verhältnisse zwischen Gegenständen zu erkennen. Natürlich ist sich Schopenhauer darüber im klaren, daß der Verstand in unterschiedlichen Abstufungen auftreten kann: »[D]ie Grade seiner Schärfe und die Ausdehnung seiner Erkenntnißsphäre sind höchst verschieden, mannigfaltig und vielfach abgestuft, vom niedrigsten Grad, welcher nur das Kausalitätsverhältniß zwischen dem unmittelbaren Objekt und den mittelbaren erkennt, also eben hinreicht, durch den Uebergang von der Einwirkung, welche der Leib erleidet, auf deren Ursache, diese als Objekt im Raum anzuschauen, bis zu den höheren Graden der Erkenntniß des kausalen Zusammenhanges der bloß unmittelbaren Objekte unter einander, welche bis zum Verstehn der zusammengesetztesten Verkettungen von Ursachen und Wirkungen in der Natur geht.« (W I 50; vgl. a. G 92 f., W I 52, E 70 f., W II 238 sowie P II 415) Den entscheidenden Unterschied zwischen Mensch und Tier erblickt Schopenhauer darin, daß ersterer – im Gegensatz zu letzterem – nicht einfach nur Verstand,

Tiere sondern auch Vernunft besitzt und daher Begriffe bilden und gebrauchen kann. Anders als das Tier hat der Mensch über die anschaulichen Vorstellungen hinaus auch abstrakte: »Der allein wesentliche Unterschied zwischen Mensch und Thier, den man von jeher einem, Jenem ausschließlich eigenen und ganz besonderen Erkenntißvermögen, der Vernunft, zugeschrieben hat, beruht darauf, daß der Mensch eine Klasse von Vorstellungen hat, deren kein Thier theilhaft ist: es sind die Begriffe, also die abstrakten Vorstellungen; im Gegensatz der anschaulichen, aus welchen jedoch jene abgezogen sind.« (G 113; vgl. a. W I 72 u. 427, E 72 f., 187 f. u. 280 sowie W II 72, 118 u. 239) Hält man sich vor Augen, daß Sprache – nach Schopenhauer – in Vernunft gründet, überrascht es nicht weiter, daß er die Möglichkeit, daß Tiere eine Sprache gebrauchen, in Abrede stellt (vgl. E 73 u. W II 118). Während der Mensch aufgrund seiner Vernunft nicht an die Gegenwart gebunden sei, sondern in die Vergangenheit zurückblicken und die Zukunft antizipieren könne, bleibe das Tier im wesentlichen der Gegenwart verhaftet (vgl. E 73, W II 74 sowie P II 319 ff.). Zwar spricht Schopenhauer dem Tier die Fähigkeit zur Erinnerung nicht gänzlich ab, doch er betont, daß sich das tierische Gedächtnis insofern vom menschlichen unterscheidet, als es von gegenwärtigen Eindrücken abhängt. Die Erinnerung des Tieres ist nach seiner Auffassung »stets durch das jetzt wirklich Gegenwärtige vermittelt« (W II 73).227 Aufgrund seiner Beschränkung auf die Gegenwart besitze das Tier – im Vergleich 227  Das »eigentliche Gedächtnis«, das eine »geordnete, zusammenhängende, denkende Rückerinnerung« (W II 72 f.) sei, gehe dem Tier freilich ab.

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Tiere zum Menschen – eine geringere Empfänglichkeit für Freuden und Leiden (vgl. E 284, W II 74 u. 328 sowie P II 319 ff.), und es wisse auch nicht, daß es sterben müsse (vgl. W II 542 f. u. P II 321). Trotz der genannten Unterschiede räumt Schopenhauer jedoch ein, daß sich beim Tier in seltenen Fällen so etwas wie Rationalität andeutet: »Eine schwache Spur von Reflexion, von Vernunft, von Wortverständniß, von Denken, von Vorsatz, von Ueberlegung, giebt sich in den vorzüglichsten Individuen der obersten Thiergeschlechter allerdings bisweilen kund, zu unserer jedesmaligen Verwunderung.« (W II 76) Schopenhauer ist der Auffassung, daß die Tiere – ähnlich wie der Mensch – einen Willen besitzen und daß dieser den Vorrang über den Intellekt hat. Demnach wäre der Wille primär, der Intellekt aber sekundär. Mehr noch, der Intellekt steht geradezu unter der Herrschaft des Willens. So erklärt Schopenhauer, daß »der Wille in allen thierischen Wesen das Primäre und Substantiale ist, der Intellekt hingegen ein Sekundäres, Hinzugekommenes, ja, ein bloßes Werkzeug zum Dienste des Ersteren, welches, nach den Erfordernissen dieses Dienstes, mehr oder weniger vollkommen und komplicirt ist.« (W II 238; vgl. a. N 235 ff., E 280, W II 326 f. sowie P II 109 f.) Allerdings sei es dem Menschen möglich, seinen Intellekt von der Herrschaft des Willens zu emanzipieren und auf diese Weise zu einer objektiven, nicht mehr durch den Willen bestimmten Erkenntnis zu gelangen. Schopenhauer spricht in diesem Zusammenhang von einer »Sonderung des Erkennens vom Wollen« (W II 327), die beim Genie ihre höchste Stufe erreicht: »Dem Gesagten zufolge ist die Steigerung der Intelligenz, vom dumpfesten thierischen Bewußt326

Lemmata seyn bis zu dem des Menschen, eine fortschreitende Ablösung des Intellekts vom Willen, welche vollkommen, wiewohl nur ausnahmsweise, im Genie eintritt: daher kann man dieses als den höchsten Grad der Objektivität des Erkennens definiren.« (W II 342) Nun begnügt sich Schopenhauer nicht mit einer empirischen Betrachtung des Willens, sondern fügt dieser eine metaphysische hinzu. Mit anderen Worten, er führt den Willen, der sich zunächst als empirische Disposition darbietet, auf den Willen als Ding an sich zurück. Dabei kommt er zum Ergebnis, daß in metaphysischer Hinsicht ein und derselbe Wille der gesamten Natur zugrunde liegt und sogar ihren Kern bzw. ihr wahres Wesen ausmacht. Daraus ergibt sich für den Menschen, daß »der Unterschied zwischen ihm und Andern […] nur einer vergänglichen täuschenden Erscheinung angehört: er erkennt, unmittelbar und ohne Schlüsse, daß das Ansich seiner eigenen Erscheinung auch das der fremden ist, nämlich jener Wille zum Leben, welcher das Wesen jeglichen Dinges ausmacht und in Allem lebt; ja, daß dieses sich sogar auf die Thiere und die ganze Natur erstreckt: daher wird er auch kein Thier quälen.« (W I 462; vgl. a. E 280 sowie P II 411 u. 414 f.) Dies aber bedeutet, daß Schopenhauer im Ausgang von der metaphysischen Einheit des Willens eine ethische Folgerung zieht. Zwar lehnt er eine präskriptive Ethik ab und stellt daher keine Forderungen auf, wie Tiere zu behandeln seien, doch er kritisiert ethische Ansätze, in denen sie als bloße Mittel, die menschlichen Zwecken dienen, betrachtet oder mit Sachen gleichgesetzt werden. Das betrifft insbesondere die christlich-jüdische Moral (vgl. E 278 ff. sowie P II 408 u. 413 ff.)

Lemmata sowie die einschlägigen Ausführungen eines Descartes (vgl. E 279 f.) oder Kant (vgl. E 202).228 Demgegenüber betont Schopenhauer, daß seine eigene, auf der Triebfeder des Mitleids aufbauende Ethik »auch die Thiere in ihren Schutz nimmt, für welche in den anderen Europäischen Moralsystemen so unverantwortlich schlecht gesorgt ist.« (E 278) Freilich stellt sich die Frage, ob Schopenhauers Plädoyer für einen vom Mitleid geleiteten Umgang mit den Tieren im Rahmen einer Ethik, die sich als deskriptiv ausgibt, begründbar ist oder lediglich die subjektive Präferenz eines Tierfreundes ausdrückt.229 Tod  Daß Schopenhauer den Tod als e­ ines der dringlichsten Probleme der Metaphysik betrachtet, geht rein äußerlich daraus hervor, daß er sich besonders ausführlich mit ihm beschäftigt. Neben dem § 54 des ersten Bandes von Die Welt als Wille und Vorstellung widmet er dem Tod das umfangreiche Kapitel 41 des zweiten Bandes, das mit »Ueber den Tod und sein Verhältniß zur Unzerstörbarkeit unsers Wesens an sich« überschrieben ist, sowie das Kapitel 10 des zweiten Bandes der Parerga und Paralipomena, welches den Titel »Zur Lehre von der Unzerstörbarkeit unsers wahren Wesens durch den Tod« trägt. Das systematische Gewicht, das Schopen228 Bei dieser Gelegenheit läßt sich Schopenhauer zu antisemitischen Äußerungen hinreißen. Vgl. P II 413 ff. 229 Trotz seines Eintretens für den Tierschutz geht Schopenhauer von einem »Recht des Menschen auf das Leben und die Kräfte der Thiere« aus, das er dadurch begründet, daß »der Schmerz, welchen das Thier durch den Tod, oder die Arbeit leidet, noch nicht so groß ist, wie der, welchen der Mensch durch die bloße Entbehrung des Fleisches, oder die Kräfte des Thieres leiden würde« (W I 462 Anm.; vgl. a. E 284 u. P II 414).

Tod hauer dem Tod beimißt, läßt sich hingegen daran ablesen, daß er darin einen der wesentlichen Gründe erblickt, welche den Menschen dazu bewegen, metaphysische Überlegungen in Gestalt der Philosophie sowie der Religion anzustellen. Dabei sei entscheidend, daß der Mensch – im Gegensatz zum Tier – kraft seiner Vernunft wisse, daß ihm der Tod bevorstehe: »Das Thier lernt den Tod erst im Tode kennen: der Mensch geht mit Bewußtseyn in jeder Stunde seinem Tode näher, und dies macht selbst Dem das Leben bisweilen bedenklich, der nicht schon am ganzen Leben selbst diesen Charakter der steten Vernichtung erkannt hat. Hauptsächlich dieserhalb hat der Mensch Philosophien und Religionen« (W I 69; vgl. a. W II 187 ff. u. 542 f.). Schopenhauer glaubt sogar, daß der Tod in der Religion einen höheren Stellenwert als die Götter besitzt bzw. daß der Glaube an die Existenz göttlicher Wesen durch das Interesse an einem Weiterleben nach dem Tod bedingt ist (vgl. W II 188). Schopenhauers eigene Überlegungen zum Tod bauen auf Kants transzendentalem Idealismus auf, der beinhaltet, daß Raum und Zeit lediglich Eigenschaften der als Erscheinung bzw. Vorstellung aufgefaßten empirischen Wirklichkeit sind, nicht aber des Dinges an sich bzw. des Willens. Damit bietet sich – neben dem Raum – auch die Zeit als ideal dar, und genau diese Einsicht legt Schopenhauer seiner Deutung des Todes zugrunde. So stellt er fest: »Die gründlichste Antwort auf die Frage nach der Fortdauer des Individuums nach dem Tode liegt in Kants großer Lehre von der Idealität der Zeit, als welche gerade hier sich besonders folgenreich und fruchtbar erweist, indem sie, durch eine völlig theoretische aber wohl327

Tod erwiesene Einsicht, Dogmen, die auf dem einen wie auf dem andern Wege zum Absurden führen, ersetzt und so die excitirendeste aller metaphysischen Fragen mit einem Male beseitigt.« (W II 578) Überträgt man die Lehre von der Idealität der Zeit auf die Frage nach dem Tod, so ergibt sich daraus, daß allein der Mensch als empirisches Wesen mit seinen Bestimmungen des Werdens und Vergehens der Form der Zeit unterworfen ist. Dies aber bedeutet, daß das, was mit dem Tod endet, ebenfalls bloß das empirische Dasein des Menschen, nicht aber sein metaphysisches Wesen sein kann: »Wohl sehn wir das Individuum entstehn und vergehn: aber das Individuum ist nur Erscheinung, ist nur da für die im Satz vom Grunde, dem principio individuationis, befangene Erkenntniß: für diese freilich empfängt es sein Leben wie ein Geschenk, geht aus dem Nichts hervor, leidet dann durch den Tod den Verlust jenes Geschenks und geht ins Nichts zurück. Aber wir wollen ja eben das Leben philosophisch, d. h. seinen Ideen nach betrachten, und da werden wir finden, daß weder der Wille, das Ding an sich in allen Erscheinungen, noch das Subjekt des Erkennens, der Zuschauer aller Erscheinungen, von Geburt und von Tod irgend berührt werden.« (W I 348) Sieht man ein wenig genauer hin, so entdeckt man allerdings, daß die Lage differenzierter ist. Das Subjekt des Erkennens ist auf einer anderen Ebene als das metaphysische Wesen des Menschen angesiedelt, die noch genauer zu bestimmen ist. Es gehört nicht dem Bereich des Dinges an sich, sondern dem Bereich des Transzendentalen – also der apriorischen Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis – an. Als apriorische Bedingung der Erkenntnis von empirischer Wirklichkeit 328

Lemmata ist das Subjekt des Erkennens selbst nicht empirisch, und damit ist es auch nicht zeitlich.230 Als das metaphysische Wesen des Menschen, das ebenfalls nicht dem Tod anheimfällt, nennt Schopenhauer zunächst den Willen (vgl. W II 566, 581 u. 585), den Willen zum Leben (vgl. W I 354 u. W II 561), den Willen als Ding an sich (vgl. W I 348 u. 356 sowie W II 569) oder das Ding an sich (vgl. P II 292 u. 301). Es liegt auf der Hand, daß mit alledem nicht etwa der Wille als empirische Disposition, sondern als Ding an sich gemeint ist. Dazu kommen nun freilich auch die Idee (vgl. W II 561, 565 u. 568), die Gattung (vgl. ebd.) sowie die Naturkraft (vgl. W II 552). Diese hängen insofern miteinander zusammen, als Schopenhauer sowohl in der Gattung als auch in der Naturkraft keineswegs bloß empirische Gegebenheiten, sondern Erscheinungen entsprechender Ideen erblickt: »Für die individuelle Erkenntniß hingegen, also in der Zeit, stellt die Idee sich dar unter der Form der 230  Vgl. a. W I 348 u. 356 sowie W II 569. – Bei anderer Gelegenheit scheint Schopenhauer jedoch zu einer konträren Einschätzung zu gelangen: »Der Wille, welcher unser Wesen an sich ausmacht, ist einfacher Natur: er will bloß und erkennt nicht. Das Subjekt des Erkennens hingegen ist eine sekundäre, aus der Objektivation des Willens hervorgehende Erscheinung: es ist der Einheitspunkt der Sensibilität des Nervensystems, gleichsam der Fokus, in welchem die Strahlen der Thätigkeit aller Theile des Gehirns zusammenlaufen. Mit diesem muß es daher untergehn.« (W II 585) Obgleich sich beide Einschätzungen auf den ersten Blick widersprechen, lassen sie sich insofern miteinander vereinbaren, als das Subjekt des Erkennens im einen Fall unter transzendentalem, im anderen hingegen unter physiologischem Aspekt thematisiert wird. Schopenhauer betont immer wieder, daß sich beide Aspekte nicht widersprechen, sondern einander ergänzen. Vgl. W II 318 f. u. 339.

Lemmata Species, welches die durch Eingehn in die Zeit auseinandergezogene Idee ist.« (W II 568) Unter dieser Voraussetzung wäre zwischen der Gattung im empirischen Sinne und der Gattung als Erscheinung der Idee bzw. als Idee zu unterscheiden.231 Dies aber bedeutet, daß die Gattung das Individuum in zweierlei Hinsicht überdauert, nämlich als Gattung im empirischen Sinne, die eine längere zeitliche Ausdehnung aufweist, und als Gattung im metaphysischen Sinne, mithin als Idee, die nicht unter die Form der Zeit fällt. Zwar ist dem Ding an sich und der Idee gemeinsam, daß sie nicht zeitlich sind, aber dies bedeutet keineswegs, daß sie ein und dasselbe sind. Vielmehr ist Schopenhauer davon überzeugt, daß die Idee eine metaphysische Entität ist, in der sich der Wille als Ding an sich objektiviert. Genauer gesagt ist die Idee eine »adäquate Objektität des Willens als Dinges an sich« (ebd.), die sich zwischen diesem und den empirischen Gegenständen befindet. Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer die Gattung als Idee bzw. in der Zeit erscheinende Idee und diese als Objektität des Willens betrachtet, so wird auch die folgende Stelle verständlich: »Daher ist also die Species die unmittelbarste Objektivation des Dinges an sich, d. i. des Willens zum Leben. Das innerste Wesen jedes Thieres, und auch des Menschen, liegt demgemäß in der Species: in dieser also wurzelt der sich so mächtig regende Wille zum Leben, nicht eigentlich im Individuo.« (ebd.)232 231  Schopenhauer setzt die Gattung bisweilen tatsächlich mit der Idee, die in ihr erscheint, gleich. Vgl. W II 565 f. 232 Ferner ist Schopenhauer davon überzeugt, daß sich das Wesen des Menschen auch in der Materie als unzerstörbar erweist: »Ja, es ließe sich das Paradoxon aufstellen, daß auch jenes Zweite, welches, eben wie die Naturkräfte,

Tod Während mit dem Tod das empirische Dasein des Individuums endet, ist sein metaphysisches Wesen – der Lehre des transzendentalen Idealismus gemäß – nicht der Anschauungsform der Zeit unterworfen, das heißt, es dauert weder an, noch vergeht es. Beides sind nämlich zeitliche Bestimmungen, die in Hinblick auf das Ding an sich, aber auch auf die Ideen keine Anwendung mehr finden. So erklärt Schopenhauer: »Man könnte zwar behaupten, daß unser Wesen an sich nach dem Tode fortdauere, weil es falsch sei, daß es untergienge; aber eben so gut, daß es untergienge, weil es falsch sei, daß es fortdauere: im Grunde ist das Eine so wahr, wie das Andere. Hier ließe sich demnach allerdings so etwas, wie eine Antinomie aufstellen. Allein sie würde auf lauter Negationen beruhen.« (W II 578) Zwar spricht Schopenhauer dem Wesen gelegentlich Ewigkeit zu (vgl. W II 567) und beschreibt diese als nunc stans (vgl. W II 574), doch er läßt keinen Zweifel daran, daß er damit keine zeitlichen Bestimmungen, sondern deren Fehlen meint: »[D]as Problem ist transscenvon dem am Leitfaden der Kausalität fortlaufenden Wechsel der Zustände unberührt bleibt, also die Materie, durch seine absolute Beharrlichkeit uns eine Unzerstörbarkeit zusichert, vermöge welcher, wer keine andere zu fassen fähig wäre, sich doch schon einer gewissen Unvergänglichkeit getrösten könnte.« (W II 553) Um dies zu verstehen, muß man sich vergegenwärtigen, daß die Materie für Schopenhauer »der unmittelbare Wiederschein [sic!], die Sichtbarkeit überhaupt, des Dinges an sich, also des Willens, ist« (ebd.). Abgesehen davon, daß Schopenhauer eine Konzeption der Materie vertritt, die mit erheblichen Schwierigkeiten beladen ist, räumt er selbst ein, daß sich die Unzerstörbarkeit unseres Wesens in der Materie allenfalls »wie im Bilde und Gleichniß, oder vielmehr nur wie im Schattenriß« (ebd.) niederschlägt.

329

Tod

Lemmata

dent. In diesem Sinne bleibt der Tod ein im Auge haben.« (W I 357; vgl. a. W II Mysterium.« (W II 579) Angesichts dieses 545 ff. u. 583 f.) In diesem Zusammenhang Befundes könnte man fragen, ob die Rede nennt Schopenhauer eine ganze Reihe von der Unzerstörbarkeit unseres Wesens von Gründen, die er für geeignet hält, dem überhaupt zulässig ist. Schopenhauer ist Menschen die Furcht vor dem Ableben sich darüber im klaren, daß »de[r] Begriff zu nehmen. Zunächst betont er, daß mit einer Unzerstörbarkeit, die jedoch keine dem Tod lediglich das individuelle DaFortdauer wäre« (ebd.), problematisch ist, sein, nicht aber das Wesen des Menschen doch er scheint bei der Einschätzung der endet.233 Ferner macht er geltend, der ZuSchwierigkeit zu schwanken. Während stand nach dem Tod habe insofern nichts er in Die Welt als Wille und Vorstellung Schreckliches an sich, als er dem Zustand noch die Auffassung vertritt, der Begriff vor der Geburt ähnlich sei (vgl. W II 546 ff. sei ein solcher, der »sich auch allenfalls in u. 564 sowie P II 291). Während diese beiabstracto denken läßt, jedoch durch keine den Argumente unter Umständen auch Anschauung belegt, mithin nicht eigent- einen Menschen überzeugen, der auf der lich deutlich werden kann« (ebd.), gelangt Stufe der Bejahung des Willens zum Leer in den Parerga und Paralipomena zu ben steht, gilt dies für die folgende Übereiner zurückhaltenderen Einschätzung: legung sicherlich nicht. Es handelt sich »Von einer Unzerstörbarkeit aber, die darum, daß Schopenhauer das Leben peskeine Fortdauer wäre, können wir kaum simistisch einschätzt, und das heißt, daß er uns auch nur einen abstrakten Begriff bil- den Menschen als etwas betrachtet, desden; weil uns alle Anschauung, ihn zu be- sen Nichtsein dem Sein vorzuziehen ist: legen, mangelt.« (P II 293) »Ja, da eine reifliche Erwägung der Sache Schopenhauer nimmt zu Recht an, daß das Resultat ergiebt, daß einem Daseyn, die meisten Menschen am Leben hängen wie das unserige, das gänzliche Nichtseyn und den Tod fürchten, doch betrachtet er vorzuziehn seyn würde; so kann der Gediese Einstellung keineswegs als ange- danke des Aufhörens unserer Existenz, messen. Er glaubt, daß sie im Willen zum oder einer Zeit, da wir nicht mehr wären, Leben und nicht in der Vernunft gründet, uns vernünftigerweise so wenig betrüben, ja sogar mit deren Hilfe überwunden wer- wie der Gedanke, daß wir nie geworden den kann: »[W]as wir im Tode fürchten, wären. Da nun dieses Daseyn wesentlich ist in der That der Untergang des Indivi- ein persönliches ist, so ist demnach auch duums, als welcher er sich unverhohlen das Ende der Persönlichkeit nicht als ein kund giebt, und da das Individuum der Verlust anzusehn.« (P II 291) Wer zur Wille zum Leben selbst in einer einzelnen Einsicht in die Nichtigkeit des IndividuObjektivation ist, sträubt sich sein ganzes ums gelangt ist und resigniert hat, fürchWesen gegen den Tod. – Wo nun solcher- tet nach Schopenhauer den Tod nicht nur maaßen das Gefühl uns hülflos Preis giebt, nicht, sondern geht ihm mit einer affirmakann jedoch die Vernunft eintreten und tiven Einstellung entgegen: »[W]illig sterdie widrigen Eindrücke desselben gro- ben, gern sterben, freudig sterben, ist das ßentheils überwinden, indem sie uns auf 233  Diese Einschätzung erinnert an Bruno einen höhern Standpunkt stellt, wo wir und Spinoza, auf die sich Schopenhauer ausstatt des Einzelnen nunmehr das Ganze drücklich beruft. Vgl. W I 358 f. u. W II 571. 330

Lemmata Vorrecht des Resignirten, Dessen, der den Willen zum Leben aufgiebt und verneint. Denn nur er will wirklich und nicht bloß scheinbar sterben, folglich braucht und verlangt er keine Fortdauer seiner Person.« (W II 596; vgl. a. W II 713) Schopenhauer unterscheidet sich in seiner Konzeption des transzendentalen Idealismus insofern von Kant, als er die empirische Wirklichkeit bzw. die Welt als Vorstellung nicht einfach nur als Erscheinung, sondern darüber hinaus als Schein deutet, welcher dem Ding an sich als dem – wenigstens in metaphysischer Hinsicht – wahren Wesen der Realität entgegengesetzt ist. Hält man sich vor Augen, daß mit dem Ableben des Individuums diesem keine empirische Wirklichkeit mehr gegeben ist, so läßt sich nachvollziehen, daß Schopenhauer den Tod als Ende einer Täuschung betrachtet: »Von diesem Standpunkt aus erscheint meine individuelle Existenz, so sehr sie auch, jener Sonne gleich, mir Alles überstrahlt, im Grunde doch nur als ein Hinderniß, welches zwischen mir und der Erkenntniß des wahren Umfangs meines Wesens steht. Und weil jedes Individuum, in seiner Erkenntniß, diesem Hindernisse unterliegt; so ist es eben die Individuation, welche den Willen zum Leben über sein eigenes Wesen im Irrthum erhält […]. Der Tod ist eine Widerlegung dieses Irrthums und hebt ihn auf.« (W II 704 f.; vgl. a. P II 296) Obgleich Schopenhauer weiß, daß er über keine positive Erkenntnis des Zustands nach dem Tod verfügt, stellt er Vermutungen darüber an, wie dieser Zustand, der nach dem Wegfall des Bewußtseins und seiner Formen eintritt, aussehen könnte. Dabei läßt er sich auf eine Konzeption ein, wie sie nicht zuletzt in der Mystik, aber auch in der sonst von ihm so

Tod wenig geschätzten Philosophie des spekulativen Idealismus anzutreffen ist: »Wenn wir nun, durch den Tod, den Intellekt einbüßen; so werden wir dadurch nur in den erkenntnißlosen Urzustand versetzt, der aber deshalb nicht ein schlechthin bewußtloser, vielmehr ein über jene Form erhabener seyn wird, ein Zustand, wo der Gegensatz von Subjekt und Objekt wegfällt; weil hier das zu Erkennende mit dem Erkennenden selbst wirklich und unmittelbar Eins seyn würde, also die Grund­ bedingung alles Erkennens (eben jener Gegensatz) fehlt.« (P II 298)234 Während der Mensch als Individuum der empirischen Wirklichkeit angehört und dem Satz vom zureichenden Grunde unterworfen ist, tritt der Wille mit dem Tod in die Freiheit ein. Genauer gesagt steht er – Schopenhauer zufolge – vor der Möglichkeit, sich zu bejahen und in anderer Gestalt zu objektivieren oder aber sich zu verneinen, also ins Nichts einzugehen: »In der Stunde des Todes entscheidet sich, ob der Mensch in den Schooß der Natur zurückfällt, oder aber dieser nicht mehr angehört, sondern – – –: für diesen Gegensatz fehlt uns Bild, Begriff und Wort, eben weil diese sämmtlich aus der Objektivation des Willens genommen sind, daher dieser angehören, folglich das absolute Gegentheil desselben auf keine Weise ausdrücken können, welches demnach für uns als eine bloße Negation stehen bleibt. Inzwischen ist der Tod des Individuums die jedesmalige und unermüdlich wiederholte Anfrage der Natur an den Willen zum Leben: ›Hast du genug? Willst du aus mir hinaus?‹« (W II 712 f.)

234 Irritierend ist allerdings, daß Schopenhauer an dieser Stelle den Indikativ gebraucht.

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Transzendent

Lemmata

Transzendent  Ähnlich wie Kant warnt Transzendentalen eng an Kant an. Das Schopenhauer davor, die Begriffe des zeigt sich zunächst daran, daß er dessen Transzendenten und des Transzendenta- kritizistischen Ansatz häufig als »Trans­ len zu verwechseln. Während sich »tran- scendental-Philosophie« (W I 518; vgl. a. szendental« auf Erkenntnisse oder Struk- P I 96 u. P II 16) beschreibt. Von der Saturen derselben bezieht, deren Geltungs- che her geht es Schopenhauer darum, daß grund nicht in der Erfahrung liegt und transzendentale Erkenntnis bzw. die trandie insofern »vor, also unabhängig von szendentalen Strukturen der Erkenntnis aller Erfahrung« (W I 524; vgl. a. P I ihren Geltungsgrund nicht in der Erfah96 f.) gelten, wird als »transzendent« be- rung, sondern in einer im Vergleich zu zeichnet, was sich der Erfahrung entzieht, dieser vorgängigen Instanz haben und was »über alle Erfahrung hinaus« (P I 97; damit a priori gelten. Ist von einer apriovgl. a. W II 212) reicht. Das Gegenteil des rischen Erkenntnis die Rede, so besagt Transzendenten bildet das Immanente, das für beide Philosophen, daß es sich das also, was der Erfahrung zugänglich nicht um die materiale, sondern um die ist (vgl. W I 104, W II 212 u. 336 sowie P II formale Komponente derselben handelt. 109). Als transzendent wäre damit in er- So stellt Schopenhauer zustimmend fest: ster Linie das Ding an sich anzusprechen »Kant nun endlich versteht zuvörderst un(vgl. W I 525 u. P II 97). Obgleich sich ter transscendental die Anerkennung des Schopenhauer nicht der von Kant vertre- Apriorischen und daher bloß Formalen in tenen Auffassung anschließt, das Ding an unserer Erkenntniß, als eines solchen; d. h. sich lasse sich schlechterdings nicht erken- die Einsicht, daß dergleichen Erkenntnen, sondern sich mit der These begnügt, niß von der Erfahrung unabhängig sei, es sei nicht unmittelbar gegeben, könne ja, dieser selbst die unwandelbare Regel, aber mittelbar erschlossen werden, stuft nach der sie ausfallen muß, vorschreibe; er auch seine eigene Philosophie als im- verbunden mit dem Verständniß, warum manent ein: »Sie ist folglich immanent, im solche Erkenntniß dies sei und vermöge; Kantischen Sinne des Worts. Eben des- nämlich weil sie die Form unsers Intelhalb aber läßt sie noch viele Fragen übrig, lekts ausmache; also in Folge ihres subnämlich warum das thatsächlich Nachge- jektiven Ursprungs: demnach ist eigentwiesene so und nicht anders sei, u. s. w. Al- lich nur die Kritik der reinen Vernunft lein alle solche Fragen, oder vielmehr die transscendental.« (P I 96 f.; vgl. a. W I 519 Antworten darauf, sind eigentlich trans­ u. 524 f. sowie W II 58 u. 211 f.) Interessant scendent, d. h. sie lassen sich mittelst der ist an dieser Stelle, daß Kant und SchoFormen und Funktionen unsers Intellekts penhauer die apriorische Geltung von Ernicht denken, gehn in diese nicht ein: er kenntnis auf ihren Ursprung im Subjekt verhält sich daher zu ihnen wie unsere zurückführen (vgl. a. W I 519 u. 525 sowie Sinnlichkeit zu etwanigen Eigenschaf- W II 211 f.) und dieses in einem Zuge in ten der Körper, für die wir keine Sinne den Rang einer Bedingung der Möglich­haben.« (W II 750) keit der Erfahrung erheben (vgl. W II 58 u. P I 96 f.). Aus der Tatsache, daß ErkenntTranszendental Schopenhauer lehnt nis von subjektiven Bedingungen abhängt, sich bei der Bestimmung des Begriffs des glaubt Schopenhauer – ebenso wie Kant – 332

Lemmata

Traum

folgern zu können, daß sie lediglich Er- der objektiven Realität zu unterscheischeinungen bzw. Vorstellungen, nicht je- den. Dabei wendet er sich gegen Kants doch das Ding an sich zum Gegenstand Auffassung, der kausale Zusammenhang, hat. Demnach beinhaltet die Transzen- der Vorstellungen miteinander verbinde, dentalphilosophie für ihn, »daß die objek- zeichne diese – im Gegensatz zum Traum – tive Welt, wie wir sie erkennen, nicht dem als objektiv aus (vgl. G 105 u. W I 44), und Wesen der Dinge an sich selbst angehört, schlägt ein anderes Kriterium vor: »Das sondern bloße Erscheinung desselben allein sichere Kriterium zur Unterscheiist, bedingt durch eben jene Formen, die dung des Traumes von der Wirklichkeit a priori im menschlichen Intellekt (d. h. ist in der That kein anderes, als das ganz Gehirn) liegen, daher sie auch nichts, als empirische des Erwachens, durch welches Erscheinungen enthalten kann.« (W I 519; allerdings der Kausalzusammenhang zwivgl. a. W I 525, P I 97 u. P II 16) 235 Da- schen den geträumten Begebenheiten und mit fiele die Transzendentalphilosophie denen des wachen Lebens ausdrücklich mit dem transzendentalen Idealismus in und fühlbar abgebrochen wird.« (W I 45; eins: »Eine Philosophie nun, welche alle vgl. a. G 105, W II 283 u. P I 253) Freilich diese Bedingungen und Beschränkungen relativiert Schopenhauer diese Aussage als solche zum deutlichen Bewußtseyn insofern, als er einräumt, daß in manchen bringt, ist transscendental und, sofern sie Fällen durchaus ein hohes Maß an Kontidie allgemeinen Grundbestimmungen der nuität zwischen Traum und Wachen vorobjektiven Welt dem Subjekt vindicirt, ist liegt und es dann faktisch unmöglich ist, sie transscendentaler Idealismus.« (P I 98) eine zuverlässige Unterscheidung zu treffen: »[W]enn nun aber nachher, wie es oft Traum  Schopenhauer geht unter sehr der Fall ist, der kausale Zusammenhang verschiedenen Aspekten auf den Traum mit der Gegenwart, oder dessen Abweein. Dabei behandelt er diesen einerseits senheit, schlechterdings nicht auszumitals empirisches Phänomen, das in den teln ist, so muß es auf immer unentschieGegenstandsbereich der Psychologie fällt, den bleiben, ob ein Vorfall geträumt oder und anderseits unter metaphysischem Ge- geschehn sei.« (W I 45) sichtspunkt, um den Status der empiriSchopenhauer vertritt die Auffassung, schen Wirklichkeit zu charakterisieren. daß ein Traum – anders als eine VorstelÄhnlich wie Kant wirft Schopenhauer lung, die objektive Realität präsentiert – die Frage nach einem Kriterium auf, das in der Regel nicht durch äußere, sondern es gestattet, einen Traum vom Erleben durch innere Ursachen hervorgerufen wird, die ihrerseits keine Vorstellungen 235  Setzt Schopenhauer – im Gegensatz zu sind, sondern auf eine »physiologische Kant – die Subjektivität der Erkenntnis damit Erregung« (P I 256) hinauslaufen. Schogleich, daß er sie im »Gehirn« (W I 519) oder penhauer lokalisiert sie in den »großen »Kopf« (P I 98) ansiedelt, so sprengt er – streng genommen – den Rahmen der Transzendental- sympathischen Nerven« bzw. dem »innern philosophie, um sich auf das Gebiet der Phy- Nervenheerd« (P I 257 ff.), wohl darum siologie zu begeben. Allerdings ist nicht auswissend, daß mit dieser Annahme keineszuschließen, daß Schopenhauer die genannten physiologischen Ausdrücke – zumindest gele- wegs alles erklärt ist: »Diese ganze Auseinandersetzung lehrt uns vor der Hand gentlich – metaphorisch gebraucht. 333

Traum weiter nichts kennen, als die nächste Ursache des Eintritts des Traumes, oder die Veranlassung desselben, welche zwar auch auf seinen Inhalt Einfluß haben, jedoch an sich selbst diesem so sehr heterogen seyn muß, daß die Art ihrer Verwandtschaft uns ein Geheimniß bleibt. Noch räthselhafter ist der physiologische Vorgang im Gehirn selbst, darin eigentlich das Träumen besteht.« (P I 260) In diesem Zusammenhang nimmt Schopenhauer darüber hinaus an, daß der Traum und ähnliche, nicht auf die äußeren Sinne zurückzuführende Vorstellungen wie »somnambules Wahrnehmen, Hellsehn, Vision, Zweites Gesicht und etwaniges Geistersehn« (P I 296) eine zerebrale Grundlage besitzen, für die er den Ausdruck »Traumorgan« (P I 261 ff., 271, 274, 296 f., 306, 309, 313, 316, 323 f., 327 u. 331 f.) bereithält. Nach seiner Auffassung ist dieses für den Inhalt der entsprechenden Vorstellungen zuständig. Freilich begnügt sich Schopenhauer nicht mit einer physiologischen Erklärung des Traums, sondern ergänzt sie durch eine psychologische bzw. metaphysische. So konstatiert er, daß eine »geheime und zweckmäßige Verbindung« zwischen den  – zunächst heterogen erscheinenden – Ereignissen besteht, und gelangt zum Ergebnis, daß es »unser eigener Wille« ist, der ihr zugrunde liegt. Freilich agiert dieser, wie Schopenhauer versichert, auf einer Ebene, die »nicht in unser träumendes Bewußtseyn fällt« (P I 238). In einem weiteren Schritt legt Schopenhauer dar, daß es sich mit dem Leben insgesamt nicht viel anders verhält. So kann er feststellen, daß »auf analoge Weise, wie Jeder der heimliche Theaterdirektor seiner Träume ist, so auch jenes Schicksal, welches unsern wirklichen Lebenslauf beherrscht, irgendwie zuletzt von jenem Willen ausgehe, der 334

Lemmata unser eigener ist, welcher jedoch hier, wo er als Schicksal aufträte, von einer Region aus wirkte, die weit über unser vorstellendes, individuelles Bewußtseyn hinausliegt, während hingegen dieses die Motive liefert, die unsern empirisch erkennbaren, individuellen Willen leiten, der daher oft auf das heftigste zu kämpfen hat mit jenem unserm, als Schicksal sich darstellenden Willen, unserm leitenden Genius« (P I 240). Ähnlich wie mit dieser Lehre nimmt Schopenhauer mit seiner Annäherung von Traum und Wahnsinn bestimmte Aspekte von Freuds Psychoanalyse vorweg. Beide  – Traum sowie Wahnsinn – stimmen nach seiner Auffassung darin überein, daß ihnen ein »Mangel an Gedächtnis« (P I 254) zugrunde liegt, den Schopenhauer – wenigstens im Falle des Wahnsinns – auf ein traumatisierendes, eine Verdrängung mit sich bringendes Ereignis zurückführt (vgl. W II 473 f.). So kann er feststellen: »Von diesem Gesichtspunkt aus läßt sich daher der Traum als ein kurzer Wahnsinn, der Wahnsinn als ein langer Traum bezeichnen.« (P I 254) Vor dem Hintergrund seines – von Kant übernommenen – transzendentalen Idealismus gelangt Schopenhauer zur Einschätzung, das Leben (vgl. W I 44 ff., W II 577, 589 u. 670 sowie P I 240 ff.), ja die empirische Wirklichkeit insgesamt komme einem »bestand- und wesenlose[n] Traum« (W I 523) gleich. Freilich scheint ein beträchtlicher Unterschied zwischen Kants und Schopenhauers Version des transzendentalen Idealismus zu bestehen, denn die – von Kant vertretene – Auffassung, die empirische Wirklichkeit bestehe nicht aus Dingen an sich, sondern aus Erscheinungen, beinhaltet keineswegs, daß sie, wie die indische Philosophie – sowie

Lemmata auch Schopenhauer – lehrt, auf eine Illusion oder Täuschung hinausläuft. Spricht also Schopenhauer von einer »traumartigen Beschaffenheit der ganzen Welt« (W I 516 u. P I 238), so darf er sich nicht, wie er es immer wieder tut, auf Kant berufen. Trieb  Einerseits behandelt Schopenhauer den Begriff des Triebs im allgemeinen eher beiläufig, anderseits geht er auf konkrete Triebe wie die Kunsttriebe, den Geschlechts- und den Selbsterhaltungstrieb durchaus in extenso ein. Dabei hebt er immer wieder die Nähe des Triebs zum Willen hervor, ohne freilich das Verhältnis zwischen beiden Begriffen eindeutig und konsistent zu bestimmen. Zunächst fällt auf, daß Schopenhauer den Willen bzw. den Willen zum Leben selbst als Trieb charakterisiert: »Allein bei genauerer Betrachtung werden wir auch hier finden, daß er vielmehr ein blinder Drang, ein völlig grundloser, unmotivirter Trieb ist.« (W II 418; vgl. a. P I 46)236 Bei anderer Gelegenheit hingegen beschreibt er das Verhältnis von Wille und Trieb als eines von Ding an sich und Erscheinung: »Was im individuellen Bewußtseyn sich kund giebt als Geschlechtstrieb […], das ist an sich selbst und außer der Erscheinung der Wille zum Leben schlechthin.« (W II 626; vgl. a. W II 601 u. 665) Nach dieser Auffassung wäre der Trieb eine empirische Disposition, die metaphysisch – im Willen als Ding an sich – fundiert wäre.

236  Vor diesem Hintergrund wirkt es irritierend, daß Schopenhauer den Trieb, statt ihn mit dem Willen zu identifizieren, als Teil desselben hinstellt: »Der Wille, der bis hieher im Dunkeln […] seinen Trieb verfolgte, hat sich auf dieser Stufe ein Licht angezündet« (W I 202).

