Nikolaus von Kues: Ein Handbuch zu Leben und Werk 378734408X, 9783787344086

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Enrico Peroli

GRUNDRISS

NIKOLAUS VON KUES Ein Handbuch zu Leben und Werk Meiner

Grundriss

Enrico Peroli

GRUNDRISS

Enrico Peroli

NIKOLAUS VON KUES Ein Handbuch zu Leben und Werk

Aus dem Italienischen ­übersetzt von Pamela Simona Castiglioni und Annette Hilt

Meiner

Für Werner Beierwaltes, in memoriam

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie ; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http ://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN 978-3-7873-4408-6 ISBN eBook: 978-3-7873-4409-3

Die italienische Originalausgabe erschien 2021 unter dem Titel Niccolò Cusano: la vita, l’opera, il pensiero, © Carocci editore, Rom.

© für die deutsche Ausgabe: Felix Meiner Verlag Hamburg 2023. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§ 53, 54 UrhG ausdrücklich gestatten. Umschlagzeichnung: Christian Sommer, Hamburg. Satz : mittelstadt 21, Vogtsburg-Burkheim. Druck und Bindung : Beltz Grafische ­Betriebe, Bad Langensalza. Gedruckt auf alterungsbeständigem Werkdruck­papier , hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de

Inhalt

Abkürzungen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

1

Cusanus und seine Zeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1.1

Von Heidelberg nach Köln   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

1.2

Basel und der Konziliarismus (1432–1437)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

1.3

Ein neuer Anfang: Konstantinopel (1437–1438)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

1.4

Des Papstes Herkules: Deutschland (1438–1448)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

1.5

»Homo viator«: Die große Legationsreise (1451–1452)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

1.6

Der Bischof: Brixen 1452–1458  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54

1.7

Die Flucht: Bruneck (1460)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

1.8

Die römischen Jahre (1458–1464): Dialog mit dem Islam und Reform der Kirche  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

2

Die belehrte Unwissenheit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

2.1

Wesen und Grenzen des Wissens  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

2.2

Der fehlende Maßstab  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

2.3

Das absolute Maximum  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

2.4

Einheit und Dreiheit   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112

2.5

Mathematik und Theologie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

2.6

Gott und Welt: Das Sein des Geschöpfes  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

2.7

Gott und Welt: »complicatio« und »explicatio«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130

2.8

Die Philosophie des Universums  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138

2.9

Die Wahrheit von Anaxagoras  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

2.10 »Ista prius inaudita«: die neue Kosmologie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 2.11

Das dritte Buch: die Christologie von De docta ignorantia  . . . . . . . . . . . . . . 157

Inhalt

3 Mutmaßungen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 3.1

Eine Abhandlung über die Methode  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

3.2 Prinzipien  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 3.3

Die vier Einheiten  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

3.4 Bilder  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 3.5 Regeln  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 3.6 Anwendungen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 3.7

»Reditio completa«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

4

Die Philosophie des Geistes  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

4.1

Die Dialoge des Laien   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

4.2

Die absolute Voraussetzung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218

4.3

»Die Seele nährt sich von dem, woran sie sich freut«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

4.4

De mente  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236

4.5

Geist und Sprache  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246

4.6

Das Wesen des Geistes  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251

4.7

»Vis creativa«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

4.8

Die Theorie der Erkenntnis  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

4.8.1 Zwischen Platon und Aristoteles  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 4.8.2 »Creatores assimilativi«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 4.8.3 »Species«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 4.8.4 »Assimilatio«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275

4.9

Die neue Experimentalwissenschaft  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279

5 Mensch  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 5.1

»Homo videns«. De visione Dei  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Intellekt und die Affekte  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.2 Das Sichtbare und das Unsichtbare  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.3 Anthropologie des Blicks  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.4 Die Sohnschaft und das Brüderliche  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.1

5.2

291 291 298 307 313

»Homo mensura«: De beryllo  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317

5.2.1 Die Brille der Koinzidenz  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 5.2.2 Koinzidentale Physik  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322 5.2.3 Das Maß der Welt  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325

6

Inhalt

5.3

»Homo ludens«: De ludo globi   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330

5.3.1 »Serio ludere«: Philosophie des Spiels  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330 5.3.2 Das Welt-Spiel   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 5.3.3 »Dignitas hominis«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337 5.3.4 Das Lebensspiel   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345 5.3.5 Philosophie der Werte  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349

5.4

»Homo cosmographus«: das Compendium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.4.1 Begriffe und Dinge  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.4.2 Zeichenlehre   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.4.3 Der Weltatlas  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

352 352 355 359

6

Die Namen Gottes  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363

6.1 6.1.1 6.1.2 6.1.3 6.1.4 6.1.5 6.1.6

Das Nicht-Andere  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eine neue theologische Sprache  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sein und Denken  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das allumfassende Prinzip  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Selbstdefinition des Absoluten  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Negation der Negation: Immanenz und Transzendenz des Absoluten  . . . . . . . Der Bezug zur Traditio: Dionysius Areopagita, Aristoteles, Proklos  . . . . . . . . .

6.2

Die Macht Gottes: De possest  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392

365 365 368 373 376 378 382

6.2.1 »esse« und »posse«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392 6.2.2 Göttliche Allmacht  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398 6.2.3 Symbolische Theologie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403

6.3

Ein philosophisches Testament: De venatione sapientiae  . . . . . . . . . . . . . . . 410

6.3.1 Die »Jagd« nach der Weisheit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410 6.3.2 Eine neue Metaphysik des Könnens  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413

6.3.3 Der dynamische Grund der Welt  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417

6.4 6.4.1 6.4.2 6.4.3 6.4.4

Der letzte Gottesname: De apice theoriae  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Ziel allen Suchens  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »posse ipsum«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Leichtigkeit der Wahrheit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »Apex mentis«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

422 422 425 430 434

Bibliographie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439 Werke des Nikolaus von Kues  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439 Sekundärliteratur  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445 Bildnachweis  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 476 Personenregister  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477 7

Abkürzungen Schriften des Nikolaus von Kues Apol.

Apologia doctae ignorantiae

Comp.

Compendium

Crib. Alk.

Cribratio Alkorani

De aequ.

De aequalitate

De ap. theor.

De apice theoriae

De beryl.

De beryllo

De conc. cath.

De concordantia catholica

De coni.

De coniecturis

De dato

De dato patris luminum

De deo absc.

De deo abscondito

De docta ign.

De docta ignorantia

De fil.

De filiatione Dei

De gen.

De genesi

De ludo

De ludo globi

De pace

De pace fidei

De poss.

De possest

De princ.

De principio

De quaer. deum

De quaerendo Deum

De sap.

Idiota de Sapientia

De theol. compl.