Trieb In einem ganz anderen Zusammenhang – nämlich dem des menschlichen Handelns sowie des tierischen Verhaltens – vertritt Schopenhauer die Auffassung, dieses werde zum einen durch Motive, zum andern aber durch den Charakter bestimmt, auf den sie beim entsprechenden Lebewesen träfen. Den Charakter aber stuft Schopenhauer als Trieb ein: »Das Motiv nämlich wirkt ebenfalls nur unter der Voraussetzung eines innern Triebes, d. h. einer bestimmten Beschaffenheit des Willens, welche man den Charakter desselben nennt: diesem giebt das jedesmalige Motiv nur eine entschiedene Richtung, – individualisirt ihn« (W II 401; vgl. a. W I 376). Vergegenwärtigt man sich, daß Schopenhauer den Charakter sowohl als Disposition eines Lebewesens wie auch als Erscheinung des Willens betrachtet, so kann man festhalten, daß in diesem Kontext beide vorher genannten Eigen­ tüm­ l ich­ keiten des Triebes gemeinsam auftreten. Merkwürdig erscheint freilich, daß der Trieb – anders als sonst – nicht in der konkreten Gestalt eines spezifischen Triebs, sondern ganz allgemein als Charakter in Erscheinung tritt. Was die einzelnen Triebe anbelangt, so geht Schopenhauer insbesondere auf den Geschlechts- und den Selbsterhaltungstrieb ein: »[D]emgemäß füllt die Sorge für die Erhaltung jenes Daseyns, unter so schweren, sich jeden Tag von Neuem meldenden Forderungen, in der Regel, das ganze Menschenleben aus. An sie knüpft sich sodann unmittelbar die zweite Anforderung, die der Fortpflanzung des Geschlechts.« (W I 391; vgl. a. W I 408 u. 410, W II 327, 413, 413, 418 u. 611 sowie P II 309) Dabei zielt der Selbsterhaltungstrieb auf das Individuum, der Geschlechtstrieb auf die Gattung ab: »Wenn 335

Tugend

Lemmata

der Wille zum Leben sich bloß darstellte gelangt er zum Ergebnis, daß es keinesals Trieb zur Selbsterhaltung; so würde wegs aus Vernunft hervorgeht. Im Gegen­ dies nur eine Bejahung der individuellen satz zu Kant, der Moral in reiner praktiErscheinung […] seyn. […] Weil hingegen scher Vernunft gründen läßt, betrachtet der Wille zum Leben schlechthin und auf er die Vernunft in moralischer Hinsicht alle Zeit will, stellt er sich zugleich dar als als neutral. Nach seiner Auffassung ist sie Geschlechtstrieb, der es auf eine endlose nicht in der Lage, zu moralischen HandReihe von Generationen abgesehn hat.« lungen zu motivieren bzw. eine entspre(W II 665; vgl. a. W I 408 u. 411 sowie W II chende Gesinnung herbeizuführen. Den597 u. 601) Nicht allein aus diesem Grund, noch ist Schopenhauer davon überzeugt, sondern auch als der »hef­ t ig­ ste[] aller daß – neben dem Charakter – auch die ErTriebe und Wünsche« (ebd.; vgl. a. W I kenntnis von entscheidender Bedeutung 412 u. W II 601 f.) nimmt er den Vorrang für die Tugend ist: »Endlich geht auch Tugegenüber dem Selbsterhaltungstrieb ein gend und Heiligkeit nicht aus Reflexion und gilt Schopenhauer als »vollkommen- hervor, sondern aus der innern Tiefe des ste Aeuße­rung des Willens zum Leben, Willens und deren Verhältniß zum Erkensein am deutlichsten ausgedrückter Ty- nen.« (W I 95) Was diese Erkenntnis anbepus« (W II 601), ja als der »Brennpunkt langt, so ist sie freilich – anders als von der des Willens« (W II 277, 601 u. 668). Vernunft geleistete abstrakte Erkennt­n is – eine intuitive. Genauer gesagt handelt es Tugend  Tugend besteht nach Schopen- sich darum, daß der Mensch intuitiv erhauer nicht etwa darin, daß die Handlun- faßt, daß der Andere, mit dem er zu tun gen eines Menschen, äußerlich betrachtet, hat, insofern mit ihm identisch ist, als moralischen Kriterien genügen, sondern auch er eine Erscheinung des Willens als in der »Güte der Gesinnung« (W I 457), Ding an sich ist. In diesem Sinne erklärt die ihnen zugrunde liegt. Damit siedelt Schopenhauer, »daß durch Moral, und Schopenhauer die Tugend im Willen des abstrakte Erkenntniß überhaupt, keine Menschen an: »Tugenden müssen Eigen- ächte Tugend bewirkt werden kann; sonschaften des Willens seyn.« (P II 222) Ver- dern diese aus der intuitiven Erkenntniß tritt nun Schopenhauer die Auffassung, entspringen muß, welche im fremden Indie Tugend – also auch das Wollen – des dividuo das selbe Wesen erkennt, wie im Menschen sei nicht lehrbar, so steht dies in eigenen« (W I 456; vgl. a. W I 464 u. E 311). Einklang mit seinem Determinismus bzw. Genau diese Erkenntnis liegt im Gefühl mit seiner Auffassung, der Charakter des des Mitleids vor. Menschen sei angeboren und unveränderSchopenhauer lehnt den Eudämonislich. So heißt es dann in der Preisschrift mus und damit die Auffassung ab, die Tuüber die Freiheit des Willens ausdrücklich, gend führe zur Glückseligkeit oder falle daß Tugenden und Laster »sich nur den- gar mit ihr in eins. In entschiedener Abken lassen als angeborene Eigenschaften« grenzung zu dieser Lehre betont er: »Hin(E 93; vgl. a. W II 269). gegen wird, unserer Betrachtung zufolge, Im Rahmen seines deskriptiven Ansat- sich das innere Wesen der Tugend ergeben zes geht Schopenhauer der Frage nach, wie als ein Streben in ganz entgegengesetzter tugendhaftes Verhalten entsteht. Dabei Richtung als das nach Glücksäligkeit, d. h. 336

Lemmata Wohlseyn und Leben.« (W I 449 f.) Angesichts dieser Einschätzung ist es keineswegs überraschend, daß Schopenhauer dem Eudämonismus sowie auch dem Egoismus eine Absage erteilt. Tugend läuft für ihn darauf hinaus, daß ein Mensch seinen eigenen Willen – in unterschiedlichem Grad – zurücknimmt. Das geschieht sowohl in den beiden Kardinaltugenden der Gerechtigkeit und der Menschenliebe als auch erst recht in der Resignation, »welche das letzte Ziel, ja, das innerste Wesen aller Tugend und Heiligkeit, und die Erlösung von der Welt ist« (W I 204). Gelegentlich bezeichnet Schopenhauer die Gerechtigkeit und die Menschenliebe auch als die »moralischen Tugenden« (W II 709 u. 749), die eine bloße Vorstufe der Resignation darstellen.237 unbewußt  Schopenhauer erläutert den Begriff des Unbewußten nicht systematisch, sondern verwendet ihn eher operativ. Das zeigt sich unter anderem daran, daß er ihn nicht im Sinne eines festgefügten Terminus gebraucht, sondern als Synonym von »unbewußt« auch »bewußtlos« und »erkenntnislos« benutzt. Dennoch kommt diesem Begriff – gerade in Hinblick auf seine Wirkungsgeschichte (nicht zuletzt bei Nietzsche und Freud) – erhebliche Bedeutung zu. Es fällt auf, daß Schopenhauer recht unter­ schiedliche Vorgänge bzw. Instanzen als unbewußt bezeichnet. Zunächst handelt es sich um Gedanken, die zu ­einem bewußten Resultat führen, selbst aber nicht bewußt sind: »Selten liegt der 237 An einer Stelle spricht Schopenhauer freilich auch von einem »Uebergang von der Tugend zur Askesis« (W I 470) und grenzt damit die Tugend von weiterreichenden Stufen der Verneinung des Willens terminologisch ab.

unbewußt ganze Proceß unsers Denkens und Beschließens auf der Oberfläche, d. h. besteht in einer Verkettung deutlich gedachter Urtheile; obwohl wir dies anstreben, um uns und Andern Rechenschaft geben zu können: gewöhnlich aber geschieht in der dunkeln Tiefe die Rumination des von außen erhaltenen Stoffes, durch welche er zu Gedanken umgearbeitet wird; und sie geht beinahe so unbewußt vor sich, wie die Umwandelung der Nahrung in die Säfte und Substanz des Leibes.« (W II 157 f.; vgl. a. P II 65 u. 654) Dabei hebt Schopenhauer hervor, daß solche Gedanken keineswegs selten auftreten, sondern einen beträchtlichen Teil des Seelenlebens ausmachen: »Fast möchte man glauben, daß die Hälfte alles unsers Denkens ohne B ­ ewußtseyn vor sich gehe.« (P II 65) Im Rahmen seiner Metaphysik der Natur lehrt Schopenhauer, daß die Bewegungen des Leibes mit Willensakten einhergehen. Allerdings ist er sich darüber im klaren, daß manche Bewegungen des Leibes stattfinden, ohne daß zugleich eine Regung des Willens beobachtet werden könnte. Nach seiner Auffassung gilt dies insbesondere für die organischen und vege­ tativen Funktionen, die zwar vom Willen initiiert würden, nicht aber von bewußten Akten desselben: »Daß alle Bewegungen unsers Leibes, auch die bloß vegetativen und organischen, vom Willen ausgehn, besagt also keineswegs, daß sie willkürlich sind: denn das würde heißen, daß sie von Motiven veranlaßt würden: Motive aber sind Vorstellungen und deren Sitz ist das Gehirn: nur die Theile, welche von ihm Nerven erhalten, können von ihm aus, mithin auf Motive bewegt werden: und diese Bewegung allein heißt willkürlich.« (N 223) Schopenhauer betrachtet die entsprechenden Vorgänge als »völlig 337

Unsterblichkeit unbewußt vorgehende[] Lebensprocesse« (ebd.). Daß sie – ebenso wie die entsprechenden Willensakte – ohne Bewußtsein geschehen, erklärt sich Schopenhauer ­dadurch, daß die Nerven, denen sie sich verdanken, nicht unmittelbar mit dem Gehirn, sondern mit »untergeordneten, kleinen Centris, den Nervenknoten, Ganglien und ihren Verflechtungen« (ebd.) verbunden sind. Schopenhauer stuft nicht nur bestimmte Gedanken und Willensakte, sondern auch den Willen als Ding an sich, der ihr metaphysisches Substrat ist, als »bewußtlos« bzw. »erkenntnißlos« ein: »Der Wille, als das Ding an sich, macht das innere, wahre und unzerstörbare Wesen des Menschen aus: an sich selbst ist er jedoch bewußtlos.« (W II 234; vgl. a. W I 347, W II 670 u. P II 298) Dies bedeutet, daß Schopenhauer neben dem empirischen Unbewußten auch ein metaphysisches Unbewußtes annimmt und daß er nicht nur bestimmte Gedanken und Willensakte, sondern auch das, was ihnen metaphysisch zugrunde liegt, als unbewußt betrachtet. Schopenhauer begnügt sich nicht mit der Behauptung, es gebe Unbewußtes, sondern er mißt diesem – im Verhältnis zum Bewußten – das höhere Gewicht bei. Vor dem Hintergrund seiner Metaphysik des Willens überrascht es nicht, daß er im Bewußten allenfalls eine Instanz erblickt, die vom Unbewußten abgeleitet ist: »Bewußtlosigkeit ist der ursprüngliche und natürliche Zustand aller Dinge, mithin auch die Basis, aus welcher, in einzelnen Arten der Wesen, das Bewußtseyn, als die höchste Efflorescenz derselben, hervorgeht, weshalb auch dann jene immer noch vorwaltet.« (W II 165; vgl. a. P II 108, 297 f. u. 654) Mehr noch, Schopenhauer vertritt die Auffassung, daß der Intellekt – und 338

Lemmata damit das Bewußte – letztlich im Dienste des Willens – und damit des Unbewußten – steht: »Aber getrost! was für ein Bewußtseyn ist denn dieses? – ein cerebrales, ein animales, ein etwas höher potenzirtes thierisches, sofern wir es, im Wesentlichen, mit der ganzen Thierreihe gemein haben, wenn gleich es in uns seinen Gipfel erreicht. Dasselbe ist, wie ich genugsam nachgewiesen habe, seinem Zweck und Ursprung nach, eine bloße μηχανη der Natur, ein Auskunftsmittel, den thierischen Wesen zu ihrem Bedarf zu verhelfen.« (P II 297) Unsterblichkeit  Schopenhauer betrachtet den Glauben an die Fortdauer des Daseins nach dem Tod als den Kern einer jeden Religion, ja er ist überzeugt, daß sogar die Annahme, es gebe einen oder mehrere Götter, von geringerer Bedeutung sei und letzten Endes im Dienste dieses Glaubens stehe (vgl. W II 188 u. P I 145).238 Daß auch Schopenhauer selbst dieser Frage hohes Gewicht beimißt, läßt sich daran erkennen, daß er ihr besonders ausführlich nachgeht. Neben dem § 54 des ersten Bandes von Die Welt als Wille und Vorstellung widmet er ihr das umfangreiche Kapitel 41 des zweiten Bandes, das mit »Ueber den Tod und sein Verhältniß zur Unzerstörbarkeit unsers Wesens an sich« überschrieben ist, sowie das Kapitel 10 des zweiten Bandes der Parerga und Para­ lipomena, welches den Titel »Zur Lehre

238  Daß die Menschen ein Interesse an ihrer Fortdauer nach dem Tod haben, führt Schopenhauer zum einen darauf zurück, daß sie der Wille zum Leben bestimmt (vgl. W II 545, 548 u. 583 f.), und zum anderen darauf, daß sie sich nach einer Wirklichkeit sehnen, die besser als die empirische ist (vgl. W II 547).

Lemmata

Unsterblichkeit

von der Unzerstörbarkeit unsers wahren Vergegenwärtigt man sich, daß lediglich Wesens durch den Tod« trägt. die Erscheinung, nicht aber das Ding an Schopenhauer stützt sich bei seinen sich unter die Form der Zeit fällt, so kann Überlegungen auf Kants transzendenta- man nachvollziehen, daß streng genomlen Idealismus, der beinhaltet, daß Raum men nicht von einer Fortdauer des Menund Zeit lediglich Bestimmungen der als schen nach dem Tod die Rede sein kann: Erscheinung bzw. Vorstellung aufgefaß- »Hingegen kann man, eben jenen Unterten empirischen Wirklichkeit, nicht aber schied zwischen Erscheinung und Ding an des Dinges an sich bzw. des Willens sind. sich festhaltend, die Behauptung aufstelSo stellt er fest: »Die gründlichste Ant- len, daß der Mensch zwar als Erscheinung wort auf die Frage nach der Fortdauer vergänglich sei, das Wesen an sich desdes Individuums nach dem Tode liegt in selben jedoch hievon nicht mitgetroffen Kants großer Lehre von der Idealität der werde, dasselbe also, obwohl man, wegen Zeit, als welche gerade hier sich besonders der diesem anhängenden Elimination der folgenreich und fruchtbar erweist, indem Zeitbegriffe, ihm keine Fortdauer beilesie, durch eine völlig theoretische aber gen könne, doch unzerstörbar sei.« (W II wohlerwiesene Einsicht, Dogmen, die 579) Daß der »Begriff einer Unzerstörauf dem einen wie auf dem andern Wege barkeit, die jedoch keine Fortdauer wäre« zum Absurden führen, ersetzt und so die (ebd.), zu Schwierigkeiten führt, ist Schoexcitirendeste aller metaphysischen Fra- penhauer keineswegs entgangen. In diegen mit einem Male beseitigt.« (W II 578) sem Sinne betont er, daß sich dergleichen Nach dieser Lehre ist der Mensch ledig- allenfalls denken, nicht aber anschaulich lich als empirisches Wesen der Form der vorstellen lasse (ebd.).240 Angesichts der Zeit unterworfen, das heißt, nur in die- Tatsache, daß sich das Ding an sich den ser Eigenschaft kann er entstehen und Formen des Raumes und der Zeit entzieht, vergehen, nicht jedoch als Ding an sich. die als principium individuationis die BeNun ist Schopenhauer der Auffassung, dingung der Möglichkeit dafür sind, daß daß die empirische Existenz des Men- es Individuelles gibt, versteht sich von schen bzw. seine Existenz als Individuum selbst, daß die Unzerstörbarkeit des Dintatsächlich mit dem Tod endet. Mit die- ges an sich keineswegs mit der Unsterbsem stelle der Körper seine Funktionen lichkeit des menschlichen Individuums ebenso ein wie das Bewußtsein, das von gleichzusetzen ist. diesen abhänge (vgl. W II 233 u. 586 soSchopenhauer begnügt sich nicht damit, 239 wie P II 296). Dies bedeutet allerdings den Menschen als Ding an sich bzw. sein nicht, daß Schopenhauer den Tod mit ei- Wesen, das heißt, den Willen als Ding an ner »absolute[n] Vernichtung« (W II 544) sich, als unzerstörbar hinzustellen. Vielgleichsetzt. Vielmehr hebt er hervor, daß mehr dehnt er diesen Befund auf Instander Mensch als Ding an sich bzw. sein We240  In den Parerga und Paralipomena heißt sen der Zerstörung durch den Tod entgeht. 239  Die Annahme, der Mensch besitze eine immaterielle Seele, lehnt Schopenhauer – aus ähnlichen Erwägungen wie Kant – ab.

es hingegen: »Von einer Unzerstörbarkeit aber, die keine Fortdauer wäre, können wir kaum uns auch einen abstrakten Begriff bilden; weil uns alle Anschauung, ihn zu belegen, mangelt.« (P II 293)

339

Ursache zen wie die Gattung (vgl. W I 350 sowie W II 561, 565 f. u. 568), die Natur (vgl. W I 349 u. 355), die Lebenskraft (vgl. W II 552 f.), die Naturkraft (vgl. W II 552 f.) sowie die Idee (W I 349 sowie W II 561, 565 f. u. 568) aus. Zwar mag diese Wendung zunächst merkwürdig anmuten, doch wird sie durchaus verständlich, wenn man in Rechnung stellt, daß Schopenhauer die Gattung, die Lebenskraft sowie die Naturkraft in erster Linie als Erscheinungen entsprechender Ideen betrachtet bzw. mit diesen gleichsetzt. Was aber die Ideen anbelangt, so stuft er sie – ähnlich wie den Willen als Ding an sich – als zeitlos und damit unzerstörbar ein. Genauer gesagt erblickt er in der Idee eine metaphysische Entität, in welcher der Wille als Ding an sich erscheint. Sie ist eine »adäquate Objektität des Willens als Dinges an sich« (W II 568). Damit wird einmal mehr deutlich, daß Schopenhauer keineswegs den Menschen als individuelles Wesen für unsterblich hält, sondern allenfalls insofern, als er Erscheinung des Willens als Ding an sich ist bzw. an den Ideen teilhat, in denen sich dieser objektiviert. Im Rahmen seiner Ausführungen zur Unzerstörbarkeit unseres Wesens beruft sich Schopenhauer auf den folgenden ontologischen Grundsatz, den er von Aristoteles entlehnt: »Nur was selbst ursprünglich, ewig, ungeschaffen ist, kann unzerstörbar seyn.« (P I 142; vgl. a. N 338 u. W II 571 f.)241 Daraus ergibt sich natürlich, daß alles, was entstanden ist, auch vergehen muß. Es liegt auf der Hand, daß unter dieser Voraussetzung zwar der Wille 241  Man könnte die Frage aufwerfen, ob dieses Prinzip tatsächlich zu überzeugen vermag. Immerhin scheint es, als könne etwas, was nicht zeitlich verfaßt ist, auch nicht enden. Genau dar­auf scheint Schopenhauer auch abzuzielen.

340

Lemmata als Ding an sich sowie die Idee, nicht aber der Mensch als empirisches Wesen bzw. Individuum unzerstörbar ist (vgl. W II 543). Daher weist Schopenhauer die christliche Auffassung, nach der sich der Mensch, obgleich er von Gott geschaffen wurde, der Unsterblichkeit erfreut, in aller Entschiedenheit zurück und bescheinigt dem Judentum, daß es – wenigstens in dieser Hinsicht – schlüssig ist: »Hierin also ist das Alte Testament völlig konsequent: denn zu einer Schöpfung aus Nichts paßt keine Unsterblichkeitslehre.« (W II 572; vgl. a. P I 143) Freilich tadelt er an dieser Religion, daß sie den Gedanken der Unsterblichkeit gänzlich aufgibt, statt ihn für den Bereich des Dinges an sich bzw. der Ideen zu reservieren.242 Seiner eigenen Auffassung kommen der Brahmanismus und der Buddhismus am nächsten: »Hingegen haben Brahmanismus und Buddhaismus ganz konsequent zur Fortdauer nach dem Tode ein Daseyn vor der Geburt, dessen Verschuldung abzubüßen dieses Leben daist.« (ebd.) Ursache  Obgleich Schopenhauer die von Aristoteles angeregte Einteilung der Ursachen in causa materialis, causa formalis, causa efficiens und causa finalis als »grundfalsch« (W II 57; vgl. a. G 19 f.) zurückweist, hält er an der Unterscheidung zwischen den beiden letzteren, also der Wirkursache und der Endursache, durchaus fest. Nach seiner Auffassung herrscht die eine in der organischen, die andere 242 P I 143 Anm.: »Die eigentliche Juden­ religion, wie sie in der Genesis und allen histo­ rischen Büchern, bis zum Ende der Chronika, dargestellt und gelehrt wird, ist die roheste aller Religionen, weil sie die einzige ist, die durchaus keine Unsterblichkeitslehre, noch irgend eine Spur davon, hat.«

Lemmata hingegen in der unorganischen Natur vor. So betont er: »[D]aher sind die Endursachen (causae finales) der Leitfaden zum Verständniß der organischen Natur, wie die wirkenden Ursachen (causae efficientes) zu dem der unorganischen.« (W II 385; vgl. a. W II 389, 391 u. 394) Strukturell unterscheiden sie sich dadurch, daß eine Wirkursache dem Ereignis, das sie erklärt, vorausgeht, während die Endursache das Ziel oder den Zweck darstellt, von dem her das Ereignis einsichtig gemacht wird, also später als dieses angesiedelt ist: »Die wirkende Ursache ist die, wodurch etwas ist, die Endursache, die, weshalb es ist: die zu erklärende Erscheinung hat, in der Zeit, jene hinter sich, diese vor sich.« (W II 387 f.) Allerdings ist, wenn bei Schopenhauer von Ursache – ohne zusätzliche Spezifikation – die Rede ist, zumeist die Wirk­ ursache gemeint. Vor diesem Hintergrund überrascht es keineswegs, daß Schopenhauer dem Begriff der Ursache – ähnlich wie jenem der Wirkung – nicht zuletzt im Rahmen seiner Theorie der Kausalität nachgeht. Beide stellen, wie er erläutert, eine Veränderung dar, und zwar dergestalt, daß die Ursache der Wirkung vorausgeht und sie hervorbringt. Genau dies bringt das »Gesetz der Kausalität« bzw. Kausalitätsprinzip zum Ausdruck: »[J] ede Veränderung hat ihre Ursache in einer andern, ihr unmittelbar vorhergängigen. Wenn etwas geschieht, d. h. ein neuer Zustand eintritt, d. h. etwas sich verändert; so muß gleich vorher etwas Anderes sich verändert haben« (W II 54; vgl. a. G 49 u. W II 51). Zwar bezeichnet Schopenhauer gelegentlich Ursache und Wirkung als »Zustände« (G 34, 49 u. 56 sowie W I 160 u. W II 50), doch präziser ist sicherlich die Formulierung, daß »die Ursa-

Ursache che und die Wirkung […] zwei sich succedirende Zustände von Körpern« (W I 566) und damit »Veränderungen« (G 49, W I 39 sowie W II 51, 57 u. 63 f.) sind.243 Offenbar ist sich Schopenhauer des Gegensatzes zwischen »Veränderung« und »Zustand« nicht wirklich bewußt, sondern erblickt in der zweiten Formulierung vielmehr eine Präzisierung der ersten: »Bloß von Zuständen, ja eigentlich bloß von Veränderungen ist bei der Kausalität die Rede« (W I 563). Schopenhauer betrachtet das »Gesetz der Kausalität« bzw. das Kausalitätsprinzip, welches das Verhältnis von Ursache und Wirkung zum Inhalt hat, als a priori gültig und damit als notwendig. Ebenfalls durch Notwendigkeit zeichnet sich – nach seiner Auffassung – der Übergang von einer Ursache zu ihrer Wirkung aus: »Da […] das Gesetz der Kausalität uns a priori bewußt und daher ein transscendentales, für alle irgend mögliche Erfahrung gültiges, mithin ausnahmsloses ist; da ferner dasselbe feststellt, daß auf einen bestimmt gegebenen, relativ ersten Zustand ein zweiter, ebenfalls bestimmter, nach ­einer Regel, d. h. jederzeit, folgen muß; so ist das Verhältniß der Ursache zur Wirkung ein nothwendiges« (G 56; vgl. a. G 49 u. 60, W I 160 u. 563 f., W II 50 sowie E 66 u. 85). Dabei weist Schopenhauer die gelegentlich vertretene Behauptung, daß »Ursache und Wirkung zugleich seien« als »absurd« (W II 50) zurück und wird nicht müde zu betonen, daß die Ursache der Wirkung

243 Damit kommt Schopenhauer der Einschätzung nahe, Ursache und Wirkung stellten Ereignisse dar. So gebraucht er an einer Stelle tatsächlich den Ausdruck »Begebenheit« (P I 236). Den Vorschlag, die Ursache als »Objekt« (G 52) zu deuten, hält er für irreführend.

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Ursache vorausgeht (vgl. G 51, 57 u. 168, W II 50 f. sowie E 85). Ist das Kausalitätsprinzip allgemeingültig und notwendig, wird also jedes Ereignis durch ein anderes verursacht, so ist jede Ursache die Wirkung einer anderen, die ihrerseits wieder auf eine andere zurückgeführt werden kann. Angesichts dieser Tatsache erklärt Schopenhauer, die Reihe der Ursachen habe keinen Anfang, sondern lasse sich »aufwärts ins Unendliche« (W II 54; vgl. a. G 49 u. 53) fortsetzen. Unter dieser Voraussetzung erstaunt es nicht weiter, daß Schopenhauer den Begriff einer ersten Ursache ablehnt. Das gilt natürlich auch für den kosmologischen Gottesbeweis, welcher die »fürchterliche Inkonsequenz [hat], daß er eben das Gesetz der Kausalität, von welchem allein er alle Beweiskraft entlehnt, geradezu aufhebt, indem er bei einer ersten Ursache stehn bleibt und nicht weiter will« (W II 55; vgl. a. G 52 ff.). Als transzendentaler Idealist vertritt Schopenhauer die Auffassung, daß sich das »Gesetz der Kausalität« lediglich auf die empirische Wirklichkeit, nicht aber auf das Ding an sich beziehe. Daher lehnt er den Satz »Alles was ist hat seine Ursache« (W II 53) ab und weist auch das Ansinnen zurück, »eine causa efficiens oder eine causa finalis der ganzen Welt zu suchen.« (W I 123; vgl. a. W II 56) Ebenfalls keine Ursache haben, wie Schopenhauer darlegt, die Materie sowie die Naturkräfte, die als Bedingungen dafür fungieren, daß Ursachen und Wirkungen auftreten: »Von der Kette der Kausalität […] bleiben in der Natur zwei Wesen unberührt: die Materie und die Naturkräfte. Diese beiden nämlich sind die Bedingungen der Kausalität, während alles Andere durch diese bedingt ist.« (W II 57) Was 342

Lemmata sich ändert, sind nach Schopenhauer lediglich die Zustände der Materie, die ihrerseits der beharrliche »Träger aller Veränderungen« (G 60) sei. Die Naturkraft hingegen lege fest, auf welche Weise eine Ursache wirke: »Keineswegs bringt irgend eine Ursache in der Welt ihre Wirkung ganz und gar hervor, oder macht sie aus nichts. Vielmehr ist allemal etwas da, worauf sie wirkt, und sie veranlaßt bloß zu dieser Zeit, an diesem Ort und an diesem bestimmten Wesen eine Veränderung, welche stets der Natur des Wesens gemäß ist, zu der also die Kraft bereits in diesem Wesen liegen mußte.« (E 85) Damit ist die Naturkraft »gerade Das, was jeder Ursache die Kausalität, d. h. die Fähigkeit zu wirken, verleiht« (E 86; vgl. a. W II 56), und darf keineswegs mit einer Ursache verwechselt werden. Angesichts der Tatsache, daß die Ursache lediglich den »Eintrittspunkt der Aeußerung jeder Kraft in Zeit und Raum« (W I 161), also den Anlaß oder die Gelegenheit des Erscheinens derselben, bestimmt, nicht jedoch, daß sie wirkt oder wie sie es tut, greift Schopenhauer auf den – von Male­ branche eingeführten – Terminus »Gelegenheitsursache« (W I 187, 367 u. 410 sowie P I 13) zurück, um sie genauer zu beschreiben. Schopenhauer gebraucht den Begriff der Ursache sowohl als Oberbegriff, unter den mehrere Arten von Ereignissen fallen, die andere Ereignisse herbeiführen, wie auch als speziellen Begriff, der – mit anderen – unter diesen Oberbegriff zu subsumieren ist. Mit anderen Worten, der Oberbegriff der Ursache faßt unter sich die Unterbegriffe der »Ursache im engsten Sinne des Worts«, des »Reizes« sowie des »Motivs« (E 68 ff. u. N 221 ff.) zusammen. Während erstere im Bereich der un-

Lemmata organischen Natur anzutreffen ist, gehören die beiden letzteren der organischen Natur an und unterscheiden sich insofern, als das Motiv – im Gegensatz zum Reiz – durch Erkenntnis vermittelt ist. Ferner trägt Schopenhauer dem Umstand Rechnung, daß, um eine Veränderung eines Zustandes herbeizuführen, eine oder mehrere Bedingungen im vorherigen Zustand vorliegen müssen. Diese zusammen machen, wie Schopenhauer betont, die Ursache der Veränderung aus: »Bei genauerer Betrachtung […] finden wir, daß der ganze Zustand die Ursache des folgenden ist, wobei es im Wesentlichen einerlei ist, in welcher Zeitfolge seine Bestimmungen zusammengekommen seien.« (G 50) Tritt ein Fall auf, in dem eine letzte kausale Bedingung zu den bereits gegebenen hinzutritt, so könne man diese, sofern die anderen nicht vernachlässigt werden, im besondern Sinn als Ursache einstufen: »Demnach mag man, in Hinsicht auf einen gegebenen einzelnen Fall, die zuletzt eingetretene Bestimmung eines Zustandes, weil sie die Zahl der hier erforderlichen Bedingungen voll macht, also ihr Eintritt die hier entscheidende Veränderung wird, die Ursache κατ᾽ εξοχην nennen: jedoch für die allgemeine Betrachtung darf nur der ganze, den Eintritt des folgenden herbeiführende Zustand als Ursache gelten.« (ebd.) Urteil  Schopenhauer mißt dem Urteil insofern geringere Bedeutung als Kant zu, als die Erkenntnis eines Objekts – nach seiner Auffassung – keines Begriffs und damit keines Urteils bedarf, sondern unmittelbar von der Anschauung ermöglicht wird. Deshalb weist er Kants Definition, nach der ein Urteil eine »Handlung [ist], durch die gegebene Vorstellungen zuerst

Urteil Erkenntnisse eines Objekts werden« 244 , als unangemessen zurück und macht dagegen geltend: »Objekte sind zunächst nur für die Anschauung da, und Begriffe sind allemal Abstraktionen aus dieser Anschauung.« (W I 550) Ähnlich wie für Kant stellen Urteile für Schopenhauer Verbindungen von Begriffen oder – auf höherer Stufe – von Urteilen dar (vgl. G 39 f. u. 121 sowie W I 75 ff.). Wie er darlegt, ist es dem Urteil wesentlich, daß es ein Subjekt, ein Prädikat und eine Kopula enthält (vgl. W I 586 f. sowie W II 124). Mit anderen Worten wird in einem Urteil einem Subjekt ein Prädikat zu- oder abgesprochen und dadurch etwas darüber ausgesagt. Genau dies meint Schopenhauer, wenn er sagt: »[S]treng genommen, heißt Urtheilen nur die Verbindung, oder die Unvereinbarkeit der Sphären der Begriffe denken« (W I 560 f.). Als die wissenschaftliche Disziplin, die sich mit dem Urteil befaßt, nennt Schopenhauer die Logik (vgl. W I 59, 77 u. 79). In diesem Zusammenhang kann er sich darauf berufen, daß Urteile den »Stoff des Schlusses« (W II 131 u. 141) ausmachen, der seinerseits darin besteht, daß aus mehreren Urteilen, denen ein Begriff gemeinsam ist, auf rein formalem Weg ein weiteres abgeleitet wird: »Ein Schluß ist die Operation unserer Vernunft, vermöge welcher aus zwei Urtheilen, durch Vergleichung derselben, ein drittes entsteht, ohne daß dabei irgend anderweitige Erkenntniß zu Hülfe genommen würde. Die Bedingung hiezu ist, daß solche zwei Ur­ theile einen Begriff gemein haben: denn

244  Immanuel Kant. Metaphysische Anfangs­ gründe der Naturwissenschaften. In: Werkausgabe. Bd.  IX. Hg. v. Wilhelm Weischedel. Frankfurt a. M. 1968, A XIX.

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Urteil sonst sind sie sich fremd und ohne alle Gemein­schaft.« (W II 127) Schopenhauer folgt Kant auch darin, daß er zwischen analytischen und synthetischen sowie apriorischen und aposteriorischen Urteilen unterscheidet. Während analytische Urteile auf Tautologien hinausliefen, also dem Subjektsbegriff durch den Prädikatsbegriff keinen neuen Inhalt hinzufügten, sondern den ersteren lediglich erläuterten, gehe in synthetischen Urteilen der Prädikatsbegriff über den Subjektsbegriff hinaus und erweitere ihn. Der Inhalt, der so hinzukomme, sei in – reiner oder empirischer – Anschauung fundiert: »Die Verbindung dieser [Begriffe] muß aber alsdann durch irgend eine Anschauung vermittelt und begründet werden: je nachdem nun diese eine empirische, oder aber eine reine a priori ist, wird auch das dadurch entstehende Urtheil ein synthetisches a posteriori oder a priori seyn.« (P II 29) Schopenhauer setzt sich in seinem mit »Kritik der Kantischen Philosophie« über­ schriebenen Anhang des ersten Bandes von Die Welt als Wille und Vorstellung unter anderem mit den vom Königsberger Denker in der Tafel der Urteile vorgeschlagenen »Momente[n] des Urtheils« (W I 558) bzw. »Formen des Denkens« (W I 586) auseinander, durch welche die Begriffe in den Urteilen miteinander verbunden werden. Dabei folgt er zwar der Einteilung der genannten logischen Funktionen in vier Rubriken (Quantität, Qualität, Relation, Modalität), nimmt aber eine Reihe von Modifikationen vor. So gibt er mit dem Argument, daß sich einzelne Urteile logisch wie allgemeine verhalten, die entsprechende Funktion auf und begnügt sich – hinsichtlich der Quantität – mit der Annahme der Funktionen, die allgemei344

Lemmata nen und besonderen Urteilen zugrunde liegen (vgl. W I 586 u. W II 125). Was hingegen die Qualität anbelangt, so vermag er Kants unendlichen Urteilen nichts abzugewinnen und gibt sich mit den bejahenden und verneinenden bzw. den entsprechenden Funktionen zufrieden (vgl. W I 559 f. u. 586). Die Funktionen der Relation akzeptiert Schopenhauer, wie er sie bei Kant antrifft, doch moniert er, daß sich die kategorischen Urteile insofern von den hypothetischen und disjunktiven unterscheiden, als sie Begriffe, nicht aber Urteile miteinander verbinden und damit einer anderen, grundlegenderen Ebene angehören: »Die Form des kategorischen Urtheils ist nichts Anderes, als die Form des Urtheils überhaupt im eigentlichsten Sinn. Denn, streng genommen, heißt Ur­ theilen nur die Verbindung, oder die Unvereinbarkeit der Sphären der Begriffe denken: daher sind die hypothetische und die disjunktive Verbindung eigentlich keine besondere Formen des Urtheils: denn sie werden nur auf schon fertige Ur­ theile angewandt, in denen die Verbindung der Begriffe unverändert die kategorische bleibt« (W I 560 f.; vgl. a. W I 586). Schopenhauer vertritt die – keineswegs selbstverständliche – Auffassung, ein Urteil sei genau dann wahr, wenn es begründet sei. Genau darauf laufe der Satz vom zureichenden Grunde des Erkennens hinaus: »Als solcher besagt er, daß wenn ein Urtheil eine Erkenntniß ausdrücken soll, es einen zureichenden Grund haben muß: wegen dieser Eigenschaft erhält es sodann das Prädikat wahr.« (G 121) Genauer gesagt differenziert Schopenhauer zwischen vier Arten von Gründen, denen vier Arten der Wahrheit eines Urteils entsprechen. Fungierten andere Urteile oder eines der vier »Denkgesetze« (Satz der Identität,

Lemmata

Urteilskraft

Satz vom Widerspruch, Satz vom ausge- Urteilskraft  Schopenhauer erblickt in schlossenen Dritten, Satz vom zureichen- der Urteilskraft ein »Erkenntnißvermöden Grunde des Erkennens) als Grund, gen« (W I 647), dessen Aufgabe darin beso besitze es logische Wahrheit, liege ihm steht, im Urteil eine Verbindung von Vorempirische Anschauung bzw. Wahrneh- stellungen von geringerer und größerer mung zugrunde, so zeichne es sich durch Allgemeinheit herzustellen. Zwar könne empirische Wahrheit aus, beruhe es auf es sich bei diesen Vorstellungen durchaus den apriorischen Bedingungen der Mög- um engere und weitere Begriffe handeln lichkeit der Erkenntnis, so komme ihm (vgl. W II 106), doch ihre entscheidende transzendentale Wahrheit zu, und sei es Funktion sei es, zwischen Anschauung in den formalen Bedingungen des Den- und Begriff bzw. Verstand und Vernunft kens fundiert, so könne es – wie die vier zu vermitteln, indem sie entweder nach »Denkgesetze« (G 122 ff.) und nur diese – dem Begriff suche, unter den eine Anmetalogische Wahrheit vorweisen. Ferner schauung falle, oder eine Anschauung ununterscheidet Schopenhauer in Hinblick ter einen Begriff einordne. So stellt Schoauf die Wahrheit von Urteilen zwischen penhauer fest: »Es [das Denken] sucht also folgenden drei Möglichkeiten: Ein Ur- entweder zum gegebenen anschaulichen teil, das keinen Widerspruch enthalte, sei Fall den Begriff, oder die Regel, unter die denkbar, eines, das formal korrekt abge- er gehört; oder aber zum gegebenen Beleitet sei, sei formal wahr und eines, das griff, oder Regel, den Fall, der sie belegt. in Anschauung gründe, sei material wahr. In dieser Eigenschaft ist es Thätigkeit der Dabei bestehe folgender Zusammenhang Urtheilskraft, und zwar (nach Kants Einzum ersten und vierten der Denkgesetze: theilung) im erstern Falle reflektirende, »Sofern ein Urtheil dem ersten Denkge- im andern subsumirende.« (G 119; vgl. a. setz genügt, ist es denkbar; sofern es dem G 123 f., W I 103 f. u. 647, W II 106 f. sozweiten genügt, ist es wahr, wenigstens lo- wie P II 30) Schopenhauer ist davon übergisch oder formell wahr, wenn nämlich der zeugt, daß die Urteilskraft bei den meiGrund des Urtheils wieder nur ein Urtheil sten Menschen »nur rudimentarisch, oft ist. Die materielle, oder absolute Wahr- sogar nur nominell, vorhanden [ist]« (ebd.; heit aber ist zuletzt doch immer nur das vgl. a. W II 108 u. 250), und bezeichnet dieVerhältniß zwischen einem Urtheil und sen Mangel als »Einfalt« (W I 53 u. 103).246 einer Anschauung, also zwischen der abstrakten und der anschaulichen Vorstel- sage erteilt. In eine ähnliche Richtung weist der Umstand, daß die Anschauung, die einem Urlung.« (W II 124)245 245 Ist von »absoluter Wahrheit« (W I 17, E 125 f., W II 339 sowie P I 31, 33 u. 129) die Rede, so darf man das keineswegs wörtlich verstehen, sondern allenfalls so, daß nicht etwa der diskursive Beweis, sondern die Anschauung in Hinblick auf den Inhalt einer Erkenntnis das entscheidende Wort hat. Für diese Deutung spricht, daß Schopenhauer dem Anspruch einer Erkenntnis auf absolute Geltung im Sinne des spekulativen Idealismus eine schroffe Ab-

teil materiale Wahrheit verleiht, auch die empirische Anschauung bzw. die Wahrnehmung sein kann, die Schopenhauer gewiß nicht für absolut sicher im Sinne der Unfehlbarkeit hält. 246  Dies machen sich, wie Schopenhauer zu Recht betont, nicht zuletzt die Vertreter der institutionalisierten Religion, die Priester, zunutze: »Ihr Gewerbe mußte ihnen jedoch überall dadurch gesichert werden, daß sie das Recht erhielten, ihre metaphysischen Dogmen den Menschen sehr früh beizubringen, ehe noch die Urtheilskraft aus ihrem Morgenschlummer er-

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Verantwortlichkeit Angesichts der Tatsache, daß sich die Wissenschaft – nach Schopenhauer – dadurch auszeichnet, daß sie vom anschaulich Gegebenen zu allgemeinen Einsichten voranschreitet, ist es nicht weiter erstaunlich, daß sie Urteilskraft erfordert: »Unmittelbar aus der Anschauung die Wahrheit solcher ersten Urtheile zu begründen, solche Grundvesten der Wissenschaft aus der unübersehbaren Menge realer Dinge herauszuheben; das ist das Werk der Urtheilskraft […]. Nur ausgezeichnete und das gewöhnliche Maaß überschreitende Stärke derselben in einem Individuo kann die Wissenschaften wirklich weiter bringen« (W I 103; vgl. a. W II 107 u. P II 30 f.). Freilich rechnet Schopenhauer damit, daß die Urteilskraft durch affektive Regungen, die letztlich ihren Ursprung im Willen haben, getrübt und fehlgeleitet wird (vgl. W II 253 ff. u. 442).

Lemmata

Verantwortlichkeit  Einerseits vertritt Schopenhauer eine deterministische Position, anderseits ist ihm keineswegs entgangen, daß sich der Mensch für seine Handlungen verantwortlich fühlt. Damit steht er folgender Schwierigkeit gegenüber: Während der Determinismus die Freiheit des menschlichen Willens leugnet, setzt die Verantwortlichkeit sie voraus. Mehr noch, Schopenhauer ist davon überzeugt, daß das Gefühl der Verantwortlichkeit nicht etwa trügt, sondern tatsächlich ein Anzeichen von Freiheit ist: »Soll […] ein Wesen für sein Thun verantwortlich, also soll es zurechnungsfähig seyn; so muß es frei seyn. Also aus der Verantwortlichkeit und Imputabilität, die unser Gewissen aussagt, folgt sehr sicher,

daß der Wille frei sei« (P I 77). Da jedoch mit der Möglichkeit zu rechnen ist, daß sich der Mensch hinsichtlich seiner Verantwortlichkeit täuscht, erscheint diese Folgerung alles andere als überzeugend. Dennoch hat Schopenhauer darin recht, daß jemand nur dann für eine Handlung zur Verantwortung gezogen werden kann, wenn er über die Freiheit verfügt, sie durchzuführen oder zu unterlassen. In diesem Zusammenhang ist festzuhalten, daß Schopenhauer die Freiheit im strengen Sinne des liberum arbitrium indifferentiae deutet. Das geht nicht zuletzt daraus hervor, daß er die Auffassung zurückweist, die Freiheit des Menschen lasse sich mit seiner Kreatürlichkeit vereinbaren. So legt Schopenhauer dar, daß der Mensch, wäre er von einem göttlichen Wesen geschaffen, bestimmte Eigenschaften von diesem erhalten hätte und daß er deshalb nicht wirklich als frei gelten könnte. Gegen diese Auffassung könnte man einwenden, daß solche Eigenschaften die Freiheit des Menschen zwar einschränken, aber keineswegs aufheben würden. Letzteres träfe allenfalls zu, wenn Freiheit bedeuten würde, daß der Mensch frei von j­ eder äußeren Vorgabe wäre, sich also ganz und gar sich selbst verdanken würde. So stellt Schopenhauer fest: »Daß der Schöpfer den Menschen frei geschaffen habe, besagt eine Unmöglichkeit, nämlich daß er ihm eine existentia ohne essentia verliehen, also ihm das Daseyn bloß in abstracto gegeben habe, indem er ihm überließ, als was er daseyn wolle. […] Moralische Freiheit und Verantwortlichkeit, oder Zurechnungsfähigkeit, setzen schlechterdings Aseität voraus.« (P I 141)247

wacht ist, also in der ersten Kindheit: denn da haftet jedes wohl eingeprägte Dogma, sei es auch noch so unsinnig, auf immer.« (W II 189)

257.

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247  Vgl. a.

E 113 u. 214 ff., P I 77 sowie P II

Lemmata Wie aber gelingt es Schopenhauer, seinen Determinismus mit der Verantwortlichkeit des Menschen zu vereinbaren? Wie bei anderer Gelegenheit erläutert wurde, ist die empirische Wirklichkeit nach Schopenhauer dem Kausalitätsprinzip unterworfen, so daß jede Handlung durch den Charakter des Menschen sowie das Motiv, das auf diesen trifft, determiniert ist. Demnach geschieht jede Handlung notwendig, und dies bedeutet, daß es nicht möglich ist, daß sie nicht oder anders geschieht, als sie tatsächlich geschieht. Unter diesen Umständen scheint es ausgeschlossen, daß der Mensch frei und für seine Handlung verantwortlich ist. Dennoch räumt Schopenhauer ein, daß auch eine andere Handlung stattfinden könnte. Es ist nur folgerichtig, wenn er die Auffassung vertritt, daß eine andere Handlung nur unter anderen Bedingungen geschehen könnte. Dabei erweist sich – in Hinblick auf die Verantwortlichkeit des Menschen – der Charakter als die entscheidende Bedingung: »[Der Handelnde] sieht sehr wohl ein, daß diese Nothwendigkeit eine subjektive Bedingung hat, und daß hier objective, d. h. unter den vorhandenen Umständen, also unter der Einwirkung der Motive, die ihn bestimmt haben, doch eine ganz andere Handlung, ja, die der seinigen gerade entgegengesetzte, sehr wohl möglich war und hätte geschehn können, wenn nur Er ein Anderer gewesen wäre: hieran allein hat es gelegen. Ihm, weil er dieser und kein Anderer ist, weil er einen solchen und solchen Charakter hat, war freilich keine andere Handlung möglich; aber an sich selbst, also objective, war sie möglich. Die Verantwortlichkeit, deren er sich bewußt ist, trifft daher bloß zunächst und ostensibel die That, im Grunde aber seinen Charakter: für diesen

Verantwortlichkeit fühlt er sich verantwortlich.« (E 134) Um auszudrücken, daß der Charakter, also das, was der Mensch ist, bestimmt, was er tut, benutzt Schopenhauer die prägnante Formulierung »Operari sequitur esse« (E 138 u. 217 f.). Mit dieser Wendung stellt sich allerdings die Frage, ob der Mensch tatsächlich für seinen Charakter verantwortlich ist. Obgleich der Charakter bis zu einem gewissen Grad auf erblicher Veranlagung sowie dem Einfluß der Umgebung beruhen mag, könnte man argumentieren, daß der Mensch durchaus über die Möglichkeit verfügt, seinen Charakter – innerhalb der Grenzen des Vorgegebenen – aus eigener Initiative zu formen, indem er Gewohnheiten herausbildet oder ablegt. Es ist keineswegs abwegig, darin eine Äußerung menschlicher Freiheit zu erblicken. Wendet man sich freilich Schopenhauer zu, so stößt man darauf, daß er diese Interpretation nicht akzeptieren könnte. Abgesehen davon, daß die Bildung des Charakters durch Handlungen erfolgt und daß diese  – nach seiner Auffassung – determiniert sind, so daß auch der Charakter selbst determiniert wäre, wird Schopenhauer nicht müde zu betonen, daß der Charakter angeboren und unveränderlich ist.248 Unter dieser Voraussetzung scheint es wenig überzeugend, dem Menschen die Verantwortung für seinen Charakter zuzuschreiben. Um die Schwierigkeit zu beheben, macht sich Schopenhauer eine Distinktion zunutze, die er von Kant übernimmt und die, wie er bekennt, »zum Schönsten und Tiefgedachtesten gehört, was dieser große Geist, ja, was Menschen jemals hervorgebracht haben.« (E 136; vgl. a. E 215) Es handelt sich um die Unterscheidung 248 

Vgl. E 87 ff. u. 135.

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Verantwortlichkeit

Lemmata

zwischen dem empirischen und dem intel- mon, der ihn leitet«, einer ist, »der nicht ligiblen Charakter. Während ersterer der ihn, sondern den er [der Mensch] selbst empirischen Wirklichkeit angehört und gewählt hat« (W I 343), und setzt diesen somit dem Kausalitätsprinzip unterwor- ausdrücklich mit dem intelligiblen Chafen ist, gilt dies für letzteren gerade nicht. rakter gleich. Der intelligible Charakter liegt außerhalb Damit handelt sich Schopenhauer neue, der empirischen Wirklichkeit, und des- kaum lösbare Probleme ein. Sicherlich ist halb gilt auch das Kausalitätsprinzip nicht es richtig, daß der Mensch, sofern er für für ihn. Mit anderen Worten, der intelli- seinen Charakter verantwortlich sein soll, gible Charakter gehört einem Bereich an, diesen selbst gewählt haben muß. Es fragt in dem Freiheit herrscht. In diesem Zu- sich jedoch, ob er dazu überhaupt in der sammenhang ist festzuhalten, daß Kant Lage ist. Als empirisches Wesen ist der und Schopenhauer im empirischen Cha- Mensch – laut Schopenhauer – dem Kaurakter eine Erscheinung des intelligiblen salitätsprinzip unterworfen und kann deserblicken. Sieht man ein wenig genauer halb keine freie Handlung ausführen. Behin, so stößt man rasch darauf, daß Scho- trachtet man den Menschen hingegen als penhauer das Verhältnis des intelligiblen intelligibles Wesen, so fällt er zwar nicht Charakters zur Freiheit nicht ganz ein- unter das Kausalitätsprinzip, aber die deutig und präzise bestimmt. Das betrifft Anschauungsformen des Raumes und der übrigens auch das Verhältnis desselben Zeit verlieren ebenso ihre Gültigkeit für zum Ding an sich. So heißt es in der Preis- ihn. Dies würde bedeuten, daß die Wahl, schrift über die Freiheit des menschlichen die der Mensch zu treffen hätte, eine zeitWillens, die Freiheit liege »im Charakter lose Handlung wäre. Dies aber liefe auf des Menschen« (E 135), und dieser sei der eine contradictio in adiecto hinaus. Dazu »Wille [des Menschen] als Ding an sich« käme die Schwierigkeit, daß sich der (E 137). Daneben findet sich die Formulie- Mensch als empirisches, nicht aber als inrung, daß das »Seyn und Wesen (existentia telligibles Wesen verantwortlich fühlt und et essentia) des Menschen« (ebd.), also der zur Verantwortung gezogen wird. Genau intelligible Charakter, vielmehr als »seine diesem Umstand kann Schopenhauer jefreie That« (ebd.) bzw. ein »Werk unserer doch nicht Rechnung tragen. Freiheit« (ebd.) zu betrachten sei. WähEine letzte Schwierigkeit besteht darin, rend der intelligible Charakter im einen daß Schopenhauer den intelligiblen ChaFall selbst als frei eingestuft wird, wäre er rakter als Idee und die Ideen als Akte im anderen eine Instanz, die lediglich aus oder Objektivationen des Willens als Freiheit resultieren würde. Vergegenwär- Ding an sich betrachtet. Unter dieser Vortigt man sich, daß es Schopenhauer um die aussetzung fiele der intelligible Charakter Verantwortlichkeit des Menschen geht, so nicht mit dem Willen als Ding an sich in erscheint die zweite Formulierung ange- eins, sondern ginge aus ihm hervor. Abmessener. In diesem Sinne erklärt Scho- gesehen davon, daß Schopenhauer in diepenhauer an einer besonders prägnanten sem Zusammenhang erneut auf die VorStelle des ersten Bandes von Die Welt als stellung eines zeitlosen Aktes angewiesen Wille und Vorstellung, daß das »inner- ist, unterläuft er mit dieser Überlegung ste Wesen des Menschen selbst, der Dä- die These, der Mensch sei für seinen Cha348

Lemmata rakter verantwortlich. Ist der Charakter eine Idee und gehen die Ideen aus dem Willen als Ding an sich hervor, so ist der Ursprung des intelligiblen Charakters letzten Endes in diesem – und nicht im Menschen – zu erblicken. Damit liegen zwei Antworten auf die Frage nach der Verantwortlichkeit vor, die sich kaum miteinander vereinbaren lassen dürften. Verneinung des Willens Schopenhauer unterscheidet der Sache nach zwischen einer Verneinung des Willens im engeren und im weiteren Sinne. Letztere liegt bereits mit der ästhetischen Kontemplation oder dem tugendhaften Handeln vor, erstere hingegen erst mit der Resignation, die Schopenhauer mit der »Erlösung« (W I 204, 295, 490 u. 501 sowie W II 712) bzw. dem »Heil« (W II 715) gleichsetzt. Handelt ein Mensch tugendhaft, so bedeutet dies nach Schopenhauer, daß er seinen Willen zurücknimmt und dem Anderen entweder – im Sinne der Gerechtigkeit – nicht schadet oder – im Sinne der Menschenliebe – sogar hilft. Dabei sei die Tugend freilich kein Selbstzweck, sondern ein Weg, der zur Verneinung des Willens im engeren Sinne – also zur Resignation – führe. Diese sei »das letzte Ziel, ja, das innerste Wesen aller Tugend und Heiligkeit« (W I 204; vgl. a. W II 709 u. 712 ff.). Was hingegen die ästhetische Kontemplation anbelangt, so kann sie insofern als Form der Verneinung des Willens gelten, als sie eine Erkenntnis beinhaltet, die nicht durch den Willen getrübt wird. Dabei gelingt es der Erkenntnis, »frei von allen Zwecken des Wollens rein für sich [zu] bestehn […] als bloßer klarer Spiegel der Welt« (W I 204). Allerdings werde der Wille in der ästhetischen Kontemplation nicht auf Dauer, sondern nur »für

Verneinung des Willens den Augenblick« (W I 482) außer Kraft gesetzt. Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer das Leiden, welches die empirische Wirklichkeit bestimmt, auf eine Bejahung des Willens z­ urückführt, ist es keineswegs überraschend, daß er das »Abwenden des Willens vom Leben als das letzte Ziel des zeitlichen Daseyns« (P I 245) betrachtet. Schopenhauer vertritt die ­Auffassung, daß die Verneinung des Willens von ­einer Erkenntnis ausgeht, die ihrerseits als Quietiv auf diesen wirkt: »[D]ie Verneinung des Willens zum Leben […] zeigt sich, wenn auf jene Erkenntniß das Wollen endet, indem sodann nicht mehr die erkannten einzelnen Erscheinungen als Motive des Wollens wirken, sondern die ganze, durch Auffassung der Ideen erwachsene Erkenntniß des Wesens der Welt, die den Willen spiegelt, zum Quietiv des Willens wird und so der Wille frei sich selbst aufhebt.« (W I 359; vgl. a. W I 204, 295, 385 f., 474, 490 f. u. 498) Dabei beschreibt Schopenhauer die fragliche Erkenntnis recht unterschiedlich. Bald ist von der Durchschauung des principii individuationis (vgl. W I 469 f. u. 498 sowie W II 709), bald von der Erfassung der Ideen (vgl. W I 295 u. 498) die Rede. Entscheidend ist jedoch, daß in beiden Fällen eine Wesenserkenntnis (vgl. W I 295, 470 u. 498) vorliegt, die darauf hinausläuft, daß sowohl den empirischen Dingen als auch den Ideen ein und derselbe Wille als Ding an sich zugrunde liegt. Mit anderen Worten, es geht Schopenhauer darum, daß »das principium individuationis durchschaut, die Ideen, ja das Wesen der Dinge an sich, als der selbe Wille in Allem, unmittelbar erkannt wird, und aus dieser Erkenntniß ein allgemeines Quietiv des Wollens hervorgeht« (W I 498). 349

Verneinung des Willens

Lemmata

Während die Erkenntnis der Ideen bei Verneinung des Willens erblickt Schopender ästhetischen Kontemplation im Vor- hauer in der mystischen Erfahrung, die dergrund steht, gilt dies für die Durch- eine Aufhebung des Gegensatzes zwischauung des principii individuationis schen Subjekt und Objekt – und damit eher in Hinblick auf das Mitleid, das – auch der Welt als Vorstellung – mit sich nach Schopenhauer – darin besteht, daß bringt. So stellt Schopenhauer fest, »daß sich der leidende Andere dem Betrach- mit der freien Verneinung, dem Aufgeben ter unmittelbar als Erscheinung des- des Willens, nun auch alle jene Erscheiselben Willens als Ding an sich darbie- nungen aufgehoben sind, jenes beständige tet, in dem auch er selbst gründet. Da- Drängen und Treiben ohne Ziel und ohne her kommt Schopenhauer zum Ergebnis, Rast, auf allen Stufen der Objektität, in daß die Erfahrung des Leidens eine we- welchem und durch welches die Welt besentliche Voraussetzung für die Vernei- steht, aufgehoben die Mannigfaltigkeit nung des Willens ist. In diesem Zusam- stufenweise folgender Formen, aufgehomenhang macht er geltend, daß neben ben mit dem Willen seine ganze Erscheidem fremden, im Mitleid erfaßten Leiden nung, endlich auch die allgemeinen Forauch das eigene Leiden dazu führen kann, men dieser, Zeit und Raum, und auch die daß der Wille verneint wird: »Der Unter- letzte Grundform derselben, Subjekt und schied, den wir als zwei Wege dargestellt Objekt. Kein Wille: keine Vorstellung, haben, ist, ob das bloß und rein erkannte keine Welt.« (W I 507; vgl. a. W I 471) Leiden, durch freie Aneignung desselben, ­Betrachtet man diesen Zustand aus der mittelst Durchschauung des principii in- Perspektive der empirischen Wirklichkeit dividuationis, oder ob das unmittelbar bzw. der Welt als Vorstellung, so läuft die selbst empfundene Leiden jene Erkennt- Verneinung des Willens in letzter Konseniß hervorruft.« (W I 491) Schopenhauer quenz auf eine Versenkung ins Nichts hinbetrachtet die zweite Möglichkeit als die aus (vgl. W I 505 u. 508, W II 712 sowie häufigere (vgl. W I 485), schreibt ihr aber P II 339). die geringere Dignität zu. Das schlägt sich Nach Schopenhauer ist der Zustand der nicht zuletzt darin nieder, daß er sie als Erlösung, der im Zuge der Verneinung den »zweite[n] Weg (δευτερος πλους)« des Willens erreicht wird, »voll innerer (W I 485, W II 738 u. P II 347) bezeichnet. Freudigkeit und wahrer Himmelsruhe« Zwar wird der Wille bereits im tugend- (W I 482). Obgleich der Wille, wenn er im haften Handeln und in der ästhetischen eigentlichen Sinne verneint wird, dauerKontemplation verneint, aber die »eigent- hafter als in der ästhetischen Kontemplaliche[] Verneinung des Willens« (W I 478) tion zur Ruhe gelangt, ist er damit nicht liegt nach Schopenhauer erst mit der As- endgültig aufgehoben: »Indessen dürfen kese vor. Diese ist die »vorsätzliche Bre- wir doch nicht meinen, daß, nachdem […] chung des Willens, durch Versagung des die Verneinung des Willens zum Leben Angenehmen und Aufsuchen des Unan- ein Mal eingetreten ist, sie nun nicht mehr genehmen, die selbstgewählte büßende wanke, und man auf ihr rasten könne, wie Lebensart und Selbstkasteiung, zur an- auf einem erworbenen Eigenthum. Vielhaltenden Mortifikation des Willens.« mehr muß sie durch steten Kampf immer (W I 484 f.) Einen weiteren Schritt der aufs Neue errungen werden.« (W I 484) 350

Lemmata

Vernunft

Vernunft  Schopenhauer erblickt in der bilden: »Wie der Verstand nur eine FunkVernunft ein besonderes »Erkenntniß- tion hat […]; so hat auch die Vernunft eine vermögen«, welches dem Menschen, nicht Funktion: Bildung des Begriffs; und aus aber dem Tier eigentümlich ist und gera- dieser einzigen erklären sich sehr leicht dezu den Unterschied zwischen beiden und ganz und gar von selbst alle jene oben Arten von Lebewesen ausmacht. Ihr sei es angeführten Erscheinungen, die das Lezu verdanken, daß der Mensch nicht allein ben des Menschen von dem des Thieres über anschauliche, intuitive, sondern dar- unterscheiden, und auf die Anwendung über hinaus über abstrakte, begriffliche oder Nicht-Anwendung jener Funktion Vorstellungen verfüge. Schopenhauer faßt deutet schlechthin Alles, was man überdies wie folgt zusammen: »Der allein we- all und jederzeitig vernünftig oder unsentliche Unterschied zwischen Mensch vernünftig genannt hat.« (W I 71; vgl. a. und Thier, den man von jeher e­ inem, Je- G 116, W I 550, E 72 u. W II 89) Vergegennem ausschließlich eigenen und ganz wärtigt man sich, daß Schopenhauer der besonderen Erkenntnißvermögen, der Vernunft bei anderer Gelegenheit eine ­ Vernunft, zugeschrieben hat, beruht dar- Reihe zusätzlicher Aufgaben zuweist, so auf, daß der Mensch eine Klasse von Vor- darf man freilich die Rede von »einer« stellungen hat, deren kein Thier theilhaft oder der »einzigen Funktion« nicht zu ist: es sind die Begriffe, also die abstrakten wörtlich nehmen. Allgemein ist dies – neVorstellungen; im Gegensatz der anschau- ben der Bildung der Begriffe – auch delichen, aus welchen jedoch jene abgezogen ren Gebrauch (vgl. G 117 u. 132, E 188 u. sind.« (G 113; vgl. a. G 126, W I 55, 68 f., 280 sowie W II 78), den Schopenhauer mit 125 ff., 373 u. 631, N 265, E 72 u. 187 f. so- dem Terminus »Denken« (ebd. u. E 188) wie W II 72, 75, 83 f. u. 239)249 bezeichnet und der sich konkret wie folgt Vor diesem Hintergrund überrascht es darbietet: »Durch Hülfe der Sprache alnicht weiter, daß Schopenhauer die Ver- lein bringt die Vernunft ihre wichtigsten nunft als das »Vermögen der Begriffe« Leistungen zu Stande, nämlich das über(W I 203 u. 631, N 265 sowie E 187 f.) bzw. einstimmende Handeln mehrerer Individeren »subjektives Korrelat« (G 160 u. W I duen, das planvolle Zusammenwirken vie72) betrachtet. Dies bedeutet für Schopen- ler Tausende, die Civilisation, den Staat; hauer, daß die Vernunft den Menschen in ferner die Wissenschaft, das Aufbewaherster Linie dazu befähigt, Begriffe zu ren früherer Erfahrung, das Zusammenfassen des Gemeinsamen in einen Begriff, das Mittheilen der Wahrheit, das Verbrei249 Aufgrund des – im Vergleich zur Anschauung – abgeleiteten Charakters der Be- ten des Irrthums, das Denken und Dichgriffe verwendet Schopenhauer, um die Tätig- ten, die Dogmen und Superstitionen.« keit der Vernunft zu beschreiben, gelegentlich (W I 69; vgl. a. W I 70 sowie E 73 u. 188) den Ausdruck »Reflexion«: »Ueberhaupt ist es In praktischer Hinsicht relevant ist dadie Beschäftigung des Intellekts mit Begriffen bei nicht zuletzt die Besonnenheit, die […], welche eigentlich und im engern Sinne Denken heißt. Sie auch wird durch das Wort es dem Menschen gestattet, sich von der Reflexion bezeichnet, welches, als ein optischer Gegenwart loszulösen und sich im Blick Tropus, zugleich das Abgeleitete und Sekundäre dieser Erkenntnißart ausdrückt.« (G 117; auf Vergangenheit und Zukunft in seinem Handeln zu orientieren: »[S]o ist davgl. a. W I 66, 68 u. 557) 351

Vernunft gegen im Menschen durch die Gabe der Vernunft die Besonnenheit aufgegangen. Diese läßt ihn, rückwärts und vorwärts blickend, sein Leben und den Lauf der Welt leicht im Ganzen übersehn, macht ihn unabhängig von der Gegenwart, läßt ihn überlegt, planmäßig und mit Bedacht zu Werke gehn« (W I 631; vgl. a. W I 203). In diesem Zusammenhang bezeichnet Schopenhauer die Vernunft, sofern sie der Orientierung des Handelns dient, als »praktische Vernunft« (W I 128. u. 632 f.), und Menschen, in denen sie wirksam ist, als »praktische Philosophen« (W I 133 u. 633). Gerade bei diesen ermögliche die Vernunft eine »Beherrschung der Affekte und Leidenschaften« (W I 70) und führe zu »Gelassenheit« (W I 127) und »Gleichmuth« (W I 633). Indem die Vernunft dem Menschen gestatte, sich von der Gegenwart zu distanzieren, eröffne sie ihm auch den Zugang zu nicht anschaulich gegebenen Motiven sowie die Möglichkeit, sich mehrere Motive zugleich vor Augen zu halten, um sich dann von einem von ihnen leiten zu lassen. Auf diese Weise sei er frei vom Einfluß der unmittelbaren Gegenwart und stehe einer größeren Anzahl von Motiven gegenüber, über die er nachdenken könne: »Der Mensch kann nun, mittelst seines Denkvermögens, die Motive, deren Einfluß auf seinen Willen er spürt, in beliebiger Ordnung, abwechselnd und wiederholt sich vergegenwärtigen, um sie seinem Willen vorzuhalten, welches überlegen heißt: er ist deliberationsfähig und hat, vermöge dieser Fähigkeit, eine weit größere Wahl, als dem Thiere möglich ist. Hiedurch ist er allerdings relativ frei, nämlich frei vom unmittelbaren Zwange der anschaulich gegenwärtigen, auf seinen Willen als Motive wirkenden Objekte, welchem das Thier schlechthin unterwor352

Lemmata fen ist: er hingegen bestimmt sich unabhängig von den gegenwärtigen Objekten, nach Gedanken, welche seine Motive sind.« (E 74; vgl. a. W I 373 ff. sowie E 91 u. 188)250 Ähnlich wie Kant vertritt Schopenhauer die Auffassung, daß die Vernunft selbst keinen Inhalt zur Erkenntnis beiträgt, sondern diesen von der Anschauung empfängt. Daraus ergibt sich, daß sie die Erkenntnis nicht – auf synthetischem Weg – erweitert, sondern lediglich – auf analytischem – erläutert, indem sie ihr eine andere Form verleiht. So hebt Schopenhauer hervor: »Da nun aber die Vernunft immer nur das anderweitig Empfangene wieder vor die Erkenntniß bringt, so erweitert sie nicht eigentlich unser Erkennen, sondern giebt ihm bloß eine andere Form.« (W I 89; vgl. a. G 132 sowie W I 86 u. 539) Dies aber bedeutet, daß sich die Vernunft im Formalen erschöpft oder, wie Schopenhauer darlegt, »bloß einen formellen Inhalt« (G 132) besitzt. Unter dieser Voraussetzung muß er im Ansinnen, materiale Erkenntnis aus reiner Ver250  Das ändert freilich nichts an der Determinierung menschlichen Handelns durch das Kausalitätsprinzip. Die relative Freiheit beinhaltet also nicht, daß der Mensch wählen kann, welches Motiv wirksam wird, sondern lediglich, daß er nicht allein dem Einfluß anschaulich gegebener Motive unterworfen ist: »Für das Thier giebt es bloß anschauliche Vorstellungen und daher auch nur anschauliche Motive: die Abhängigkeit seiner Willensakte von den Motiven ist deshalb augenfällig. Beim Menschen hat diese nicht weniger Statt, und auch ihn bewegen […] die Motive mit strengster Nothwendigkeit: allein diese sind meistens nicht anschauliche, sondern abstrakte Vorstellungen, d. h. Begriffe, Gedanken, die jedoch das Resultat früherer Anschauungen, also der Einwirkungen von außen auf ihn sind. Dies aber giebt ihm eine relative Freiheit, nämlich im Vergleich mit dem Thiere.« (E 188)

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Vernunft

nunft zu gewinnen, eine »Fiktion der Phi- Aufgabe zu betrauen, mit dem kategorilosophieprofessoren« (G 133) erblicken schen Imperativ einen metaphysischen und sich mit folgender Einsicht begnügen: Sachverhalt zu erkennen. Damit habe »Erkenntnisse aus reiner Vernunft endlich Kant den Anlaß dazu gegeben, nun auch sind solche, deren Ursprung im formellen die theoretische Vernunft mit der FähigTheil unsers Erkenntnißvermögens, sei keit zur metaphysischen Erkenntnis auses des denkenden oder des anschauen- zustatten: »Diese nämlich [die praktische den, liegt, die wir also a priori, d. h. ohne Vernunft] ein Mal angenommen, hatte Hülfe der Erfahrung, uns zum Bewußt- man weiter nichts nöthig, als derselben seyn bringen können: sie beruhen allemal eine eben so reichsunmittelbare, folglich auf Sätzen von transscendentaler, oder ex tripode die metaphysischen Wahrheiten auch von metalogischer Wahrheit.« (ebd.; verkündende theoretische Vernunft, als vgl. a. W I 86 u. 557) Angesichts der Tat- ihren Pendant, oder ihre Zwillingsschwesache, daß Schopenhauer die Vernunft als ster, beizugeben.« (G 136; vgl. a. E 186) ein formales Vermögen beschreibt, über- Damit aber werde die Vernunft ein »Verrascht es nicht weiter, daß er die Logik als mögen unmittelbarer, metaphysischer, die für sie zuständige Disziplin betrach- d. h. über alle Möglichkeit der Erfahrung tet: »Sie ist das allgemeine, durch Selbst- hinausgehender, die Welt der Dinge an beobachtung der Vernunft und Abstrak- sich und ihre Verhältnisse erfassender tion von allem Inhalt erkannte und in der Erkenntnisse« (G 128), ja sie verkomme Form von Regeln ausgedrückte Wissen geradezu zu einem Orakel (vgl. G 129 u. von der Verfahrungsweise der Vernunft.« 139 sowie E 186), das – ohne methodische (W I 78) Deshalb nennt er die Logik ge- Kontrolle – alles Beliebige verlauten lasse. legentlich auch »Vernunftlehre« (G 131 So bekennt Schopenhauer: »Was übrigens u. P II 25) oder »reine Vernunftwissen- mich betrifft, so muß ich bekennen, daß schaft« (W I 86).251 ich ebenfalls jene das Uebersinnliche, das Schopenhauer beklagt, daß mit Kant Absolutum, nebst langen Geschichten, die eine falsche Einschätzung der Vernunft sich mit demselben zutragen, unmittelbar einsetzt, die im spekulativen Idealismus wahrnehmende, oder auch vernehmende, ihren Höhepunkt findet. Zwar stimmt er oder intellektual anschauende Vernunft Kant darin zu, daß reine theoretische Ver- mir, in meiner Beschränktheit, nicht annunft keine materiale Erkenntnis zu lie- ders faßlich und vorstellig machen kann, fern vermag, doch er wendet sich dagegen, als gerade so, wie den sechsten Sinn der der theoretischen Vernunft eine prakti- Fledermäuse.« (W I 635)252 sche zur Seite zu stellen und diese mit der 251  Logik, Dialektik und Rhetorik hingegen machen zusammen die »Technik der Vernunft« (W II 122 u. P II 33 f.) aus. Daß Schopenhauer auch die Dialektik und Rhetorik in einen Zusammenhang mit der Vernunft bringt, mag daran liegen, daß sie mit Sprache zu tun haben, Sprache aber – nach seiner Auffassung – in der Vernunft gründet (vgl. G 127 u. 188, W I 69 u. 72 sowie E 72 f.).

252 Mit alledem meint Schopenhauer insbesondere folgende Denker: »Als Heroen dieser Periode glänzen Fichte und Schelling, zuletzt aber auch der selbst ihrer ganz unwürdige und sehr viel tiefer als diese Talent-Männer stehende, plumpe, geistlose Charlatan Hegel.« (E 187)

353

Vernunft, praktische Vernunft, praktische  Schopenhauer erblickt in der Vernunft das Vermögen der Begriffe, das den Menschen – im Gegensatz zum Tier – dazu befähigt, nicht nur intuitiv, sondern auch abstrakt zu erkennen und aus der Gegenwart herauszutreten, um sich der Vergangenheit sowie der Zukunft zuzuwenden. Nach seiner Auffassung bietet sich die Vernunft als praktisch dar, »sofern sie die Handlungen der Menschen leitet« (W I 125). Sie befähige den Menschen, sein Handeln an Zielen zu orientieren, die über die bloße Gegenwart hinausgingen, ja sie liefere ihm eine »allseitige Uebersicht des Lebens im Ganzen« (W I 127). Schopenhauer legt dar, daß sich der Mensch mit Hilfe der praktischen Vernunft von den Eindrücken loslösen kann, die in der Gegenwart auf ihn eindringen, so daß er »emancipirt ist von der Macht der anschaulich vorliegenden Gegenwart, welcher das Thier unbedingt hingegeben ist« (W II 172). Auf diese Weise gelinge es ihm, einen Zustand der »Gelassenheit« (W I 127) und des »Gleichmuth[s]« (W I 633) zu erreichen. In dieser Hinsicht betrachtet Schopenhauer die Stoa als vorbildlich: »Die vollkommenste Entwickelung der praktischen Vernunft, im wahren und ächten Sinne des Worts, der höchste Gipfel, zu dem der Mensch durch den bloßen Gebrauch seiner Vernunft gelangen kann […], ist als Ideal dargestellt im Stoischen Weisen. Denn die Stoische Ethik ist ursprünglich und wesentlich gar nicht Tugendlehre, sondern bloß Anweisung zum vernünftigen Leben, dessen Ziel und Zweck Glück durch Geistesruhe ist.« (W I 128) Anders als Kant betont Schopenhauer, daß praktische Vernunft nichts mit Moral zu tun habe. Bestehe vernünftiges Handeln darin, daß man sich nicht von 354

Lemmata der intuitiven, sondern der abstrakten Erkenntnis leiten lasse, so ergebe sich daraus allenfalls, daß man seine Ziele planmäßig und überlegt verfolge, nicht jedoch, daß sie moralisch gut seien. So stellt er fest, daß all das, was praktische Vernunft leistet, »gänzlich verschieden und unabhängig ist vom ethischen Werthe des Handelns, daß vernünftig Handeln und tugendhaft Handeln zwei ganz verschiedene Dinge sind, daß Vernunft sich eben so wohl mit großer Bosheit, als mit großer Güte im Verein findet und der einen wie der andern durch ihren Beitritt erst große Wirksamkeit verleiht, daß sie zur methodischen, konsequenten Ausführung des edeln, wie des schlechten Vorsatzes, der klugen, wie der unverständigen Maxime, gleich bereit und dienstbar ist« (W I 128; vgl. a. E 189 f.). Sicherlich ist Schopenhauer darin zuzustimmen, daß sich Moral nicht auf Vernunft reduzieren läßt. Allerdings fragt sich, ob der Vorwurf tatsächlich Kant trifft. Dieser insistiert bekanntlich darauf, daß sich praktische Vernunft gerade nicht in »Regeln der Geschicklichkeit« oder »Ratschlägen der Klugheit«253 erschöpft, sondern in ihrer reinen, von allen empirischen Triebfedern losgelösten Gestalt gerade die Autonomie der Moral gewährleistet. Was jedoch Schopenhauer anbelangt, so lehnt dieser Kants Konzeption der praktischen Vernunft ab. Zunächst wirft er dem Königsberger Denker vor, er sei nicht in der Lage, seine These, die theoretische und die praktische Vernunft bildeten zusammen eine Einheit, zu belegen. Vielmehr bestehe insofern ein grundlegender Unterschied zwischen den beiden Arten der Vernunft, als die erstere mit den Be253 

GMS, BA 43 ff.

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Vernunft, praktische

dingungen der Möglichkeit von Erkennt- penhauer geht es freilich nicht allein um nis, die andere hingegen mit dem kate- die Art und Weise, auf welche Kant den gorischen Imperativ zu tun habe: »Denn kategorischen Imperativ einführt, sonauch angenommen, wiewohl nicht zuge- dern darüber hinaus auch darum, daß er standen, die Erkenntniß der ethischen Be- die Vorstellung eines unbedingten Soldeutsamkeit des Handelns entspringe aus lens nicht akzeptieren kann. Das kommt einem in uns liegenden Imperativ, einem daher, daß er nicht für eine präskriptive, unbedingten Soll; wie grundverschieden sondern für eine deskriptive Ethik eintritt wäre doch ein solches von jenen allgemei- und daß er sich – als überzeugter Determinen Formen der Erkenntniß, welche er in nist – allenfalls ein Sollen vorstellen kann, der Kritik der reinen Vernunft als a priori das an Sanktionen gebunden ist und insouns bewußt nachweist, vermöge welches fern nicht als »absolut« oder »unbedingt« Bewußtseyns wir ein unbedingtes Muß angesprochen werden kann. zum Voraus aussprechen können, gültig Ein letzter Einwand gegen Kants Verfür alle mögliche Erfahrung. Der Unter- ständnis der praktischen Vernunft lauschied aber zwischen diesem Muß, dieser tet, es konterkariere das kritische Anlieschon im Subjekt bestimmten nothwen- gen, das ein wesent­liches Verdienst seiner digen Form des Objekts, und jenem Soll theoretischen Philosophie darstelle. Wähder Moralität, ist so himmelweit und so rend der Königsberger Denker dort die augenfällig, daß man das Zusammentref- Auffassung vertrete, die Erkenntnis sei fen Beider im Merkmal der nichtempiri- auf anschaulich gegebene Gegenstände schen Erkenntnißart wohl als ein witziges beschränkt, und damit die traditionelle Gleichniß, nicht aber als eine philosophi- Metaphysik destruiere, lehre er in seische Berechtigung zur Identificirung des ner Ethik, die praktische Vernunft sei in Ursprungs Beider geltend machen kann.« der Lage, mit dem kategorischen Impe(W I 637) Unabhängig davon, ob diese rativ ein Prinzip zu erkennen, das nicht Kritik berechtigt ist oder nicht, gilt es anschaulich gegeben sei. Damit erweise festzuhalten, daß im Kontext des spekula- sich diese letztlich als ein »praktische[s] tiven Idealismus auf ähnliche Weise gegen Orakel« (G 139; vgl. a. E 186 u. 190), das Kant argumentiert wurde.254 spätere Denker – zunächst Jacobi, dann Ferner macht Schopenhauer geltend, auch Fichte und Schelling – bereitwillig daß sich daraus, daß der Mensch sich in aufgegriffen und in die theoretische Phiseinem Handeln an abstrakten Begriffen losophie eingeführt hätten, um sich Zuorientieren kann, durchaus nicht ergibt, gang zum Übersinnlichen zu verschafdaß die praktische Vernunft zu einem ab- fen.255 Dagegen polemisiert Schopenhauer soluten Sollen gelangt. Er stellt dazu fest: mit folgenden Worten: »Wie im Leben »So, ohne weitere Beglaubigung, springt den Einzelnen ein Fehltritt der Jugend oft der kategorische Imperativ in die Welt, den ganzen Lebenslauf verdirbt, so hatte um daselbst das Regiment zu führen mit jene einzige von Kant gemachte falsche seinem unbedingten Soll« (W I 638). Scho254 Vgl.

Manfred Frank. Eine Einführung in Schellings Philosophie. Frankfurt a. M. 1985, 26 ff.

255 Eine weitere Voraussetzung für diese Wendung liegt nach Schopenhauer darin, daß Kant die theoretische Vernunft mit der Aufgabe betraut, das Unbedingte zu denken. Vgl. E 190.

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Verstand Annahme einer mit völlig transscendenten Kreditiven ausgestatteten und, wie die höchsten Appellationshöfe, ›ohne Gründe‹ entscheidenden, praktischen Vernunft zur Folge, daß aus der strengen, nüchternen kritischen Philosophie die ihr heterogensten Lehren entsprangen, die Lehren, von einer das ›Uebersinnliche‹ erst bloß leise ›ahndenden‹, dann schon deutlich ›vernehmenden‹, endlich gar leibhaftig ›intellektual anschauenden‹ Vernunft, für deren ›absolute‹, d. h. ex tripode gegebene, Aussprüche und Offenbarungen jetzt jeder Phantast seine Träumereien ausgeben konnte. Dies neue Privilegium ist redlich benutzt worden. Hier also liegt der Ursprung jener unmittelbar nach Kants Lehre auftretenden philosophischen Methode, die im Mystificiren, Imponiren, Täuschen, Sand in die Augen streuen und Windbeuteln besteht, deren Zeitraum die Geschichte der Philosophie einst unter dem Titel ›Periode der Unredlichkeit‹ anführen wird.« (E 186 f.; vgl. a. W I 635) Dennoch würde Schopenhauer einräumen, daß in Kants Ethik die praktische Vernunft in einem anderen Sinne wirksam ist. Es handelt sich darum, daß der kategorische Imperativ nach seiner Auffassung auf einen »vernünftigen Egoismus« (E 195 ff.) hinausläuft. Dieser besteht darin, daß man seine eigenen Interessen nicht in jedem Einzelfall durchsetzt, um im Gegenzug von einem ähnlichen Verhalten anderer Menschen zu profitieren. Die praktische Vernunft würde also den Menschen befähigen, kurzfristige Interessen zu opfern, um langfristige zu befördern. Dies entspräche freilich nicht Kants, sondern Schopenhauers Verständnis der praktischen Vernunft.

356

Lemmata Verstand  Schopenhauer definiert den Verstand als ein »Erkenntnißvermögen« (W I 38 u. E 189), das es dem Subjekt ermöglicht, von der bloßen Empfindung zur Anschauung eines Gegenstandes zu gelangen und diesen zu erkennen. Daher sieht er in der Anschauung ein »Werk des Verstandes« (G 70 u. 95) und stellt fest, daß »jede Erkenntniß eines eigentlichen Objekts, d. h. einer im Raum anschaulichen Vorstellung, nur durch und für den Verstand ist, also nicht vor, sondern erst nach dessen Anwendung.« (W I 49)256 In diesem Zusammenhang weist Schopenhauer der Kategorie der Kausalität, die er im Verstand ansiedelt bzw. als dessen »Form« (G 131, E 65 f. u. 189 sowie W II 357) betrachtet, die entscheidende Rolle zu. Es handelt sich darum, daß das Subjekt mit Hilfe dieser Kategorie die Empfindung als Wirkung auffaßt und mit der Anschauung bzw. dem anschaulichen Gegenstand die Ursache erschließt, auf die sie zurückgeht: »Die Veränderungen, welche jeder thierische Leib erfährt, werden unmittelbar erkannt, d. h. empfunden, und indem sogleich diese Wirkung auf ihre Ursache bezogen wird, entsteht die Anschauung der letzteren als eines Objekts.« (W I 39; vgl. a. G 67 ff., 85, 95, 110 f. u. 546, W I 48 ff., E 66 u. 189 sowie W II 48 f.)257 Somit erweist sich der Verstand als das »subjektive Korrelat« der Kausalität, und seine Funktion besteht darin, die 256 In physiologischer Hinsicht stellt der Verstand nach Schopenhauer eine »Funktion des Gehirns« (G 67 u. N 270) dar. 257  Der Übergang von der Empfindung zur Anschauung ist, wie Schopenhauer darlegt, dem Subjekt in der Regel nicht bewußt. Vgl. W II 31 ff. – Gelegentlich bezeichnet Schopenhauer die Operation, durch welche das Subjekt von der Empfindung zur Anschauung gelangt, als »Schlu[ß]« (G 69).

Lemmata

Verstand

Erkenntnis kausaler Verhältnisse – und die objektive Welt entstehn läßt.« (G 69; ­damit der materiellen Wirklichkeit – zu vgl. a. G 85 u. 131, E 65 f. sowie W II 49) ermöglichen: »Das subjektive Korrelat Angesichts der Tatsache, daß auch die der Materie oder der Kausalität, denn Tiere über Anschauung bzw. eine ErBeide sind Eines, ist der Verstand, und er kenntnis von Objekten verfügen, zögert ist nichts außerdem. Kausalität erkennen er nicht, auch ihnen Verstand zuzuschreiist seine einzige Funktion, seine alleinige ben: »Alle Thiere, bis zum niedrigsten Kraft« (W I 38; vgl. a. W I 48, 50, 67, 71, herab, müssen Verstand, d. h. Erkenntniß 557 f. u. 579). des Kausalitätsgesetzes haben, wenn auch Da nun Schopenhauer die Kategorie in sehr verschiedenem Grade der Feinheit der Kausalität nicht auf der Ebene des und Deutlichkeit; aber stets wenigstens so Begriffs, sondern auf jener der Anschau- viel, wie zur Anschauung mit ihren Sinung ansiedelt, erblickt er in der erwähn- nen erfordert ist: denn Empfindung ohne ten »Verstandesoperation« keineswegs Verstand wäre nicht nur ein unnützes, soneine »diskursive, reflektive, in abstracto, dern ein grausames Geschenk der Natur.« mittelst Begriffen und Worten, vor sich (G 92; vgl. a. W I 50 u. 539, N 272 sowie gehende; sondern eine intuitive und ganz E 189) unmittelbare.« (G 68; vgl. a. G 85 u. 93 f. Schopenhauer grenzt den Verstand dersowie W I 50) Anderseits ist er sich dar- gestalt von der Vernunft ab, daß er ersteüber im klaren, daß sich die Anschau- ren als Vermögen der anschaulichen, inung nicht etwa im sinnlich Gegebenen tuitiven Erkenntnis und letztere als Vererschöpft, sondern auf der Kategorie der mögen der abstrakten, begrifflichen (vgl. Kausalität aufbaut und insofern »im We- G 85 u. 119 sowie W I 55) beschreibt. Vor sentlichen ein intellektueller Proceß, ein diesem Hintergrund wird verständlich, Werk des Verstandes ist, zu welchem die warum er Kant nicht darin folgen kann, Sinnesempfindung bloß den Anlaß und den Verstand als Vermögen der Begriffe die Data, zur Anwendung im einzelnen zu definieren und diese zur VoraussetFalle, liefert.« (G 72; vgl. a. G 74 u. W I 39) zung der Erkenntnis von Gegenständen Es fällt auf, daß Schopenhauer die Lei- zu erheben. Auf diese Weise komme es stung des Verstandes als Konstitution zu einer »heillosen Vermischung der incharakterisiert, also die Auffassung ver- tuitiven und abstrakten Erkenntniß« (W I tritt, das Subjekt gestalte die Empfindung 539). Darüber hinaus sei Kant nicht in der mit Hilfe des Verstandes um und gelange Lage zu erklären, wie Gegenstände ohne auf diese Weise zur Anschauung von Ge- den Eingriff des Verstandes gegeben sein genständen. So ist ausdrücklich von einer könnten. So moniert Schopenhauer, daß »Umarbeitung der Empfindung in An- »diese anschauliche Welt [nach Kant] für schauung« (G 74) die Rede bzw. davon, uns dawäre, auch wenn wir gar keinen daß »unser Intellekt diese bloße Emp- Verstand hätten, daß sie auf eine ganz unfindung in eine Vorstellung um[arbeitet], erklärliche Weise in unsern Kopf kommt, welche nunmehr als Gegenstand in Raum welches er eben durch seinen wunderliund Zeit dasteht« (W I 539). Mehr noch, chen Ausdruck, die Anschauung wäre Schopenhauer beteuert, daß »der Ver- ­gegeben, häufig bezeichnet, ohne diesen stand, durch den angegebenen Proceß, unbestimmten und bildlichen Ausdruck je 357

Vorstellung weiter zu erklären.« (W I 540) Indem nun Kant die Begriffe im Verstand ansiedle, habe er den Weg dazu gebahnt, der Vernunft eine neue Aufgabe – die Erkenntnis des Übersinnlichen – anzuvertrauen. So wettert Schopenhauer – im Hinblick auf den spekulativen Idealismus – gegen die »Possen, welche in den letzten funfzig Jahren sämmtliche Philosophaster in Deutschland mit dem Begriffe der Vernunft getrieben haben, indem sie, mit unverschämter Dreistigkeit, unter diesem Namen ein völlig erlogenes Vermögen unmittelbarer, metaphysischer, sogenannter übersinnlicher Erkenntnisse einschwärzen wollten, die wirkliche Vernunft hingegen Verstand benannten, den eigentlichen Verstand aber, als ihnen sehr fremd, ganz übersahen, und seine intuitiven Funktionen der Sinnlichkeit zuschrieben.« (W II 83; vgl. a. G 128 f.) Verfügt jemand im Bereich des Theoretischen über einen besonders ausgeprägten Verstand, so spricht Schopenhauer von »Scharfsinn«, »Penetration« oder »Sagacität« (G 95 u. W I 51), gilt dies für den Bereich des Praktischen, so liege »Klugheit« oder »Schlauheit« (G 95 u. W I 51) vor. Den Mangel an Verstand hingegen bezeichnet er – in theoretischer Hinsicht – als »Dummheit« oder »Stumpfheit« sowie  – in praktischer – als »Thorheit« (G 95 ­sowie W I 51 u. 53). Vorstellung  Daß der Begriff der Vorstellung bei Schopenhauer eine zentrale Stellung einnimmt, deutet sich bereits dadurch an, daß er im Titel des Hauptwerks, Die Welt als Wille und Vorstellung, ausdrücklich genannt wird. Hinter dieser Formulierung steckt nicht mehr und nicht weniger als die These, daß sich die Welt aus einer – der metaphysi358

Lemmata schen – Perspektive als Wille und aus einer anderen – der transzendentalphilosophischen – als Vorstellung darbietet. In diesem Zusammenhang gebraucht Schopenhauer den Ausdruck »Vorstellung« auf zweierlei Weise: Zum einen bezeichnet er damit die apriorische Korrelation von Subjekt und Objekt, zum andern aber lediglich das, was dem Subjekt unmittelbar gegeben ist, nämlich die von ihm erlebten mentalen Zustände, in denen ihm Objekte präsentiert werden. Die erste der beiden Bedeutungen liegt an folgender Stelle vor: »Wir sind […] weder vom Objekt noch vom Subjekt ausgegangen; sondern von der Vorstellung, welche jene Beiden schon enthält und voraussetzt; da das Zerfallen in Objekt und Subjekt ihre erste, allgemeinste und wesentlichste Form ist.« (W I 55; vgl. a. W I 65, 138 u. 215)258 Die zweite Bedeutung hingegen läuft darauf hinaus, das, was das Subjekt erlebt, was ihm gegeben ist, Vorstellung zu nennen: »Unser erkennendes Bewußtseyn […] zerfällt in Subjekt und Objekt, und enthält nichts außerdem. Objekt für das Subjekt seyn, und unsere Vorstellung seyn, ist das Selbe.« (G 41; vgl. a. G 47 f. sowie W I 38 u. 42) Dabei fällt auf, daß Schopenhauer das Objekt nicht etwa als von der Vorstellung verschiedenen Gegenstand betrachtet, sondern – im Sinne des transzendentalen Idealismus – mit ihr gleichsetzt: »Alle unsere Vorstellungen sind Objekte des 258  Der Gedanke, die Vorstellung als apriorische Korrelation von Subjekt und Objekt zu begreifen, dürfte von Reinholds »Satz des Bewußtseins« inspiriert sein, der wie folgt lautet: »Die Vorstellung wird im Bewußtsein vom Vorgestellten und Vorstellenden unterschieden und auf beide bezogen.« Karl Leonhard Reinhold. Beiträge zur Berichtigung bisheriger Mißverständnisse der Philosophen. Bd.  I. Hg. v. Faustino Fabbianelli. Hamburg 2003, 99.