De theologicis complementis

De ven. sap.

De venatione sapientiae

De vis. dei

De visione dei

8

Siglen AC

Acta Cusana (vgl. Bibliographie)

CC

Corpus Christianorum. Series Latina, Turnhout 1951  ff.

CCCM

Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, Turnhout 1966  ff.

CSEL

Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Wien 1866  ff.

CT

Cusanus-Texte (vgl. Bibliographie)

Denziger

Enchiridion symbolorum, definitiorum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. H. Denziger  /  A. Schönmetzer, Bologna 43 2012

DW

Meister Eckhart, Deutsche Werke, Stuttgart 1936  ff.

LW

Meister Eckhart, Lateinische Werke, Stuttgart 1936  ff.

MFCG

Mitteilungen und Forschungen der Cusanus-Gesellschaft, Mainz 1961–1986, Trier 1986  ff.

PG

Patrologia Graeca, éd. J. P. Migne, Paris 1857–1866

PL

Patrologia Latina, éd. J. P. Migne, Paris 1844–1866

RAC

Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart 1950  ff.

Vansteenberghe

E. Vansteenberghe, Autour de la Docte Ignorance. Une controverse sur la théologie mystique au XVe siècle, Aschendorff, Münster 1915

9

1 – C U SA N US UN D SE INE ZE IT

1.1 Von Heidelberg nach Köln »Nur wenige Leben sind so erfüllt gewesen wie das von Nikolaus von Kues. Nur wenige Menschen waren so eng mit den wichtigsten Ereignissen und geistigen Bewegungen ihrer Zeit verbunden«. So beginnt die Monographie von Edmond Vansteenberghe, die er im Jahre 1920 Cusanus widmete.1 Ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts fand eine große Wiederentdeckung seines Denkens statt, in der Cusanus in oft enthusiastischen Tönen als Vorläufer der Neuzeit bezeichnet wurde. In einem langen Kapitel in seiner Geschichte der Philosophie aus dem Jahr 1850 schreibt Heinrich Ritter über Cusanus: »Gleich im ersten Jahr des 15. Jahrhunderts wird ein Kind geboren, dessen Leben und Werk, wie es in Wendepunkten der Geschichte wohl zu geschehen pflegt, als Vorbedeutung von fast all dem angesehen werden kann, was die folgenden Jahrhunderte bringen sollten«.2 In seiner umfassenden Monographie von 1920 wollte Vansteenberghe die Originalität des Denkens von Cusanus, den einige Jahre zuvor Ernst Cassirer als Begründer der neuzeitlichen Philosophie vorgestellt hatte3, nicht in Frage stellen; er beabsichtigte, die  E. Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues (1401–1464), Champion, Paris 1920, S. V.  H. Ritter, Geschichte der neueren Philosophie, Friedrich Perthes, Hamburg 1850, Teil I: Nicolaus Cusanus, S. 141–219, 141. Eine ähnliche Ansicht äußert Franz Jakob Clemens 1847 in der ersten neuzeitlichen Monographie über Cusanus, auf die wir später zurückkommen werden (Giordano Bruno und Nicolaus von Cusa, Wittmann, Bonn 1847); Clemens stellt in der Tat eine breite Galerie von Autoren vor, deren Vorläufer Cusanus gewesen sei (von Malebranche bis Vico, von Leibniz bis Kant und zum deutschen Idealismus): »Um die wahre Größe und Wichtigkeit der Cusanischen Weisheit zu erkennen, dürfte es zweckdienlich sein, ihr Verhältnis … zu der ganzen neueren Entwicklung der Philosophie zu Rathe zu ziehen. Welch ein wunderbares Schauspiel biete sich uns hier dar! […] Wer findet bei Cusanus nicht, sozusagen, die ganze Leibnitzische Philosophie ihren Hauptseitennach vorgezeichnet? […]. Wer könnte die manchfachen Ähnlichkeiten und Berührungen mit der Philosophie Kants verkennen? Was endlich die neuere Identitäts- und Naturphilosophie betrifft, so will ich ihre Beziehungen und Ähnlichkeiten mit der Cusanischen nicht noch besonders hervorheben, da sie für jeden Kenner nahe genug liegen« (S. 161). Bewertungen dieser Art haben sich dann das ganze 20. Jahrhundert hindurch fortgesetzt; sie lassen sich etwa in dem 1965 von Heinrich Rombach formulierten Urteil zusammenfassen: »Es ist kaum möglich, die Wichtigkeit des Cusaners für die Entwicklung der neuzeitlichen Wissenschaft zu überschätzen […]. Der Horizont seines Denkens schließt nicht nur die wichtigsten Gedankenkreise ­Descartes in sich, er enthält nicht nur die wichtigsten Anstöße für die Metaphysik des Spinoza und Leibniz, sondern er ist auch vorbildlich und fundamental für die kantische Wendung der Philosophie und damit für den deutschen Idealismus« (Substanz, System, Struktur. I. Die Ontologie des Funktionalismus und der philosophische Hintergrund der modernen Wissenschaft, Karl Alber, Freiburg  /  München 1965, Bd. I, S. 150). Zur Interpretation des cusanischen Denkens als Vorwegnahme der Transzendentalphilosophie Kants siehe unten, 4. 7 und Anm. 62. 3 Siehe E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, B. Cassirer, Berlin 1906, I, S. 39–96. Zwanzig Jahre später greift Cassirer seine Interpretation 1