Lemmata

Vorstellung

Subjekts, und alle Objekte des Subjekts zwischen denen Schopenhauer untersind unsere Vorstellungen.« (ebd.) Auch scheidet: die anschaulichen, voll­ständigen, bei dieser Konstellation geht Schopen- empirischen Vorstellungen bzw. Objekte, hauer von einer apriorischen Korrelation die abstrakten Vorstellungen bzw. Bezwischen dem Subjekt auf der einen und griffe, die formalen Vorstellungen bzw. Objekt bzw. Vorstellung auf der anderen die apriorischen Anschauungen des RauSeite aus. So könne das Objekt nicht ohne mes und der Zeit sowie das Subjekt des Subjekt (vgl. W I 38 u. 42 f.), aber auch das Wollens oder – genauer gesagt – die affekSubjekt nicht ohne Objekt (vgl. W I 65) ge- tiven, emotionalen und volitionalen Erdacht werden.259 Dabei komme letzteres lebnisse desselben. Den vier Klassen der dem gleich, was Kant als »Erscheinung« Vorstellungen entsprechen der Satz vom (W I 165) bezeichne. In der beschriebe- zureichenden Grunde des Werdens, des nen Korrelation von Subjekt und Objekt Erkennens, des Seins und des Handelns. erblickt nun Schopenhauer die grundle- Nicht dem Satz vom zureichenden Grunde gendste Tatsache des Bewußtseins bzw. unterworfen sei hingegen das, was nicht die »Form, unter welcher allein irgend Vorstellung sei, sondern ihr korreliere: eine Vorstellung, welcher Art sie auch sei, das Subjekt. abstrakt oder intuitiv, rein oder empirisch, Die empirischen Vorstellungen nennt nur überhaupt möglich und denkbar ist.« Schopenhauer deshalb auch vollständige, (W I 29; vgl. a. W I 65 u. 227)260 weil sie – im Gegensatz zu den reinen, Was nun die einzelnen Objekte oder apriorischen Vorstellungen des Raumes Vorstellungen anbelangt, so vertritt Scho- und der Zeit – »nicht bloß das Formale, penhauer die Auffassung, daß sie – dem sondern auch das Materiale der ErscheiSatz vom zureichenden Grunde gemäß – nungen enthalten« (G 43; vgl. a. G 147), »unter einander in einer gesetzmäßigen das heißt, durch Empfindung die Realität und der Form nach a priori bestimmbaren gegebener Gegenstände indizieren. Dabei Verbindung stehn, vermöge welcher nichts könne zu einem Zeitpunkt nur eine – und für sich Bestehendes und Unabhängiges, sei es noch so zusammengesetzte – Vorauch nichts Einzelnes und Abgerissenes, stellung unmittelbar gegenwärtig sein, Objekt für uns werden kann. Diese Ver- die »stets wieder verschwinde[], von anbindung ist es, welche der Satz vom zurei- dern verdrängt, nach einer nicht a priori chenden Grund, in seiner Allgemeinheit, bestimmbaren […] Ordnung.« (G 46) Bei ausdrückt.« (G 41; vgl. a. W I 43) Das gilt alledem insistiert Schopenhauer, daß die von allen vier Klassen von Vorstellungen, Realität eines Gegenstandes »durchaus nichts Anderes ist, als ein Vorgestelltwer259  Ähnlich erklärt Fichte in der Grundlage den« (G 47). Hält man sich vor Augen, daß der gesamten Wissenschaftslehre das, was er als sich die empirische Wirklichkeit nicht auf »Gesetz des Bewußtseins« bezeichnet: »[K]ein unmittelbar Gegenwärtiges beschränkt, Subjekt, kein Objekt, kein Objekt, kein Subjekt sondern dieses übersteigt, so kann man […].« Johann Gottlieb Fichte. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). Hg. v. Wil- nachvollziehen, daß der Philosoph von helm G. Jacobs. Hamburg 1970, 103. einem »Alles begreifenden Komplex der 260 Schopenhauer wirft Kant vor, er habe Realität« (ebd.) bzw. von zum »Komplex diesem Umstand nicht Rechnung getragen. Vgl. der an sich selbst stets ideal bleibenden W I 227. 359

Vorstellung empirischen Realität verknüpften Vorstellungen« (G 49 Anm.) spricht. Als real zu betrachten wäre demnach – über das tatsächlich Vorgestellte hinaus – auch das, was über die Möglichkeit verfügt, vorgestellt zu werden. In diesem Sinne unterscheidet Schopenhauer zwischen einem »Vorgestelltwerden κατ᾽ εντελεχειαν« und einem »Vorgestelltwerdenkönnen κατα δυναμιν« (G 47 f.). Indem er die empirische Wirklichkeit im Bereich der Vorstellung ansiedelt, aber dennoch von Phantasie und Traum unterscheidet, sie also als – innerhalb des Bereichs der Vorstellung – real betrachtet, geht er, ähnlich wie Kant, von einem »Zusammenbestehn der empirischen Realität der Dinge mit der transscendentalen Idealität derselben« (G 47; vgl. a. W I 42 f. sowie W II 10) aus. Bekanntlich verbindet Schopenhauer in seinem Ansatz mehrere Perspektiven, aus denen sich der Status der Vorstellung recht unterschiedlich darbietet. Das sind neben der transzendentalphilosophischen Sichtweise eine willensmetaphysische sowie eine physiologische. Während die Vorstellung – transzendentalphilosophisch gesehen – Vorrang genießt, tut sie dies unter dem Zeichen der Physiologie sowie der Willensmetaphysik keineswegs. So betont Schopenhauer, die Vorstellung habe mit dem Leib eine organische Grundlage, das heißt, sie sei ein »sehr komplicirter physiologischer Vorgang im Gehirne eines Thiers, dessen Resultat das Bewußtseyn eines Bildes eben daselbst [sei]« (W II 224). Mehr noch, für ihn gilt: »[D]er ganze Intellekt, alles Vorstellen, Denken ist eine physiologische Funktion des großen Gehirns.« (Vo I 66; vgl. a. W II 203 f. u. 318 f.) Abgesehen davon, daß die Vorstellung durch den Leib bedingt ist, weist sie nach 360

Lemmata Schopenhauer auch in anderer Hinsicht über sich hinaus. Sie hat, wie dieser erläutert, eine Bedeutung, die »etwas von der Vorstellung völlig und seinem ganzen Wesen nach Grundverschiedenes seyn muß« (W I 141; vgl. a. W I 165 f. u. 175 sowie W II 226). Gemeint ist nichts anderes als das – als Wille gedeutete – Ding an sich. So führt Schopenhauer aus: »Sind jene Vorstellungen, jene Objekte, noch etwas außerdem und abgesehn davon, daß sie Vorstellungen, Objekte des Subjekts sind? […] Was ist jene ihre andere von der Vorstellung toto genere verschiedene Seite? Was ist das Ding an sich? – Der Wille: ist unsere Antwort« (W I 166). Dabei charakterisiert Schopenhauer die Vorstellung als Erscheinung bzw. Objektivation des Dinges an sich. Da er letzterem – unter metaphysischem Vorzeichen – den Primat zuerkennt, ist es nur konsequent, daß er die Welt als Vorstellung als »sekundär[]« (W II 324) einstuft. Da nun Schopenhauer die empirische Wirklichkeit – und damit den Leib – ebenso als Erscheinung des Willens hinstellt, wie er die Vorstellung als Produkt eines Teils des Leibes, des Gehirns, betrachtet, kann er hinsichtlich des Verhältnisses von Vorstellung, Leib und Wille resümieren: »Ich setze also erstlich den Willen, als Ding an sich, völlig Ursprüngliches; zweitens seine bloße Sichtbarkeit, Objektivation, den Leib; und drittens die Erkenntniß, als bloße Funktion eines Theils dieses Leibes. Dieser Theil selbst ist das objektivirte (Vorstellung gewordene) Erkennenwollen, indem der Wille zu seinen Zwecken, der Erkenntniß bedarf.« (N 220; vgl. a. W II 226 u. 324) Schließt man sich der Auffassung an, daß die empirische Wirklichkeit bzw. Welt als Vorstellung eine Erscheinung des Willens ist und dieser – als Ding an sich – das »in-

Lemmata

Wahnsinn

nerste Wesen eben dieser Erscheinung« nen Kapitel 32 des zweiten Bandes, das (W I 156) ausmacht, so überrascht es nicht, den Titel »Ueber den Wahnsinn« trägt. daß Schopenhauer sie in die Nähe eines Interessant erscheinen seine ÜberlegunTraumes rückt, ihr also einen scheinhaf- gen nicht zuletzt deshalb, weil sie wichtige ten Charakter zuschreibt (vgl. W I 34 f. u. Aspekte von Freuds Theorie der Verdrän44 ff.). gung antizipieren.261 War bislang davon die Rede, daß die Schopenhauer führt den Wahnsinn soVorstellung dem Satz vom zureichenden wohl auf psychische als auch auf somatiGrunde unterworfen ist, so ist nun ergän- sche Ursachen zurück, die auch zusammen zend hinzuzufügen, daß Schopenhauer wirksam werden können: »Jedoch werden darüber hinaus eine Art der Vorstellung beiderlei Ursachen des Wahnsinns meieinführt, die nicht unter diesen fällt. Es stens von einander participiren, zumal die handelt sich um die Idee: »Die Platonische psychische von der somatischen.« (W II Idee hingegen ist nothwendig Objekt, ein 475) Einerseits spricht Schopenhauer dem Erkanntes, eine Vorstellung, und eben da- Wahnsinnigen durchaus Verstand und durch, aber auch nur dadurch, vom Ding Vernunft zu, anderseits erblickt er in der an sich verschieden. Sie hat bloß die unter- letzteren – als dem Vermögen, Begriffe zu geordneten Formen der Erscheinung, wel- bilden und zu gebrauchen – eine wesentliche alle wir unter dem Satz vom Grunde che Voraussetzung dafür, daß Wahnsinn begreifen, abgelegt, oder vielmehr ist auftreten kann. Kraft der Begriffe ist der noch nicht in sie eingegangen; aber die er- Mensch fähig, sich von der Gegenwart ste und allgemeinste Form hat sie beibe- ab- und sich der Vergangenheit zuzuwenhalten, die der Vorstellung überhaupt, des den. Diese aber ist es, welche dem WahnObjektseyns für ein Subjekt.« (W I 228) sinn anheimfällt: »Meistens nämlich irren Insofern die Idee eine Erscheinung bzw. die Wahnsinnigen durchaus nicht in der Objektivation des Willens als Ding an Kenntniß des unmittelbar Gegenwärtigen; sich ist, gilt sie Schopenhauer als »Objek- sondern ihr Irrereden bezieht sich immer tität des Willens« (W I 229). Nimmt man auf das Abwesende und Vergangene, und hinzu, daß sie nicht etwa einzelne Dinge, nur dadurch auf dessen Verbindung mit sondern deren Wesen darstellt und – zwi- dem Gegenwärtigen.« (W I 247) Genauer schen der empirischen Wirklichkeit und gesagt liegt dem Wahnsinn ein »Mangel dem Ding an sich stehend – dem letzteren des Gedächtnisses« (W I 53; vgl. a. W I näher ist als dem ersteren, so wird ver- 247 ff. u. W II 472) zugrunde. So diagnoständlich, daß sie – nach Auffassung des stiziert Schopenhauer, daß »der Faden des Philosophen – die »unmittelbare« oder Gedächtnisses zerrissen, der fortlaufende »adäquate Objektität des Willens oder Zusammenhang desselben aufgehoben Dinges an sich« (W I 228) ausmacht. und keine gleichmäßig zusammenhänWahnsinn  Schopenhauer erläutert seine Konzeption des Wahnsinns im – dem Begriff des Genies gewidmeten – § 36 des ersten Bandes von Die Welt als Wille und Vorstellung sowie im eher knapp gehalte-

261 Vgl. Peter Welsen. »Schopenhauer précurseur de Freud.« In: Jean-Charles Banvoy / Christophe Bouriau / Bernard Andrieu (Hg.). Schopenhauer et l’inconscient. Approches historiques, métaphysiques et épistémologiques. Nancy 2011, 148 ff.

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Wahrheit

Lemmata

gende Rückerinnerung der Vergangen- zelne Gegenwärtige, auch manches einheit möglich ist.« (W I 248; vgl. a. W I 249, zelne Vergangene, richtig erkenn[t], aber W II 472 u. 474 f.) den Zusammenhang, die Relationen ver­ Zu dieser »Zerrüttung des Erinnerungs- kenn[t] und daher irr[t] und irrerede[t]« vermögens« (P I 254) kommt es dadurch, (W I 249). Genau dies treffe auch auf das daß der Betroffene eine schmerzvolle Er- Genie zu, das, wenn es die Ideen erfaßt, innerung, die er sonst nicht bewältigen die »Erkenntniß des Zusammenhangs der könnte, aus dem Gedächtnis tilgt und die Dinge aus den Augen« (W I 250) verliert. auf diese Weise entstandene Lücke durch Daher ist Schopenhauer von einer »uneine Fiktion füllt: »Jedes solche Leiden ist mittelbaren Berührung zwischen Geniaimmer als wirkliche Begebenheit auf die lität und Wahnsinn« (W I 246) überzeugt, Gegenwart beschränkt, also nur vorüber- also davon, daß manche genialen Mengehend und insofern noch immer nicht schen eine Nähe zum Wahnsinn zeigen, übermäßig schwer: überschwänglich groß wie manche Wahnsinnige »unverkennbar wird es erst, sofern es bleibender Schmerz große[] Anlagen« (ebd.) besitzen. Dies ist: aber als solcher ist es wieder allein ein kann – nach Auffassung des Philosophen – Gedanke und liegt daher im Gedächtniß: »nicht dem Zufall zugeschrieben werden« wenn nun ein solcher Kummer, ein solches (ebd.). schmerzliches Wissen, oder Andenken, so quaalvoll ist, daß es schlechterdings uner- Wahrheit  Der Begriff der Wahrheit bieträglich fällt, und das Individuum ihm un- tet sich insofern als nicht ganz einfach dar, terliegen würde, – dann greift die dermaa- als er zwei verschiedene Aspekte beinhal­ ßen geängstigte Natur zum Wahnsinn als tet, die bald gemeinsam, bald getrennt zum letzten Rettungsmittel des Lebens: aufzutreten scheinen. Fest steht immerhin, der so sehr gepeinigte Geist zerreißt nun daß Schopenhauer die Wahrheit als eine – gleichsam den Faden seines Gedächtnis- dem Irrtum entgegengesetzte (vgl. G 86 u. ses, füllt die Lücken mit Fiktionen aus W I 53 u. 119) – Eigenschaft des Urteils und flüchtet so sich von dem seine Kräfte betrachtet, die vorliegt, wenn es eine Erübersteigenden geistigen Schmerz zum kenntnis zum Ausdruck bringt. Dies aber Wahnsinn – wie man ein vom Brande er- bedeutet für Schopenhauer, daß es einen griffenes Glied abnimmt und es durch ein zureichenden Grund hat: »[W]egen diehölzernes ersetzt.« (W I 249; vgl. a. W II ser Eigenschaft erhält es sodann das Prä474) Dabei kann der Wahnsinn, je nach- dikat wahr. Die Wahrheit ist also die Bedem, ob seine Inhalte konstant sind oder ziehung eines Urtheils auf etwas von ihm variieren, unterschiedliche Gestalten an- Verschiedenes, das sein Grund genannt nehmen. So legt Schopenhauer dar, daß wird und […] eine bedeutende Varietät die Wahnvorstellungen »entweder, stets der Arten zuläßt.« (G 121; vgl. a. W I 53 die selben, zu fixen Ideen werden: dann u. W II 141) Gelegentlich scheint es auch, ist es fixer Wahn, Melancholie; oder jedes- als setze Schopenhauer die Wahrheit mit mal andere sind, augenblickliche Einfälle: dem erkannten Sachverhalt – und diesen dann heißt es Narrheit, fatuitas« (W I 248). wiederum mit dem Urteil – gleich: »[D]as Was der Wahnsinnige mit dem Genie von der Vernunft richtig Erkannte [ist] die teilt, ist der Umstand, daß er »das ein- Wahrheit, d. i. ein Urtheil, welches Grund 362

Lemmata hat« (G 86; vgl. a. W I 53). Demgegenüber wäre es sicherlich korrekter, zu sagen, es werde ein Sachverhalt erkannt, und ein Urteil, welches die Erkenntnis desselben ausdrücke, sei wahr. Überdies könnte man Schopenhauer vorwerfen, daß er die Wahrheit qua Übereinstimmung des Urteils mit dem erkannten Sachverhalt mit dessen Begründetheit verwechsle.262 Anderseits konzediert der Philosoph durchaus, daß Wahrheit etwas damit zu tun habe, daß etwas »richtig« (G 86 u. W I 53) erkannt werde. Darüber hinaus fordert er, es sei – auf Grundlage der »Uebereinstimmung aller vorkommenden Fälle mit ihnen« (W I 106) – zwischen »richtigen« und »falschen« Hypothesen zu unterscheiden. Mit anderen Worten, Schopenhauer ist sich anscheinend doch darüber im klaren, daß Wahrheit in der Adäquation des Urteils und des erkannten Sachverhalts besteht: »Folglich besteht in der Uebereinstimmung der Begriffe, also der abstrakten Vorstellung, mit dem in der anschaulichen Vorstellung Gegebenen […] die Wahrheit, und nach der Seite des Subjekts, das Wissen.« (W II 124)263 Vielleicht wird man Schopenhauer am ehesten gerecht, wenn man zwischen Wahrheit und 262 An einer Stelle ist gar von einer »Begründung der Wahrheit« (W I 119) die Rede. 263  Interessanterweise konstatiert Schopenhauer einen Zusammenhang zwischen dem Wissen, das ein Urteil enthält, und dem Erkenntnisgrund, auf dem es beruht: »Wissen überhaupt heißt: solche Urtheile in der Gewalt seines Geistes zu willkürlicher Reproduktion haben, welche in irgend etwas außer ihnen ihren zureichenden Erkenntnißgrund haben, d. h. wahr sind.« (W I 87) Vor dem Hintergrund des gerade Erläuterten ist anzunehmen, daß der Erkenntnisgrund nicht einfach nur eine Begründung darstellt, sondern – z. B. in Gestalt von Erfahrung – die Beziehung des Urteils zur Wirklichkeit gewährleistet, mit der es übereinstimmt.

Wahrheit Wissen differenziert und sagt, erstere sei die Übereinstimmung des Urteils mit dem Beurteilten, letzteres aber liege erst dann vor, wenn das Urteil mit dem Beurteilten nicht nur übereinstimme, sondern auch begründet sei. Dies entspräche überdies der Einsicht, daß ein Satz durchaus wahr  – im Sinne der Übereinstimmung – sein kann, ohne daß derjenige, der ihn äußert, bereits eine Erkenntnis oder ein Wissen zu haben brauchte, während die beiden letzteren sich erst durch Begründung zu erkennen gäben.264 Es wurde bereits angedeutet, daß Schopenhauer zwischen mehreren Arten von Gründen unterscheidet. Je nachdem, was für ein Grund vorliegt, ist »dann auch die Wahrheit, die [ein Urteil] erhält, eine verschiedene« (G 122). In Anlehnung an seine Einteilung differenziert Schopenhauer zwischen logischer, empirischer, tran­ s zendentaler und metalogischer Wahrheit. Während logische Wahrheit gegeben sei, wenn ein Urteil durch einen Schluß von anderen Urteilen abgeleitet werde oder sich aus den »vier bekannten Denkgesetzen« (ebd.) ergebe, ­bestehe die empirische Wahrheit darin, daß ein »Ur­ theil sich unmittelbar auf die Erfahrung gründe« (G 123). Die transzendentale Wahrheit hingegen zeichne sich dadurch aus, daß ihr Grund die apriorischen Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis seien, die nach Schopenhauer »die a priori von uns angeschauten Formen des Raumes und der Zeit, oder […] das a priori uns bewußte Gesetz der Kausalität« (G 124) ausmachen. Was schließlich die metalogische Wahrheit betrifft, 264  Für diese Interpretation spräche zudem, daß Schopenhauer folgendem Satz zustimmt: »Keiner kann etwas als wahr annehmen, ohne zu wissen warum« (G 123).

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Wahrnehmung so bestehe ihr Grund in den »formalen Bedingungen alles Denkens« (ebd.), also den bereits angedeuteten »Denkgesetzen«, die Schopenhauer im Satz der Identität, dem Satz vom Widerspruch, dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten sowie dem Satz vom zureichenden Grunde des Erkennens erblickt: »1) Ein Subjekt ist gleich der Summe seiner Prädikate, oder a = a. 2) Einem Subjekt kann ein Prädikat nicht zugleich beigelegt und abgesprochen werden, oder a = –a = 0. 3) Von jeden zwei kontradiktorisch entgegengesetzten Prädikaten muß jedem Subjekt eines zukommen. 4) Die Wahrheit ist die Beziehung eines Urtheils auf etwas außer ihm, als seinen zureichenden Grund.« (G 125; vgl. a. W I 86)265 Dabei spricht Schopenhauer im Falle der logischen sowie der metalogischen Wahrheit auch von formaler, im Falle der empirischen sowie der transzendentalen Wahrheit hingegen von materialer Wahrheit, die neben der begrifflichen stets auch eine anschauliche Komponente enthalte (vgl. G 122 ff., W I 587 u. W II 124). Manchmal gebraucht Schopenhauer im Zusammenhang mit der Wahrheit das Adjektiv »absolut«, ohne dies freilich zu wörtlich zu verstehen. Heißt es, die materiale Wahrheit sei »absolut« (W I 108 u. W II 124), so bedeutet dies lediglich, daß ihr Grund eine Anschauung ist.266 Natürlich ist sich Schopenhauer dessen bewußt, daß gerade die empirische Anschauung im günstigsten Fall lediglich eine »kom265 Im zweiten Band des Hauptwerks plädiert Schopenhauer dafür, die Denkgesetze auf zwei – den Satz vom ausgeschlossenen Dritten sowie den Satz vom zureichenden Grunde des Erkennens – zu reduzieren. Vgl. W II 123 f. 266 Dieser Wortwahl liegt sicherlich Schopenhauers Überzeugung vom Primat der Anschauung gegenüber dem Begriff zugrunde.

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Lemmata parative und prekäre [Allgemeinheit]« (W II 141) und damit – im Gegensatz zur apriorischen – keine absolute Geltung erreichen könne: »Hat aber ein Satz absolute Allgemeingültigkeit; so ist die Anschauung, auf die er sich beruft, keine empirische, sondern a priori.« (ebd.) Bei anderer Gelegenheit stuft Schopenhauer die Position des Idealismus sowie des Materialismus jeweils als einseitig und »relativ« ein, um im Gegenzug zu konstatieren: »Nur der höchste, Alles übersehende und in Rechnung bringende Standpunkt kann absolute Wahrheit liefern.« (P II 19) Freilich fügt er, auf die absolute Wahrheit abzielend, sogleich hinzu: »[S]o weit eine solche überhaupt erreichbar ist.« (W II 554) Einen besonderen Status hat nach Schopenhauer eine Erkenntnis inne, die er als »κατ᾽ εξοχην philosophische Wahrheit« (W I 146) bezeichnet. Sie beinhaltet die Identität von Leib und Wille: »[M]ein Leib und mein Wille sind Eines; – oder was ich als anschauliche Vorstellung meinen Leib nenne, nenne ich, sofern ich desselben auf eine ganz verschiedene, keiner andern zu vergleichenden Weise mir bewußt bin, meinen Willen; – oder, mein Leib ist die Objektität meines Willens; – oder, abgesehn davon, daß mein Leib meine Vorstellung ist, ist er nur noch mein Wille; u. s. w.« (ebd.; vgl. a. G 160 u. N 188) Von so großer Bedeutung ist diese Erkenntnis deshalb, weil sie letztlich den Schlüssel zur Entzifferung der empirischen Wirklichkeit bzw. der Welt als Vorstellung als einer Erscheinung des Willens qua Ding an sich zur Verfügung stellt. Wahrnehmung  Schopenhauer verwendet den Ausdruck »Wahrnehmung« an ­einer Stelle, an der er sich mit Kant auseinandersetzt, als Synonym von »empirische

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Wesen

Anschauung«. Dabei wirft er dem Königs- der Entstehung der Wahrnehmung unverberger Denker vor, er habe die Rolle der zichtbare – Kategorie der Kausalität in der Kausalität bei der Entstehung der empiri- abstrakten, begrifflichen und nicht in der schen Anschauung vernachlässigt. Diese intuitiven, anschaulichen Erkenntnis anpräsentiere den Gegenstand unmittelbar, siedle, deren intellektuelle Komponente d. h. ohne Mitwirkung der Kausalität: sie ausmache: »Diese […] Verstandesope»Die Wahrnehmung ist nämlich, bei Kant, ration ist […] keine diskursive, reflektive, etwas ganz Unmittelbares, welches ohne in abstracto, mittelst Begriffen und Woralle Beihülfe des Kausalnexus, und mithin ten, vor sich gehende; sondern eine intuides Verstandes, zu Stande kommt: er iden- tive und ganz unmittelbare.« (G 68; vgl. a. tificirt sie geradezu mit der Empfindung.« W I 39) (G 97) 267 Demgegenüber geht Schopenhauer von einer »Kluft zwischen Empfin- Wesen  Schopenhauer gebraucht den dung und Anschauung« (G 68) aus, derge- Ausdruck »Wesen«, um zweierlei zu bestalt, daß nicht bereits die erstere, sondern zeichnen. Zum einen verwendet er ihn die letztere »objektiv« sei, d. h. einen Ge- im Sinne von ens, zum anderen im Sinne genstand präsentiere. Überbrückt werde von essentia. Dabei erweist sich die zweite die Kluft dadurch, daß das Subjekt mit Bedeutung insofern als die wichtigere, Hilfe der Kategorie der Kausalität die als Schopenhauer in seiner MetaphyEmpfindung auf ihre Ursache, den es af- sik das Anliegen verfolgt, das Wesen der fizierenden Gegenstand, beziehe und ihn Welt zu ergründen, also herauszufinden, dadurch – als in der Wahrnehmung gege- was diese letzten Endes ausmacht. Gebenen – konstituiere. Da Kant den Ein- nau diese Bedeutung hat Schopenhauer griff der Kategorie der Kausalität überse- im Auge, wenn er existentia und essenhen habe, könne er keine Erklärung der tia voneinander unterscheidet: »Alles was Wahrnehmung geben. So moniert Scho- ist, das ist auch etwas, hat ein Wesen, eine penhauer: »Daher muß denn Kant das Beschaffenheit, einen Charakter […]. Wo Entstehn der empirischen Anschauung nun dasselbe das Daseyn, die existentia, ganz unerklärt lassen: sie ist, bei ihm, wie herhat, da hat es auch das Was, die Bedurch ein Wunder gegeben, bloß Sache schaffenheit, die essentia, her; weil Beide der Sinne« (G 97). E ­ inen weiteren Feh- zwar im Begriffe verschieden, jedoch ler begehe Kant dadurch, daß er die – bei nicht in der Wirklichkeit trennbar sind.« (P I 140 f.)268 Um zu betonen, daß es sich 267 Es scheint, als komme diese Einschätbeim Wesen nicht um beliebige, sondern zung einer Verkürzung gleich. Kant identifiziert die Wahrnehmung nicht mit der Empfindung, um die entscheidenden Merkmale einer sondern betrachtet letztere als eine Kompo- Sache handelt, greift Schopenhauer gern nente der ersteren, genauer gesagt, als die »Ma- zu Formulierungen wie »eigentliches […] terie« oder das »Reale«, von dem »man sich nur bewußt sein kann, daß das Subjekt affiziert sei« Wesen« (P II 292), »wahres Wesen« (E 311, und das »an sich gar keine objektive Vorstel- W II 376 u. 565 sowie P II 18, 240 u. 292), lung ist« (KrV B 207 f.). Darüber hinaus müßte die Wahrnehmung, um »objektiv« zu sein, eine weitere Komponente enthalten, die es ermöglicht, daß etwas nicht nur gegeben, sondern als Objekt aufgefaßt wird.

268  Freilich scheint es, als durchbreche Schopenhauer diese Distinktion gelegentlich, indem er »Seyn« als Synonym von »Kern« bzw. »Wesen« (W I 164 u. W II 376) gebraucht.

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Wesen »wirkliche[s] Wesen« (P II 241), »inneres Wesen« (W I 139 f., 152, 168, 172 f., 187 u. 191, E 311, W II 408 u. 704 sowie P II 106), »innerste[s] Wesen« (W I 154 u. 156 sowie W II 410), »Innerstes« (W I 155), »Kern« (W I 155, 164 u. 470 f. sowie W II 208 u. 214) sowie »Bedeutung« (W I 141 u. 165) oder »eigentliche Bedeutung« (W I 137). Vergegenwärtigt man sich, daß unter dem Wesen einer Sache nicht etwa ihre kontingenten, sondern ihre notwendigen Eigenschaften zu verstehen sind, so erstaunt es nicht weiter, daß Schopenhauer ihm Prädikate wie »ewig«, »unbedingt«, »unwandelbar« und »zeitlos« (W II 410 u. 585) zuordnet. Unabhängig davon, ob man darin eine Hinwendung zum Essentialismus erblicken mag oder nicht, gilt es festzuhalten, daß Schopenhauer das Wesen der Dinge nicht in der empirischen, sondern der metaphysischen Wirklichkeit ansiedelt, so daß er von einem »wahrhaft metaphysischen Wesen« (N 255) sprechen kann.269 269 Angesichts der Tatsache, daß sich das Wesen der Dinge – laut Schopenhauer – jenseits der empirischen Wirklichkeit befindet, ist es konsequent, daß er Prädikate wie »ewig« und »zeitlos« im Sinne von »nicht zeitlich« interpretiert. Die Frage nach der Fortdauer des Wesens über den Tod hinaus lasse sich daher nicht in einem temporalen Sinne beantworten, und zwar deshalb, »weil über unser jetziges zeitliches, individuelles Daseyn hinaus Fortdauern und Aufhören keine Bedeutung mehr hätten und ununterscheidbare Begriffe wären; wonach auf unser eigentliches und wahres Wesen, oder das in unserer Erscheinung sich darstellende Ding an sich, weder der Begriff des Untergangs, noch der der Fortdauer Anwendung fände, da Diese aus der Zeit entlehnt sind, welche bloß die Form der Erscheinung ist.« (P II 292) Freilich könne sich der Mensch die »Unzerstörbarkeit unsers wahren Wesens durch den Tod« (W II 565) nicht angemessen vorstellen: »Von einer Unzerstörbarkeit aber, die keine Fortdauer wäre, können wir kaum uns auch nur ­einen ab­

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Lemmata Was die inhaltliche Seite desselben anbelangt, so identifiziert Schopenhauer das Wesen der Dinge zum einen mit den Naturkräften bzw. den Ideen (vgl. W I 139 f. u. 152 sowie P II 457) und zum anderen mit dem Willen als Ding an sich (vgl. W I 279, W II 376, 408 u. 410 sowie P II 104 u. 292). In diesem Vorschlag ist keineswegs ein Widerspruch zu erblicken, denn Schopenhauer führt die Naturkräfte bzw. die Ideen letztlich auf den Willen als Ding an sich zurück, der seinerseits als das »eigent­liche Substrat« (E 307) der Wirklichkeit fungiert: »Die Philosophie hingegen betrachtet überall, also auch in der Natur, nur das Allgemeine: die ursprünglichen Kräfte selbst sind hier ihr Gegenstand, und sie erkennt in ihnen die verschiedenen Stufen der Objektivation des Willens, der das innere Wesen, das Ansich dieser Welt ist« (W I 191). Schopenhauer vertritt in diesem Zusammenhang die Auffassung, daß das »Wesen aller Dinge im Grunde Eines ist« (W II 714). Hält es sich angesichts der Vielfalt der Erscheinungen als identisch durch, so bedeutet dies zugleich, daß es allen Dingen in gleicher Weise zugrunde liegt. So erklärt Schopenhauer: »Gehört demnach Vielheit und Geschiedenheit allein der bloßen Erscheinung an, und ist es Ein und das selbe Wesen, welches in allem Lebenden sich darstellt; so ist diejenige Auffassung, welche den Unterschied zwischen Ich und Nicht-Ich aufhebt, nicht die irrige: vielmehr muß die ihr entgegengesetzte dies seyn.« (E 310; vgl. a. W II 376) Genau diese – aus einer Durchschauung des principium individuationis resultierende (vgl. W I 460 ff.) – Einsicht ist strakten Begriff bilden; weil uns alle Anschauung, ihn zu belegen, mangelt.« (P II 293)

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für Schopenhauer auch in ethischer Hin- d. h. eben unserm Intellekt, ein Räthsel ist, sicht von entscheidender Bedeutung: »Sie und daß das Individuum sich als neu entwäre demnach die metaphysische Basis standen und vergänglich erblickt; obschon der Ethik, und bestände darin, daß das sein Wesen an sich ein zeitloses, also ewieine Individuum im andern unmittelbar ges ist.« (W II 585) sich selbst, sein eigenes wahres Wesen wiedererkenne.« (E 310 f.) Liege diese – Wille  Obgleich sein Ansatz kein gedem hinduistischen Prinzip tat twam asi schlossenes, in einem obersten Prinzip entsprechende (vgl. W I 280 u. E 311 so- kulminierendes System, sondern einen wie P II 241) – Erkenntnis vor, so wirke Organismus darstellt, in dem sich versie als Quietiv des Willens, und zwar in- schiedene Perspektiven wechselseitig korsofern, als der Betreffende seinen Willen rigieren und relativieren, siedelt Schopenzurücknehme, indem er entweder tugend- hauer den Begriff des Willens in dessen haft handle oder gar die Stufe der Resi- Zentrum an. Selbst der Umstand, daß gnation erreiche: »[S]o wird hingegen sich der Wille – angesichts des in der Erjene beschriebene Erkenntniß des Gan- kenntnistheorie vertretenen transzenzen, des Wesens der Dinge an sich, zum dentalen Idealismus – lediglich über den Quietiv alles und jedes Wollens.« (W I Umweg einer Interpretation der empiri470) Daraus ergeben sich, wie bereits an- schen Wirklichkeit erkennen läßt, vergedeutet wurde, im einzelnen: »Gerech- mag daran nichts zu ändern. Der Wille tigkeit, Menschenliebe [und] Verneinung gilt Schopenhauer ontologisch als das aldes Willens zum Leben.« (W II 714; vgl. a. lein und »schlechthin Reale« (P I 28 f. u. W I 319 u. 470) 326 f. sowie P II 107), das »allein an sich Obgleich sich Schopenhauer recht häu- selbst Seiende« (W II 323) oder »Seyn an fig und in aller Entschiedenheit über den sich jedes Dinges in der Welt« (W I 164; Willen als das Wesen der Wirklichkeit äu- vgl. a. W II 227). Angesichts der Tatsache, ßert, räumt er durchaus ein, daß er, wenn daß sich Schopenhauer für einen »Kantiaer dies tut, letzten Endes vor einem »Räth- ner« (P I 54) hält, ist hervorzuheben, daß sel« (E 307 u. W II 585) steht. Gemeint er zwar die vom Königsberger Denker ist damit, daß dem erkennenden Subjekt getroffene Unterscheidung zwischen Ernicht etwa der Wille als Ding an sich, son- scheinung und Ding an sich übernimmt, dern lediglich einzelne Akte des Willens aber sich – im Gegensatz zu diesem – zuanschaulich gegeben sind: »Im Selbstbe- traut, einen kognitiven Zugang zum Ding wußtseyn steht es, als das allein Erken- an sich zu gewinnen. Dabei gelangt er zu nende, dem Willen als sein Zuschauer ge- dem Ergebnis, dieses sei nichts anderes genüber und erkennt, obgleich aus ihm als der – metaphysisch zu verstehende – entsprossen, ihn doch als ein von sich Ver- Wille. So formuliert er prägnant: »Was ist schiedenes, ein Fremdes, deshalb auch nur das Ding an sich? – Der Wille: ist unsere empirisch, in der Zeit, stückweise, in sei- Antwort gewesen« (W I 166; vgl. a. W I 61 nen successiven Erregungen und Akten, u. 353 sowie P I 328). Freilich geht Schoerfährt auch seine Entschließungen erst a penhauer noch einen Schritt weiter, indem posteriori und oft sehr mittelbar. Hieraus er den Willen nicht einfach nur als Suberklärt sich, daß unser eigenes Wesen uns, strat der Erscheinung bzw. Vorstellung 367

Wille

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(vgl. W I 165 f., W II 214 f. u. 569 f., P I 28 u. Fall expressis verbis erklärt, ob es ihm 104 sowie P II 294), sondern darüber hin- um Empirisches oder Metaphysisches aus auch als das, was die Wirklichkeit ei- geht, und daß er – zumindest in Hinblick gentlich ausmacht, charakterisiert: als ihr auf den Menschen – die Disposition des »Wesen« (W I 148 u. 151), ihr »Innerste[s]« empirischen Charakters in einem intelli(W I 155), ihren »Kern« (W I 61, 155 u. 164, giblen Charakter gründen läßt, den er als E 60, W II 208 u. 214 sowie P I 327), ja als »meine[n] Willen im Ganzen« (W I 151) ihr »inneres Wesen« (W I 139 f., 152, 168, beschreibt. Mit dem empirischen Charak172 f., 187, 191 u. 206, W II 234 u. 570 sowie ter aber sowie mit den Naturkräften (vgl. P II 106 f.), »innerstes Wesen« (W I 61, 149, W I 185) schiebt Schopenhauer eine zu154 u. 156), »wahre[s] Wesen« (W II 234 u. sätzliche Ebene zwischen dem Willen als P II 18) oder schließlich als ihr »Wesen an empirischer Gegebenheit und dem Wilsich« (E 307, W II 227 u. P II 241). Da nun len als Ding an sich ein. Schließlich difSchopenhauer die Auffassung vertritt, der ferenziert Schopenhauer, ohne die entWille als Ding an sich liege der gesamten sprechenden Termini selbst zu verwenempirischen Wirklichkeit bzw. der Welt den, zwischen dem Individual- und dem als Vorstellung zugrunde, bezeichnet er Weltwillen.271 Während ersterer den vom ihn an einer Stelle sogar – halb ironisch – menschlichen Individuum unmittelbar in als »Weltgeist« (W II 380), wohl wissend, seinen Akten erlebten Willen meint, bedaß er kein ideales Prinzip im Sinne He- zieht sich letzterer auf den Willen, wie er gels ist. Vielmehr betont er, daß der Wille, den Dingen außerhalb des erkennenden »weit entfernt, wie das Absolutum, das Subjekts, ja der empirischen Wirklichkeit Unendliche, die Idee und ähnliche Aus- insgesamt zugrunde liegt. drücke mehr, ein leerer Wortschwall zu Der Weg, den Schopenhauer beschreiseyn, das Allerrealste ist, was wir kennen, tet, um zur Erkenntnis des Willens zu geja, der Kern der Realität selbst.« (W II 411) langen, ist in mehrfacher Hinsicht recht Allerdings nimmt der Wille bei Scho- komplex. Bald macht sich der Philosoph penhauer nicht allein die Position eines empirische, bald metaphysische Überlemetaphysischen Prinzips, des Dinges an gungen zunutze, und sein tatsächliches sich, ein. Darüber hinaus tritt dieser in Vorgehen deckt sich nicht immer mit seiGestalt einer empirischen Disposition ner Einschätzung desselben. Dazu kommt auf, wobei die einschlägigen Betrach- eine Reihe terminologischer Unschärfen, tungen nicht selten anthropologisch bzw. welche das Verständnis nicht gerade erpsychologisch gemeint sind. Das gilt ins- leichtern. Immerhin steht soviel fest, daß besondere für das – mit »Vom Primat Schopenhauer bei seinem Unternehmen des Willens im Selbstbewußtseyn« über- auf eine Verbindung von innerer und äuschriebene – 19. Kapitel des zweiten Ban- ßerer Erfahrung (vgl. W I 143 u. 146 f.) des von Die Welt als Wille und Vorstellung setzt. Was die erstere anbelangt, so legt er (1844).270 Dazu kommt erschwerend, daß dar, daß im »Selbstbewußtseyn« (G 157, Schopenhauer nicht in jedem einzelnen W I 158, W II 13, 209, 235, 372, 376 u. 585, 270  Vgl. a. W II 234. Dort ist von »dem innern Leben des Menschen angehörende[n] Thatsachen« die Rede.

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271 Der erste Ausdruck wurde von Ulrich Pothast geprägt, der zweite von Alfred Schmidt. Vgl. Pothast (1989), 42 sowie Schmidt (1988).

Lemmata N 274, P I 109 sowie P II 106) bzw. im »innern Sinn« (E 61, N 264 u. P II 106) das, worauf es ihm ankomme, »unmittelbar« (W I 145, 154 ff. u. 158 sowie W II 228, 230, 286, 317, 376 u. 753) gegeben sei. Freilich ist seine Beschreibung des Gegebenen erheblichen Schwankungen unterworfen. So ist die Rede vom »Subjekt des Wollens« (G 157 u. 160 f.), dem »Wollen« (N 264 f., E 52 u. 61), dem »Willen« (G 157 u. 160, W I 143 u. 156 ff., N 202 u. 289, E 52, 60 f. u. 65, W II 46, 229, 235 u. 585 f. sowie P I 98 u. 109) sowie auch von dessen »Akten« (G 96, W I 143, 145, 151 u. 154, N 274, W II 13 u. 289 f. sowie P II 55), »Affektionen« (W I 144, E 51, W II 235 sowie P II 55), »Aeußerungen« (P II 55) oder »Regungen« (N 264 u. W II 235). Da schwer nachzuvollziehen ist, daß dem erkennenden Subjekt ein anderes, wollendes Subjekt bzw. ein Subjekt des Wollens gegeben ist oder daß eine Disposition, wie sie der Wille ist, als Gegenstand in Erscheinung tritt, liegt es nahe, daß Akte des Willens das Gegebene ausmachen. So konstatiert Schopenhauer: »Ich erkenne meinen Willen nicht im Ganzen, nicht als Einheit, nicht vollkommen, seinem Wesen nach; sondern ich erkenne ihn allein in seinen einzelnen Akten« (Vo II 76). Ist davon die Rede, der Wille werde »unmittelbar« erkannt, so könnte man das zunächst – im Sinne der folgenden Stelle – wörtlich nehmen: »Hingegen der Begriff Wille ist der einzige, unter allen möglichen, welcher seinen Ursprung nicht in der Erscheinung, nicht in bloßer anschaulicher Vorstellung hat, sondern aus dem Innern kommt, aus dem unmittelbarsten Bewußtseyn eines Jeden hervorgeht, in welchem dieser sein eigenes Individuum, seinem Wesen nach, unmittelbar, ohne alle Form, selbst ohne die von Subjekt und

Wille Objekt, erkennt und zugleich selbst ist, da hier das Erkennende und das Erkannte zusammenfallen.« (W I 156 f.; vgl. a. W I 598 f.) Bei näherer Betrachtung erweisen sich allerdings die entsprechenden affektiven, emotionalen und volitiven Erlebnisse272, welche dem erkennenden Subjekt gegeben sind, als zeitlich. Demnach wären sie der Form der Zeit unterworfen bzw. durch sie vermittelt, und die Rede von der unmittelbaren Gegebenheit des Willens wäre zu modifizieren. Schopenhauer stellt zu Recht fest: »Wäre dieses Sichbewußtwerden ein unmittelbares; so hätten wir eine völlig adäquate Erkenntniß des Dinges an sich. Weil es aber dadurch vermittelt ist, daß der Wille den organischen Leib und, mittelst eines Theiles desselben, sich einen Intellekt schafft, dann aber erst durch diesen sich im Selbstbewußtseyn als Willen findet und erkennt; so ist diese Erkenntniß des Dinges an sich erstlich durch das darin schon enthaltene Auseinandertreten eines Erkennenden und eines Erkannten und sodann durch die vom cerebralen Selbstbewußtseyn unzertrennliche Form der Zeit bedingt, daher also nicht völlig erschöpfend und adäquat.« (P II 105; vgl. a. W II 229 f., 580 u. 585 sowie P II 55)273 Angesichts dieser Tatsache betont er immer wieder, daß keine »absolute und erschöpfende Erkenntniß des 272  G 160: »Wenn wir in unser Inneres ­blicken, finden wir uns immer als wollend. Jedoch hat das Wollen viele Grade, vom leisesten Wunsche bis zur Leidenschaft, und daß nicht nur alle Affekte, sondern auch alle die Bewegungen unsers Innern, welche man dem weiten Begriffe Gefühl subsumirt, Zustände des Willens sind, habe ich öfter auseinandergesetzt […].« 273  Besonders prekär erscheint vor diesem Hintergrund die These, die Identität des Leibes und des Willens könne aus dem »unmittelbaren Bewußtseyn« (W I 145) abgelesen werden.

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Dinges an sich« (W II 579) möglich sei, so wordene Wille ist« (ebd.; vgl. a. W I 151 f. daß die Frage, »was denn Jenes seyn möge, sowie N 223 f. u. 226 f.). Mit anderen Worsofern es nicht ins Bewußtseyn fällt, d. h. ten, Schopenhauer dehnt den Bereich des was es schlechthin an sich selbst sei, un- Willentlichen dadurch aus, daß er – über beantwortbar [bleibe].« (W II 581; vgl. a. die im »Selbstbewußtseyn« gegebenen W II 585 u. 752) Das im Selbstbewußtsein Willensakte hinaus – unbewußte Regungegebene Ich, in welchem sich das erken- gen des Willens einführt, die es ihm genende Subjekt als wollend erfährt, ist nach statten, einen Parallelismus von PhysiSchopenhauer »opak« (W II 230), für ihn schem und Psychischem anzunehmen bzw. gilt: »[I]nnen ist es finster« (E 61; vgl. a. die »Identität des Leibes und Willens« P II 54). (W I 144) zu lehren.274 Er mißt dieser EinDarüber hinaus wendet sich Schopen- sicht eine herausragende Bedeutung bei: hauer auch der äußeren Erfahrung zu »Ich möchte […] diese Wahrheit vor allen und versucht sie mit der inneren zu ver- andern auszeichnen und sie κατ’ εξοχην binden. Es handelt sich – genauer ge- philosophische Wahrheit nennen. Den sagt – darum, daß er den Leib aus zwei Ausdruck derselben kann man verschieunterschiedlichen Perspektiven betrach- dentlich wenden, und sagen: mein Leib tet: »Dem Subjekt des Erkennens […] ist und mein Wille sind Eines; – oder was ich dieser Leib auf zwei ganz verschiedene als anschauliche Vorstellung meinen Leib Weisen gegeben: ein Mal als Vorstellung nenne, nenne ich, sofern ich desselben auf in verständiger Anschauung, als Objekt eine ganz verschiedene, keiner andern unter Objekten, und den Gesetzen dieser zu vergleichenden Weise mir bewußt bin, unterworfen; sodann aber auch zugleich meinen Willen: – oder, mein Leib ist die auf eine ganz andere Weise, nämlich als Objektität meines Willens; – oder, abgesejenes Jedem unmittelbar Bekannte, wel- hen davon, daß mein Leib meine Vorstelches das Wort Wille bezeichnet.« (W I 143) lung ist, ist er nur noch mein Wille; u. s. w.« Dabei ordnet er zunächst jedem Willens- (W I 146) Ist in diesem Zusammenhang akt, der im »Selbstbewußtseyn« gegeben von »Einheit« und »Identität« die Rede, ist, eine Aktion des Leibes zu. In einem so bedeutet dies nicht etwa, daß kein Unweiteren Schritt transzendiert Schopen- terschied zwischen Leib und Willen behauer den Bereich der Erfahrung, indem 274 Damit gilt es Schopenhauer als ausgeer nicht allein den willkürlichen, sondern allen Bewegungen des Leibes einen Wil- macht, daß kein kausales Verhältnis zwischen Aktion des Leibes und Willensakt besteht lensakt zuordnet. So betont er: »Die Ak(vgl. a. W I 143 u. W II 289 f.). Anderseits räumt tion des Leibes ist nichts Anderes, als der der Philosoph durchaus ein, daß bestimmte objektivirte, d. h. in die Anschauung ge- Veränderungen auf seiten des Leibes mit Vertretene Akt des Willens. Weiterhin wird änderungen auf seiten des Willens einher gehen und umgekehrt (vgl. W I 144 f. u. 151), und sich uns zeigen, daß dieses von jeder Be- beschreibt dies in einer Sprache, die zwar den wegung des Leibes gilt, nicht bloß von Ausdruck »Kausalität« vermeidet, aber das Beder auf Motive, sondern auch von der auf stehen quasi-kausaler Verhältnisse suggeriert. bloße Reize erfolgenden unwillkürlichen, So werde der Wille durch leibliche Reize »afficirt« bzw. »beweg[t]«, es werde eine »hypoja, daß der ganze Leib nichts Anderes, als chondrische Stimmung veranlaßt« oder der der objektivirte, d. h. zur Vorstellung ge- Leib werde durch Affekte »erschüttert« (ebd.). 370

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steht, sondern es ist lediglich gemeint, daß es ein von der Vorstellung verschiedenes beide in der Hinsicht identisch sind, daß Ding an sich gibt und daß sich die Wirksie einem und demselben – aus Erschei- lichkeit im Willen und in der Vorstellung nung (Aktion des Leibes bzw. Leib) und erschöpft: »Außer dem Willen und der Erscheinendem (Willensakt bzw. Wille) Vorstellung ist uns gar nichts bekannt, zusammengesetzten – Ganzen angehören. noch denkbar.« (W I 149) Träfe dies zu, Dabei fällt auf, daß Schopenhauer, wenn so wäre das Ding an sich, da es keine Vorer von den Aktionen des Leibes zum Leib stellung wäre, tatsächlich mit dem Willen und von den Willensakten zum Willen identisch. Freilich scheitert das Argument voranschreitet, den Übergang von einzel- daran, daß es denkbar ist, daß es neben nen leiblichen Ereignissen zum Leib als den Vorstellungen und dem Willen noch Gegenstand und von einzelnen volitiona- etwas anderes – z. B. vorstel­ lungs­ u nab­ len Ereignissen zum Willen als Disposi- hän­ g ige raum-zeitliche Gegenstände – tion vollzogen hat.275 gibt. Schopenhauer scheitert mit seinem Freilich bleibt Schopenhauer nicht Versuch, die Identität des Leibes mit dem beim Willen als einer empirischen Dispo- Willen als Ding an sich einsichtig zu masition stehen, sondern er versucht, ihn als chen. Was aber das Verhältnis des Willens das Ding an sich auszuweisen. Wie eben als Ding an sich zum Charakter anbelangt, angedeutet wurde, faßt Schopenhauer so vertritt Schopenhauer die Auffassung, den Leib als »Erscheinung« (W I 151) bzw. der empirische Charakter sei im intelli»Objektität« (W I 146, 211 u. 347) von et- giblen Charakter fundiert (vgl. W I 151) was von ihm Verschiedenem und dieses und dieser stelle – den Ideen gleich – eine wiederum als den Willen auf.276 Ist nach- »Stufe der Objektivation des Willens [als vollziehbar, daß der Leib nicht nur vor- Ding an sich]« (W I 177; vgl. a. W II 433 u. gestellt wird, sondern auch an sich selbst 568) dar. Daraus ergibt sich für Schopenexistiert, so erscheint eine Gleichsetzung hauer: »Das einzelne, in Gemäßheit des von Ding an sich und Willen problema- Satzes vom Grunde erscheinende Ding tisch. Schopenhauer gelangt zu dieser ist also nur eine mittelbare ObjektivaGleichsetzung, indem er voraussetzt, daß tion des Dinges an sich (welches der Wille ist), zwischen welchem und ihm noch die Idee steht, als die alleinige unmittelbare 275  Schopenhauer stuft den Willen insofern Objek­tität des Willens« (W I 228). als Disposition ein, als er ihn – wenigstens in Hinblick auf das Individuum – mit dem ChaSchopenhauer geht der Frage nach dem rakter gleichsetzt, welcher, im Gegensatz zu Ding an sich auch hinsichtlich der empiriden Willensakten, der »Wille selbst überhaupt schen Wirklichkeit insgesamt nach. Dabei und im Ganzen« (W I 151) sei. 276 Dies entspricht Schopenhauers folgengreift er auf die These der Identität des der Überzeugung: »[O]ffenbar setzt Jenes als Leibes mit dem Willen zurück, in der er Erscheinung ein Erscheinendes, als Seyn für den »Schlüssel zum Wesen jeder ErscheiAnderes ein Seyn für sich […] voraus; nicht aber nung in der Natur« (W I 148; vgl. a. W I umgekehrt: weil überall die Wurzel der Dinge in Dem, was sie für sich selbst sind, also im Sub- 143, 163 u. 173, W II 229 sowie P I 109) jektiven liegen muß, nicht im Objektiven, d. h. erblickt. Mit anderen Worten, der Philoin Dem, was sie erst für Andere, in einem fremsoph will alle Objekte »nach Analogie jeden Bewußtseyn sind.« (W II 569 f.; vgl. a. P I nes Leibes beurtheilen und daher anneh28 u. P II 294) 371

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men, daß, wie sie einerseits, ganz so wie er, Vorstellung und darin mit ihm gleichartig sind, auch andererseits, wenn man ihr Daseyn als Vorstellung des Subjekts bei Seite setzt, das dann noch übrig Bleibende, seinem innern Wesen nach, das selbe seyn muß, als was wir an uns Wille nennen.« (W I 148 f.) Freilich krankt dieses Argument daran, daß Analogieschlüsse kein formal korrektes Verfahren des Folgerns darstellen. Daraus, daß eine Entität eine finite Menge von Eigenschaften sowie eine zusätzliche Eigenschaft besitzt, ergibt sich keineswegs, daß eine andere Entität mit derselben finiten Menge von Eigenschaften dieselbe zusätzliche Eigenschaft besitzt.277 Angesichts dieser Schwierigkeiten könnte man sich darauf zurückziehen, daß es Schopenhauer weniger um einen logisch zwingenden Schluß als vielmehr darum geht, im Ausgang von der Selbsterfahrung des Subjekts eine bloße – mehr oder weniger plausible – Deutung der äußeren Wirklichkeit zu präsentieren. Für diesen Vorschlag scheint folgende Stelle zu sprechen: »Demzufolge müssen wir die Natur verstehn lernen aus uns selbst, nicht umgekehrt uns selbst aus der Natur. Das uns unmittelbar Bekannte muß uns die Auslegung zu dem nur mittelbar Bekannten geben; nicht umgekehrt.« (W II 229; vgl. a. W II 753 u. HN I 421) In der Tat weist die äußere Wirklichkeit eine Reihe von Eigenschaften auf, die Schopenhauer in seinem Vorgehen bestärkt haben mögen. So gibt es in der Natur finales und teleologisches Verhalten, das seinerseits mit Kräften zu tun hat. Schopenhauer teilt dieses Verhalten in solches ein, das durch Ursachen, Reize 277 

Vgl. a. Kutschera (1990), 34 ff.

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oder Motive bedingt ist. Während es im letzteren Fall keine Schwierigkeiten bereitet, eine Beziehung zum Willen herzustellen, ist es in den beiden ersteren weniger einfach. Schopenhauer legt zunächst dar, daß die Instinkte und Kunsttriebe der Tiere einerseits zweckmäßig seien, anderseits von der Erkenntnis nur begleitet, nicht aber geleitet würden. Der Wille befinde sich dort »in blinder Thätigkeit« (W I 160). Dies gelte für manche Funktionen des menschlichen Körpers ebenfalls: »Auch in uns wirkt der selbe Wille vielfach blind: in allen den Funktionen unsers Leibes, welche keine Erkenntniß leitet, in allen seinen vitalen und vegetativen Processen, Verdauung, Blutumlauf, Sekretion, Wachsthum, Reproduktion.« (W I 160) In einem weiteren Schritt legt Schopenhauer dar, daß die Pflanzen – anders als Mensch und Tier – lediglich für Reize empfänglich seien, aber dennoch Kräfte sowie eine gewisse Zweckmäßigkeit erkennen ließen und deshalb vom Willen bestimmt seien: »Wir werden also was für die Vorstellung als Pflanze, als bloße Vegetation, blind treibende Kraft erscheint, seinem Wesen an sich nach, für Willen ansprechen und für eben Das erkennen, was die Basis unserer eigenen Erscheinung ausmacht« (W I 163). Schopenhauer gibt sich aber keineswegs mit der Beobachtung zufrieden, daß das Verhalten von Lebewesen zweckmäßig ist, sondern er behauptet das auch von ihrem Körperbau, den er dann ebenfalls als Ausdruck des Willens deutet: »Hierauf beruht die vollkommene Angemessenheit des menschlichen und thierischen Leibes zum menschlichen und thierischen Willen überhaupt, derjenigen ähnlich, aber sie weit übertreffend, die ein absichtlich verfertigtes Werkzeug zum Willen des Verfertigers hat, und

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dieserhalb erscheinend als Zweckmäßig- sowie W II 203) erscheint. So legt der Phikeit, d. i. die teleologische Erklärbarkeit losoph dar, die Äußerungen des Willens des Leibes.« (W I 152 f.) Was schließlich brauchten weder von Erkenntnis begleitet die – von Ursachen beherrschte – unbe- (vgl. W I 149, 156 u. 159 ff., N 202, 219 ff. u. lebte Natur anbelangt, so räumt Schopen- 237 f. sowie W II 583 ff.) noch durch Mohauer zwar ein, daß »die Endursachen tive bestimmt zu werden (vgl. W I 149, 156 gänzlich zurücktreten« (W II 394), doch u. 159 ff.), ja sie müßten nicht einmal bebetont er, daß dort Kräfte in Richtung auf wußt sein (vgl. N 279). Daher könnte man bestimmte Ziele wirken, und deutet sie fragen, warum Schopenhauer nicht einen als Ausdruck des Willens: »Wenn wir [die neutraleren Ausdruck wie z. B. »Kraft« Welt] nun mit forschendem Blicke betrach- oder »Energie« wählt. Genau dies lehnt ten, wenn wir den gewaltigen, unaufhalt- er jedoch ab: »Auf die entgegengesetzte samen Drang sehn, mit dem die Gewäs- Weise würde mich aber der mißverstehn, ser der Tiefe zueilen, die Beharrlichkeit, der etwan meinte, es sei zuletzt einerlei, mit welcher der Magnet sich immer wieder ob man jenes Wesen an sich aller Erscheizum Nordpol wendet, die Sehnsucht, mit nung durch das Wort Wille, oder durch irder das Eisen zu ihm fliegt, die Heftigkeit, gend ein anderes bezeichnete. Dies würde mit welcher die Pole der Elektricität zur der Fall seyn, wenn jenes Ding an sich Wiedervereinigung streben […] – so wird ­etwas wäre, auf dessen Existenz wir bloß es uns keine große Anstrengung der Ein- schlössen und es so allein mittelbar und bildungskraft kosten, selbst aus so großer bloß in abstracto erkennten: dann könnte Entfernung unser eigenes Wesen wieder- man es allerdings nennen, wie man wollte: zuerkennen, jenes Nämliche, das in uns der Name stände als bloßes Zeichen eibeim Lichte der Erkenntniß seine Zwecke ner unbekannten Größe da. Nun aber beverfolgt, hier aber, in den schwächsten sei- zeichnet das Wort Wille, welches uns, wie ner Erscheinungen, nur blind, dumpf, ein- ein Zauberwort, das innerste Wesen jeseitig und unveränderlich strebt, jedoch, des Dinges in der Natur aufschließen soll, weil es überall Eines und das Selbe ist […] keineswegs eine unbekannte Größe, ein – auch hier wie dort den Namen Wille füh- durch Schlüsse erreichtes Etwas; sondern ren muß, welcher Das bezeichnet, was das ein durchaus unmittelbar Erkanntes und Seyn an sich jedes Dinges in der Welt und so sehr Bekanntes, daß wir, was Wille sei, der alleinige Kern jeder Erscheinung ist.« viel besser wissen und verstehn, als sonst (W I 163 f.) irgend etwas, was immer es auch sei.« (W I Schopenhauer ist sich darüber im klaren, 156) Nun mag das zwar für die im »Selbstdaß er, indem er den Begriff des Willens bewußtseyn« gegebenen affektiven und nicht nur in Hinblick auf das Individuum, volitionalen Regungen gelten, nicht aber sondern auf die empirische Wirklichkeit für den Willen als Ding an sich, der im insgesamt gebraucht, eine beträchtliche Ausgang von den genannten Regungen »Ausdehnung« oder »Erweiterung« (W I erschlossen wird. Ob der Weltwille auf 155 f.) desselben vornimmt. In diesem Zu- der Ebene des Dinges an sich tatsächsammenhang nimmt er an, daß der Wille lich derselbe ist wie der Individualwille, in verschiedenen »Abstufungen« und so daß von einer »denominatio a potiori« »Grade[n]« (W I 149, 155, 173, 176 f. u. 201 (W I 155) die Rede sein kann, genau dies 373

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erscheint keineswegs gesichert. Vielmehr tität« (W I 165, 205 f. u. 213 sowie W II 372, könnte man Schopenhauer den Vorwurf 376 ff. u. 569) aus. Entzieht sich der Wille des Anthropomorphismus machen, den als Ding an sich überdies dem Satz vom er selbst herausfordert, indem er bekennt: zureichenden Grunde, so ist er »grundlos« »Ich habe […] die Welt als Makranthropos (W I 150 u. 158 sowie W II 418) und steht nachgewiesen; sofern Wille und Vorstel- damit außerhalb der Kausalität (vgl. W I lung ihr wie sein [des Menschen] Wesen 158).278 Dies aber be­inhaltet, daß der Wille erschöpft.« (W II 753) als Ding an sich nicht dem »Satz vom zureiObgleich sich Schopenhauer dessen be- chendem Grunde des Werdens«, also dem wußt ist, daß der Wille als Ding an sich Kausalitätsprinzip, untersteht und damit nicht selbst gegeben ist und infolgedes- frei ist: »Daß der Wille als solcher frei sei, sen nicht adäquat erkannt werden kann, folgt schon daraus, daß er, nach unserer schreibt er ihm eine Reihe von Eigen- Ansicht, das Ding an sich […] ist.« (W I schaften zu. Dabei läßt er sich von der 361; vgl. a. W I 344, 615 f. u. 618, E 215 f. Annahme leiten, daß der Wille – im Ver- sowie W II 376) Da ferner Erkenntnis an hältnis zur Erscheinung oder Vorstellung – den Bereich der Vorstellung gebunden ist, »ein von dieser toto genere Verschiedenes der sich toto genere vom Bereich des Wil[ist].« (W I 146; vgl. a. W I 155, 157 u. 166 lens als Ding an sich unterscheidet, ist es sowie W II 226) Unter dieser – im tran- nur konsequent, wenn Schopenhauer dieszendentalen Idealismus gründenden – sen als »bewußtlos« (W II 234), »erkenntVoraussetzung kann Schopenhauer dem nißlos« (W II 546 u. P II 55) oder »blind[]« Willen als Ding an sich genau die Eigen­ (W I 201 u. 234 sowie W II 418 u. 546) beschaften absprechen, die für die Welt als schreibt.279 Vorstellung konstitutiv sind: »Der Wille Darüber hinaus beschreitet Schopenals Ding an sich ist von seiner Erschei- hauer noch einen anderen Weg, um den nung gänzlich verschieden und völlig frei Willen mit Eigenschaften auszustatten. von allen Formen derselben, in welche er Es handelt sich darum, daß er im Zuge eieben erst eingeht, indem er erscheint, die ner Interpretation der empirischen Wirkdaher nur seine Objektität betreffen, ihm lichkeit bzw. der Welt als Vorstellung beselbst fremd sind.« (W I 157) So sei der stimmtes darin auftretendes Verhalten Wille kein einem Subjekt gegebenes Ob278 Wenn es an anderer Stelle heißt, eine jekt (vgl. W I 157, W II 227 sowie P II 106) und falle weder unter die Anschauungs- »Einwirkung auf den Leib« sei zugleich eine »Einwirkung auf den Willen« (W I 144 u. 151), formen von Raum und Zeit (vgl. W I 157 u. so kann nicht der Wille als Ding an sich gemeint 356 sowie P II 105 f.) noch unter den Satz sein, sondern allenfalls bestimmte »Affektiovom zureichenden Grunde (vgl. W I 150, nen« des Willens, also empirische Äußerungen 157 f. u. 620). Angesichts der Tatsache, daß desselben. 279 Nur auf den ersten Blick widerspricht  – nach Schopenhauer – Raum und Zeit diese Einschätzung der immer wieder geäußer»Vielheit« und »Wechsel« (W I 205) er- ten These, der Wille sei fähig, sich selbst zu ermöglichen, überrascht es keineswegs, daß kennen (vgl. W I 218, 234, 362 u. 506). Schopener diese dem Willen als Ding an sich vor- hauer zielt keineswegs auf den Willen als Ding an sich, sondern auf den Menschen als eine Erenthält und statt dessen erklärt, er zeichne scheinung oder Objektivation des Willens ab, in sich vielmehr durch »Einheit« und »Iden- der sich dieser als das Erscheinende erkennt. 374

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als Ausdruck bestimmter Dispositionen und ähnliche Ausdrücke mehr, ein leerer deutet, die er mit dem Willen in Verbin- Wortschall zu seyn, das Allerrealste ist, dung bringt. Freilich ist dabei nicht immer was wir kennen, ja, der Kern der Realität klar, ob er den Willen als Disposition oder selbst.« (W II 411) Träger einer solchen auffaßt und ob diese Schopenhauer begnügt sich nicht etwa empirisch oder metaphysisch ist. Von die- damit, das Ding an sich als Willen zu deuser Unschärfe sind auch die zuletzt ange- ten, sondern er macht sich diese Einsicht führten Eigenschaften betroffen. Scho- zunutze, um die empirische Wirklichkeit penhauer schreibt sie einem als »Drang« bzw. die Welt als Vorstellung von ihm oder »Trieb« charakterisierten Willen her zu verstehen. Dabei betrachtet er die zu. So stellt er fest: »Allein bei genaue- letztere als Erscheinung oder Objektivarer Betrachtung werden wir auch hier fin- tion des Willens als Ding an sich. Freiden, daß [der Wille] vielmehr ein blinder lich schiebt er zwischen beide – Wille und Drang, ein völlig grundloser, unmotivirter Vorstellung – eine weitere Form der ObTrieb ist.« (W II 418; vgl. a. W I 201 u. 234 jektivation ein. Es handelt sich um die sowie W II 419) Dieser Drang oder Trieb Idee: »Das einzelne, in Gemäßheit des besitzt, wie Schopenhauer darlegt, kein Satzes vom Grunde erscheinende Ding letztes Ziel, sondern sei eine »Bewegung« ist also nur eine mittelbare Objektivaoder ein »Streben vorwärts in den unend- tion des Dinges an sich (welches der Wille lichen Raum, ohne Rast und Ziel« (W I ist), zwischen welchem und ihm noch die 199; vgl. a. W I 200, 217, 386 sowie W II Idee steht, als die alleinige unmittelbare 417 f.). Angesichts der Tatsache, daß sich Objektität des Willens« (W I 228; vgl. a.  – nach Auffassung des Philosophen – das W I 177 u. 207). Im Verhältnis zum Ding Leben als die höchste Stufe der Objektiva- an sich bieten sich die Ideen als – angebtionen des Willens darbietet, identifiziert lich zeitlose – »Akte« (W I 208 f. u. 211 soer ihn gelegentlich mit dem »Willen zum wie N 254) desselben dar, im Verhältnis Leben«: »[D]a was der Wille will immer zur Vorstellung hingegen als die verschiedas Leben ist, eben weil dasselbe nichts denen »Grade« oder »Stufen« (W I 177 u. weiter, als die Darstellung jenes Wollens 182 f.), in denen der Wille erscheint. Als für die Vorstellung ist; so ist es einerlei solche nennt Schopenhauer die als quaund nur ein Pleonasmus, wenn wir statt litates occultae auftretenden Naturkräfte schlechthin zu sagen, ›der Wille‹, sagen (vgl. W I 171 ff., 178 f., 185 u. 191), den ›der Wille zum Leben.‹« (W I 347; vgl. a. artspezifischen Charakter der Pflanzen W II 410 u. 419) Es liegt auf der Hand, und Tiere sowie den individuellen Chadaß sich Schopenhauer mit dieser Wen- rakter der Menschen, wobei er – im Bedung ganz entschieden von der Tradition reich der Ideen – jeweils nicht den empirider abendländischen Metaphysik des Gei- schen, sondern den intelligiblen Charakstes distanziert hat. So bekennt er, daß er ter meint (vgl. W I 187, 208 u. 211). Wie »mit Recht das nicht weiter Erklärliche, Schopenhauer betont, liegt ein Gegensondern jeder Erklärung zum Grunde zu satz zwischen den »verschiedenen Ideen« Legende, den Willen zum Leben gesetzt auf der einen und dem »einen Willen[]« habe, und daß dieser, weit entfernt, wie (W I 212) auf der anderen Seite vor. Mehr das Absolutum, das Unendliche, die Idee noch, die Ideen zeichneten sich nicht al375

Wille lein durch ihre Diversität aus, sondern sie gerieten geradezu »unter einander in Konflikt« (W I 195). Schopenhauer deutet diesen »Streit« (W I 196) als eine »dem Willen wesentliche Entzweiung mit sich selbst« (W I 197; vgl. a. W I 318 u. 387), die er freilich nicht in einem geschichtsphilosophischen oder -theologischen Telos zur Aufhebung bringt. So erklärt er: »In der That gehört Abwesenheit alles Zieles, aller Gränzen, zum Wesen des Willens an sich, der ein endloses Streben ist.« (W I 217) Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer den Willen als »Wille[n] zum Leben« (W I 347) interpretiert, erstaunt es nicht weiter, daß er die belebte Natur als eine auf den Zweck des Lebens ausgerichtete charakterisiert. Nach seiner Auffassung zeigt sich das sowohl an der organischen Ausstattung der Lebewesen als auch an ihrem Verhalten. Nicht zuletzt gelte das für die Erkenntnis, die auf ebendiesen Zweck ausgerichtet sei: »Die Erkenntniß […] geht also ursprünglich aus dem Willen selbst hervor, gehört zum Wesen der höhern Stufen seiner Objektivation, als eine bloße μηχανη, ein Mittel zur Erhaltung des Individuums und der Art, so gut wie jedes Organ des Leibes.« (W I 204) Daher überrascht es auch nicht, daß Schopenhauer – insbesondere im Kapitel 19 des zweiten Bandes von Die Welt als Wille und Vorstellung – darauf besteht, daß der Wille im Verhältnis zur Erkenntnis den Primat innehat. Erblickt man in der Erkenntnis ein Phänomen, in dem sich der Wille manifestiert bzw. dem er zugrunde liegt, so kann man – mit Schopenhauer – genau dann, wenn die Erkenntnis den Willen selbst zum Gegenstand hat, von einer Erkenntnis des Willens durch den Willen bzw. von einer »Selbsterkennt376

Lemmata niß« (W I 218, 238, 362 u. 506 sowie W II 754) des Willens sprechen.280 Daß sich der Wille tatsächlich selbst erkennt, gilt Schopenhauer als der »eine[] und einzige[] Gedanke[]« (W I 360), in dem seine Philosophie geradezu kulminiert: »Meine ganze Ph[ilosophie] läßt sich zusammenfassen in dem einen Ausdruck: die Welt ist die Selbsterkenntniß des Willens.« (HN I 462; vgl. a. W I 218, 234 u. 506) Bei alledem rechnet Schopenhauer mit der Möglichkeit, daß sich die Erkenntnis – wenigstens zeitweise – dem Einfluß des Willens entzieht und auf diese Weise objektiv wird, ja sogar zur »Selbstaufhebung« (W I 204) des Willens führen kann. Dies ist vor allem von praktischer Bedeutung für den Menschen. Schopenhauer ist der Auffassung, daß der Wille in seinem »endlosen Streben« bald gehemmt, bald befriedigt wird. Daraus resultieren Zustände, welche der Philosoph einerseits als »Leiden«, anderseits als »Glück« bezeichnet: »Wir nennen dann seine [des Willens] Hemmung durch ein Hindernis, welches sich zwischen ihn und sein einstweiliges Ziel stellt, Leiden; hingegen sein Erreichen des Ziels Befriedigung, Wohlseyn, Glück.« (W I 387) Letzteres sei freilich nicht auf Dauer zu erreichen. Scho280  Schopenhauer betont, daß der Wille sowohl auf seiten des erkannten Objekts wie auch auf seiten des erkennenden Subjekts als das an sich Seiende erkannt wird: »Als Wille, außer der Vorstellung und allen ihren Formen, ist er einer und der selbe im kontemplirten Objekt und im Individuo« (W I 234). – Schopenhauer widerspricht sich nur scheinbar, wenn er vom Willen behauptet, er sei »keiner Selbsterkenntniß fähig; weil er an und für sich ein bloß Wollendes, kein Erkennendes, [sei]« (P II 55). Auflösen läßt sich der Widerspruch dahingehend, daß der Wille lediglich als in der Vorstellung erscheinender, nicht aber für sich genommen in der Lage ist, etwas zu erkennen.

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penhauer ist davon überzeugt, daß Be- mieren, daß durch die »Selbsterkenntniß« friedigung entweder rasch in Langeweile des Willens »seine Aufhebung, Wendung, mündet oder aber durch eine neue Be- Erlösung, möglich wird.« (W II 754) gierde abgelöst wird. Beides werde vom Menschen als negativ erlebt. Unter die- Wirkung  Schopenhauer geht dem Beser Voraussetzung kann er resümieren: griff der Wirkung im Rahmen seiner »Es giebt nur einen angeborenen Irrthum, Theorie der Kausalität nach. Ähnlich wie und es ist der, daß wir dasind, um glück- die Ursache faßt er die Wirkung als eine lich zu seyn.« (W II 743) Einen Ausweg Veränderung auf und damit als etwas, was aus dieser Situation erblickt Schopen- in der Zeit stattfindet (vgl. G 49 sowie W I hauer darin, daß der Mensch den Willen 36 u. E 85). Freilich scheint er bei der Denicht mehr bejaht, sondern verneint und finition der Ursache und der Wirkung indamit – sei es in der ästhetischen Kon- sofern zu schwanken, als er beides bald als templation oder der Askese – einen Zu- »Zustand« (G 34, 49 u. 56), bald als Einstand der Willenslosigkeit erreicht. In treten von Zuständen, also als Ereignis, diesem Sinne legt Schopenhauer dar, daß beschreibt. In diesem Sinne stellt er fest, die »gänzliche Selbstaufhebung und Ver- daß »die Ursache und die Wirkung nicht neinung des Willens, die wahre Willens- zwei Körper, sondern zwei sich succedilosigkeit, als welche allein den Willens- rende Zustände von Körpern« (W I 566) drang für immer stillt und beschwichtigt, sind bzw. die Wirkung der »neu eintreallein jene Zufriedenheit giebt, die nicht tende Zustand« (ebd.) ist. Bei näherer Bewieder gestört werden kann, allein welt- trachtung zeigt sich jedoch, daß Schopenerlösend ist« (W I 450). Entscheidend für hauer darin keinen wirklichen Gegensatz die Selbstaufhebung des Willens ist – nach erblickt, sondern die zweite FormulieSchopenhauer – eine bestimmte Erkennt- rung als Präzisierung der ersten versteht: nis. Daher kann Schopenhauer erklären, »Bloß von Zuständen, ja eigentlich bloß »das letzte Werk der Intelligenz« sei die von Veränderungen ist bei der Kausalität »Aufhebung des Wollens« (W II 714). Im die Rede« (W I 563). Bereich der Ästhetik handelt es sich um Schopenhauer betrachtet die Sukzesdie Erkenntnis der Ideen, im Bereich der sion von Ursache und Wirkung keinesEthik um die »Durchschauung des prin- wegs als beliebige, sondern als gesetzmäcipii individuationis« (W I 464 u. 492 f.), ßige: »Wenn ein neuer Zustand eines oder die letztlich in einem Zustand endet, den mehrerer realer Objekte eintritt; so muß man nicht positiv beschreiben kann, son- ihm ein anderer vorhergegangen seyn, auf dern lediglich »mit den Namen Ekstase, welchen der neue regelmäßig, d. h. allemal, Entrückung, Erleuchtung, Vereinigung so oft der erstere daist, folgt. Ein solches mit Gott u. s. w. bezeichnet hat; welcher Folgen heißt ein Erfolgen und der erstere Zustand aber nicht eigentlich Erkenntniß Zustand die Ursache, der zweite die Wirzu nennen ist, weil er nicht mehr die Form kung.« (G 49) Mehr noch, er ist der Aufvon Subjekt und Objekt hat, und auch üb- fassung, das »Verhältniß der Ursache zur rigens nur der eigenen, nicht weiter mit­ Wirkung [sei] ein nothwendiges« (G 56; theilbaren Erfahrung zugänglich ist.« vgl. a. W I 563 f. u. E 85). Freilich wird (W I 506) Schopenhauer kann also resü- die Wirkung – laut Schopenhauer – nicht 377

Wirkung einfach nur durch ihre Ursache, sondern darüber hinaus durch die Naturkraft bestimmt, die festlegt, auf welche Weise sie wirkt: »Keineswegs bringt irgend eine Ursache in der Welt ihre Wirkung ganz und gar hervor oder macht sie aus nichts. Vielmehr ist allemal etwas da, worauf sie wirkt, und sie veranlaßt bloß zu dieser Zeit, an diesem Ort und an diesem bestimmten Wesen eine Veränderung, welche stets der Natur des Wesens gemäß ist, zu der also die Kraft bereits in diesem Wesen liegen mußte.« (E 85) Angesichts der Tatsache, daß die Wirkung auf die Ursache folgt, also später als diese eintritt, erstaunt es nicht weiter, daß Schopenhauer den Begriff der Wechselwirkung, wie er bei Kant begeg­ net, zurückweist: »Aus dieser wesentlichen Verknüpfung der Kausalität mit der Succession folgt wieder, daß der Begriff der Wechselwirkung, strenge genommen, nichtig ist. Er setzt nämlich voraus, daß die Wirkung wieder die Ursache ihrer Ursache sei, also daß das Nachfolgende zugleich das Vorhergehende gewesen [ist].« (G 57)281 Ferner macht Schopenhauer geltend, daß sich der Begriff der Wechselwirkung nicht, wie Kant lehrt, vom disjunktiven Urteil ableiten läßt. Ein solches bestehe darin, daß entweder der Satz A oder der Satz B wahr sei, während im Fall einer Wechselwirkung sowohl die Wirkung eines Ereignisses auf ein anderes als auch die umgekehrte Wirkung angenommen werde: »Beide [disjunktives Urteil und Wechselwirkung] sind sich sogar ganz entgegengesetzt, da im disjunktiven Urtheil das wirkliche Setzen des einen der beiden Eintheilungsglieder zugleich ein nothwen281  Ähnlich

lehnt Schopenhauer die These einer Gleichzeitigkeit von Ursache und Wirkung ab (vgl. W II 50).

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Lemmata diges Aufheben des andern ist; hingegen wenn man sich zwei Dinge im Verhältniß der Wechselwirkung denkt, das Setzen des einen eben ein nothwendiges Setzen auch des andern ist, und vice versa. Daher ist unstreitig das wirkliche logische Analogon der Wechselwirkung der circulus vitiosus, als in welchem, eben wie angeblich bei der Wechselwirkung, das Begründete auch wieder der Grund ist, und umgekehrt.« (W I 563) Eine Wirkung, der Schopenhauer besondere Aufmerksamkeit widmet, ist die Empfindung, die er darauf zurückführt, daß ein Gegenstand den Leib affiziert. Das liegt daran, daß sie den Stoff der empirischen Erkenntnis bzw. der Erkenntnis empirischer Gegenstände liefert. Schopenhauer erklärt, das erkennende Subjekt deute – vermittels seines Verstandes bzw. der Kategorie der Kausalität – die Empfindung als Wirkung und gelange von dieser zur Anschauung des affizierenden Gegenstandes, der sie verursacht habe: »Er nämlich [der Verstand] faßt, vermöge seiner selbsteigenen Form […] die gegebene Empfindung des Leibes als eine Wirkung auf (ein Wort, welches er allein versteht), die als solche nothwendig eine Ursache haben muß. […] Bei diesem Proceß nimmt nun der Verstand […] alle, selbst die minutiösesten Data der gegebenen Empfindung zu Hülfe, um, ihnen entsprechend, die Ursache derselben im Raume zu konstruiren.« (G 67 f.)282 Auf diese Weise aber »entsteht die Anschauung der letzteren als eines Objekts.« (W I 39)

282  Was den Verstand anbelangt, so ist Schopenhauer überzeugt, daß »dessen ganzes Vermögen im Erkennen von Ursache und Wirkung besteht« (W I 579).

Lemmata

Wissenschaft

Wissen  Im Gegensatz zum Gefühl, das von Gegenständen.« (W I 78) Dies bedeu – sofern es kognitiv verfaßt ist – eine an- tet zunächst einmal, daß die in einer Wisschauliche, intuitive Erkenntnis beinhal- senschaft angesammelten Erkenntnisse tet, definiert Schopenhauer das Wissen als nicht etwa ein Aggregat bilden, d. h. eine abstrakte, begriffliche Erkenntnis: »Wis- Ansammlung lose zusammenhängender sen also ist das abstrakte Bewußtseyn, das oder gar unverbundener Sätze, sondern Fixirthaben in Begriffen der Vernunft, sich in kohärenter Gestalt darbieten: »Wisdes auf andere Weise überhaupt Erkann- senschaft nämlich bedeutet ein System ten.« (W I 87; vgl. a. W I 91 f. u. 100) Dabei von Erkenntnissen, d. h. ein Ganzes von läßt er nur wahre, begründete Erkennt- verknüpften Erkenntnissen, im Gegensatz nis als Wissen gelten: »Wissen überhaupt des bloßen Aggregats derselben.« (G 16; heißt: solche Urtheile in der Gewalt seines vgl. a. W I 100 ff. u. 230) Dabei stünden Geistes […] haben, welche in irgend etwas die Sätze – je nach Wissenschaft – eher in außer ihnen ihren zureichenden Erkennt- einem Verhältnis der Subordination oder nißgrund haben, d. h. wahr sind.« (ebd.; der Koordination, wobei erstere im Vervgl. a. W I 124) Angesichts der Tatsache, hältnis zur letzteren den Vorrang habe. So daß Schopenhauer unter der Vernunft das erklärt Schopenhauer: »Die VollkommenVermögen der Begriffe versteht, ist es nur heit einer Wissenschaft als solcher […] bekonsequent, daß er das Wissen als eine steht darin, daß so viel wie möglich SubLeistung der Vernunft betrachtet (vgl. ordination und wenig Koordination der W I 55, 86 f. u. 89) und es den – aus sei- Sätze sei.« (W I 102) Das liegt daran, daß ner Sicht – vernunftlosen Tieren abspricht sie es der Wissenschaft erlaube, das »Ein(vgl. W I 87). Obgleich sich das Wissen zelne aus dem Allgemeinen zu erkennen« durch Begrifflichkeit auszeichnet, grün- (G 152; vgl. a. G 117 u. W I 100 ff.).283 Mit det es jedoch, sofern es nicht bloß formal anderen Worten, Schopenhauer ist der ist, keineswegs in der Vernunft, sondern Auffassung, daß sich daraus, daß ein Einder Anschauung und verdankt sich dem zelnes unter ein Allgemeines fällt, schlieUmstand, daß die anschauliche Erkennt- ßen läßt, daß es die Eigenschaften besitzt, nis in Begriffen zum Ausdruck gebracht die alle Exemplare des Allgemeinen besitwird. So betont Schopenhauer: »Wir ha- zen. Bei alledem komme der Wissenschaft ben gesehn, daß, die Grundlage der rei- die Aufgabe zu, eine möglichst »vollstännen Logik ausgenommen, alles Wissen dige Erkenntniß in abstracto zu erlangen« überhaupt seinen Ursprung nicht in der (W I 100; vgl. a. W I 102). Vernunft selbst hat; sondern, anderweitig Ist von »abstrakten« Erkenntnissen als anschauliche Erkenntniß gewonnen, die Rede, so bedeutet dies, daß sie in Bein ihr niedergelegt ist, indem es dadurch griffen zum Ausdruck gebracht sind, die in eine ganz andere Erkenntnißweise, die  – nach Schopenhauer – in der Vernunft abstrakte, übergieng.« (W I 100) Wissenschaft  Schopenhauer definiert Wissenschaft als ein »System allgemeiner, folglich abstrakter Wahrheiten, Gesetze und Regeln, in Bezug auf irgend eine Art

283  Die Geschichte gilt Schopenhauer nicht als Wissenschaft, »denn ihr fehlt der Grundcharakter der Wissenschaft, die Subordination des Gewußten, statt deren sie bloße Koordination desselben aufzuweisen hat« (W II 517; vgl. a. W I 101 f. u. P II 489 f.).