2

13

Teil 1

Cusanus und seine Zeit

komplexe und einzigartige Persönlichkeit eines Autors widerzuspiegeln, dessen wegweisende philosophische Reflexion gleichzeitig tief in den historischen und politischen Geschehnissen seiner Zeit verwurzelt war, bei denen er oft als Akteur und Protagonist auftrat. Wie Karl Jaspers Anfang der 1960er Jahre zu Recht wiederholen sollte, »war Cusanus der Einzige unter den großen Philosophen, der von früh bis zu seinem Tod« ein aktives Leben in der Welt führte.4 In der Welt hat sich sein Denken tatsächlich entwickelt, und auch seine Werke hat Nikolaus von Kues nicht in den geschlossenen Räumen einer Universität oder einer Bibliothek geschrieben, sondern er konzipierte und verfasste sie inmitten der politischen, kulturellen und kirchlichen Konflikte des 15. Jahrhunderts, eines Abschnitts der europäischen Geschichte, den er zu fast zwei Dritteln durchquert hat, wobei er sich immer an dessen Knotenpunkten aufhielt. Daher ist es in vielerlei Hinsicht unerlässlich, Cusanus’ intellektuelle Geschichte nachzuvollziehen, wenn man sein philosophisches Denken verstehen will. Dazu können wir von einem kurzen Text ausgehen, den Cusanus selbst am 21. Oktober 1449 schrieb, im Jahr seiner Ernennung zum Kardinal. Bevor er zur Zeremonie nach Rom reiste, die von Nikolaus V. abgehalten werden sollte, verfasste er in der kleinen Stadt Kues an der Mosel, wo er 1401 geboren worden war, diese Autobiografie (AC I/2, n. 849): »Johannes Cryfftz (Krebs), ein Schiffer aus Kues in der Diözese Trier und seine Frau Katharina, Tochter von Hermann Roemer (gestorben 1427), bekamen einen Sohn namens Nikolaus, der kurz nach seinem 22. Lebensjahr an der Universität von Padua promovierte. In seinem 37. Lebensjahr wurde er von Papst Eugen IV. nach Konstantinopel gesandt; von dort geleitete er dann den griechischen Kaiser sowie den Patriarchen in dem Buch Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Teubner, Berlin 1927, auf und erweitert sie. Unter Bezugnahme auf das von Hegel geprägte hermeneutische Prinzip, wonach der philosophische Geist einer Epoche in einer exemplarischen Figur seinen vollständigen und systematischen Ausdruck findet (ebd., S. 3), sieht Cassirer in Individuum und Kosmos (S. 9–53) Nikolaus von Kues nämlich als den wesentlichen Ausgangspunkt für eine umfassende Betrachtung der Renaissance-Philosophie an; und dies nicht mehr nur aufgrund seiner Erkenntnislehre und seiner wissenschaftlichen Wirklichkeitsauffassung, wie im Buch von 1906: Cassirer sieht in Cusanus nun auch den Theoretiker der Produktivität des menschlichen Geistes, der Kunst und der Kultur, den Denker einer neuen Form des säkularen Wissens, denjenigen, der ein neues Menschen- und Weltbild aufgrund der Aufwertung des Vielfältigen, des Individuellen und des Partikularen erarbeitet hatte und der auf diese Weise auch zum Vorläufer der modernen Idee der Toleranz geworden war. 4 K. Jaspers, Nikolaus Cusanus, Pieper, München 1964, S. 15 (Gesamtausgabe, I/16, herausg. von T. Ratzsch, in Verbindung mit D. Fonfara, Schwabe Verlag, Göttingen 2022, S. 9). Im Dezember 1962 schreibt Jaspers in einem Brief an Hannah Arendt, die sich gerade mit der Übersetzung seines Werkes Die Großen Philosophen in Amerika beschäftigte: »Ich arbeite am ›Cusanus‹ für den von Ihnen herausgegebenen zweiten Band der ›Großen Philosophen‹. Es macht mir Freude […]. Es gibt wohl keinen anderen Philosophen, der sein Leben lang politisch aktiv war, fast ständig ›im Dienst‹, und zugleich nicht nebenbei in Mußestunden, sondern im Zusammenhang mit seiner Tätigkeit eine Philosophie so hohen Ranges entwickelt hat« (Hannah Arendt  /  Karl Jaspers, Briefwechsel 1926–1969, hg. von Lotte Köhler und Hans Saner, Pieper, München 31993, S. 527). 14

Von Heidelberg nach Köln

mit 28 Erzbischöfen der morgenländischen Kirche zum Konzil in Florenz, wo sie den Glauben der heiligen römischen Kirche annahmen. Dann verteidigte er Eugen, der von der Konzilsversammlung zu Basel ungerechterweise abgesetzt worden war, worauf dann Herzog Amadeus von Savoyen unter dem Namen Felix V. das Papsttum usurpierte. Nikolaus von Kues wurde von Papst Eugen in pectore zum Kardinal gewählt und – da Eugen alsbald vor der Veröffentlichung der Ernennung starb – erneut durch Papst Nikolaus V. zum Kardinalpresbyter mit dem Titel ›S. Petri ad vincula‹ erhoben. Die öffentliche Ernennung erfolgte im Jahr des Herrn 1449 am 5. März, in dem gleichen Jahr, in dem der Gegenpapst Amadeus als Papst zurücktrat. Und damit nun alle wissen, dass die heilige römische Kirche nicht auf den Geburtsort noch die Abkunft eines Mannes sieht, sondern in großzügiger Weise Tugenden belohnt, hat der Kardinal diesen Bericht zum Lobe Gottes am 21. Oktober 1449 niederschreiben lassen«.

Aus dieser kurzen Autobiographie erfahren wir, dass der Vater von Cusanus Iohan (Henne) Kryfftz bzw. Cryfftz, in modernem Deutsch Krebs hieß. An seinen Familiennamen, den Nikolaus nach 1430 nicht mehr verwendete, erinnert sein Kar­ di­nals­wappen, in dem ein roter Krebs abgebildet ist. Der Name Cusanus taucht jedoch zum ersten Mal 1440 in einem Text von Enea Silvio Piccolomini auf (AC I/2, n. 427 a). Wie wir gelesen haben, stellt Cusanus stolz fest, dass er nur dank seiner eigenen Fähigkeiten und nicht aufgrund der adligen Herkunft seiner Familie an die Spitze der kirchlichen Hierarchie aufsteigen konnte. Sein Vater war nämlich ein Schiffer, der auf der Mosel als Kaufmann tätig war; die wirtschaftlichen Verhältnisse der Familie von Nikolaus waren auf jeden Fall wohlhabend, wie das heute noch zu besichtigende Geburtshaus in Bernkastel-Kues unter Beweis stellt. Obwohl das Leben des Cusanus zu den am besten dokumentierten Lebensläufen des 15. Jahrhunderts gehört, ist nur wenig über seine Jugend bekannt.5 In der Vergangenheit wurde oft behauptet, dass er an der Schule der »Brüder des Gemeinsamen Lebens« im niederländischen Deventer studiert habe, die im Zusammenhang mit der 1376 von Gerard Grote gegründeten religiös-spirituellen Bewegung der »Devotio moderna« stand. Diese These ergab sich auch aus der Tatsache, dass Cusanus in seinen letzten Lebensjahren eine »bursa« zur finanziellen Unterstützung armer Studenten in Deventer testamentarisch verfügte; die »bursa cusana« wurde im Jahr 1469, fünf Jahre nach Cusanus’ Tod, offiziell eingeführt und wird noch heute gewährt. Oft wird angenommen, dass diese großzügige Initiative durch die Erfahrungen motiviert war, die Nikolaus in seiner Jugend in der Schule der »Devotio moderna« gemacht hatte. Wie der Historiker Erich Meuthen gezeigt hat, gibt es jedoch kein Dokument, das belegt, dass Cusanus tatsächlich in Deventer studiert hat6, das er aber nachweislich im Jahr 1451 (13.–20. August) während seiner Reise  Für eine Biographie des »jungen« Cusanus, die die ersten dreißig Jahre seines Lebens umfasst, siehe T. Müller, Der junge Cusanus. Ein Aufbruch in das 15. Jahrhundert, Aschendorff, Münster 2013. 6 Zur Frage der Anwesenheit von Cusanus in Deventer und der »bursa cusana« siehe E. Meuthen, »Cusanus in Deventer«, in: G. Piaia (ed.), Concordia Discors. Studi su Niccolò Cusano e l’um5

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Cusanus und seine Zeit

als päpstlicher Legat nach Deutschland und in die Niederlande (1451–52) besuchen sollte (AC I/3, n. 1066–1077). Die ersten zuverlässigen Informationen über Nikolaus von Kues stammen von seiner Einschreibung an der Universität Heidelberg, wo er sich im Sommersemester 1416 als »Nycolaus Cancer de Coeße clericus Treverensis dyocesis« immatrikuliert hatte (AC I/1, n. 11). In Heidelberg hatte Cusanus an der Artistenfakultät ein Jahr lang studiert; wir wissen jedoch weder, ob er einen akademischen Titel erwarb, noch, ob die damals in Heidelberg vorherrschende Ausrichtung, d. h. die nominalistische Orientierung der »via moderna«, einen Einfluss auf den 16-jährigen Nikolaus gehabt hat. In der kurzen oben angeführten Autobiographie erwähnt Cusanus seinen Aufenthalt in Heidelberg jedoch nicht. Stattdessen erinnert er sich an eine der entscheidenden Etappen seines Lebens: das Studium des kanonischen Rechts an der Universität Padua, wo der 22-jährige Nikolaus, wie in der autobiografischen Notiz berichtet wird, den Grad eines »doctor decretorum« erwarb, den Titel, der im 15. Jahrhundert die besten Chancen für eine Karriere sowohl in der kirchlichen als auch in der politischen Welt bot.7 In Padua, wo er im Haus seines Professors für kanonisches Recht, Prosdocimo Conti, wohnte8, studierte Cusanus von 1417 bis 1423. Diese Jahre waren für Nikolaus sehr wichtig, nicht nur für seine künftige Karriere, sondern auch für seine intellektuelle Ausbildung. Die juristische Fakultät der Universität Padua genoss ein ausgezeichnetes Prestige9, aber auch an der Artistenfakultät lehrten sehr berühmte Professoren wie Vittorino da Feltre und der Mathematiker und Astronom Prosdocimo de’ Beldomandi, die Cusanus wahrscheinlich hörte.10 Auch sein Interesse an der Medizin, das, wie wir sehen werden anesimo europeo offerti a Giovanni Santinello, Antenore, Padova 1993, S. 39–54; siehe auch die Aufsätze von N. Staubach, »Cusanus und die Devotio moderna« und J. F. M. Hoenen, »Ut pia testatoris voluntas observetur. Die Stiftung der ›bursa cusana‹ zu Deventer«, in: I. Bocken (ed.), Conflict and Reconciliation: Perspectives on Nicholas of Cusa, Brill, Leiden 2004, S. 29–51 und 53–72. 7 Vgl. E. Meuthen, Das 15. Jahrhundert, Oldenbourg, München 1980, S. 85; P. Landau, »Die Bedeutung der Kanonistik für die Karriere einer aufsteigenden Bürgerschicht«, MFCG, 24 (1988), S. 41–61; M. Groten, »Nikolaus von Kues. Vom Studenten zum Kardinal. Lebensweg und Lebenswelt eines spätmittelalterlichen Intellektuellen«, in: K. Yamaki (ed.), Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for the Modern Age, Curzon, Richmond, S. 112–124, 113. 8 Siehe P. Sambin, »Il Nicolò da Cusa, studente a Padova e abitante nella casa di Prosdocimo Conti suo maestro«, Quaderni per la storia dell’Università di Padova, 12 (1979), S. 141–145. Der heutige Cod. Cus. 220 enthält (fol. 152r–276v) Cusanus’ Notizen zu Prosdocimos Vorlesungen über das zweite Buch der Dekretalen Gregors IX: vgl. A. Krchnák, »Die kanonistischen Aufzeichnungen des Nikolaus von Kues in Cod. Cus. 220 als Mitschrift einer Vorlesung seines Paduaner Lehrers Prosdocimuns de Comitibus«, MFCG, 2 (1965), S. 67–84. 9 Siehe A. Belloni, Professori giuristi a Padova nel XV secolo. Profili bio-bibliografici e cattedre, Klostermann, Frankfurt am Main 1986. 10 Vgl. G. Santinello, »Prosdocimo de’ Beldomandi«, in: A. Poppi (ed.), Scienza e Filosofia all’Università di Padova nel Quattrocento, Antenore, Padova 1983, S. 71–84, 82–84; siehe auch G. Federici Vescovini, »Cusanus und das wissenschaftliche Studium in Padua zu Beginn des 15. Jahrhunderts«, in: M. Thurner (Hrsg.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien, Akademie 16