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Wissenschaft

Lemmata

gründen. Mehr noch, er betrachtet die des Wissens […] und [der] Möglichkeit der Wissenschaft – zusammen mit der Spra- Vollständigkeit des Wissens« (W I 102; che und dem besonnenen Handeln – als vgl. a. W I 107 u. 230) zu erblicken sei. In eine der drei wichtigsten Leistungen, die diesem Zusammenhang legt er auch dar, in der Vernunft gründen (vgl. G 117, W I daß »unumstößliche Gewißheit der Er69 u. 99 f. sowie E 73 u. 188). Sofern die kenntniß« allenfalls in apriorischen DisWissenschaft nicht formal ist, setzt sie, wie ziplinen wie der Logik, der Mathematik Schopenhauer darlegt, auch Urteilskraft sowie der »reine[n] Naturwissenschaft« voraus, die es ermöglicht, anschaulich Er- (ebd.; vgl. a. W I 119 u. 167) erreicht werkanntes auf den Begriff zu bringen: »Un- den könne. Die empirischen Wissenschafmittelbar aus der Anschauung die Wahr- ten hingegen stützten sich lediglich auf heit solcher ersten Urtheile zu begründen, »Induktion« (W I 118), so daß stets mit der solche Grundvesten der Wissenschaft aus »Möglichkeit der Täuschung« (ebd.) zu der unübersehbaren Menge realer Dinge rechnen sei. Daher charakterisiert Schoherauszuheben; das ist das Werk der Ur­ penhauer die Allgemeingültigkeit, die in theils­kraft, welche in dem Vermögen, das den fraglichen Disziplinen vorliege, als anschaulich Erkannte richtig und genau »approximative« (W II 103) bzw. »kompains abstrakte Bewußtseyn zu übertragen, rative und prekäre« (W II 141).284 besteht« (W I 103). Es sei die AnschauSchopenhauer ist der Auffassung, daß ung, welche der Wissenschaft den Inhalt alle Wissenschaft dem Satz vom zureiliefere: »Durch und durch beweisbar kann chenden Grunde unterworfen ist. Das keine Wissenschaft seyn; so wenig als ein zeige sich daran, daß Wissenschaft nicht Gebäude in der Luft stehn kann: alle zuletzt darin bestehe, daß Erkenntnisse ihre Beweise müssen auf ein Anschauli- von Erkenntnissen abgeleitet und Ereigches und daher nicht mehr Beweisbares nisse kausal als Wirkungen ihrer Ursazurückführen.« (W I 104; vgl. a. W I 108 chen erklärt würden. In diesem Sinne sowie W II 11 u. 93) Dabei stützten sich stellt er fest: »Was den Inhalt der Wissendie empirischen Wissenschaften auf em- schaften überhaupt betrifft, so ist dieser pirische Anschauung, die Mathematik eigentlich immer das Verhältniß der Erund die reine Naturwissenschaft hinge- scheinungen der Welt zu einander, gemäß gen auf apriorische: »Anschauung, ­theils dem Satz vom Grunde und am Leitfaden reine a priori, wie sie die Mathematik, des durch ihn allein geltenden und bedeutheils empirische a posteriori, wie sie alle tenden Warum. Die Nachweisung jenes andern Wissenschaften begründet, ist die Verhältnisses heißt Erklärung.« (W I 121; Quelle aller Wahrheit und die Grundlage vgl. a. G 16 u. 168 sowie W I 59) Dabei aller Wissenschaft.« (W I 103; vgl. a. W I variiere mit dem Gegenstand einer Wis167) Die einzige Wissenschaft, die keiner senschaft die Form des Satzes vom zureiAnschauung bedürfe, sei die Logik (vgl. chenden Grunde, der sie folge. Während W I 100 u. 103). sich die Naturwissenschaften am Satz Schopenhauer betont, daß die Wissen284 Einerseits rechnet Schopenhauer mit schaft nicht in der Lage ist, der Erkenntnis der »Möglichkeit der Täuschung«, anderseits größere Gewißheit zu verleihen, sondern schätzt er sie als »gering genug [ein], um verdaß ihre Leistung in der »Erleichterung nachlässigt werden zu können.« (W I 118) 380

Lemmata

Würde

vom zureichenden Grunde des Werdens kann, zurückführt, bleibt bei einer angeorientierten, bilde der Satz vom zurei- nommenen qualitas occulta stehn: dieser chenden Grunde des Seins den Leitfaden Art ist aber auch jede ursprüngliche Nader Mathematik. Der Satz vom zureichen- turkraft.« (W I 121) Die Naturkräfte wie den Grunde des Erkennens sei das Fun- z. B. die Elektrizität oder die Schwere dament der Logik sowie letztlich aller deutet Schopenhauer jedoch als ErscheiDisziplinen, in denen logisch geschlossen nungen des Willens, der als Ding an sich werde. Was schließlich den Satz vom zu- ebenfalls kein Gegenstand wissenschaftlireichenden Grunde des Wollens bzw. das cher Erkenntnis ist. So bleibe die WissenGesetz der Motivation anbelangt, so sei es, schaft vor einem Unerklärbaren stehen, »wenn man alle Motive und Maximen […] das zu begreifen Aufgabe der Philosophie als Gegebenes betrachtet, aus dem man sei: »Aber da, wo die Naturwissenschaft, das Handeln erklärt, Hauptleitfaden der ja jede Wissenschaft, die Dinge stehn läßt, Geschichte, Politik, pragmatischen Psy- indem nicht nur ihre Erklärung derselben, chologie u. a. – wenn man aber die Motive sondern sogar das Princip dieser Erkläund Maximen selbst, ihrem Werth und rung, der Satz vom Grund, nicht über dieUrsprung nach, zum Gegenstand der Un- sen Punkt hinausführt; da nimmt eigenttersuchung macht, Leitfaden der Ethik.« lich die Philosophie die Dinge wieder auf (G 174; vgl. a. W I 238 f. u. W II 149) und betrachtet sie nach ihrer, von j­ener Vergegenwärtigt man sich, daß der Satz ganz verschiedenen Weise.« (W I 122; vom zureichenden Grunde lediglich für vgl. a. P II 9) die Welt als Vorstellung gilt, so leuchtet ohne weiteres ein, daß die Wissenschaft Würde  Der Begriff der Würde hat bei keine umfassende Erklärung der Wirk- Schopenhauer einen geringeren systemalichkeit zu liefern vermag. So kann Scho- tischen Stellenwert als bei Kant. Zwar gepenhauer feststellen, »daß nämlich alle steht Schopenhauer dem Menschen durchWissenschaft im eigentlichen Sinne […] aus eine Würde zu, aber er tut dies – im nie ein letztes Ziel erreichen, noch eine Gegensatz zu Kant – doch recht beiläufig. völlig genügende Erklärung geben kann; Nach seiner Auffassung beruht die Würde weil sie das innerste Wesen der Welt nie des Menschen auf seiner Vernunft, die ihn trifft, nie über die Vorstellung hinaus befähigt, sich vom Kontext der anschaukann, vielmehr im Grunde nichts weiter, lich gegebenen Gegenwart loszulösen und als das Verhältniß einer Vorstellung zur sich auf diese Weise über die affektiven andern kennen lehrt.« (W I 59) Was dar- Regungen, die sie hervorruft, zu erheüber hinausgeht, kann die Wissenschaft ben. So stellt Schopenhauer fest: »[D] iehingegen nicht weiter erklären. Das sind ser praktische Gebrauch der Vernunft zum einen der Satz vom zureichenden macht das eigentliche Vorrecht, welches Grund als Prinzip aller Erklärung (vgl. der Mensch vor dem Thiere hat, geltend, W I 122 u. W II 149 f.) und zum andern die und allein in dieser Rücksicht hat es eiArt und Weise, wie bestimmte Ereignisse nen Sinn und ist zulässig von einer Würde kausal aufeinander wirken: »Jede Erklä- des Menschen zu reden.« (W I 634; vgl. a. rung, die auf ein solches Verhältniß, da- W II 172) Schopenhauer beruft sich in dievon weiter kein Warum gefordert werden sem Zusammenhang gern auf die stoische 381

Zufall Ethik, die für dieses Ideal eintrete (vgl. W I 133 u. 634 sowie W II 185). Was hingegen Kants Verständnis der Würde des Menschen anbelangt, so weist Schopenhauer es zurück. Kant schreibt dem Menschen eine Würde zu, weil er ein Zweck an sich selbst ist, und diesen Umstand führt er auf seine Autonomie zurück, also darauf, daß er sich das moralische Gesetz als mit reiner praktischer Vernunft begabtes Wesen selbst gibt: »Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.« 285 Dabei charakterisiert Kant die Würde als »unbedingten, unvergleichbaren Wert« bzw. »absoluten inneren Wert«. 286 Schopenhauer erblickt darin eine contradictio in adiecto. Aus seiner Sicht ist der Begriff des Wertes komparativ, das heißt, jeder Wert bezieht sich auf einen anderen Wert, mit dem er sich vergleichen läßt. Daraus ergibt sich für ihn: »Ein unvergleichbarer, unbedingter, absoluter Werth, dergleichen die Würde seyn soll, ist demnach, wie so Vieles in der Philosophie, die mit Worten gestellte Aufgabe zu einem Gedanken, der sich gar nicht denken läßt, so wenig wie die höchste Zahl, oder der größte Raum.« (E 207) Allerdings fragt sich, ob dieser Einwand berechtigt ist. Wirft man einen Blick in die Grundlegung der Metaphysik der Sitten, so stößt man darauf, daß es Kant nicht etwa darum geht, daß der Wert des Menschen nicht mit anderem verglichen werden kann, sondern lediglich darum, daß er – im Gegensatz zu Dingen, die lediglich einen Preis haben – nicht durch anderes aufgewogen werden 285 

GMS, BA 79. sowie Immanuel Kant. Die Metaphysik der Sitten. In: Werkausgabe. Bd.  VIII. Hg. v. Wilhelm Weischedel. Frankfurt a. M. 1968, A 93. 286 Ebd.

382

Lemmata kann: »Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als Äquivalent, gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde.«287 Zufall  Angesichts der Tatsache, daß Schopenhauer eine deterministische Posi­tion vertritt, also der Überzeugung ist, daß jedes Ereignis durch ein anderes kausal bestimmt ist und damit notwendig eintritt, stellt sich die Frage, ob er überhaupt dem Phänomen des Zufalls gerecht zu werden vermag. Zunächst einmal definiert er den Zufall als das »Gegentheil« oder die »Verneinung der Nothwendigkeit« (W I 568 f. u. E 48). Diese kann nach seiner Überzeugung in unterschiedlichen Gestalten auftreten. In diesem Zusammenhang nennt er zum einen eine Folge von Ereignissen, die nicht miteinander kausal verbunden sind: »Das Aufeinanderfolgen in der Zeit von Begebenheiten, die nicht in Kausalverbindung stehn, ist eben was man Zufall nennt, welches Wort vom Zusammentreffen, Zusammenfallen, des nicht Verknüpften herkommt« (G 104). Zum andern spricht Schopenhauer auch im Falle einer »Gleichzeitigkeit […] des kausal nicht Zusammenhängenden« von »Zufall« (P I 237). Dazu wäre nicht zuletzt ein »Zusammentreffen [von] sämmtlichen, verschiedenen und von einander unabhängigen Ursachen« bzw. die »Unabhängigkeit derselben von einander« (W I 573 f.) zu rechnen. Wie aber läßt sich das mit der deterministischen Auffassung vereinbaren, nach der jedes Ereignis kausal bestimmt ist? Schopenhauer löst den scheinbaren Widerspruch durch die Annahme auf, daß es keinen absoluten, son287 

GMS, BA 77.

Lemmata dern nur einen relativen Zufall gebe, der mit der kausalen Determination eines Ereignisses kompatibel sei. Als zufällig gilt ihm ein Ereignis in Relation zu den anderen Ereignissen, mit denen es nicht kausal verbunden sei, während es durch andere kausal bestimmt sei: »Folglich ist auch das Zufällige immer nur relativ: nämlich in Beziehung auf etwas, das nicht sein Grund ist, ist es ein solches. Jedes Objekt, von welcher Art es auch sei, z. B. jede Begebenheit in der wirklichen Welt, ist allemal nothwendig und zufällig zugleich: nothwendig in Beziehung auf das Eine, das ihre Ursache ist; zufällig in Beziehung auf alles Uebrige.« (W I 568; vgl. a. E 48 u. 85 sowie P I 237) Ähnlich wie Schopenhauer den Zufall nur als relativen und nicht als absoluten anerkennt, betont er, daß auch die Notwendigkeit – angesichts ihrer Abhängigkeit von dem sie bedingenden Grund – keine absolute, sondern nur eine relative ist: »Alles Nothwendige ist es aber nur relativ, nämlich unter der Voraussetzung des Grundes, aus dem es folgt: daher ist absolute Nothwendigkeit ein Widerspruch.« (W I 568; vgl. a. E 48) Zweck  /  Zweckmäßigkeit  Ähnlich wie Kant betrachtet Schopenhauer den Begriff des Zwecks zunächst vor dem Hintergrund des transzendentalen Idealismus, dem die empirische Wirklichkeit nicht als Ding an sich, sondern als Erscheinung bzw. Vorstellung gilt. Daraus ergibt sich für ihn, daß Zwecke »allererst von unserm Verstande in die Natur hineingebracht [werden], daher […] nur der Erscheinung, nicht dem Dinge an sich zukommen.« (W I 210) Nach seiner Auffassung wohnt der Zweck weder der empirischen Wirklichkeit selbst inne, noch geht diese ihrerseits daraus hervor, sondern sie

Zweck  /  Zweckmäßigkeit verhält sich lediglich so, als ob sie einem Zweck gehorchen würde. So stellt Schopenhauer fest: »Denn wie der Instinkt ein Handeln ist, gleich dem nach einem Zweckbegriff, und doch ganz ohne denselben; so ist alles Bilden der Natur gleich dem nach einem Zweckbegriff, und doch ganz ohne denselben.« (W I 214) Damit kann Schopenhauer gegen den teleologischen Gottesbeweis einwenden, er beruhe auf der »falschen Voraussetzung«, daß die Zweckmäßigkeit, »wie sie für den Intellekt existirt, sie auch durch den Intellekt zu Stande gekommen wäre.« (W II 383)288 Auf den ersten Blick scheint es, als nehme Schopenhauer eine »Zweckmäßigkeit aller organischen Naturprodukte« (W I 206) an. Damit meint er, daß sie so beschaffen sind, daß sie einem »letzten Zweck«, dem »Leben [des] Thiers« (N 252) bzw. dem »thierischen Willen [zum Leben]« (W I 153) dienen. In dieser Hinsicht erweise sich der Organismus eines Lebewesens geradezu als »Meisterstück« (N 252). Zur zweckmäßigen Ausstattung desselben gehört – nach Schopenhauer – natürlich auch der Intellekt als »Mittel zur Erhaltung des Individuums und der Art« (N 246). So heißt es: »Demzufolge ist der Intellekt allein zum Dienste des Willens bestimmt und diesem überall genau angemessen.« (ebd.) Sieht man freilich etwas genauer hin, so bemerkt man, daß Schopenhauer keineswegs von einer allgemeinen, durchgängigen Zweckmäßigkeit der organischen Natur ausgeht. So räumt er ohne weiteres ein, daß die Zweckmäßigkeit lediglich die Spezies, nicht aber die Individuen kennzeichnet: »Jene Harmonie geht nur so weit, 288 Dabei beruft sich Schopenhauer auf Hume und Kant (vgl. W I 625 u. 648 sowie N 237 u. 255).

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Zweck  /  Zweckmäßigkeit daß sie den Bestand der Welt und ihrer Wesen möglich macht, welche daher ohne sie längst untergegangen wären. Daher erstreckt sie sich nur auf den Bestand der Species und der allgemeinen Lebensbedingungen, nicht aber auf den der Individuen.« (W I 214 f.) Sowohl die Individuen als auch die Species untereinander stünden vielmehr in einem »unaufhörlichen Vertilgungskriege« (W I 215), und die empirische Wirklichkeit als ganze sei keinem übergeordneten Zweck untergeordnet. Sie sei allenfalls so eingerichtet, daß sie gerade noch in der Lage sei, sich selbst zu erhalten: »[W]äre sie aber noch ein wenig schlechter, so könnte sie schon nicht mehr bestehn. Folglich ist eine schlechtere, da sie nicht bestehn könnte, gar nicht möglich, sie selbst also unter den möglichen die schlechteste.« (W II 683) – Ferner ist sich Schopenhauer darüber im klaren, daß es in der Natur genügend Fälle unzweckmäßiger Verhältnisse gibt, die sowohl die organische Ausstattung der Lebewesen (vgl. W II 386 f.) als auch ihre Anpassung an die Umwelt (vgl. W II 393 f.) betreffen. Eine dieser »Ateleologien« (W II 393) sei die »Untrinkbarkeit des Meerwassers, in Folge welcher der Mensch der Gefahr zu verdursten nirgends mehr ausgesetzt [sei], als gerade in der Mitte der großen Wassermassen seines Planeten« (W II 394).289 Schopenhauer unterscheidet zwischen einer inneren und einer äußeren Zweckmäßigkeit. Während erstere darin besteht, daß die Teile eines Organismus seiner Erhaltung dienen, ist letztere darin zu erblicken, daß die organische Natur zu diesem Zweck an die unorganische angepaßt ist 289 Angesichts dieser Tatsache mutet die Rede von einer »ausnahmslose[n] Zweckmäßigkeit« (N 235) der Teile des Organismus etwas übertrieben an.

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Lemmata oder daß Teile derselben aufeinander abgestimmt sind, »welches die Erhaltung der gesammten organischen Natur, oder auch einzelner Thiergattungen, möglich macht und daher als Mittel zu diesem Zweck unserer Beurtheilung entgegentritt.« (W I 207) Zahlreiche Beispiele für die – sei es innere oder äußere – Zweckmäßigkeit finden sich in einem Kapitel der Abhandlung Ueber den Willen in der Natur, das mit »Vergleichende Anatomie« überschrieben ist, sowie in dem – »Zur Teleologie« betitelten – Kapitel 26 des zweiten Bandes von Die Welt als Wille und Vorstellung. Was aber die Zweckmäßigkeit selbst als die Natur insgesamt kennzeichnendes Merkmal anbelangt, so geht sie, wie Schopenhauer versichert, auf den Willen als – auf die Selbsterhaltung der Natur angelegte – Disposition zurück: »Denn in der äußern, wie in der innern Teleologie der Natur ist, was wir als Mittel und Zweck denken müssen, überall nur die für unsere Erkenntnißweise in Raum und Zeit auseinandergetretene Erscheinung der Einheit des mit sich selbst soweit übereinstimmenden einen Willens.« (W I 214; vgl. a. N 238) Mehr noch, Schopenhauer betont, daß die Zweckmäßigkeit bei »keinem philosophischen System ungezwungener in den Zusammenhang desselben treten [könne], als bei dem, welches dem Daseyn jedes Naturwesens einen Willen zum Grunde legt, der demnach sein Wesen und Streben nicht bloß erst in den Aktionen, sondern auch schon in der Gestalt des erscheinenden Organismus ausspricht.« (W II 382 f.) Schopenhauer grenzt sich gegen die traditionelle Auffassung des Willens als einer im Intellekt gründenden und mit Erkenntnis ausgestatteten Instanz ab und erblickt darin vielmehr einen »blinden Trieb«, der »nicht von Erkenntniß geleite[t]« (N 238)

Lemmata

Zweck  /  Zweckmäßigkeit

werde. Der Intellekt hingegen gehe aus Ähnlich wie Aristoteles unterscheidet der Natur hervor, die ihrerseits eine Er- Schopenhauer zwischen wirkender Urscheinung des Willens sei: »Nicht ein In- sache (causa efficiens) und Endursache tellekt hat die Natur hervorgebracht, son- (causa finalis), wobei erstere eine kaudern die Natur den Intellekt.« (ebd.) Dem- sale und letztere eine teleologische Erklänach böte sich dieser – im Verhältnis zum rung ermögliche: »Die wirkende Ursache Willen – allenfalls als tertiär dar. Was aber ist die, wodurch etwas ist, die Endursadie Phänomene der Natur – einschließ- che, die, weshalb es ist: die zu erklärende lich des Intellekts – anbelangt, so erblickt Erscheinung hat, in der Zeit, jene hinter Schopenhauer darin gleichsam ein »Ab- sich, diese vor sich.« (W II 387 f.) Dabei bild« (N 244) des Willens.290 lasse sich die organische Natur eher teAngesichts der Tatsache, daß Schopen- leologisch, die unorganische hingegen hauer die Natur als zweckmäßig betrach- eher kausal erklären. So stellt Schopentet, erstaunt es nicht weiter, daß er von hauer fest: »[D]aher sind die Endursaeiner »teleologische[n] Erklärbarkeit« chen (causae finales) der Leitfaden zum (W I 153) derselben ausgeht. Zum einen Verständniß der organischen Natur, wie legt er dar, daß die Teile eines Organis- die wirkenden Ursachen (causae efficimus auf die Erhaltung des Ganzen und entes) zu dem der unorganischen.« (W II das Ganze – wie auch die Lebensweise 385) Schopenhauer erblickt den Vorteil des Organismus (vgl. N 238 ff.)291 – auf die der teleologischen Erklärung darin, daß Erhaltung der Gattung ausgerichtet ist sie – im Gegensatz zur kausalen – nicht (vgl. W I 153 u. 206 f.), und zum andern auf die zusätzliche Annahme von Naturmacht er geltend, daß das Verhältnis der kräften angewiesen ist. Ferner vermutet Teile der organischen Natur zueinander, er, daß beide Arten von Erklärung bzw. aber auch jenes der organischen Natur Ursachen eine gemeinsame Wurzel im zur unorganischen auf die »Erhaltung der »Wesen der Dinge« haben, doch muß er gesammten organischen Natur, oder auch letztlich einräumen, daß es faktisch kaum einzelner Thiergattungen« (W I 207) an- gelingt, beide Ursachen eines Phänomens gelegt ist. zugleich zu eruieren: »Eine solche zwiefache Erkenntniß ist jedoch selten erreichbar: in der organischen Natur, weil die 290 Allerdings läßt Schopenhauer bisweilen offen, ob er im einzelnen Fall mit dem Wil- wirkende Ursache uns selten bekannt ist; len eine individuelle, eine gattungsspezifische in der unorganischen, weil die Endursaoder eine die Natur insgesamt kennzeichnende che problematisch bleibt.« (W II 391) Disposition oder gar eine metaphysische Disposition im Sinne eines Dinges an sich meint. Gerade im letzteren Falle ist es angesichts der Differenz zwischen Ding an sich und Erscheinung problematisch, von einem »Abbild« zu sprechen. 291  Schopenhauer ist davon überzeugt, daß nicht etwa »die Lebensweise sich nach der Organisation gerichtet habe« (N 238), sondern daß »die Lebensweise, die das Thier, um seinen Unterhalt zu finden, führen wollte, es war, die seinen Bau bestimmte« (N 240).

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Rezeption Bekanntlich blieb Schopenhauer lange Zeit weitgehend unbeachtet und konnte erst im letzten Jahrzehnt seines Lebens nach Erscheinen der Parerga und Paralipomena (1851) genießen, was er Hebbel gegenüber – durchaus ambivalent – als die »Komödie [s]eines Ruhmes« (Gespr 308) bezeichnete. In den darauffolgenden Jahren avancierte er zu einem der meistgelesenen Autoren der Epoche, der nicht allein Philosophen, sondern darüber hinaus Künstler, Musiker und Schriftsteller, ja das gesamte gebildete Publikum in seinen Bann zog. Erst nach dem Ersten Weltkrieg nahm das Interesse an seinem Denken merklich ab, ohne freilich ganz zum Erliegen zu kommen.1 Ein höheres Maß an Aufmerksamkeit ist hingegen erst wieder seit dem späten Horkheimer zu registrieren und dauert bis auf den heutigen Tag an. Schopenhauers Dissertation Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1813) weckte zunächst das Interesse dreier Rezensenten, deren Besprechungen 1814 in den Göttingischen Gelehrten Anzeigen (G.  E. Schulze), den Marburger Neuen Theologischen Annalen (anonym) sowie in der Jenaischen Allgemeinen Literatur-Zeitung (G.  M. Klein) erschienen.2 Alle drei Autoren bescheinigen Schopenhauer durchaus einiges Talent, üben aber nichtsdestoweniger Kritik an einzelnen der in der Abhandlung vorgetragenen Thesen. Freilich ist Schulze, bei dem Schopenhauer in Göttingen studiert hat, in seinen Einwänden wesentlich zurückhaltender als die beiden anderen Verfasser. Der anonyme ­Autor der Neuen Theologischen Annalen wirft Schopenhauer nicht zuletzt vor, daß er mit dem Leib eine empirische Instanz in seine aprioristische Erkenntnistheorie einführe, die angebliche Vereinigung von Raum und Zeit durch den Verstand nicht überzeugend darstelle und die Funktion der Begriffe bei der Konstitution der objektiven Realität verkenne. Ferner sei die Kritik an Kants Auffassung der objektiven Sukzession verfehlt. Weitsichtig ist der Rezensent insofern, als er bei Schopenhauer bereits zu diesem frühen Zeitpunkt die Absicht unterstellt, »die Ethik zum Schlußstein der gesamten Philosophie zu machen«.3 Am aus­führlich­ sten äußert sich unter dem Pseudonym M.  A. der seinerzeit in Regensburg tätige

1

  Vgl. Margot Fleischer. Schopenhauer. Freiburg 2001, 162 f.   Diese Texte sind in folgendem Beitrag abgedruckt: Reinhard Piper. »Die zeitgenössischen Rezensionen der Werke Arthur Schopenhauers. Erster Teil: 1814–1817.« Schopenhauer-Jahrbuch, 5 (1916), 161–192. 3   Piper (1916), 174. 2

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Rezeption

Gymnasiallehrer G.  M. Klein4, bei dem – trotz gelegentlichen Lobes – der Tadel überwiegt. Einverstanden ist Klein mit Schopenhauers Kritik an dem von Kant behaupteten Zusammenhang zwischen objektiver Sukzession und Kausalität, mit seiner Hervorhebung der Rolle der Intuition beim geometrischen Beweis sowie mit seinen Ausführungen zum intelligiblen Charakter und zum Gedächtnis. Dagegen hält er die These, die Wahrheit eines Urteils bestehe in seiner Begründetheit, zu Recht für irrig. Das gilt auch für Schopenhauers Konzeption des Verhältnisses von erkennendem und wollendem Subjekt sowie der Relation zwischen Subjekt und Objekt. Anders als Schopenhauer, der menschliche Handlungen für determiniert hält, besteht Klein auf der Freiheit des Willens. Schließlich erblickt er in Schopenhauers Auffassung von Verstand, Vernunft, Gefühl, Phantasie und Einbildungskraft eine »babylonische Sprachverwirrung«.5 Einige Jahre später kommt Herbart in seiner Rezension von Die Welt als Wille und Vorstellung auf die Abhandlung über den Satz vom Grunde zurück, die er überwiegend negativ beurteilt. So erblickt er in den Vermögen der Sinnlichkeit, des Verstandes und der Vernunft »Hirngespinste einer falschen Psychologie« und im principium essendi ein »Unding«.6 Erhebliche Schwierigkeiten bereitet ihm darüber hinaus der Leib als »unmittelbares Objekt«.7 Im Vergleich zu seiner Dissertation rief Schopenhauer mit Die Welt als Wille und Vorstellung (1819) größere Aufmerksamkeit hervor. Von den insgesamt sieben Besprechungen des Werks fiel allerdings nur eine, und zwar ausgerechnet die kürzeste, von Jean Paul Friedrich Richter stammende positiv aus.8 Zwar stimmen die Rezensenten darin überein, daß Schopenhauer über Talent verfügt und durchaus ein Werk von Rang vorgelegt hat, doch überwiegt bei ihnen insgesamt der Tadel gegenüber dem Lob. So konzediert Ast (1778–1841), der den Titel des Buchs falsch mit »Die Welt als Vorstellung und Wille«9 angibt, es handle sich um ein »ausgezeichnetes Werk«10, grenzt sich aber inhaltlich scharf gegen Schopenhauer ab. Er weist den Dualismus von Subjekt und Objekt ebenso zurück wie die These, der Wille sei das Ding an sich. Demgegenüber setzt er – von Bruno, Spinoza und Schelling inspiriert – auf ein allen Gegensätzen zugrunde liegendes Unbedingtes bzw. den einen »ewigen Geist«, den er mit dem »Heiligen« gleichzusetzen scheint.11 Am meisten kann Ast noch mit Schopenhauers Ästhetik an4  Vgl. a. Arthur Hübscher. »Schopenhauer in der philosophischen Kritik.« Schopenhauer-Jahrbuch, 47 (1966), 33. 5   Piper (1916), 186. 6   Reinhard Piper. »Die zeitgenössischen Rezensionen der Werke Schopenhauers. Zweiter Teil: 1819–1825.« Schopenhauer-Jahrbuch, 6 (1917), 93 f. 7   Ebd., 97 f. Es scheint, als habe Herbart gar nicht verstanden, worum es Schopenhauer tatsächlich geht. 8   Die Texte finden sich in Piper (1917), 47–178. 9   Piper (1917), 47. 10  Ebd. 11   Piper (1917), 57 u. 67.

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fangen, die von der richtigen Beobachtung ausgehe, »der Gegenstand der Kunst seien die Ideen«12. Was schließlich die Ethik anbelangt, so mißbilligt Ast die »dü­ stere Ansicht von der Unseligkeit des irdischen Daseins« und wirft Schopenhauer gar »moralische Schwäche« vor.13 Ziel des menschlichen Strebens sei nicht etwa die Verneinung des Willens, sondern ein »stetes Realisieren der Idee des Unendlichen und Göttlichen«.14 Der anonyme Rezensent im Literarischen Wochenblatt (1819) hält Die Welt als Wille und Vorstellung zwar für »sehr ausgezeichnet und sehr lesenswert«, bescheinigt Schopenhauer aber – nicht ganz zu Unrecht – »göttliche […] Grobheit«.15 Die Originalität des Werks ist ihm offenbar entgangen, fänden sich doch – nach seiner Auffassung – die wesentlichen Gedanken bereits bei Schelling, der nichtsdestoweniger mit »Spott« und »Verachtung« bedacht werde.16 Darüber hinaus fallen dem Verfasser zahlreiche Widersprüche auf, und er wirft Schopenhauer vor, er betone die »düstere Seite« der Wirklichkeit zu sehr und ignoriere gar Gott.17 Ebenfalls kurz und philosophisch unergiebig ist die Besprechung von Rätze (1760–1839), in der es gleich zu Beginn heißt, Schopenhauers Denken sei »etwas Unhaltbares, Inkonsequentes, Lückenhaftes, Sonderbares und Mystisches«, durch welches Mensch und Welt »tief herabgewürdigt« würden.18 Die These, der Wille sei das oberste Prinzip der Wirklichkeit, habe Schopenhauer von Böhme entlehnt, der allerdings keine so »schwärmerische und erniedrigende Ansicht von demselben«19 gehabt habe. Rätze schreibt diese Tendenz Schopenhauers Jugend zu und erwartet, daß er bei seinem Talent später zu einer günstigeren Auffassung gelangen werde. Am meisten stößt sich Rätze aber daran, daß Schopenhauer der »wahren Moralität und Religion« widerspreche.20 Er beendet seine Rezension mit den Worten: »Das Evangelium ist uns die sichere Quelle der göttlichen Weisheit, Heiligkeit und Seligkeit, von der wir uns durch keine Philosophie der Mortifikation des Willens dürfen ableiten lassen.«21 Sehr viel ausführlicher und kompetenter äußert sich Herbart (1776–1841) in seiner in Hermes oder kritisches Jahrbuch für Philosophie (1820) erschienenen Rezension. Er stuft darin Schopenhauer durchaus als »ausgezeichneten Denker und Schriftsteller« ein und siedelt ihn im Umfeld der von Kant ausgehenden Denker an, von denen er der »klarste, gewandteste und geselligste« sei.22 Frei12

  Piper (1917), 65.   Piper (1917), 79. 14  Ebd. 15   Piper (1917), 82. 16   Piper (1917), 82 f. 17   Piper (1917), 84 f. 18   Piper (1917), 86. 19   Piper (1917), 87. 20   Piper (1917), 87 f. 21   Piper (1917), 89. 22   Piper (1917), 90. 13

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lich überschätze er Kant und Platon und sei ungerecht gegen Fichte.23 So grenzt sich Herbart energisch gegen Schopenhauers positive Einschätzung von Kants transzendentalem Idealismus ab und fordert nicht ganz zu Unrecht, seine Philosophie »hätte müssen realistisch sein und bleiben«24. Auch an Schopenhauers Ausführungen zum Verhältnis von Sinnlichkeit und Verstand bei der Konstitution von Gegenständen sowie zum Begriff des »Objekts an sich« übt Herbart scharfe und überwiegend berechtigte Kritik. Die zentrale These von Schopenhauers Erkenntnistheorie, alles, was einem Subjekt gegeben sei, habe den Status einer Vorstellung, findet Herbart – vor dem Hintergrund seines Realismus – »nicht bloß unwahr, sondern nicht einmal geistreich«25. Ähnlich harsch und überaus lapidar tadelt er Schopenhauer für seine metaphysische Grundthese, welche »die Welt ist mein Wille« laute: »Er irrt sich.«26 Außerdem stoßen die Parallelisierung von Willensakt und Leibesaktion, die Behauptung der Identität von Leib und Wille sowie die Lehre von den Objektivationen des Willens in den Ideen auf Ablehnung. In Hinblick auf die letztere spricht Herbart ironisch von einer »Magie des Willens«27. Insgesamt tut er Schopenhauers Metaphysik der Natur genauso wie seine Metaphysik des Schönen als »nichtig«28 ab. Das gilt letztlich auch für Schopenhauers Metaphysik der Sitten, die einer »poetischen Laune« entspringe und in »reiner Schwärmerei« ende. Herbart merkt recht ungnädig an: »Wenigstens endet in der Tat das Buch sehr pathetisch mit der Vernichtung aller Sonnen- [sic!] und Milchstraßen.«29 Schopenhauers Plädoyer für die Verneinung des Willens in der Resignation hält Herbart seine eigene optimistische Überzeugung von einer durch Erziehung erreichbaren Verbesserung des Menschen entgegen. Abschließend stellt er fest, daß »diese neueste, idealistisch-spinozistische Philosophie in all ihren Wendungen und Darstellungen immer gleich irrig ist und bleibt«30. 1820 erschien in der Jenaischen Allgemeinen Literatur-Zeitung eine Besprechung von Beneke (1798–1854), der kurz zuvor gelegentlich Schopenhauers Vorlesung in Berlin besucht hatte31 und dort 1832 selbst eine Professur für Philosophie erhielt. Wie schon andere Rezensenten erkennt er Schopenhauer durchaus Talent zu, lobt seinen »philosophischen Scharfblick«, den »Reichtum geistvoller Gedanken« sowie eine »seltene Gabe deutlicher und anschaulicher Darstellung«, wirft ihm aber dennoch seine »fast grenzenlosen, fast an Wahnsinn streifenden Verirrungen« vor.32 Dazu zählen nicht zuletzt Schopenhauers Auffassung 23

  Vgl. Piper (1917), 91.   Piper (1917), 100. 25   Piper (1917), 103. 26   Piper (1917), 104. 27   Piper (1917), 109. 28   Piper (1917), 110. 29   Piper (1917), 110 f. 30   Piper (1917), 117. 31   Vgl. Kuno Fischer. Schopenhauers Leben, Werke und Lehre. Heidelberg 1898, 62. 32   Piper (1917), 119. 24

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der Mathematik, seine Parallelisierung von Willensakt und Leibesaktion, die Ausdehnung des Willens als Ding an sich auf die unbelebte Natur, die allenfalls »im höchsten Grade bildlich«33 zu verstehen sei, sowie der Versuch, den Willen als Ding an sich bald durch bloße Negation, bald durch positive Verwendung von Eigenschaften der Welt als Vorstellung zu charakterisieren. Demgegenüber erscheint Beneke der dritte, der Ästhetik gewidmete Teil von Die Welt als Wille und Vorstellung als der »vorzüglichste«34. Zur Ethik äußert sich Beneke eher knapp und überwiegend im Zusammenhang mit der von Rätze vorgetragenen Kritik, der er nur teilweise zu folgen vermag. Zumindest darin ist er sich mit Rätze – gegen Schopenhauer – einig, daß die Freiheit nicht auf den mundus intelligibilis beschränkt ist.35 Im Anhang des besprochenen Werkes, der »Kritik der Kantischen Philosophie«, sieht Beneke »viel Gutes«36 und fragt sich, inwieweit Schopenhauer in dieser Hinsicht von G.  E. Schulze beeinflußt sei. Allerdings tue er Kant gelegentlich Unrecht und vergreife sich in seinem Urteil über andere Philosophen oftmals im Ton. Beneke empört sich: »[S]o halten wir diese Sprache für eines Philosophen höchst unwürdig.«37 Krug (1770–1842), der 1805 in Königsberg die Nachfolge Kants angetreten hatte, rezensierte Die Welt als Wille und Vorstellung 1821 in der Leipziger Literatur-Zeitung. Er moniert, daß Schopenhauer Leibesaktion und Willensakt als »mehr oder weniger identisch« betrachtet und daß er, statt den Begriff des Willens unter jenen der Kraft zu subsumieren, genau umgekehrt verfährt.38 Ohne dies im einzelnen zu belegen, wirft er Schopenhauer darüber hinaus ein »gänzliche[s] Verkennen der wahren Natur des menschlichen Geistes«39 vor. Dazu kommen eine Reihe von Einwänden gegen Schopenhauers Kritik an Kant. Letztlich gehe es Schopenhauer darum, etwas, was jenseits der Vorstellung liege, zu erreichen, das aber unerreichbar sei: das Ding an sich im Theoretischen und die Verwirklichung des Sittlichen im Praktischen. Dabei bekennt Krug, er selbst vermöge das Problem nicht philosophisch zu lösen und suche daher Zuflucht bei der Religion. Die späteste – und bei weitem knappste, nur wenige Druckzeilen lange – Besprechung stammt von Jean Paul Friedrich Richter (1763–1825) und erschien im Jahr seines Todes in seiner Kleinen Bücherschau. Ohne sich eingehender mit Schopenhauers Text auseinanderzusetzen, preist ihn der Rezensent als »ein genial-philosophisches, kühnes, vielseitiges Werk voll Scharfsinn und Tiefsinn, aber mit einer oft trost- und bodenlosen Tiefe«, das er »nur loben, nicht unterschreiben« könne.40 33

  Piper (1917), 130.   Piper (1917), 132. 35   Vgl. Piper (1917), 142. 36   Piper (1917), 148. 37   Piper (1917), 149. 38   Piper (1917), 162 f. 39   Piper (1917), 167 f. 40   Piper (1917), 178. 34

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Abgesehen davon, daß manche der Einwände, die gegen Die Welt als Wille und Vorstellung erhoben wurden, berechtigt oder doch wenigstens verständlich erscheinen mögen, wird keine der Rezensionen dem Werk auch nur einigermaßen gerecht. Die überwiegend negativen Urteile, die es hervorgerufen hat, mögen ­einen guten Teil dazu beigetragen haben, daß Schopenhauer zunächst kaum wahrgenommen wurde und seine Ambitionen auf eine akademische Karriere rasch begraben mußte. Sein nächstes Buch, die Abhandlung Ueber den Willen in der Natur (1836), wurde lediglich ein Mal – und dies äußerst kurz – besprochen, und zwar von Hartenstein (1808–1890) im Repertorium der gesammten deutschen Literatur desselben Jahres.41 Nachdem der Rezensent festgestellt hat, daß schon Die Welt als Wille und Vorstellung keinen großen Einfluß ausgeübt hat, referiert er den Inhalt der Schrift und kommt zu dem Ergebnis, daß Schopenhauer die These, der Wille sei ein grundlegendes Prinzip, von Fichte und Schelling übernommen habe, ohne etwas Wesentliches hinzuzufügen. Während sein Hauptwerk »lesenswerth«42 bleibe, werde die neue Publikation allenfalls das Interesse einzelner Leser wecken. Die beiden Preisschriften »Ueber die Freiheit des menschlichen Willens« und »Ueber die Grundlage der Moral«, von denen die erste von der norwegischen Akademie ausgezeichnet und die zweite von der dänischen abgelehnt wurde, erschienen 1841 unter dem Titel Die beiden Grundprobleme der Ethik in Buchform. Im gleichen Jahr wurde das Werk im Repertorium der gesammten deutschen Lite­ratur sowie in den Deutschen Jahrbüchern für Wissenschaft und Kunst anonym besprochen, wobei die erste Rezension von Hartenstein und die zweite von C ­ arové (1789–1852) stammt, der in seinem Text auch Ueber den Willen in der Natur bespricht.43 Während Hartenstein durchaus gründlich referiert und dabei sowohl den Begriff der transzendentalen Freiheit als auch die Konzeption des Mitleids kritisiert, die einen »verkleideten Egoismus«44 impliziere, läßt Carové in seiner – recht billigen – Polemik kein gutes Haar an Schopenhauer. Zustimmen kann man allenfalls dem Befund, Schopenhauer sei »von seiner Zeit fast gänzlich ignorirt [worden]«45. Die zweite, um einen Band erweiterte Auflage von Die Welt als Wille und Vorstellung (1844) wurde kaum und eher kritisch zur Kenntnis genommen. So äußert sich Hartenstein, der bereits ein drittes Mal als Rezensent Schopenhauers in Erscheinung tritt, im Leipziger Repertorium der deutschen und ausländischen Lite­ ratur nur sehr knapp. Er stellt fest, daß der erste Band des Werks zwar »keinen 41

  Gustav Hartenstein. »Ueber den Willen in der Natur.« Repertorium der gesammten deutschen Literatur, 9 (1836), 367–368. 42   Ebd., 368. 43   Vgl. Hübscher (1966), 46 u. 66. 44   Gustav Hartenstein. »Die beiden Grundprobleme der Ethik.« Repertorium der gesammten deutschen Literatur, 27 (1841), 337. 45   Friedrich Wilhelm Carové. »Ueber den Willen in der Natur / Die beiden Grundpro­ bleme der Ethik.« Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst, 4 (1841), 29.

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Einfluss« auf die Philosophie ausgeübt habe, aber auch nicht »so unbeachtet und unbekannt geblieben ist«, wie Schopenhauer in seiner Vorrede suggeriert.46 Ansonsten wirft er diesem vor, daß er die substantielle Kritik übergehe, die Herbart an der ersten Auflage des Werks geübt habe. Die Art und Weise, auf die Schopenhauer über andere Denker herziehe, sei im übrigen »widerlich«.47 Wesentlich länger ist die Rezension, die Köppen (1775–1858) 1845 in den Blättern für literarische Unterhaltung publizierte, doch beschränkt sie sich über weite Strecken darauf, den Inhalt des Buchs wiederzugeben, ohne sich damit argumentativ auseinanderzusetzen. Kurioserweise diagnostiziert Köppen darin eine Ähnlichkeit zwischen Hegel und Schopenhauer, daß sie lehrten, im Menschen komme eine außermenschliche Instanz – Gott bei ersterem, der Naturwille bei letzterem – zum Bewußtsein ihrer selbst. Umso weniger könne er Schopenhauers Ausfälle gegen Hegel verstehen. Schließlich erscheint ihm Schopenhauers Pessimismus übertrieben.48 Fortlage (1806–1881), dessen ausführliche und überaus differenzierte Besprechung 1845 in der Neuen Jenaischen Allgemeinen Literatur-Zeitung veröffentlicht wurde, nimmt trotz einer Reihe von Einwänden eine grundsätzlich positive Haltung gegenüber Schopenhauer ein. Er schätzt ihn nicht nur wegen seines glänzenden Stils, welcher dem Werk »immer einen hohen, ja einen classischen Rang« sichern werde, sondern auch, weil es ein »guter und ehrlicher Geist« sei, der sich darin ausdrücke.49 Historisch befinde sich Schopenhauer zwischen Kant und Fichte als ein »Übergangs- und Ergänzungsglied des philosophischen Processes«50. In systematischer Hinsicht interessiert sich Fortlage fast ausschließlich für Schopenhauers Naturphilosophie. Das Werk sei als eine »der wenigen Schriften zu begrüssen, welche ein lebendiges Zeugniss davon ablegen, dass der deutschen Naturphilosophie noch einst der volle Tag aufgehen könne, von dem sie unter Schelling’s Auspicien die schöne Morgenröthe sah«51. Während sich Schopenhauer im Vergleich zu Fichte durch größere Klarheit auszeichne, komme letzterem das Verdienst zu, das Verhältnis von Denken und Wollen im Ich überzeugender zu konzipieren. Demgegenüber habe Schopenhauer den Willen voreilig zum Einheitsprinzip erhoben. Völlig korrekt habe er jedoch gesehen, daß »der Schauplatz der Dinge an sich der innere Sinn sei […].«52 Inzwischen hatte Schopenhauer mit Friedrich Dorguth (1776–1854) und Julius Frauenstädt (1813–1879) erste Anhänger gewonnen, denen er die Ehrentitel »Ur46

  Gustav Hartenstein. »Die Welt als Wille und Vorstellung.« Leipziger Repertorium der deutschen und ausländischen Literatur, 2,3 (1844), 91. 47   Hartenstein (1844), 93. 48   Vgl. Friedrich Köppen. »Die Welt als Wille und Vorstellung.« Blätter für literarische Unterhaltung, 4, Nr.  278–281 (1845), 1125 f. 49   Carl Fortlage. »Die Welt als Wille und Vorstellung.« Neue Jenaische Allgemeine Lite­ raturzeitung, 4 (1845), 584 f. 50   Fortlage (1845), 587. 51   Fortlage (1845), 603. 52  Ebd.