Von Heidelberg nach Köln

(unten, 4.9), Cusanus ständig verfolgte und das durch die im Laufe seines Lebens gesammelten zahlreichen Medizinhandschriften belegt ist, könnte während seiner Studienjahre in Padua gereift sein, dem vielleicht wichtigsten Zentrum für medizinische Studien in Europa im 15. Jahrhundert. In Padua hatte der junge Nikolaus aber auch die Gelegenheit, Beziehungen zu Menschen zu knüpfen, die auf seinem Lebensweg eine wichtige Rolle spielen sollten: Er lernt Giuliano Cesarini kennen, den späteren Präsidenten des Basler Konzils, dem Cusanus seine ersten philosophischen Werke widmen und mit dem er viele politische Entscheidungen teilen wird.11 Er trifft außerdem Domenico Capranica, der eine bedeutende Karriere in der römischen Kurie machen und der seinen Studienkollegen aus den Jahren in Padua nie vergessen wird; er schließt auch Freundschaft mit dem Mathematiker und Physiker Paolo dal Pozzo Toscanelli, dem er 1445 De geometricis transmutationibus, die erste seiner mathematischen Schriften, zueignen und mit dem er sein ganzes Leben lang verbunden bleiben wird.12 In Padua begegnet Nikolaus auch zum ersten Mal Bernhardin von Siena, der ­einen großen Eindruck auf den jungen Studenten des Kirchenrechts macht (AC I/1, n. 16). Dreißig Jahre später, in einer Predigt von 1457, wird sich Cusanus an diese Episode erinnern und auch über seinen ersten Aufenthalt in Rom sprechen, als er nach seinem Abschied aus Padua erneut den Franziskanerprediger hörte, auf dessen Worte Papst Martin V. hatte zurückgreifen müssen, um das Volk zu überzeugen, seinen Ermahnungen zu folgen: »Bernhardin brachte fertig, wozu der Papst nicht fähig war« (Sermo CCLIV, n. 3, 2–10). Dieser erste Aufenthalt in Rom, auf den sich Cusanus in seiner Predigt von 1457 bezieht, fand wahrscheinlich zwischen Juni und Juli 1424 statt (AC I/1, n. 20). Bald darauf kehrte Nikolaus nach Deutschland zurück, das er sieben Jahre zuvor, im Alter von sechzehn Jahren, verlassen hatte. Wie wir bereits gesehen haben, war Cusanus an der Universität Heidelberg als »Kleriker der Diözese Trier« eingeschrieben. Seine Priesterweihe fand jedoch erst viele Jahre später statt, sicherlich erst nach dem 21. Juli 1436, denn in einer Chronik des Bistums Trier aus diesem Jahr erscheint Cusanus noch als Diakon (AC I/1, n. 267). Kürzlich hat Tom Müller die Vermutung geäußert, Cusanus habe seine Priesterweihe aufgeschoben, um sich die Möglichkeit einer beruflichen Karriere Verlag, Berlin 2002, S. 93–113. In Padua war es durchaus üblich, das Studium der Rechtswissenschaften mit humanistischen Interessen zu verbinden: vgl. J. W. Stieber, »The ›Herkules of the Eugenians‹ at the Crossroads: Nicholas of Cusa decision for the Pope and Against the Council in 1436/37«, in: G. Christianson  /  Th. M. Izbicki (ed.), Nicholas of Cusa in Search of God and Wisdom, Brill, Leiden 1991, S. 221–258, 225, Anm. 30 mit weiterer Bibliographie. 11 Vgl. G. Christianson, »Cusanus, Cesarini und the Crisis of Conciliarism«, in: Bocken (ed.), Conflict and Reconciliation, S. 91–103. 12 Zu Toscanelli siehe E. Garin, »Ritratto di Paolo dal Pozzo Toscanelli«, in: E. Garin, La cultura filosofica del Rinascimento italiano, Sansoni, Firenze 1979, S. 313–334; 326–329; zu Cusanus und Capranica siehe A. A. Strnad, »Capranica, Domenico«, Dizionario Biografico degli Italiani, 19 (1976), S. 147–153. 17

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außerhalb der Kirche offen zu halten.13 Jedenfalls begann Cusanus nach seiner Rückkehr aus Padua mit dem Titel »doctor decretorum« zunächst als Jurist und Experte für Kirchenrecht an der Trierer Kurie und dann als Sekretär des Erzbischofs Otto von Ziegenhain zu arbeiten.14 Für seine Dienste wurde er durch finanzielle Vergütungen, Pfründe und kirchliche Benefizien entlohnt; in einer persönlichen Notiz vom 31. Januar 1425 schreibt Cusanus, dass ihm ein jährliches Einkommen von 40 Gulden gewährt wurde und er die Pfarrei Altrich bei Wittlich als Pfründe erhalten hatte (AC I/2, n. 22). Dies sollte die erste einer langen Reihe von Pfründen sein, nach denen er bis zu den Jahren seines Bischofsamtes in Brixen weiter auf der »Jagd« sein wird.15 Wie Erich Meuthen dargelegt hat, »war Cusanus bei Erwerb von Pfründen und Ämtern […] nie zimperlich gewesen. Manche, die vielleicht recht hatten, warfen ihm seinen Ehrgeiz vor, ohne den er jedoch seine steile Karriere in der kirchlichen Hierarchie nie gemacht hätte«.16 Die Arbeit an der Kurie in Trier war jedoch nicht das einzige Interesse, das ­Cusanus in dieser Zeit verfolgte. Kurz nach seiner Rückkehr nach Deutschland, im Sommer 1425, immatrikulierte er sich an der Universität Köln, die er aufgrund seiner Verpflichtungen in seiner Diözese wahrscheinlich nicht regelmäßig besuchen konnte. An der Universität Köln wurde er als »Doktor des kanonischen Rechts« immatrikuliert und war von den Gebühren »ob reverenciam personam« befreit (AC I/1, n. 25). Daher hat der Kölner Historiker Hermann Keussen Cusanus zu den Professoren der Juristischen Fakultät gezählt.17 Diese These wurde jüngst auch von Hamann aufgegriffen, dem zufolge Nikolaus’ Lehrtätigkeit in Köln erklärt, »warum Cusanus 1428 bereits so bekannt war, dass er von der Stadt Löwen auf einen Lehr-

 Müller, Der junge Cusanus, S. 79.  Vgl. AC I/1, n. 40, wo eine Bittschrift des Erzbischofs von Trier, Otto von Ziegenhain, an Papst Martin V. überliefert ist, in der Cusanus erwähnt wird. In dieser Zeit dürfte Nikolaus auch den älteren Kardinal Giordano Orsini gekannt haben (vgl. AC I/1, n. 4, 62, 66, 70), der Legat in Deutschland war, aber im Gegensatz zu früheren Vermutungen haben wir keine Dokumente, die belegen, dass Cusanus sein Sekretär gewesen ist: vgl. A. Schmidt, »Nikolaus von Kues, Sekretär des Kardinals Giordano Orsini«, in: J. Engel  /  H. M. Klinkenberg (Hrsg.), Aus Mittelalter und Neuzeit, Hanstein, Bonn 1957, S. 137–143. Siehe auch K. Flasch, »Cusano e gli intellettuali del Quattrocento«, in: C. Vasoli, Le filosofie del Rinascimento, Mondadori, Milano 2002, S. 175–192, 181. 15 Siehe E. Meuthen, »Die Pfründen des Cusanus«, MFCG, 2 (1962), S. 15–66, und Müller, Der junge Cusanus, S. 96–110. 16 E. Meuthen, Nikolaus von Kues 1401–1464. Skizze einer Biographie, Aschendorff, Münster 1964, 2 1992, S. 23. 17 Vgl. H. Keussen, Die alte Universität Köln. Grundzüge ihrer Verfassung und Geschichte, Creutzer, Köln 1934, S. 452. Im 15. Jahrhundert beschränkte sich das Einzugsgebiet der Universität Köln weitgehend auf die Diözesen Köln, Lüttich und Utrecht; es gab daher nur sehr wenige Studenten, die einen Abschluss an anderen Universitäten erworben hatten, was wahrscheinlich der Grund dafür ist, dass Cusanus von der Zahlung von Gebühren befreit war: siehe dazu R. C. Schwinges, Deutsche Universitätsbesucher im 14. und 15. Jahrhundert. Studien zur Sozialgeschichte des Alten Reiches, Steiner, Stuttgart 1986, S. 414 (248–250 zur Universität Köln). 13 14

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Von Heidelberg nach Köln

stuhl an der neu gegründeten Universität berufen wurde«.18 Über die Lehrtätigkeit von Nikolaus in Köln haben wir jedoch keine zuverlässigen Informationen; wir wissen nur, dass er den ihm von der Universität Löwen angebotenen Lehrstuhl für kanonisches Recht zweimal ablehnte, zuerst im Dezember 1428 und dann Anfang 1435 (AC I/1, n. 64, 232 und 235). Abgesehen von der Frage seiner Lehrtätigkeit waren Cusanus’ Jahre in Köln, dem größten intellektuellen Zentrum der deutschen Provinzen, für seine philosophische und theologische Bildung ebenso grundlegend wie die Jahre in Padua für seine juristischen Kenntnisse und seine mathematischen und naturwissenschaftlichen Interessen. Eine Reihe von Themen und Autoren, die im Wesentlichen nichts mit seinem Beruf als Jurist zu tun hatten, traten nun zum ersten Mal in den intellektuellen Horizont des jungen Cusanus und begannen eine wichtige Rolle auf dem Weg zu spielen, der ihn einige Jahre später, mit vierzig Jahren, dazu führen sollte, seine ersten beiden großen philosophischen Werke De docta ignorantia und De coniecturis zu verfassen. Von großer Bedeutung dafür war auch seine Begegnung mit Heymericus de Campo. Mit diesem niederländischen Theologen, der etwas älter war als er selbst, unterhielt Cusanus eine dokumentierte Beziehung, auch wenn wir nicht wissen, ob er tatsächlich sein Schüler war, wie es Rudolf Haubst in den 1950er Jahren angenommen hat.19 Nach seiner Ausbildung in Paris war Heymericus zwischen 1422 und 1423 nach Köln gekommen, um an der Artistenfakultät zu lehren.20 In 1425, dem Jahr der Ankunft von Cusanus in Köln, leitete Heymericus eine Burse, d. h. ein Universitätskolleg, in dem die Studenten lebten und Vorlesungen besuchten.21 Die  Vgl. F. Hamann, Das Siegel der Ewigkeit. Universalwissenschaft und Konziliarismus bei Heymericus de Campo, Aschendorff, Münster 2006, S. 21. 19 Vgl. R. Haubst, »Zum Fortleben Alberts des Grossen bei Heymeric von Kamp und Nikolaus von Kues«, in: H. Ostlender (Hrsg.), Studia Albertina, Aschendorff, Münster 1952, S. 420–447. 20 Für eine Biographie zu Heymericus de Campo siehe Hamann, Das Siegel der Ewigkeit, S. 17– 64; vgl. auch die »Einleitung« von K. Reinhardt zu dem von ihm herausgegebenen Band: Heymericus de Campo. Philosophie und Theologie im 15. Jahrhundert, Roderer, Regensburg 2009; in diesem Band (S. 15–52) haben D. Calma und R. Imbach Cusanus’ Marginalien zum Heymericus’ Colliget principiorum ediert. Zum Heymericus’ Denken siehe A. Meliadò, Sapienza peripatetica. Eimerico di Campo e i percorsi del tardo Albertismo, Aschendorff, Münster 2018, S. 177  ff. Für Studien über das Verhältnis zwischen Heymericus de Campo und Nikolaus von Kues siehe E. Colomer, »Nikolaus von Kues und Heimeric von Valden«, MFCG, 4 (1964), S. 198–213; R. Imbach, »Heymeric de Campo«, in: M.-A. Vannier (Hrsg.), Encyclopédie des mystiques rhénans, Cerf, Paris 2014, S. 567–570, mit weiterer Bibliographie; siehe auch unten, Anm. 23. 21 Zur Geschichte und Organisation der »bursae«, siehe R. C. Schwinges, »Sozialgeschichtliche Aspekte spätmittelalterlicher Studienbursen in Deutschland«, in: J. Fried (Hrsg.), Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters, Thorbecke, Sigmaringen 1986, S. 529–544; A. B. Cobban, The Medieval Universities: Their Development and Organisation, Methuen, London 1975, S. 122–159; für Köln im Besonderen siehe E. Meuthen, »Die Artistenfakultät der alten Kölner Universität«, in: A. Zimmermann (Hrsg.), Die Kölner Universität im Mittelalter. Geistige Wurzeln und soziale Wirklichkeit, De Gruyter, Berlin  /  New York 1989, S. 366–393, 369  ff. und G.-R. Tewes, Die Bursen der Kölner Artisten-Fakultät bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts, Böhlau, Köln 1993. 18