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evangelist« und »Erzevangelist« verlieh. Dazu gesellten sich wenig später Johann August Becker (1803–1881) und Adam von Doß (1820–1873), die sich ebenfalls für ihn einsetzten. Die Parerga und Paralipomena (1851) waren – im Gegensatz zu früheren Schriften – für ein breiteres Publikum bestimmt, das sie dann auch erreichten. Es erschien eine ganze Reihe von Besprechungen des Buches, darunter auch recht umfangreiche. Dabei fällt auf, daß sich der Ton der Rezensionen merklich zum Posi­tiven hin verändert. Während Gutzkow in den von ihm herausgegebenen Unter­haltungen am häuslichen Herd »eine ganze Fülle der geistreichsten und scharfsinnigsten Eigengedanken« lobt, findet er Schopenhauers Neigung zur Pole­mik »zurückstoßend« und sein ausgeprägtes Selbstbewußtsein »anmaßend«.53 Ähnlich zwiespältig äußert sich der anonyme Rezensent im Literarischen Centralblatt für Deutschland, der trotz der »beständigen Großsprechereien« und der »Rohheit der Sprache« einräumt, daß das Werk »einzelne vortreffliche Gedanken« enthält.54 Demgegenüber fällt die Besprechung des Spätidealisten Immanuel Hermann Fichte (1796–1879), Sohn des von Schopenhauer oftmals gescholtenen Johann Gottlieb Fichte, überwiegend negativ aus. Fichte bescheinigt Schopenhauer zwar durchaus Originalität und konzediert, daß die Lektüre der Parerga und Paralipomena nie langweilig wird, wirft ihm aber »unsägliche[] Menschenverachtung, tüchtige[n] Welthaß und fast unglaubliche[] Selbstüberschätzung« vor. Daher habe er Schopenhauer »immer als ein pathologisch psychologisches Problem« gesehen.55 Besonders ausführlich und tendenziell zustimmend sind die Berichte von Dorguth sowie von Oxenford, der sich nicht auf die Parerga und Paralipomena beschränkt, sondern auch auf die früheren Werke eingeht und sie dem englischsprachigen Publikum vorstellt.56 Trotz gelegentlicher Kritik – z. B. an der Theorie der Unerkennbarkeit des erkennenden Subjekts sowie den asketischen Tendenzen der Ethik – läßt es Dorguth nicht an Begeisterung für das Buch und seinen Verfasser fehlen. Es handle sich um ein »großartiges Meisterwerk«, und Schopenhauer sei ein »absolutes Genie« oder gar ein »Universalgenie«.57 Im Vergleich dazu klingt Oxenford nüchterner, aber seine Besprechung hat das Verdienst, die Vorzüge Schopenhauers gegenüber Fichte und Hegel kenntlich zu machen. Dies betrifft nicht zuletzt seine Klarheit und argumentative Kraft. Obgleich der Rezensent betont, daß er in seinem Artikel nur berichtet und keineswegs mit

53

  Karl Gutzkow. »Ein Selbstdenker.« Unterhaltungen am häuslichen Herd, 1 (1852), 80.   Anonym. »Schopenhauer, Arthur. Parerga und Paralipomena.« Literarisches Centralblatt für Deutschland, 2 (1852), 19. 55   Immanuel Hermann Fichte. »Versuche zu neuen metaphysischen Systemen.« Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, NF 23 (1853), 166 f. 56   Friedrich Dorguth. Vermischte Bemerkungen über die Philosophie Schopenhauers. Ein Brief an den Meister. Magdeburg 1852, John Oxenford. »Iconoclasm in German Philosophy.« Westminster and Foreign Quarterly Review, NS 3,2 (1853), 388–407. 57   Dorguth (1852), 6 u. 29. 54

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allem, was Schopenhauer lehrt, einverstanden ist, betrachtet er diesen als »one of the most ingenious and readable authors in the world«58. In den fünfziger Jahren erhält Schopenhauer – nicht zuletzt durch die Veröffentlichung der Parerga und Paralipomena – die Aufmerksamkeit, die er längst verdient hatte. Das zeigt sich zunächst daran, daß er nun von führenden zeitgenössischen Philosophen diskutiert und in Werken zur Geschichte der Philosophie entsprechend gewürdigt wird. So geht Immanuel Hermann Fichte bereits in einem Kapitel des ersten Bandes von System der Ethik (1850) kritisch auf die beiden Preisschriften ein. Der Ton, den er dabei anschlägt, ist allerdings sachlicher als in der 1853 erscheinenden Rezension der Parerga und Paralipomena. Fichte bescheinigt Schopenhauer eine gewisse Nähe zu Herbart und Schleiermacher und moniert, er vertrete lediglich eine »abstracte All-Einslehre«, deren Defizit darin bestehe, daß die Entfaltung von Differenzen – und damit die Individuation – nicht schon in der Einheit des obersten Prinzips angelegt sei.59 Zwar eigne Schopenhauer ein »kühnes Talent« und ein »treffender Blick für das Wahre und Bedeutende in den Erscheinungen«, doch neige er dazu, sich gewaltig zu überschätzen.60 In ausdrücklicher Abgrenzung von Fichte stellt Johann Eduard Erdmann (1805– 1892) im siebten Band seines umfangreichen Werks Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie seit Kant (1853) den Gegensatz zwischen Herbart und Schopenhauer heraus, der nicht zuletzt darin liege, daß jener Realist und dieser Idealist sei. Erdmann betont, daß beide Denker zu Unrecht lange unbeachtet geblieben sind.61 Darüber hinaus schreibt er Schopenhauer als besonderes Verdienst zu, daß er am Prinzip des ἕν καὶ πᾶν festhalte und es treffend als den Willen deute.62 Auch Fortlage widmet in seiner Genetischen Geschichte der Philosophie (1852) Schopenhauer ein ausführliches, in sachlichem Ton gehaltenes Kapitel. Wie schon in seiner Rezeption der zweiten Auflage von Die Welt als Wille und Vorstellung interessiert sich Fortlage besonders für Schopenhauers Naturphilosophie, geht aber auch auf seine Ästhetik und Ethik ein. Er stimmt darin mit Schopenhauer überein, daß der Wille das Ursprüngliche sei, hält es aber für überzeugender, den empirischen Willen und die Vorstellung in einer übergeordneten Instanz, dem reinen Willen, zu fundieren. Dies sei Schopenhauer nicht gelungen, weil er beim Willen als einem »bloßen Trieb« im Sinne einer psychischen Disposition stehen geblieben sei.63 1854 legt der Schopenhauer-Anhänger Julius Frauenstädt (1813–1879) mit seinen Briefen über die Schopenhauer’sche Philosophie die erste umfangreiche Monographie über den Philosophen vor, in der er ihn – trotz des Dualismus von Wille 58

  Oxenford (1853), 389.   Immanuel Hermann Fichte. System der Ethik. Bd.  I. Leipzig 1850, 411 ff. 60   Fichte (1850), 415. 61  Vgl. Johann Eduard Erdmann. Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der ­Geschichte der neuern Philosophie. Bd.  VII. Leipzig 1853, 384 u. 417. 62   Vgl. Erdmann (1853), 400. 63   Carl Fortlage. Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant. Leipzig 1852, 410. 59

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und Vorstellung – in gewisser Hinsicht als Realisten deutet. Das zeigt sich nicht etwa daran, daß er Schopenhauers transzendentalen Idealismus ablehnt, sondern daran, daß er die Vorstellung als bloße Erscheinung abwertet und den Willen als das eigentlich Reale hinstellt, das auch Substrat der Materie sei. Damit verleiht er dem Willen einseitig den Vorrang gegenüber der Vorstellung.64 1854 empfing Schopenhauer den Besuch von David Asher, der in der von Gutzkow herausgegebenen Zeitschrift Unterhaltungen am häuslichen Herd über sein Gespräch mit dem Philosophen berichtete.65 Ebenfalls in diesem Jahr schickte ihm Wagner »aus Verehrung und Dankbarkeit« einen Privatdruck des Rings des Nibelungen und lud ihn zu sich nach Zürich ein. Freilich folgte Schopenhauer der Einladung nicht, denn er hatte wenig Gefallen an dem Werk gefunden. Er bescheinigte dem Komponisten allenfalls dichterisches Talent, nicht aber musikalisches und beendete seine Ausführungen mit den Worten: »Ich, Schopenhauer, bleibe Rossini und Mozart treu!« (Gespr 200) 1856 schrieb die Universität Leipzig eine Preisaufgabe über Schopenhauer aus, und 1857 fanden erstmals Vorlesungen über sein Denken an Universitäten statt. Während Rudolf Seydels (1835–1892) Arbeit, Schopenhauers philosophisches System, dargestellt und beurtheilt, ausgezeichnet wurde, wurde Carl Georg Bähr (1833–1893) für Die Schopenhauer’sche Philosophie in ihren Grundzügen dar­ gestellt und kritisch beleuchtet lediglich mit freundlichen Worten bedacht.66 Allerdings war Schopenhauer von Bährs wohlwollender Darstellung sehr angetan und pries sie in einem Brief an den Autor als die »erste gründliche Diskussion meiner Lehre«67. Dieses Lob wirkt um so schwerer, als Schopenhauer um das jugendliche Alter des Verfassers Bescheid weiß, ebenso wie darüber, daß er – als Jurist – fachfremd ist. Seydel hingegen zeichnet ein denkbar negatives Bild von Schopenhauers Philosophie. Sie verfüge lediglich über »belletristische Zauberkraft« und sei voller Widersprüche.68 So werde die Kategorie der Kausalität über den Bereich der Vorstellung hinaus auf das Ding an sich angewendet, so daß ein Gegensatz zwischen der Erkenntnistheorie und der Metaphysik vorliege. Ebensowenig sei der Idealismus der Erkenntnistheorie mit dem Realismus der physiologischen Ausführungen zum Intellekt vereinbar. Historisch wirft Seydel dem Philosophen 64   Vor diesem Hintergrund spricht Kamata von einer »›realistischen‹ Willensdeutung«. Vgl. Kamata (1988), 79. 65   David Asher. »Ein Besuch bei Arthur Schopenhauer.« Unterhaltungen am häus­ lichen Herd, 3,2 (1855), 27–30. 66   Rudolf Seydel. Schopenhauers philosophisches System, dargestellt und beurtheilt. Leipzig 1857 u. Carl Georg Bähr. Die Schopenhauer’sche Philosophie in ihren Grundzügen dargestellt und kritisch beleuchtet. Dresden 1857. Vgl. a. o. V. »Urteil der Leipziger Philosophischen Fakultät.« In: Volker Spierling (Hg.). Materialien zu Schopenhauers ›Die Welt als Wille und Vorstellung‹. Frankfurt a. M. 1984, 173 ff. 67   »Arthur Schopenhauer an Carl Bähr.« In: Volker Spierling (Hg.). Materialien zu Schopenhauers ›Die Welt als Wille und Vorstellung‹. Frankfurt a. M. 1984, 178. 68   Seydel (1857), IV.

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einen Rückfall hinter den späten Fichte vor. Ferner sei in Hinblick auf seine Deutung der Welt als Prozeß eine Nähe zu Schelling und Hegel »unverkennbar«69. ­Deren »große[s] speculative[s] Princip« werde allerdings »herabgedrückt zu einem empirischen Realgrund«70. Schopenhauer findet diese Darstellung – mit ­gutem Grund – »über alle Erwartung elend« (GBr 417). In einem längeren, mit »Arthur Schopenhauer« überschriebenen Beitrag, der 1864 in den Preußischen Jahrbüchern erschien, berichtet der Literaturwissenschaftler Rudolf Haym (1821–1901) über den Aufstieg des Philosophen von einem mißachteten Autor zu einem, der »begierig gelesen« und »enthusiastisch« gepriesen wird.71 Haym selbst hingegen vermag Schopenhauer nur wenig abzugewinnen. Er tut ihn als einen zur Mystik neigenden Romantiker ab, der sich in zahlreiche Widersprüche verstricke und nichts entscheidend Neues zu sagen habe, sondern sich der Gedanken anderer Philosophen bediene: »Nicht aus sich selbst, um es kurz zu sagen, sondern aus den Vorrathskammern anderer Philosophien entnahm er das weitere Bauzeug, die gedankenmäßige Füllung, die begrifflichen Bindeglieder der vereinzelten im eigenen Geist entsprungenen Aperçus.«72 Zwar räumt Haym ein, daß Schopenhauer schriftstellerische Qualitäten besitzt, doch in philosophischer Hinsicht wertet er ihn als »Dilettanten im eminenten Sinne des Wortes«73 ab. In der Folgezeit hat seine Darstellung beträchtlichen Einfluß ausgeübt. Sie wurde nicht allein von Fichte mit Beifall bedacht, sondern auch spätere Schopenhauer-Exegeten wie die Neukantianer Zeller, Fischer oder Windelband stützten sich auf sie.74 Eduard Zeller (1814–1908) geht in einem Kapitel seiner Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz (1873) auf Schopenhauer ein. Wie bereits andere Autoren betrachtet er seine Philosophie – trotz einzelner luzider Einsichten – als widersprüchlich, so daß sie als Ganzes auf eine »geistreiche Paradoxie« hinaus­ laufe.75 So kritisiert Zeller, daß Schopenhauer durch einen »bedenklichen Sprung« zum Ergebnis gelangt, das Ding an sich sei in Hinblick auf die gesamte empirische Wirklichkeit als Wille zu interpretieren.76 Am bekanntesten ist der Einwand, der unter dem Namen »Zellerscher Zirkel« in die Wirkungsgeschichte eingegangen ist. Es handelt sich darum, daß Schopenhauer im Rahmen seines transzendentalen Idealismus die empirische Wirklichkeit – und damit auch das Gehirn – als Vorstellung interpretiert, während er anderseits in seinen physiologischen Überlegungen die Vorstellungen als Produkte des Gehirns darstellt. Daraus ergibt sich nach Zeller folgendes: »Wir befinden uns demnach in dem greifbaren Zirkel, daß die Vor69

  Seydel (1857), 68.   Seydel (1857), 69. 71   Rudolf Haym. »Arthur Schopenhauer.« Preußische Jahrbücher, 14 (1864), 45 ff. 72   Haym (1864), 208. 73   Haym (1864), 242. 74   Vgl. Kamata (1988), 107 f. 75   Eduard Zeller. Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz. München 1873, 894. 76   Zeller (1873), 881. 70

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stellung ein Produkt des Gehirns und das Gehirn ein Produkt der Vorstellung sein soll – ein Widerspruch, für dessen Lösung der Philosoph auch nicht das geringste gethan hat.«77 Schließlich erblickt Zeller in der von Schopenhauer beschriebenen Verneinung des Willens eine Aporie, und zwar insofern, als es dem Willen als wesenhaft wollendem nicht möglich sei, nicht zu wollen: »[E] benso wäre aber auch der Wille, welcher sich selbst verneint, der Widerspruch, das sein zu wollen, was er nicht sein kann, eine ruhende Kraft, ein nichts wollender ­Wille.«78 Kuno Fischer (1824–1907) widmet in seiner breit angelegten Geschichte der neueren Philosophie den gesamten neunten Band Schopenhauers Leben, Werke[n] und Lehre.79 Ähnlich wie Zeller betrachtet er einzelne Gedanken des Philosophen als wertvoll, den Ansatz als ganzen hingegen weist er als inkonsistent zurück: »Das System zersetzt sich und geht in Stücke.«80 Darüber hinaus teilt er mit Zeller den Vorwurf, der transzendentale Idealismus und der materialistische Sensualismus ließen sich nicht miteinander vereinbaren: »Kant hatte ihn von der Apriorität und Idealität der Zeit und des Raumes überzeugt; der französische Sensualismus und so viele anschauliche Thatsachen der Erfahrung […] hatten ihn überzeugt, daß alle intellektuelle Thätigkeit lediglich Gehirnact […] sei. Nun wollte er beide unverträgliche Lehren in seinem System vereinigen: hieraus entsprang die Antinomie, die sich in jene fehlerhafte Cirkelerklärung verstrickte.«81 Ferner macht Fischer geltend, daß der Intellekt, wenn er Produkt des Leibes und dieser Produkt des Willens sei, mit der Folge, daß der Intellekt tertiär sei, sich selbst nicht vergegenständlichen, geschweige denn Metaphysik treiben oder gar zur Verneinung des Willens führen könne.82 Im zweiten Band seiner Geschichte der neueren Philosophie (1880) stellt Wilhelm Windelband (1848–1915) fest, daß Schopenhauer ein »Schriftsteller ersten Ranges« ist und »große Wirkung« ausstrahlt.83 Dabei diagnostiziert er – in Hinblick auf die intellektuelle Anschauung sowie den Primat des Willens – eine große Nähe zum älteren Fichte, der freilich den Willen intellektualistischer als Schopenhauer deute.84 Windelband kritisiert an Schopenhauer, daß er den Willen als Grund betrachte und damit seiner Lehre von der Beschränkung des Satzes vom zureichenden Grunde auf die Welt als Vorstellung widerspreche.85 Ferner macht Windelband geltend, daß Schopenhauer nicht erklären kann, wie sich der irrationale Wille in Gestalt des vernünftigen Bewußtseins objektivieren und sich mit 77

  Zeller (1873), 885.   Zeller (1873), 894. 79   Fischer (1898). 80   Fischer (1898), 514. 81   Fischer (1898), 509 f. 82   Vgl. Fischer (1898), 514. 83   Wilhelm Windelband. Die Geschichte der neueren Philosophie. Bd.  II. Leipzig 61919, 371. 84   Vgl. Windelband (1919), 375 u. 377. 85   Vgl. Windelband (1919), 376. 78

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dessen Hilfe selbst verneinen kann. Dies laufe auf folgende Paradoxie hinaus: »[D]er dumme Wille hat – wüßte man nur wie – das vernünftige Bewußtsein erzeugt, das ihn zu überwinden berufen ist.«86 Ernst Cassirer (1874–1945) geht im dritten Band von Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (1920) in einem ausführlichen Kapitel auf Schopenhauer ein. Dabei vertritt er die Auffassung, Schopenhauer liefere weder eine transzendentale noch eine psychologische, sondern eine physiologische Theorie der Erkenntnis, die letztlich zirkulär sei. Das zeige sich daran, daß der idealistisch gedeutete Intellekt ebenso als Produkt des Gehirns hingestellt werde wie das Gehirn als Produkt des Intellekts. So stellt Cassirer fest, daß »wir uns mit dieser Betrachtung in zeitlicher wie in logischer Hinsicht im Kreise bewegen, daß wir den Intellekt zugleich als Prius und als Posterius der Welt denken müssen«87. Darüber hinaus lege Schopenhauer eine – ebenfalls zirkuläre – metaphysische Erklärung der Erkenntnis vor, die beinhalte, daß der Intellekt nicht nur ein Produkt des Gehirns, sondern auch ein Produkt des Willens sei, der seinerseits das Gehirn hervorgebracht habe. Damit wäre der Wille – in metaphysischer Hinsicht – primär, das Gehirn sekundär und der Intellekt tertiär, wie das auch für seine Formen – Raum, Zeit und Kausalität – gelte. Wenn nun der Wille als letzter Grund aller Wirklichkeit konzipiert werde, sei er bereits dem Satz vom Grunde unterworfen, der »nur [als] nachträgliches und spätes Produkt des Willens« hingestellt werde.88 Cassirer moniert überdies, daß auf diese Weise die von Schopenhauer geforderte Beschränkung der Geltung des Satzes vom Grunde auf die Welt als Vorstellung konterkariert werde.89 Das hindert Cassirer allerdings nicht daran, einzelne Überlegungen, die Schopenhauer zum Primat des Willens in der empirischen Wirklichkeit anstellt, ohne weiteres zu akzeptieren.90 Søren Kierkegaard (1813–1855) nimmt in der Geschichte der Rezeption von Schopenhauers Denken zwar keine zentrale, aber eine interessante Stellung ein. Er stößt erst spät in seinem Leben auf Schopenhauer und schreibt seine Überlegungen in den Tagebüchern des Jahres 1854 nieder.91 Beide Denker stimmen in ihrer Distanz zur akademischen Philosophie sowie in ihrer starken, oftmals in polemischer Form geäußerten Abneigung gegen den Deutschen Idealismus  – insbesondere gegen Hegel – überein. So stellt Kierkegaard fest: »Es vergnügt mich unsagbar, dies mit Schopenhauer und Hegel, item was nun Deutschland 86

  Windelband (1919), 384.   Ernst Cassirer. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neue­ren Zeit. Bd.  III. Berlin 21923, 430. 88   Cassirer (1920), 433. 89   Vgl. Cassirer (1920), 437. 90  Ebd. 91   Søren Kierkegaard. »Kierkegaards Aufzeichnungen zu Schopenhauer 1854.« Übers. von Philipp Schwab. In: Niels J. Cappelørn / Lore Hühn / Søren R. Fauth / Philipp Schwab (Hg.). Schopenhauer – Kierkegaard. Von der Metaphysik des Willens zur Philosophie der Existenz. Berlin  /  Boston 2011, 335–352. 87

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bevorsteht, zum Resultat der hegelschen Philosophie zu kommen, dass Hegel  – vermutlich mit Notwendigkeit – ein Windbeutel war, ein Produkt, das – mit Notwendigkeit – aus den 6000 Jahren Weltgeschichte hervorgegangen ist, oder doch aus dem Abschnitt, den S. so richtig als das Zeitalter der Lügen-Philosophie bezeichnet.«92 Obgleich er in Schopenhauer einen »bedeutenden Schriftsteller« erblickt und bekennt, daß er ihn »so sehr berührt«, treten eine Reihe gravierender Differenzen zwischen beiden Philosophen zutage.93 Diese haben nicht zuletzt damit zu tun, daß Kierkegaard das Anliegen verfolgt, dem Individuum in seiner radikalen Vereinzelung gerecht zu werden, und daher jedem Versuch, es in ein geschlossenes System von Gedanken zu integrieren, eine Absage erteilt. Vor diesem Hintergrund erstaunt es nicht, daß Kierkegaard den Vorwurf erhebt, Schopenhauer betreibe Moral als Wissenschaft, also als eine Disziplin, deren Zweck es sei, die Handlungen des Menschen »zu deuten, zu erklären und auf ihren letzten Grund zurückzuführen« (E 234 f.). In gewisser Hinsicht ähnlich verhält es sich – nach Kierkegaard – mit dem Begriff der Askese bei Schopenhauer. Diese werde nicht etwa praktiziert, sondern lediglich kontempliert und bekomme damit einen »Platz im System angewiesen«94. Dabei räume Schopenhauer durchaus ein, daß er »nicht selbst ein solcher Asket ist«95. Ferner moniert Kierkegaard, daß Schopenhauer zwar den Pessimismus lehre, aber nicht wirklich Pessimist sei, weil er mit seinem Pessimismus auf die verweigerte Anerkennung reagiere und damit sein Schicksal rationalisiere, um es leichter ertragen zu können. Kierkegaard kommentiert das wie folgt: »Aber dann ist die Wahl des Pessimismus leicht eine Art Optimismus – das zeitlich klügste, was man tun kann.«96 Schließlich macht Kierkegaard geltend, daß Schopenhauer, der Philosophen wie Fichte, Schelling und Hegel als Sophisten anprangert, selbst nicht ganz frei von sophistischen Anwandlungen sei. Zwar ziehe er keinen Profit aus seinem Denken, aber es bestehe ein Abstand zwischen dem, was er lehre, und dem, was er sei: »Nein, das Sophistische liegt in: dem Abstand zwischen dem, was man versteht und dem, was man ist, derjenige, der nicht in seinem Charakter seinem Verstehen entspricht, der ist Sophist. Aber dies ist der Fall bei Schopenhauer.«97 Was Schopenhauer von Kierkegaard trennt, ist letztlich, daß er theoretisch bleibt, statt sich der praktischen oder gar existentiellen Seite des Menschen zuzuwenden. In seiner Philosophie des Unbewußten (1869), einer der meistgelesenen philosophischen Schriften des 19. Jahrhunderts, legt Eduard von Hartmann (1842– 1906) eine merkwürdige Synthese von Gedanken Hegels, Schellings und Schopenhauers vor. Ähnlich wie letzterer vertritt er die Auffassung, daß sich die Welt aus dem Willen und einer vorstellungsartigen Entität, der Idee, zusammensetzt. 92

  Kierkegaard (2011), 346.   Kierkegaard (2011), 337. 94   Kierkegaard (2011), 348. 95   Kierkegaard (2011), 338. 96   Kierkegaard (2011), 348. 97   Kierkegaard (2011), 349. 93

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Dabei könne sich die Idee nicht ohne den Willen verwirklichen, während der Wille ohne Idee kein Ziel habe. Der Gegensatz von Wille und Idee, aus dem sich teleologisch die Entwicklung des Willens von der Potentialität zur Aktualität der raum-zeitlichen Welt ergebe, habe seine Einheit im Unbewußten, welches das oberste Prinzip des Ansatzes sei. Hartmann schließt sich Schopenhauer auch darin an, daß er die Wirklichkeit als wesentlich vom Leiden bestimmte auffaßt. Erlösung könne allerdings nicht durch eine Verneinung der Welt, sondern durch eine Bejahung erreicht werden, und sie erstrecke sich nicht allein auf das Individuum, sondern auf die gesamte Wirklichkeit. Friedrich Nietzsche (1844–1900) beschäftigte sich bereits in den sechziger Jahren des 19. Jahrhunderts mit Schopenhauer, dessen Einfluß nicht zuletzt in den beiden frühen Werken Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik (1872) sowie Unzeitgemäße Betrachtungen (1873–1876) erkennbar ist. Das gilt vor allem für die dritte Betrachtung, die bezeichnenderweise mit »Schopenhauer als Erzieher« (1874) überschrieben ist. Erstaunlicherweise äußert sich Nietzsche in dieser Abhandlung weniger über Schopenhauers Philosophie als über seine Persönlichkeit, die nicht in eine von Mediokrität und kultureller Verflachung gekennzeichnete Zeit passe. In diesem Zusammenhang stellt Nietzsche die Forderung, »die Erzeugung des Philosophen, des Künstlers und des Heiligen in uns und außer uns zu fördern und dadurch an der Vollendung der Natur zu arbeiten«98. Was Nietzsche an Schopenhauer bewundert, sind seine Ehrlichkeit, seine Beständigkeit sowie seine Distanz zu Staat und Gesellschaft. Darüber hinaus weiß sich Nietzsche in seiner Verachtung der von Kirche und Staat abhängigen, sich in bloßer Gelehrsamkeit erschöpfenden Universitätsphilosophie mit Schopenhauer einig. Nach seiner Auffassung setzt gelingendes Philosophieren folgendes voraus: »freie Männlichkeit des Charakters, frühzeitige Menschenkenntnis, keine gelehrte Erziehung, keine patriotische Einklemmung, kein Zwang zum Brot­ erwerben, keine Beziehung zum Staate – kurz, Freiheit, und immer wieder Freiheit«.99 Genau diese Voraussetzungen seien bei Schopenhauer gegeben, dem er  – ebenso wie Goethe – den Rang eines Genies zuerkennt.100 Freilich begann sich Nietzsche schon bald von Schopenhauer abzugrenzen. Das hat etwa damit zu tun, daß sein Versuch einer ästhetischen Rechtfertigung der Wirklichkeit nicht mit Schopenhauers Pessimismus vereinbar ist und daß er – im Gegensatz zu diesem – nicht für eine Verneinung, sondern eine Bejahung des Willens zum Leben eintritt. Dazu kommt, daß Nietzsche Schopenhauers Mitleidsethik als Ausdruck einer lebensfeindlichen Herdenmoral ablehnen muß und daß er – als Verfechter eines radikalen Perspektivismus – die Konzeption eines zeit- und willenlosen, rein objektiven Subjekts des Erkennens nicht akzeptieren kann. In seiner späten 98

 Friedrich Nietzsche. Unzeitgemäße Betrachtungen. In: Werke. Bd.  I. Hg. v. Karl Schlechta. München  /  Wien 1980, 326. 99   Nietzsche (1980), 351. 100   Vgl. Nietzsche (1980), 350.

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Schrift Ecce homo (1888/89) erklärt Nietzsche gar, seine Ausführungen in der dritten unzeitgemäßen Betrachtung liefen darauf hinaus, daß »hier im Grunde nicht ›Schopenhauer als Erzieher‹, sondern sein Gegensatz, ›Nietzsche als Erzieher‹ zu Worte kommt«101. Schopenhauer und Nietzsche gelten insofern als Vorläufer der Lebensphilosophie, als beide eine irrationale vitale Kraft zum obersten, jeglicher Intellektualität vorgeordneten Prinzip erheben. Sie unterscheiden sich allenfalls darin, daß Schopenhauer für eine Verneinung, Nietzsche hingegen für eine Bejahung dieses Prinzips eintritt, das bald als Wille, bald als Wille zum Leben oder Wille zur Macht bezeichnet wird. Unter dieser Voraussetzung erstaunt es nicht, daß sich mit Wilhelm Dilthey (1833–1911), Georg Simmel (1858–1918) und Henri Bergson (1859–1941) die wichtigsten Vertreter der Lebensphilosophie mehr oder weniger intensiv mit Schopenhauer auseinandersetzen. Diltheys – bislang wenig erforschte102 – Ausführungen zu Schopenhauer bieten sich wenig einheitlich dar. Immerhin läßt sich festhalten, daß Dilthey eher die psychologischen als die metaphysischen Aspekte von Schopenhauers Denken schätzt. Dabei kommt ihm entgegen, daß Schopenhauer – nach eigenem Bekunden – keinen transzendenten, sondern einen immanenten Ansatz vertritt, bei dem die innere Erfahrung mit der äußeren verknüpft wird. Dies begründet, so Dilthey, »seine einsame Stellung und überlegene ­Größe«.103 Überdies stößt auch Schopenhauers Versuch, das Resultat der Deutung der inneren Wirklichkeit per analogiam auf die äußere zu übertragen, bei Dilthey durchaus auf Anklang. Umgekehrt vermag Dilthey mit Schopenhauers Pessimismus ebensowenig anzufangen wie mit seiner Vernachlässigung der Geschichte. Besonders kritisch sieht Dilthey die Diskrepanz, die zwischen Schopenhauers Plädoyer für die Askese und seiner materiell abgesicherten, behaglichen Lebensweise klafft: »Seine Mission war es, die Lehre aufzustellen, und um diese Mission erfüllen zu können, bedurfte er des ungestörten Genusses eines beträchtlichen Vermögens und einer kräftigen und reichlichen Nahrung.«104 Obgleich sich Bergson den Vorwurf gefallen lassen mußte, er habe Schopenhauer plagiiert, liegen eher nur Ähnlichkeiten zwischen beiden Denkern vor, als daß man von Einfluß sprechen könnte.105 So ließe sich Bergsons élan vital durchaus als Entsprechung von Schopenhauers Willen zum Leben interpretieren, und es fällt auf, daß beide Philosophen diese Instanz als Substrat der gesamten Wirklichkeit auffassen und ihr den Primat gegenüber dem Intellekt zuerkennen. Ferner stimmen beide darin überein, daß sie eine mechanistische Naturerklärung 101

  Friedrich Nietzsche. Ecce homo. In: Werke. Bd.  IV. Hg. v. Karl Schlechta. München  / Wien 1980, 1116 f. 102   Eine der wenigen Ausnahmen ist folgende Untersuchung: Ferdinand Fellmann. Symbolischer Pragmatismus. Hermeneutik nach Dilthey. Reinbek 1991. 103   Wilhelm Dilthey. Gesammelte Schriften. Bd.  IV. Göttingen 1921, 262. 104   Wilhelm Dilthey. Gesammelte Schriften. Bd.  XVI. Göttingen 1972, 397. 105   Vgl. Arnaud François. »Henri Bergson.« In: Daniel Schubbe / Matthias Koßler (Hg.). Schopenhauer-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart  /  Weimar 2014, 307.

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genauso ablehnen wie eine teleologische. Ein wesentlicher Unterschied zwischen ihnen besteht darin, daß Schopenhauer den Willen mit dem Leiden assoziiert, während Bergson die Erfahrung des élan vital in seiner schöpferischen Kraft als lustvoll charakterisiert. Dazu kommt schließlich, daß Schopenhauer transzendentaler Idealist, Bergson hingegen Realist ist und die Dichotomie von Ding an sich und Erscheinung leugnet. Anders als Bergson und Dilthey beschäftigt sich Simmel in seinem 1907 in Buchform erschienenen Vortragszyklus Schopenhauer und Nietzsche106 ausführlich und systematisch mit dem Philosophen, den er tendenziell recht positiv bewertet. So zählt er ihn zu den »großen philosophischen Schöpfern, zu den Entdeckern einer neuen Möglichkeit, das Dasein zu deuten«107. Seine Metaphysik des Willens gehört – laut Simmel – »zu den wenigen ganz großen Fortschritten […], die dem Problem des Menschenlebens überhaupt innerhalb der Philosophie bisher beschieden sind«108. Diese Einschätzung beruht nicht zuletzt darauf, daß Schopenhauer mit dem Willen eine irrationale, vitale Instanz als für das menschliche Leben entscheidend betrachtet. Diese beinhalte ein »rastloses Drängen«, das stets über sich hinaus verweise, ohne je an ein Ende zu gelangen, so daß es zu »ewiger Unbefriedigtheit verurteilt [sei]«109. Während nun Schopenhauer vor diesem Hintergrund das Leben als sinnlos hinstelle, erhebe es Nietzsche zum Zweck seiner selbst und plädiere für eine Steigerung desselben. Damit komme er dem modernen Menschen letztlich näher. Dennoch stellt Simmel fest: »Und dies gehört zur Tragik der Erscheinung Schopenhauers, daß er mit den besseren Kräften die schlechtere Sache verteidigt. Denn mit Nietzsche verglichen ist er unzweifelhaft der größere Philosoph.«110 Er begründet seine Einschätzung damit, daß Schopenhauer den tieferen Blick für das Gesamt der Wirklichkeit hat. Freilich ist er sich darüber im klaren, daß Schopenhauer keinen strengen Beweis für seine Willensmetaphysik hat. Es ist für ihn die »Entscheidung eines unkon­trol­ lier­baren Gefühls«, ob man ein metaphysisches Substrat empirischer Willensakte in Anschlag bringt.111 Das hindert ihn aber nicht daran, Schopenhauer in seinem Bruch mit der traditionellen Lehre vom Primat der Vernunft zuzustimmen. Den Gegensatz zwischen der triebhaften Energie des Willens und der – von ihm als sein bloßes Werkzeug hervorgebrachten – Vernunft deutet Simmel allerdings nicht im Sinne einer radikalen Opposition: »Der Schopenhauersche Wille steht nicht gegen die Vernunft, sondern nur außerhalb ihrer und deshalb auch außerhalb ihres Gegenteils.«112 Simmel ist jedoch nicht damit einverstanden, daß Scho106

  Georg Simmel. Schopenhauer und Nietzsche. Tendenzen im deutschen Leben und Denken seit 1870. Hamburg 1990. 107   Simmel (1990), 83. 108   Simmel (1990), 81. 109   Simmel (1990), 44. 110   Simmel (1990), 56 f. 111   Simmel (1990), 78. 112   Simmel (1990), 84.

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penhauer von der »metaphysischen Einheit aller Dinge«113 im Willen ausgeht und daß er diesen auf dem Weg der Negation bestimmter Eigenschaften der empirischen Wirklichkeit charakterisiert. Ferner distanziert er sich auch von Schopenhauers Pessimismus, da es ihm aussichtslos erscheint, eine objektive Bilanz von Lust und Unlust in der Welt zu erstellen.114 An Schopenhauers Ästhetik kritisiert Simmel, daß sie die Kunst zu einem »subjektiv wirksamen Reizmittel« mache, also letztlich im Sinne der Verneinung des Willens instrumentalisiere und damit ihren eigenen Gehalt verfehle.115 Für Simmel hat Kunst durchaus ihren Sitz im Leben, sie gehe aber auch über das Leben hinaus. Ferner wirft er die Frage auf, wie die ästhetische Kontemplation dem Menschen so etwas wie Glück bescheren soll, wenn ihr Gegenstand pessimistisch als bloßes Leiden gedeutet wird: »Wie kann die reine und tiefe Erkenntnis der Dinge, die das Wesen der Kunst ist, uns be­glücken, wenn das Erkannte selbst nichts als Qual ist?«116 Was schließlich die Ethik anbelangt, so stößt sich Simmel daran, daß Schopenhauer das Gefühl des Mitleids als Aufhebung der Differenz zwischen dem Subjekt und dem Anderen deutet. So erklärt er, daß »alle Schopenhauerschen Vorstellungen vom Wesen des Sittlichen: die Einheit des Ich und des Du, die Aufhebung des Unterschiedes zwischen sich und dem Andern, die Gleichheit der Liebe zu Andern mit der Selbstliebe – daß all diese ungenau und schief sind«117. Dazu kommt, daß Simmel Schopenhauers Annahme der Unveränderlichkeit des Charakters nicht teilt. Für ihn wäre es genauso plausibel, das menschliche Leben primär als »Entwicklung« und »Anders-Werden« zu begreifen.118 Sigmund Freud (1856–1939) nimmt insofern ein besonders interessantes Verhältnis zu Schopenhauer ein, als er 1919 in einem Brief an Lou Andreas-Salomé betont, Schopenhauer erst spät in seinem Leben gelesen zu haben119, aber bereits frühere Schriften wie die Traumdeutung (1900) deutliche Spuren einer Beschäftigung mit dem Philosophen tragen. Es ist schwer zu entscheiden, ob Freud eine frühere Lektüre verschweigt, um seine eigene Originalität zu sichern, oder ob er seine Kenntnisse aus zweiter Hand – z. B. durch akademische Lehrer oder andere Autoren – bezogen hat. Daß Freud an einer Aufwertung seiner eigenen Arbeit gelegen ist, geht nicht zuletzt daraus hervor, daß er seine »mühselige psychoanalytische Forschung« den lediglich »intuitiv gewonnenen Einsichten des Philosophen« gegenüberstellt.120 – Ähnlich wie Schopenhauer und Nietzsche geht Freud vom Primat einer irrationalen triebhaften Instanz im Menschen aus, die er im Rahmen seiner Theorie des psychischen Apparats als das Es bezeichnet. Aufgrund 113

  Simmel (1990), 95.   Vgl. Simmel (1990), 137. 115   Simmel (1990), 178. 116   Simmel (1990), 192. 117   Simmel (1990), 228. 118   Simmel (1990), 249. 119   Vgl. Sigmund Freud / Lou Andreas-Salomé. Briefwechsel. Frankfurt a. M. 1966, 109. 120   Sigmund Freud. Gesammelte Werke. Bd.  X (zit.: GW X). Frankfurt a. M. 1946, 53. 114

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seiner Abhängigkeit von diesem sei das mit Vernunft begabte Ich »nicht Herr […] in seinem eigenen Haus«121. Ferner stimmt Freud auch darin mit Schopenhauer überein, daß die ursprünglichere Instanz – im Gegensatz zum Ich – weder mit Bewußtsein noch mit Erkenntnis ausgestattet ist: »Ein Individuum ist nun für uns ein psychisches Es, unerkannt und unbewußt, diesem sitzt das Ich oberflächlich auf«.122 Ein weiterer von Schopenhauer inspirierter Gedanke besteht darin, daß Freud das Ich zum bloßen Werkzeug des Es degradiert. So erklärt er, das Ich müsse die »Absichten des Es durchführen« und biete sich lediglich als »Helfer des Es« dar.123 Angesichts dieser Konstellation überrascht es nicht weiter, daß Freud – ebenso wie Schopenhauer – keineswegs das Ich als die in energetischer Hinsicht entscheidende Instanz betrachtet: »In dynamischer Hinsicht ist es schwach, seine Energien hat es dem Es entlehnt«.124 Im Rahmen seiner Überlegungen zum »Wahnsinn«125 entwickelt Schopenhauer die Grundzüge einer Theorie der Verdrängung, wie sie später von Freud in aller Ausführlichkeit elaboriert wird. Diese macht für letzteren den »Grundpfeiler, auf dem das Gebäude der Psychoanalyse ruht« bzw. »das wesentlichste Stück derselben« aus.126 Inhaltlich handelt es sich bei dieser Lehre um die Annahme, daß Vorstellungen, die als unangenehm oder gar schmerzhaft empfunden werden, aus dem Bewußtsein verdrängt und durch Fiktionen ersetzt werden. Schopenhauer begreift sonach den Wahnsinn als ein Mittel, eine traumatische Erfahrung dadurch zu bewältigen, daß sie aus dem Gedächtnis getilgt wird. Bei Freud liest sich das wie folgt: »Das Ich reißt sich von der unerträglichen Vorstellung los, diese hängt aber untrennbar mit einem Stück der Realität zusammen, und indem das Ich diese Leistung vollbringt, hat es sich auch von der Realität ganz oder teilweise losgelöst.«127 Freud ist sich durchaus darüber im klaren, daß die Theorie der Verdrängung schon bei Schopenhauer angelegt ist, besteht aber darauf, daß er sie unabhängig von diesem entdeckt und – nicht zuletzt – wissenschaftlich fundiert hat.128 Schopenhauer und Freud stehen sich auch insofern nahe, als beide den Menschen als ein von irrationalen Trieben bestimmtes Wesen auffassen und in diesem Zusammenhang der Sexualität ein hohes Maß an Aufmerksamkeit zukommen lassen. So bekennt Freud ganz offen: »Der Philosoph Schopenhauer hatte die unvergleichliche Bedeutung des Sexuallebens in Worten von unvergeßlichem Nachdruck betont«.129 In der Tat erblickt bereits Schopenhauer im Geschlechtstrieb den 121

  GW XII, 11.   GW XIII, 251. 123   GW XV, 83 u. GW XIII, 287. 124  Ebd. 125   W II, 472 ff. 126   GW X, 54. 127   GW I, 73. 128   Vgl. GW X, 53. 129   GW XIV, 105. 122

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»Brennpunkt des Willens, d. h. die Koncentration und de[n] höchste[n] Ausdruck desselben«, und der Geschlechtsakt ist für ihn »der deutlichste Ausdruck des Willens« bzw. »der Kern, das Kompendium, die Quintessenz der Welt«130. Mehr noch, beide Denker treffen sich auch darin, daß sie dem Geschlechtstrieb den Selbsterhaltungstrieb zur Seite stellen und damit eine dualistische Auffassung vertreten, innerhalb derer sie allerdings dem Geschlechtstrieb den Primat zuerkennen. Man wird jedoch Freud kaum folgen können, wenn er sich bei seiner späteren – in Jenseits des Lustprinzips (1920) – entwickelten Konzeption eines Todestriebs auf Schopenhauer beruft: »Sollen wir es wagen, in diesen beiden Richtungen der Lebensprozesse die Betätigung unserer beiden Triebregungen, der Lebenstriebe und der Todestriebe, zu erkennen? Aber etwas anderes können wir uns nicht verhehlen: daß wir unversehens in den Hafen der Philosophie Schopenhauers eingelaufen sind, für den ja der Tod ›das eigentliche Resultat‹ und insofern der Zweck des Lebens ist, der Sexualtrieb aber die Verkörperung des Willens zum Leben.«131 Zwar mag Schopenhauer den Tod beiläufig als »Zweck des Lebens« bezeichnen, doch er meint damit lediglich, daß das Leben mit dem Tod endet und daß es keinen darüber hinausreichenden Sinn hat. Spricht er an anderer Stelle von einem »wahren Zweck des Lebens«, so identifiziert er diesen mit der »Abwendung des Willens von demselben«.132 Neigt Freud sonst eher dazu, seine Abhängigkeit von Schopenhauer herunterzuspielen, so konzediert er im vorliegenden Fall einen Einfluß, der nicht wirklich vorliegt. Obgleich sich Ludwig Wittgenstein (1889–1951) – gerade in methodischer Hinsicht – ganz erheblich von Schopenhauer unterscheidet und er dessen Namen äußerst selten nennt, stößt man im Tractatus logico-philosophicus (1921) sowie den Notizbüchern der Jahre 1914–16 punktuell auf Gedanken, die wohl von diesem inspiriert sind. Fest steht immerhin, daß sich Wittgenstein einige Zeit vor der Abfassung des Tractatus mit Schopenhauer beschäftigt hat und ihn an wenig prominenter Stelle als Einfluß erwähnt.133 Heißt es im Tractatus, »[d]as Subjekt gehör[e] nicht zur Welt, sondern es [sei] eine Grenze der Welt« (5.632), so er­ innert das an Schopenhauers Auffassung, das erkennende Subjekt sei als apriorische Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis von Objekten selbst kein Objekt der Erkenntnis. Wenn bei Wittgenstein sinngemäß die Rede davon ist, daß sich das Auge selbst nicht sieht (vgl. 5.633), so entspricht dem bei Schopenhauer das Diktum: »Dasjenige, was Alles erkennt und von Keinem erkannt wird, ist das Subjekt.« (W I 31) Als »metaphysisch« (5.633) gilt dieses Subjekt beiden Denkern, da es kein Element der empirischen Wirklichkeit ist. Allerdings fungiert das erkennende Subjekt bei Schopenhauer als Einheitsprinzip, während es bei 130

  W II, 668 f.   GW XIII, 53. 132   W II, 745. 133  Vgl. Christopher Janaway. Self and World in Schopenhauer’s Philosophy. Oxford 1989, 321 u. Ludwig Wittgenstein. Culture and Value  /  Vermischte Bemerkungen. Hg. v. ­Georg Henrik v. Wright. Oxford 1980, 18 f. 131

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Wittgenstein durch die Sprache dergestalt auf die Wirklichkeit bezogen ist, daß die »Grenzen der Sprache […] die Grenzen meiner Welt bedeuten« (5.62). Bei Schopenhauer hingegen ist die Sprache nicht für die Welt konstitutiv. Auch hinsichtlich der Einschätzung des kognitiven Status der für Ethik und Ästhetik einschlägigen Erkenntnis hat sich Wittgenstein anscheinend von Schopenhauer anregen lassen: »Es ist klar, daß sich die Ethik nicht aussprechen läßt. Die Ethik ist transcendental. (Ethik und Aesthetik sind Eins.)« (6.421) Gemeint dürfte sein, daß sich die Erkenntnis, auf die es in der Ethik sowie der Ästhetik ankommt, nicht in Begriffe fassen läßt. Bei Schopenhauer liest sich das folgendermaßen: »Denn für das eigentliche und innere Wesen der Tugend ist der Begriff unfruchtbar, wie er es für die Kunst ist« (W I 457). Dies wiederum hängt damit zusammen, daß in der Kunst die Wirklichkeit als – rein intuitiv, nach Art der Mystik zu erfassende – Idee, also sub specie aeternitatis, zur Geltung kommt.134 Dazu gesellen sich noch mehrere andere Thesen, die sich auf Schopenhauer zurückführen lassen. So macht Wittgenstein geltend, daß über die Frage nach Gut und Böse nicht im Bereich der Vorstellung, sondern im wollenden Subjekt zu entscheiden ist, daß allein die Verneinung des Willens gut ist und daß Willensakt und Handlung in eins fallen, während ein bloßer Wunsch noch keinen Willensakt darstellt.135 Vielleicht ist es kein Zufall, daß der Tractatus logico-philosophicus und Die Welt als Wille und Vorstellung auf recht ähnliche Weise enden. Während Wittgenstein fordert, daß man darüber, »[w]ovon man nicht sprechen kann, […] schweigen [muß]« (7), erklärt Schopenhauer, daß das, was nach der Verneinung des Willens übrig bleibt, ebenfalls kein Gegenstand sinnvollen Sprechens ist: »Nichts.« (W I 508) Max Horkheimer (1895–1973) ist der einzige Vertreter der ersten Generation der Frankfurter Schule, der sich ernsthaft auf Schopenhauer eingelassen und ihn darüber hinaus schätzen gelernt hat. Davon zeugen mehrere Aufsätze, die nach der mit der Dialektik der Aufklärung (1944) vollzogenen Wende entstanden sind. Angesichts der Tatsache, daß Horkheimer seine Hoffnung auf eine revolutionäre Umgestaltung der Gesellschaft aufgegeben hat, erstaunt es keineswegs, daß er sich nun für einen pessimistischen Denker wie Schopenhauer interessiert, ja ihn geradezu als aktuell betrachtet. Er stellt dazu fest: »Der gegenwärtige Lauf der Geschichte ist eine Rechtfertigung des Pessimismus«.136 Horkheimer stimmt ­darin mit Schopenhauer überein, daß die conditio humana wesentlich vom Leid bestimmt ist, ohne daß Abhilfe in Sicht wäre. Biete er dennoch Trost, so nicht im Sinne eines konkreten geschichtlichen Heilsversprechens, sondern einer religiös gefärbten »Sehnsucht […] nach dem, was anders ist«137. Bei alledem betont Hork134   Vgl. Ludwig Wittgenstein. Tractatus logico-philosophicus. Frankfurt a. M. 1960, 6.45 sowie W II 442. 135   Vgl. Ludwig Wittgenstein. Notebooks 1914–1916. Oxford 21979, 73, 77, 79, 81 u. 87 f. 136   Max Horkheimer. »Schopenhauers Denken im Verhältnis zu Wissenschaft und Religion.« In: Sozialphilosophische Studien. Hg. v. Werner Brede. Frankfurt a. M. 21981, 154. 137   Max Horkheimer. »Die Aktualität Schopenhauers.« In: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt a. M. 1985, 265.