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von Heymericus geleitete Burse war die »bursa Laurentiana«22 mit ausgesprochen albertinischer Ausrichtung, an der Cusanus höchstwahrscheinlich teilgenommen hat. Die Beziehung zu Heymericus brachte Cusanus in Kontakt mit einer Lesart von Albertus Magnus, welche die neuplatonischen Züge seines Denkens betonte und sich auf jene Werke bezog, die das Kernstück der mittelalterlichen neuplatonischen Tradition gebildet hatten: den Liber de causis, eine Sammlung von 32 Propositionen aus Proclus’ Elementatio theologica, und die Schriften des Pseudo-Dionysius Areopagita. Heymericus war jedoch nicht nur der Vermittler des pseudodionysischen Albertismus des 15. Jahrhunderts. Dank dieses eklektischen Theologen, mit dem Cusanus auch konziliare politische Ansichten teilten sollte,23 lernt er auch Ramon Llull kennen, einen Autor, der einen bedeutenden Einfluss auf viele Aspekte seines Denkens ausüben wird und dessen Schriften er zum ersten Mal im Frühjahr 1428 während einer Reise mit Heymericus nach Paris kopiert.24 Den Kölner Jahren schließlich verdankt Cusanus seine anfängliche Berühmtheit. In dieser Zeit beginnt sein Name sich unter den italienischen Humanisten zu verbreiten, mit denen er häufige Kontakte unterhält.25 In Köln kann Cusanus  Siehe Tewes, Die Bursen, S. 47–49.  Vgl. F. Hamann, »Koran und Konziliarismus. Anmerkungen zum Verhältnis von Heymericus de Campo und Nikolaus von Kues«, Vivarium, 18 (2005), S. 275–291; R. Imbach, »Einheit des Glaubens. Spuren des cusanischen Dialogs De pace fidei bei Heymericus de Campo«, Freiburger Zeitschrift für Philosophie, 27 (1980), S. 5–23. 24 Cusanus verfügte über sehr umfassende Kenntnisse der Schriften Llulls, die auf die späten 1420er Jahre zurückgehen, und zwar dank der Vermittlung von Heymericus de Campo. Wie Rudolf Haubst gezeigt hat, begann Cusanus tatsächlich im März 1428 in Paris, Exzerpte aus Llulls Liber contemplationis abzuschreiben: vgl. R. Haubst, »Der junge Cusanus war im Jahre 1428 zu Handschriftenstudien in Paris«, MFCG, 14 (1980), S. 198–205; die Exzerpte sind in cod. Cus. 83, foll. 51r–60v, enthalten; siehe Th. Pindl-Büchel, Die Exzerpte des Nikolaus von Kues aus dem Liber contemplationis Ramon Lulls, Lang, Frankfurt am Main 1992, und U. Roth, Cusanus-Texte, III. Marginalia, 4: Raimundus Lullus. Exzerptensammlung aus Schriften des Raimundus Lullus im Codex 83, Carl Winter, Heidelberg 1999. Aus dem Inventar der Handschriften in der Bibliothek von Bernkastel-Kues wissen wir, dass Cusanus mindestens 68 Schriften von Llull kannte; zu den von Cusanus besessenen Werken Llull siehe K. Reinhardt, »Die Lullus-Handschriften in der Bibliothek des Nikolaus von Kues: ein Forschungsbericht«, in: E. Bidese  /  A. Fidora  /  P. Renner (Hrsg.), Ramon Llull und Nikolaus von Kues. Eine Begegnung im Zeichen der Toleranz, Brepols, Turnhout 2005, S. 1–23; zu den Exzerpten, die Cusanus aus Llulls Schriften gezogen hat, siehe Ch. Lohr, »Die Exzerptensammlung des Nikolaus von Kues aus den Werken Ramon Lulls«, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 30 (1983), S. 40–64; vgl. auch Th. Pindl-Büchel, Cusanus-Texte, III, Marginalien 3. Die Exzerpte und Randnotizen des Nikolaus von Kues zu den Schriften des Raimundus Lullus, Carl Winter, Heidelberg 1990. Zum Einfluss Llulls auf Cusanus’ Denken siehe E. Colomer, Nikolaus von Kues und Raimund Llull, De Gruyter, Berlin 1961; E. W. Platzek, »Von der lullschen zur cusanischen Denkform«, MFCG, 4 (1964), S. 145–163, und »Lullsche Gedanken bei Nikolaus von Kues«, Trierer Theologische Zeitschrift, 62 (1953), S. 357–364; Th. Pindl-Büchel, »The Relationship between the Epistemologies of Ramon Llull and Nicholas of Cusa«, The American Catholic Philosophical Quarterly, 64 (1990), S. 73–87. 25 Siehe H. Schnarr, »Frühe Beziehungen des Nikolaus von Kues zu italienischen Humanisten«, in: Thurner (Hrsg.), Nikolaus von Kues zwischen Deutschland und Italien, S. 187–213. 22

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Basel und der Konziliarismus (1432–1437)

nämlich auch seine Leidenschaft für antike Handschriften pflegen; eine Leidenschaft, die ihn sein ganzes Leben lang begleiten wird26 und dank derer er eine beeindruckende Privatbibliothek aufbauen wird, die zum Teil noch in BernkastelKues erhalten ist.27 Vermutlich durch die Vermittlung seines Mitbürgers Ulrich von Manderscheid, auf den wir gleich noch einmal zu sprechen kommen, erhält Cusanus in Köln Zugang zu den Schätzen der Dombibliothek, wo er laut Guarino nicht weniger als 600 »codices« ausfindig macht. Ab 1426 beginnt in den Briefwechseln der italienischen Humanisten die leidenschaftliche Schilderung der Entdeckungen antiker »codices« durch den jungen »Nicolaus Treverensis«28, auch wenn das, was Cusanus tatsächlich an Neuem und Bedeutendem nach Italien bringt, letztlich nur eine Reihe von bis dahin unbekannten Komödien des Plautus sein wird, von denen Poggio Bracciolini seinem Freund Niccolò Niccoli am 26. Februar 1429 berichtet (AC I/1, n. 66).29

1.2 Basel und der Konziliarismus (1432–1437) Die in Köln entstandene Beziehung zwischen Cusanus und Heymericus de Campo vertieft sich noch während des Konzils von Basel, an dem Heymericus als Vertreter seiner Universität teilnimmt. In Basel trifft Cusanus in den ersten Februartagen des Jahres 1432 zusammen mit dem Benediktinerabt Johannes Rode ein, um im Namen des Klerus seiner Diözese über die umstrittene Nachfolge des Trierer Bi Vgl. M.-A. Aris, »Der Leser im Buch. Nicolaus von Kues als Handschriftensammler«, in: A. Beccarisi  /  R. Imbach  /  P. Porro (Hrsg.), Per perscrutationem philosophicam. Neue Perspektive der mittelalterlichen Forschung, Meiner, Hamburg 2008, S. 375–391. 27 Zur Cusanus-Bibliothek siehe die Literatur in der »Bibliographie«. 28 Vgl. R. Sabbadini, Le scoperte di codici latini e greci ne’ secoli XIV e XV, ed. anastatica, con aggiunte e correzioni dell’autore, herausgegeben von E. Garin, Le Lettere, Firenze 1967, S. 111–113; siehe auch R. Sabbadini, »Niccolò da Cusa e i conciliari di Basilea alla scoperta dei codici«, Rendiconti della R. Accademia dei Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filosofiche, 20 (1911), S. 3–10, wiederveröffentlicht in: R. Sabbadini, Lezioni di filologia (1878–1931), herausgegeben von F. Bognini, Centro Cicogna, Venezia 2009, S. 127–161. 29 Poggio Bracciolini, Lettere, I, Lettere a Niccolò Niccoli, herausgegeben von H. Hart, Olschki, Firenze 1984, S. 78. Poggio, der daran interessiert war, die damals in Rom fehlenden »res libraria« aus Deutschland zu holen (vgl. C. Bianca, »Dopo Costanza: classici e umanisti« in: M. Chiabò, ed., Alle origini della nuova Roma: Martino V, Roma nel Rinascimento, Roma 1992, S. 85–110, 100–101), hatte Niccolò Niccoli in einem früheren Brief anvertraut, dass man mit den Deutschen auf jeden Fall vorsichtig umgehen müsse, weil sie »barbari et suspitosi« seien (Bracciolini, Lettere, S. 17). Nachdem er von Cusanus das Inventar der von ihm entdeckten Bücher, darunter auch den Codex mit den Komödien des Plautus, erhalten hatte, machte er in einem Brief vom 27. Mai 1430 einige sehr harsche Bemerkungen über die Werke von Curtius Rufus und Aulus Gellius, die Cusanus als unversehrt gemeldet hatte, während er Niccoli in Bezug auf Plautus anvertraute, dass er gerne die Zuverlässigkeit des Codex vor der Abschrift überprüft hätte (Bracciolini, Lettere, S. 104). 26