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heimer, daß Schopenhauer nicht den Illusionen des Nationalismus und der Offenbarungsreligionen erliegt, aber auch dem Positivismus distanziert gegenübersteht. Zwar lehne er, wie seine Haltung gegenüber der Revolution von 1848 belege, eine Umgestaltung der Verhältnisse ab, aber umgekehrt liege ihm eine Apologie des Bestehenden ebenso fern: »Durch Schopenhauers Mißtrauen gegen Reform und Revolution wird das Bestehende nicht glorifiziert.«138 Daß er sich mit diesem nicht abfinde, zeige sich nicht zuletzt in seiner Ethik des Mitleids, der Schopenhauer – laut Horkheimer – in seiner Metaphysik »die tiefste Begründung« verleihe.139 Den Kern von Schopenhauers Ethik erblickt Horkheimer im übrigen darin, »[w]ider das unbarmherzige Ewige dem Zeitlichen beizustehen«.140 Letzten Endes stellt Schopenhauer für Horkheimer einen kritischen, der Aufklärung verpflichteten Denker dar, der freilich – in seiner Illusionslosigkeit – dem Fortschrittsglauben abgeschworen hat, ohne aber »die Variationen des sozialen Unrechts [zu] übersehen, das den verschiedenen Epochen eigen war und die Mehrzahl der Bevölkerung zu proletarii oder zu servi gestempelt hat«141. Die literarische Schopenhauer-Rezeption bietet sich als überaus weites, kaum überschaubares Feld dar, das keineswegs von einem einzelnen Forscher bewältigt werden kann.142 Das liegt daran, daß Schopenhauer Autoren aus den verschiedensten Nationalliteraturen inspiriert hat und daß bereits die Untersuchung ­eines einzelnen eine gründliche Kenntnis seines Œuvres voraussetzt. Von den zahlreichen Schriftstellern, deren Texte einen Einfluß Schopenhauers erkennen lassen, seien aus dem Bereich der französischen Literatur etwa Guy de Maupassant (1850–1893) sowie Michel Houellebecq (*1956) genannt, der dem Philosophen sogar eine kleine Monographie gewidmet hat.143 Unter den Vertretern der russischen Literatur ist vor allem Tolstoi (1828–1910) zu erwähnen, dem Schopenhauer, wie er in einem Brief bekennt, geradezu als der »genialste aller Menschen« erscheint.144 Dabei übernimmt Tolstoi von Schopenhauer die These des Primats des Willens gegenüber dem Intellekt sowie bestimmte Gedanken seiner Mitleidsethik. Es ist bezeichnend, daß Schopenhauer in Rußland vor allem vor der Oktoberrevolution gelesen wurde, während er danach – aufgrund seines Pessimismus und seiner Distanz zur Geschichtsphilosophie – eher auf Ablehnung stieß. Im englischsprachigen Raum beeindruckte Schopenhauer nicht zuletzt Thomas Hardy (1840–1928), der in Jude the Obscure (1894/95) ein überaus pessimistisches 138

  Max Horkheimer. »Schopenhauer und die Gesellschaft.« In: Sozialphilosophische Studien. Hg. v. Werner Brede. Frankfurt a. M. 21981, 72. 139   Horkheimer (21981), 154. 140   Horkheimer (1985), 266. 141   Ebd., 253. 142   Einen ersten Überblick liefern Fauth und Kristiansen in Schubbe  /  Koßler (2014), 347–360. 143   Michel Houellebecq. En présence de Schopenhauer. Paris 2017. 144   Leo N. Tolstoi. Leo N. Tolstois Biographie und Memoiren. 2 Bde. Hg. v. Paul Birukof. Wien  /  Leipzig 1909, 92.

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Menschenbild präsentiert, Herman Melville (1819–1891), Joseph Conrad (1857– 1924) sowie Samuel Beckett (1906–1989), der überzeugt war, die Kunst könne eine vom principium individuationis losgelöste Erkenntnis des Wesens der Wirklichkeit liefern. Darüber hinaus greift Beckett auch die Vorstellung auf, das Leben bewege sich zwischen Schmerz und Langeweile und gründe letztlich in einer ursprünglichen Schuld. Schließlich erkennt er – angeregt von Schopenhauer – der Musik insofern eine privilegierte Stellung zu, als sie nicht etwa Ideen darstelle, sondern selbst eine Idee sei.145 Allein schon aus sprachlichen Gründen ist es nicht erstaunlich, daß Schopenhauer in der deutschsprachigen Literatur am lebhaftesten rezipiert wurde. Es würde zu weit führen, all die zahlreichen Autoren zu nennen, deren Texte – in höherem oder geringerem Ausmaß – Spuren einer Lektüre der Schriften des Philosophen tragen. Daher muß es genügen, exemplarisch auf vier Schriftsteller einzugehen, deren Werk in signifikanter Weise von Schopenhauer geprägt ist: Wilhelm Busch (1832–1908), Thomas Mann (1875–1955), Arno Schmidt (1914–1979) und Thomas Bernhard (1931–1989). Busch kam 1867 durch Vermittlung seines Bruders in Frankfurt mit Schopenhauer in Berührung und war insbesondere von dessen illusionslosem, pessimistischem Menschenbild beeindruckt, wie es auch in seinen eigenen Texten anzutreffen ist. Allerdings mildert Busch – im Gegensatz zu Schopenhauer – seinen eigenen Pessimismus nicht durch eine Erlösungslehre ab. Dabei stimmt er mit dem Philosophen überein, daß die irrationalen Kräfte im Menschen dem Intellekt gegenüber die Oberhand behalten, ohne daß sie dauerhaft befriedigt werden könnten. Busch bewertet diese Kräfte als grundsätzlich böse. Nimmt man die von Schopenhauer übernommene Lehre von der Unveränderlichkeit des Charakters hinzu, so läßt sich die Bosheit eines Menschen – als mit dem Charakter festgeschriebene – prinzipiell nicht überwinden.146 Als Werke, in denen Schopenhauers Einfluß besonders deutlich zutage tritt, gelten die Bildergeschichten Hans Huckebein, der Unglücksrabe (1867/68) und Fipps, der Affe (1879), in denen jeweils ein von destruktiven Trieben geleitetes Tier als Protagonist auftritt. Thomas Mann las Schopenhauer erstmals 1897/98 und nahm seine Lektüre immer wieder von neuem auf. Daher verwundert es nicht, daß sie besonders nachhaltig auf ihn wirkte. So bekennt Mann, die Begegnung mit Schopenhauers Werk habe bei ihm »Erschütterung«, »Erfülltheit«, ja »Hingerissenheit« ausgelöst.147 Er kommt immer wieder auf Schopenhauer zu sprechen, zumeist affirmativ, und veröffentlicht 1938 sogar einen ausführlichen, mit Schopenhauer148 überschriebenen Essay, der von einer überaus differenzierten und gründlichen Kenntnis 145

  Vgl. Pothast (1989), 178 ff.   Vgl. Walter Pape. Wilhelm Busch. Stuttgart 1977, 84. 147   Thomas Mann. Gesammelte Werke. Bd.  XI. Frankfurt a. M. 1974, 111 u. 379. 148  Thomas Mann. »Schopenhauer.« In: Gerd Haffmans (Hg.). Über Schopenhauer. ­ ürich 1977, 87–132. Z 146

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des Philosophen zeugt. Was ihn an Schopenhauer besonders fasziniert, sind der Primat des Willens gegenüber dem Intellekt sowie der Pessimismus. Das zeigt sich unter anderm daran, daß es bei zahlreichen seiner Figuren zu einem Durchbruch triebhafter Kräfte kommt, die sich letzten Endes nicht abwehren lassen. Der Autor beschreibt dieses Phänomen als »heulenden Triumph der unterdrückten Triebwelt«149. Darüber hinaus läßt er Thomas Buddenbrook vor dessen Tod das Kapitel »Ueber den Tod und sein Verhältniß zur Unzerstörbarkeit unseres Wesens an sich« aus dem zweiten Band von Die Welt als Wille und Vorstellung lesen und übernimmt im Zauberberg die von Schopenhauer gelehrte Idealität der Zeit. Angesichts der nationalsozialistischen Verbrechen tritt Mann – inspiriert von ­Schopenhauer – dafür ein, den Egoismus durch Mitleid zu überwinden.150 In seiner frühen Erzählung Leviathan oder die beste der Welten (1949) begnügt sich Arno Schmidt keineswegs damit, Schopenhauer mehrmals zu erwähnen, sondern er geht darin überdies auf eine ganze Reihe seiner Gedanken ein. Wie der Titel des Textes andeutet, thematisiert Schmidt die Frage, ob die empirische Wirklichkeit – wie Leibniz meint – die beste aller möglichen Welten sei. Ähnlich wie Schopenhauer suggeriert Schmidt in seiner Schilderung einer von Brutalität und Verzweiflung geprägten Episode aus den letzten Monaten des Zweiten Weltkriegs, es handle sich vielmehr um die schlechteste aller möglichen Welten. Er identifiziert sie mit dem mythologischen Ungeheuer Leviathan, das er als bösartig, ja satanisch charakterisiert und damit in die Nähe von Schopenhauers Weltwillen rückt. Von diesem »Dämon« heißt es: »Wir selbst sind ja ein Teil von ihm.«151 ­Unter dieser Voraussetzung kann der Autor die – rhetorisch gemeinte – Frage stellen: »War nicht […] das Daseyn etwas, das besser nicht wäre?«152 Es liegt auf der Hand, daß sich Schmidt damit eng – bis hin zur Formulierung – an Schopenhauers Pessimismus anlehnt.153 Allerdings rückt Schmidt die von Schopenhauer als Erlösung konzipierte Verneinung des Willens in erhebliche Ferne: »Buddha: Lehrt eine Methodik des Entkommens. Schopenhauer: Verneinung des Willens. Beide behaupten also die Möglichkeit, den Individualwillen gegen den ungeheuren Gesamtwillen des Leviathan zu setzen, was aber in Anbetracht der Größendifferenzen zur Zeit völlig unmöglich erscheint, zumindest auf der ›Menschenstufe‹ der geistigen Wesen. Vielleicht löst sich die Bestie aber in ›Diadochen‹ auf […], und diese wiederum in immer kleinere Einheiten, bis endlich ›Buddhismus‹ möglich wird und so das ganze Gebilde zur Aufhebung kommt.«154

149

  Mann (1974), 136.   Vgl. Mann (1974), 711 f. 151   Arno Schmidt. Leviathan und Schwarze Spiegel. Frankfurt a. M. 1974, 29. 152   Schmidt (1974), 19. 153   Schopenhauer erklärt: »Ja, was mehr ist, wir fassen sehr bald die Welt auf als Etwas, dessen Nichtseyn nicht nur denkbar, sondern sogar ihrem Seyn vorzuziehn wäre« (W II 200). 154   Schmidt (1974), 39. 150

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Thomas Bernhard präsentiert in seinen Texten eine ästhetisch und moralisch verkommene, leidvolle Wirklichkeit, die bei seinen Protagonisten Ablehnung, Ekel und Verzweiflung auslöst. Auf diese Weise kommt er Schopenhauers »schlechtesten aller möglichen Welten« recht nahe. Angesichts von Bernhards schwieriger Biographie (uneheliche Geburt, fehlende Liebe, lebensbedrohliche Krankheit) ist diese Weltsicht nicht zwingend auf eine Beschäftigung mit Schopenhauer zurückzuführen. Allerdings nimmt dieser in dem späten Roman Alte Meister (1985) eine zentrale Stellung ein. Während die Hauptfigur des Textes, ­Reger, führende Maler (die alten Meister), Musiker (Bruckner und Mahler), Philosophen (Heidegger) und Schriftsteller (Stifter) einer beißenden, stark polemisierenden Kritik unterzieht, wird Schopenhauer – neben wenigen anderen (Montaigne, Pascal, Voltaire) – positiv gewürdigt. Mehr noch, Reger berichtet, daß ihn die Lektüre Schopenhauers nach dem Tod seiner geliebten Frau vom Suizid abgehalten hat: »[D]ie Musik war es nicht, die mich in diesen sechs Wochen gerettet hat, Schopenhauer war es, immer wieder ein paar Zeilen Schopenhauer«.155 Welche Gedanken Schopenhauers diese Wirkung ausgeübt haben, bleibt freilich im dunkeln. Der Leser erfährt lediglich, daß Reger seinen im Dienste des eigenen Überlebens stehenden Umgang mit Schopenhauer als mißbräuchlich und verfälschend empfindet.156 Der Anklang, den Schopenhauer bei mehreren bedeutenden Musikern gefunden hat, ist sicherlich auch darin begründet, daß er der Musik eine privilegierte Stellung innerhalb des Gefüges der Künste zuerkennt. Anders als z. B. die Architektur, die bildenden Künste oder die Literatur gilt ihm die Musik nicht als Darstellung von Ideen, sondern es drückt sich darin unmittelbar der Wille aus. Zwar ist es schwierig, einen direkten Niederschlag von Schopenhauers einschlägigen Überlegungen in einzelnen Werken der Musik zu diagnostizieren, doch es liegen Äußerungen einzelner Musiker über ihn vor. So hat sich Richard Wagner (1813–1883) intensiv mit Schopenhauer befaßt. Im Zuge seiner Beschäftigung mit Schopenhauer übernimmt er die These, daß in der Musik der Weltwille zum Ausdruck kommt, doch im Gegensatz zu ihm glaubt er nicht, daß es dabei zur Aufhebung desselben kommt. Darüber hinaus setzt Wagner in seinen Opern bestimmte ­Aspekte von Schopenhauers Ethik des Mitleids sowie die Lehre von der Scheinhaftigkeit der empirischen Wirklichkeit um.157 Gustav Mahler (1860–1911) schließt sich Schopenhauers Einschätzung der Sonderrolle der Musik sowie ihrer Fundierung in einer irrationalen Instanz an. Dazu kommt, daß er – womöglich angeregt durch die Mitleidsethik – der Liebe erlösende Kraft zuschreibt. Arnold Schönberg (1874–1951) hingegen glaubt – mit Schopenhauer – daran, daß das Genie zu besonderen Erkenntnissen fähig ist, die 155

  Thomas Bernhard. Alte Meister. Frankfurt a. M. 1988, 282.   Vgl. Bernhard (1988), 287 f. 157   Vgl. Günter Zöller. »Musik.« In: Daniel Schubbe / Matthias Koßler (Hg.). Schopenhauer-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart  /  Weimar 2014, 368. 156

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in der Musik ihren Niederschlag finden können. Anderseits kritisiert Schönberg, der selbst Jude ist, die antisemitischen Vorurteile, denen Schopenhauer gelegentlich erliegt.158 Diese treten bekanntlich auch bei Wagner sowie bei Hans Pfitzner (1869–1949) zutage, der ebenfalls von Schopenhauer beeinflußt ist. Das läßt sich etwa daran ablesen, daß Pfitzner seiner Oper Palestrina ein ausführliches Zitat aus den Parerga und Paralipomena vorausschickt.159 Inhaltlich stimmt er mit Schopenhauer hinsichtlich der Einschätzung der Genialität künstlerischer Produktion sowie der weltüberwindenden Kraft der Kunst überein.160

158

  Vgl. Zöller (2014), 370.   P II 85 f.: »Jenem rein intellektuellen Leben des Einzelnen entspricht ein eben solches des Ganzen der Menschheit, deren reales Leben ja ebenfalls im Willen liegt, sowohl seiner empirischen, als auch seiner transscendenten Bedeutung nach. Dieses rein intellektuelle Leben der Menschheit besteht in ihrer fortschreitenden Erkenntiß mittelst der Wissenschaften, und in der Vervollkommnung der Künste, welche Beide, Menschenalter und Jahrhunderte hindurch, sich langsam fortsetzen, und zu denen ihren Beitrag liefernd, die einzelnen Geschlechter vorübereilen. Dieses intellektuelle Leben schwebt, wie eine ätherische Zugabe, ein sich aus der Gährung entwickelnder wohlriechender Duft, über dem weltlichen Treiben, dem eigentlich realen, vom Willen geführten Leben der Völker, und neben der Weltgeschichte geht schuldlos und nicht blutbefleckt die Geschichte der Philosophie, der Wissenschaften und der Künste.« 160   Vgl. Zöller (2014), 370. 159

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Bibliographie a) Zitierweise Die zu Lebzeiten erschienenen Werke Schopenhauers werden – mit Ausnahme der Abhandlung Ueber das Sehn und die Farben – nach der Zürcher Ausgabe zitiert, die Vorlesungen nach der Ausgabe von Spierling und der handschriftliche Nachlaß nach der Ausgabe von Hübscher. Dabei werden folgende Abkürzungen verwendet: G

Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (Zürcher Ausgabe, Bd. V)

W I

Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. I (Zürcher Ausgabe, Bd.  I  /  II)

W II

Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. II (Zürcher Ausgabe, Bd.  III  /  IV)

N

Ueber den Willen in der Natur (Zürcher Ausgabe, Bd. V)

E

Die beiden Grundprobleme der Ethik (Zürcher Ausgabe, Bd. VI)

P I

Parerga und Paralipomena. Bd. I (Zürcher Ausgabe, Bd. VII  /  VIII)

P II

Parerga und Paralipomena. Bd. II (Zürcher Ausgabe, Bd.  IX  /  X)

F

Ueber das Sehn und die Farben (Sämtliche Werke, Bd.  I)

Vo I

Theorie des gesammten Vorstellens, Denkens und Erkennens. Philosophische Vorlesungen. Teil I

Vo II

Metaphysik der Natur. Philosophische Vorlesungen. Teil II

Vo III

Metaphysik des Schönen. Philosophische Vorlesungen. Teil III

Vo IV

Metaphysik der Sitten. Philosophische Vorlesungen. Teil IV

HN I

Der handschriftliche Nachlaß. Bd.  1. Frühe Manuskripte (1804–1818)

HN II

Der handschriftliche Nachlaß. Bd.  2. Kritische Auseinandersetzungen (1809–1818)

HN III

Der handschriftliche Nachlaß. Bd.  3. Berliner Manuskripte (1818–1830)

HN IV/1 Der handschriftliche Nachlaß. Bd.  4, I. Die Manuskriptbücher der Jahre 1830–1852 HN IV/2 Der handschriftliche Nachlaß. Bd.  4, II. Letzte Manuskripte. Gracians Handorakel HN V

Der handschriftliche Nachlaß. Bd.  5. Randschriften zu Büchern

Gespr

Gespräche

GBr

Gesammelte Briefe 413

Bibliographie

b) Ausgaben Schopenhauer, Arthur. Sämtliche Werke. 13 Bände. Hg. v. Paul Deussen. München 1911–1942. Es handelt sich um den ersten Versuch, eine historisch-kritische Gesamtausgabe von Schopenhauers Werken vorzulegen, die sowohl die zu Lebzeiten publizierten Texte als auch die Schriften aus dem Nachlaß – darunter die Vorlesungen – umfassen sollte. ­Freilich sind nicht alle geplanten Bände tatsächlich erschienen. Es fehlen der siebte, achte und zwölfte Band. Diese gehören zu den sechs für den Nachlaß vorgesehenen Bänden.

Schopenhauer, Arthur. Sämtliche Werke. 7 Bände. Hg. v. Arthur Hübscher. Leipzig 1937–1941 (Wiesbaden 21946–1950, Mannheim 31972, Mannheim 41988). Diese historisch-kritische Ausgabe enthält alle zu Lebzeiten des Autors veröffentlichten Schriften, darunter auch die erste Ausgabe der Dissertation Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1813) sowie die deutsche und die lateinische Fassung der Abhandlung Ueber das Sehn und die Farben (1816). Der Herausgeber hat spätere Zusätze in die Werke eingearbeitet und Streichungen dokumentiert. Darüber hinaus hat er den Texten ein »Lebensbild« des Philosophen vorangestellt und die Ausgabe mit einem umfangreichen Namens- und Sachregister ausgestattet.

Schopenhauer, Arthur. Sämtliche Werke. Hg. v. Freiherr v. Löhneysen. Stuttgart  / Frankfurt a. M. 1960–1965. Diese Ausgabe setzt sich, indem sie Schopenhauers Orthographie durchgehend modernisiert, über seinen editorischen Willen hinweg und ist daher nicht zu empfehlen. Schopenhauer hatte grundsätzlich untersagt, auch nur die geringste Veränderung an seinen Texten vorzunehmen.

Schopenhauer, Arthur. Zürcher Ausgabe. Werke in zehn Bänden. Hg. v. Angelika u. Arthur Hübscher. Zürich 1977. Die Zürcher Ausgabe folgt dem Text der historisch-kritischen Ausgabe, enthält aber weder die ursprüngliche Fassung der Dissertation noch die Abhandlung Ueber das Sehn und die Farben. Textvarianten werden nicht berücksichtigt. Hübscher hat für die Ausgabe die jeweils letzte Ausgabe der Werke ausgewählt. Fremdsprachige Zitate werden in Klammern übersetzt.

Schopenhauer, Arthur. Werke in fünf Bänden. Hg. v. Ludger Lütkehaus. Zürich 1988. Lütkehaus hat eine Ausgabe letzter Hand vorgelegt, die alle zu Lebzeiten erschienenen Werke in der jeweils letzten von Schopenhauer selbst autorisierten Fassung enthält. Dabei verzichtet er darauf, von Schopenhauer entworfene Zusätze in den Text einfließen zu lassen, da nicht gesichert sei, wie ernst sie dieser letztlich meinte. Dadurch fallen z. B. die Parerga und Paralipomena deutlich kürzer aus als bei Hübscher. Eine Übersetzung 414

Ausgaben der Zitate befindet sich in einem Beibuch, so daß der Leser selbst entscheiden kann, ob er auf diese zugreift.

Schopenhauer, Arthur. Philosophische Vorlesungen. 4 Bände. Hg. v. Volker Spierling. München 1984–1986. Die vier Bände enthalten neben der Probevorlesung, die Schopenhauer 1820 im Rahmen seines Habilitationsverfahrens gehalten hat, sowie der »Declamatio in laudem philosophiae« die Texte der Vorlesungen, die er in den zwanziger und zu Beginn der dreißiger Jahre in Berlin angekündigt hatte und die im wesentlichen dem Aufbau von Die Welt als Wille und Vorstellung folgen, aber populärer formuliert sind. Tatsächlich gelesen hat Schopenhauer freilich nur im Sommersemester 1820. Wesentliche Erweiterungen im Verhältnis zum Hauptwerk enthält vor allem der erste, der Erkenntnistheorie gewidmete Band der Vorlesungen.

Schopenhauer, Arthur. Vorlesung über die gesamte Philosophie oder die Lehre vom Wesen der Welt und dem menschlichen Geiste. 4 Bände. Hg. v. Daniel Schubbe. Hamburg 2017–2021. Diese Ausgabe basiert – im Vergleich zu den früheren, von Mockrauer und Spierling vorgelegten – auf einer erneuten, präziseren Transkription von Schopenhauers einschlägigen, textkritisch aufgearbeiteten Manuskripten. Sie enthält den vollständigen Text der Vorlesungen auf Schopenhauers letztem Überarbeitungsstand.

Schopenhauer, Arthur. Der handschriftliche Nachlaß in fünf Bänden. Hg. v. ­ rthur Hübscher. München 1985. A Neben seinen zu Lebzeiten veröffentlichten Werken hat Schopenhauer zahlreiche Manu­ skripte hinterlassen, die Hübscher – mit Ausnahme der Briefe – in die fünf Bände des handschriftlichen Nachlasses aufgenommen hat. Freilich ist dieser nicht vollständig. Ein Teil der Manuskripte ist verloren gegangen, ein anderer konnte aufgrund ökonomischer Schwierigkeiten bei der Herausgabe nicht berücksichtigt werden. So hat Hübscher bei den Manuskripten der Jahre 1830 bis 1852 auf die erneute Veröffentlichung derjenigen verzichtet, die Eingang in die zu Lebzeiten erschienenen Schriften gefunden haben. Die fünf Bände enthalten unter anderem Mitschriften von Vorlesungen, kritische Anmerkungen zu den Werken verschiedener Philosophen, die Abhandlung »Ueber die, seit einigen Jahren betriebene, methodisch betriebene Verhunzung der deutschen Sprache« (HN IV/2) sowie die Übersetzung »Balthazar Gracian’s Hand-Orakel und Kunst der Welt-Klugheit« (ebd.). Dazu kommt ein umfangreiches Verzeichnis der von Schopenhauer erworbenen Bücher mit den darin eingetragenen Randnotizen (HN V). Den größten Teil des handschriftlichen Nachlasses machen kürzere oder längere, oftmals aphoristische Texte aus, die eine wichtige Grundlage für die Abfassung der veröffentlichten Texte bilden.

Schopenhauer, Arthur. Gespräche. Hg. v. Arthur Hübscher. Stuttgart 21971. Der Herausgeber hat für diesen Band schriftliche Aufzeichnungen von Gesprächen zusammengestellt, die Schopenhauer mit verschiedenen Zeitgenossen geführt hat. Wie 415

Bibliographie authen­tisch die Berichte sind, ist im nachhinein schwer zu beurteilen. Immerhin vermitteln sie einen konkreten Eindruck von der Persönlichkeit des Philosophen.

Schopenhauer, Arthur. Gesammelte Briefe. Hg. v. Arthur Hübscher. Bonn 1978. Dieser Band enthält hauptsächlich die von Schopenhauer selbst verfaßten Briefe und gibt die seiner Briefpartner in den meisten Fällen nur auszugsweise oder in kurzen Zusammenfassungen wieder. In philosophischer Hinsicht enthalten die Briefe – im Vergleich zu den veröffentlichten Schriften – kaum Neues.

c) Zitierte Literatur Primärliteratur Bernhard, Thomas. Alte Meister. Komödie. Frankfurt a. M. 1988. Cassirer, Ernst. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neue­ ren Zeit. Bd.  III. Berlin 21923. Dilthey, Wilhelm. Gesammelte Schriften. Bd.  IV. Göttingen 1921.  – »Die Entstehung der Hermeneutik.« In: Gesammelte Schriften. Bd.  V. Göttingen 1968.  – Gesammelte Schriften. Bd.  XVI. Göttingen 1972. Erdmann, Johann Eduard. Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie. Bd.  VII. Leipzig 1853. Fichte, Immanuel Hermann. System der Ethik. Bd.  I. Leipzig 1850.  – »Versuche zu neuen metaphysischen Systemen.« Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, NF 23 (1853), 134–169. Fichte, Johann Gottlieb. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). Hg. v. Wilhelm G. Jacobs. Hamburg 1970. Freud, Sigmund. Gesammelte Werke. Bände I–XVII (zit.: GW). Frankfurt a. M. 1940–1952. Freud, Sigmund / Andreas-Salomé, Lou. Briefwechsel. Frankfurt a. M. 1966. Gadamer, Hans-Georg. Wahrheit und Methode. Tübingen 1960. Goethe, Johann Wolfgang von. Gedichte. Vollständige Ausgabe. Stuttgart o.  J. Horkheimer, Max. »Die Aktualität Schopenhauers.« In: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt a. M. 1985, 248–268.  – »Schopenhauer und die Gesellschaft.« In: Sozialphilosophische Studien. Hg. v. Werner Brede. Frankfurt a. M. 21981, 68–77.  – »Schopenhauers Denken im Verhältnis zu Wissenschaft und Religion.« In: Sozial­ philosophische Studien. Hg. v. Werner Brede. Frankfurt a. M. 21981, 145–155. Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. In: Werkausgabe. Bd.  III  /  IV. Hg. v. Wilhelm Weischedel (zit.: KrV). Frankfurt a. M. 1968.  – Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In: Werkausgabe. Bd.  VII. Hg. v. Wilhelm Weischedel (zit.: GMS). Frankfurt a. M. 1968. 416

Zitierte Literatur  – Kritik der praktischen Vernunft. In: Werkausgabe. Bd.  VII. Hg. v. Wilhelm Weischedel (zit.: KpV). Frankfurt a. M. 1968.  – Die Metaphysik der Sitten. In: Werkausgabe. Bd.  VIII. Hg. v. Wilhelm Weischedel. Frankfurt a. M. 1968.  – Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften. In: Werkausgabe. Bd.  IX. Hg. v. Wilhelm Weischedel. Frankfurt a. M. 1968. Kutschera, Franz von. Vernunft und Glaube. Berlin  /  New York 1990. Mann, Thomas. Gesammelte Werke in dreizehn Bänden. Bd.  XI. Frankfurt a. M. 1974.  – Gesammelte Werke in dreizehn Bänden. Bd.  XIII. Frankfurt a. M. 1974. Nietzsche, Friedrich. Unzeitgemäße Betrachtungen. In: Werke. Bd. I. Hg. v. Karl Schlechta. München  /  Wien 1980.  – Ecce homo. In: Werke. Bd.  IV. Hg. v. Karl Schlechta. München  /  Wien 1980. Reinhold, Karl Leonhard. Beiträge zur Berichtigung bisheriger Mißverständnisse der Philosophen. Bd.  I. Hg. v. Faustino Fabbianelli. Hamburg 2003. Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst. Hermeneutik und Kritik. Hg. u. eingeleitet von Manfred Frank. Frankfurt a. M. 1977. Schmidt, Arno. Leviathan und Schwarze Spiegel. Frankfurt a. M. 1974. Schopenhauer, Arthur. Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. In: Sämtliche Werke. Bd.  VII. Hg. v. Arthur Hübscher. Wiesbaden 1941.  – »Arthur Schopenhauer an Carl Georg Bähr.« In: Volker Spierling (Hg.). Materialien zu Schopenhauers ›Die Welt als Wille und Vorstellung‹. Frankfurt a. M. 1984, 177–179. Tolstoi, Leo N. Leo N. Tolstois Biographie und Memoiren. 2 Bde. Hg. v. Paul Birukof. Wien  /  Leipzig 1909. Topitsch, Ernst. Erkenntnis und Illusion. Tübingen 21988. Windelband, Wilhelm. Die Geschichte der neueren Philosophie. Bd.  II. Leipzig 61919. Wittgenstein, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Frankfurt a. M. 1960.  – Notebooks 1914–1916. Oxford 21979.  – Culture and Value / Vermischte Bemerkungen. Hg. v. Georg Henrik v. Wright. Oxford 1980.

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Bibliographie Zöller, Günter. »Musik.« In: Daniel Schubbe / Matthias Koßler (Hg.). SchopenhauerHandbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart  /  Weimar 2014, 366–371.

d) Standardliteratur App, Urs. Schopenhauers Kompass. Die Geburt einer Philosophie. Rorschach  /  Kyoto 2011. Birnbacher, Dieter. Schopenhauer. Stuttgart 2009. Bouriau, Christophe. Schopenhauer. Paris 2013. Cartwright, David E. Schopenhauer – A Biography. Cambridge 2010. Félix, François. Schopenhauer ou les passions du sujet. Lausanne 2007. Fleischer, Margot. Schopenhauer. Freiburg 2001. Gardiner, Patrick. Schopenhauer. Harmondsworth 1963. Gödde, Günter. Traditionslinien des Unbewußten. Schopenhauer – Nietzsche – Freud. Tübingen 1999. Hallich, Oliver. Mitleid und Moral. Schopenhauers Leidensethik und die moderne Moral­philosophie. Würzburg 1998. Hamlyn, David W. Schopenhauer. London 1980. Hauskeller, Michael. Vom Jammer des Lebens. Einführung in Schopenhauers Ethik. München 1998. Hübscher, Arthur. Denker gegen den Strom. Schopenhauer: gestern – heute – morgen. Bonn 1973.  – Schopenhauer-Biographie. Stuttgart-Bad Cannstatt 1981. Janaway, Christopher. Self and World in Schopenhauer’s Philosophy. Cambridge 1989.  – (Ed.). The Cambridge Companion to Schopenhauer. Cambridge 1999.  – Schopenhauer: A Very Short Introduction. Oxford 2002. Kamata, Yasuo. Der junge Schopenhauer. Genese des Grundgedankens der Welt als Wille und Vorstellung. Freiburg  /  München 1988. Koßler, Matthias. Empirische Ethik und christliche Moral. Zur Differenz einer areligiösen und einer religiösen Grundlegung der Ethik am Beispiel der Gegenüberstellung Schopenhauers mit Augustinus, der Scholastik und Luther. Würzburg 1999. Magee, Brian. The Philosophy of Schopenhauer. Oxford 1983. Malter, Rudolf. Der eine Gedanke. Hinführung zur Philosophie Arthur Schopenhauers. Darmstadt 1988.  – Arthur Schopenhauer. Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens. Stuttgart-Bad Cannstatt 1991. Pernin, Marie-José. Schopenhauer. Le déchiffrement de l’énigme du monde. Paris 1992. Pothast, Ulrich. Die eigentlich metaphysische Tätigkeit: Über Schopenhauers Ästhetik und ihre Anwendung durch Samuel Beckett. Frankfurt a. M. 1989. Regehly, Thomas / Schubbe, Daniel (Hg.). Schopenhauer und die Deutung der Existenz. Perspektiven auf Phänomenologie, Existenzphilosophie und Hermeneutik. Stuttgart 2016. 420

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421

Personenregister Anaxagoras 249 Andreas-Salomé, Lou  404 Angelus Silesius  244 Anquetil-Duperron, Abraham ­Hyacinthe  15 Aristoteles  159, 162, 340, 385 Asher, David  20, 396 Augustinus  114, 143, 303 Becker, Johann August  19, 394 Beckett, Samuel  409 Bergson, Henri  402 f. Berkeley, George  33 f., 172 ff., 258, 281, 286 Bernhard, Thomas  409, 411 Bichat, Xavier  17 Boeckh, August  14 Böhme, Jakob  389 Brockhaus, Arnold  16 f., 19 Bruno, Giordano  17, 218, 223, 264, 330, 388 Busch, Wilhelm  409 Cabanis, Pierre-Jean-Georges  17 Calderón, Pedro  304 Cassirer, Ernst  399 Chamisso, Adelbert v.  17 Demokrit 218 Dilthey, Wilhelm  46, 402 f. Dorguth, Friedrich  19, 393 f. Doß, Adam v.  19, 394

Euklid 228 Fichte, Immanuel Hermann  394 f. Fichte, Johann Gottlieb  14, 19, 27 ff., 32, 36 f., 56, 86, 98, 164, 171, 245, 258, 274, 277, 316, 318, 353, 355, 359, 390, 392 ff., 397 f., 400 Fischer, Kuno  390, 397 ff. Flourens, Marie-Jean-Pierre  17 Frauenstädt, Julius  19, 393, 395 Freud, Sigmund  26, 56, 152, 334, 337, 361, 404 ff. Gadamer, Hans-Georg  46 Gehlen, Arnold  88 Goethe, Johann Wolfgang v.  14 f., 401 Gracián, Baltasar  17, 27 Gwinner, Wilhelm  21 Hartmann, Eduard v.  400 f. Hebbel, Friedrich  20, 387 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich  16, 19, 50, 56, 95, 151, 165, 179, 249, 264, 272, 274, 314, 353, 368, 393 f., 397, 399 f. Herbart, Johann Friedrich  388 ff., 393, 395 Herder, Johann Gottfried  94 Hobbes, Thomas  117, 133 Horkheimer, Max  387, 407 f. Humboldt, Alexander v.  17 Hume, David  17, 117, 133, 158, 261, 383 Jacobi, Friedrich Heinrich  355

Empedokles 205 Epikur 218 Erdmann, Johann Eduard  395

Kant, Immanuel  14 f., 18, 23, 25, 27 ff., 33 f., 38, 42, 44 f., 68 f., 71 f., 79 ff., 84 ff., 423

Personenregister 88 f., 99, 110 f., 120–124, 130, 133, 135 ff., 145, 156, 158 ff., 162, 167, 170, 172–175, 177, 181–187, 191–194, 196, 227, 230, 234, 236 f., 258, 266 ff., 274, 277 f., 280– 283, 286 f., 298, 300, 302, 304–307, 314, 317 f., 324, 327, 331–336, 339, 343 ff., 347 f., 352–360, 364 f., 367, 378, 381 ff., 387–391, 393, 395, 398 Kierkegaard, Søren  399 f. Krause, Karl Christian Friedrich  16 Kutschera, Franz v.  51, 372 La Rochefoucauld, François de  117 Leibniz, Gottfried Wilhelm  31, 126, 162, 261, 266, 309, 397, 410 Locke, John  258 Luther, Martin  114, 303 Mahler, Gustav  411 Majer, Friedrich  15 Malebranche, Nicolas  264, 342 Mann, Thomas  409 f. Marx, Karl  56 Meister Eckhart  244 Nietzsche, Friedrich  56 f., 152, 337, 401– 404 Oxenford, John  20, 394 f. Paulus 303 Petronius 161 Pfitzner, Hans  412 Platon  14 f., 28, 58, 102, 112, 147, 156, 177, 191, 201, 304, 361, 390

424

Reinhold, Karl Leonhard  32, 98, 358 Richter, Caroline (Medon)  16 f. Richter, Jean Paul Friedrich  16, 388, 391 Rosenkranz, Karl  18 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph  19, 27, 29, 56, 86, 95, 165, 245, 264, 274, 353, 355, 388 f., 392 f., 397, 400 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst  14, 46, 395 Schmidt, Arno  409 f. Schönberg, Arnold  411 f. Schulze, Gottlob Ernst  14, 387, 391 Scotus Eriugena  264 Simmel, Georg  402 ff. Spinoza, Baruch de  218, 264 f., 330, 388 Sterne, Laurence  17 Thales 218 Tieck, Ludwig  17 Tolstoi, Leo N.  408 Topitsch, Ernst  295 Voltaire  261, 411 Wagner, Richard  20, 396, 411 f. Wieland, Christoph Martin  14 Windelband, Wilhelm  397 ff. Wittgenstein, Ludwig  406 f. Wolf, Friedrich August  14 Wolff, Christian  31, 69, 135, 163, 254 Zeller, Eduard  38 f., 124, 146, 397 f.