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Teil 1

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schofsamtes zu verhandeln (AC I/1, n. 99).30 Nach dem Tod von Erzbischof Otto von Ziegenhain am 13. Februar 1430 hatte die Mehrheit des Kapitels Jakob von Sierk, Propst von Würzburg und Kanoniker in Metz, zu seinem Nachfolger gewählt. Gegen die Entscheidung des Kapitels wandte sich Ulrich von Manderscheid, den wir bereits in Köln als Domdekan kennengelernt haben. Obwohl er bei der Wahl am 27. Februar 1430 nur zwei Stimmen erhalten hatte, hatte Ulrich, unterstützt von den meisten Trierer Adelsfamilien und insbesondere von dem mächtigen Grafen Ruprecht von Virneburg, in Rom Einspruch gegen die Entscheidung der Mehrheit des Kapitels eingelegt, und Papst Martin V. hatte den Streit dadurch beendet, dass er das Erzbistum Trier dem fast siebzigjährigen Raban von Helmstadt, Bischof von Speyer, anvertraute. Nach dem Rücktritt von Jakob von Sierk hatte Ulrich von Manderscheid, diesmal unterstützt vom gesamten Domkapitel, das ihn am 10. September 1430 gegen den von Martin V. auferlegten Kandidaten zum neuen Erzbischof von Trier ernannt hatte, zunächst eine Appellation eingelegt – an deren Abfassung auch Cusanus, der unter den Zeugen auftrat, mitgewirkt hatte (AC I/1, n. 78) –, und hatte sich dann, nachdem er kein positives Resultat erzielt hatte, an das Konzil von Basel gewandt, das im Juli 1431 eröffnet wurde. Nach einer Reihe von juristischen Gefechten wurde der Trierer Streit erst im März 1434 in Basel offiziell behandelt. Am 15. März hält Cusanus seine Rede zur Verteidigung der Entscheidung des Kapitels seiner Diözese; eine Rede, in der er, wie Meuthen schreibt, Trier »zum Präzedenzfall für die Praktizierung der Partikularfreiheiten der Kirchen gegenüber Rom« macht.31 Das zentrale Argument seiner Ansprache entnimmt Nikolaus von Kues der Konsenslehre, die er in De concordantia catholica dargelegt hatte, seiner zwischen Ende 1433 und den ersten Monaten des Jahres 1434 fertiggestellten programmatischen Schrift für die Konzilsarbeit. Darin hatte er die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem Konzil und dem Papsttum, die im Mittelpunkt der Diskussionen in Basel stand, zusammen mit dem Thema der Reform von Kirche und Reich behandelt.32 Im Verlauf des zweiten Buches, in  Zu diesem auch als »Trierer Schisma« bekannten Streit siehe E. Meuthen, Das Trierer Schisma von 1430 auf dem Basler Konzil. Zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 1964; M. Watanabe, »The Episcopal Election of 1430 in Trier and Nicholas of Cusa«, in: M. Watanabe, Concord and Reform. Nicholas of Cusa and Legal and Political Thought in the Fifteenth Century, Ashgate, Aldershot 2001, S. 81–101. S. Sudmann, Das Basler Konzil. Synodale Praxis zwischen Routine und Revolution, Peter Lang, Frankfurt am Main 2005, S. 60–76. 31 Meuthen, Das Trierer Schisma, S. 102. 32 Die Ausarbeitung von De concordantia catholica, dem oft als »die reifste und unübertroffenste lehrmäßige Frucht der konziliaren Lehre« bezeichneten Werk (G. Alberigo, Chiesa conciliare. Identità e significato del conciliarismo, Paideia, Brescia 1981, S. 323), vollzog sich in verschiedenen Phasen, während derer Cusanus in das ursprüngliche Projekt die Schriften integrierte, die er, wie wir weiter unten sehen werden, im Anschluss an die Basler Debatten, an denen er beteiligt war, verfasste. Ein erster Kern des Werkes besteht aus einem Libellus de ecclesiastica concordantia (II 4, 217), in dem Cusanus die Beziehungen zwischen dem Konzil und dem Papsttum untersuchte, wahrscheinlich in der Absicht, eine Denkschrift zur Unterstützung der Sache Ulrichs von Manderscheid anzubieten. Der Libellus, wahrscheinlich 1433 verfasst, bildete die Grundlage 30

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dem er eindeutig die konziliare Position unterstützte, hatte Cusanus die These vertreten, dass »alle Macht, sowohl die geistliche als auch die weltliche«, von der Zustimmung der Untertanen herrührt und dass keine Herrschaft oder Autorität ohne den Konsens der Betroffenen gültig sein kann.33 In seiner Rede vom 15. März auf dem Basler Konzil greift Cusanus dieses Argument auf, um die Unrechtmäßigkeit der einseitigen Ernennung des Erzbischofs von Trier durch den Papst gegen den rechtlich ausgedrückten Willen der Ortskirche zu begründen. Trotz Cusanus’ Bemühungen bestätigte das Konzil zwei Monate nach seiner Rede am 15. Mai 1434 mit knapper Mehrheit die Ernennung von Raban von Helmstadt als rechtmäßig (AC I/1, n. 226). Obwohl Cusanus den Rechtsstreit um Ulrich von Manderscheid verloren hatte, stellte der Aufenthalt in Basel einen Meilenstein in seinem Leben dar. Für seine Karriere, wie für die vieler anderer seiner Generation, wird Basel zum Sprungbrett.34 In Basel kann Cusanus seine brillanten Fähigkeiten als Jurist und Rechtshistoriker vor einem ganz besonderen Publikum zeigen. Wie Thomas Woelki bemerkt hat, konnten weder die römische Kurie noch ein europäischer Fürstenhof oder eine Universität damals eine vergleichbare Gelegenheit bieten, die eine Generation später vielleicht unmöglich gewesen wäre.35 Das Basler Konzil versammelte Juristen, Theologen, Vertreter der Universitäten und Intellektuelle aus der gesamten lateinischen Kirche und war eine »Ideenbörse«, in der die neue italienische Kultur »optimale Bedingungen für ihre Ausbreitung« fand.36 Für einen jungen und ehrgeizigen Juristen gab es, wie Duclow schrieb, »keinen besseren Aufenthaltsort«.37 für einen wesentlichen Teil des ersten und zweiten Buches von De concordantia catholica (I 1–7; 16–21; II 26–33). Später erweiterte Cusanus das zweite Buch (II 8–15; 22–25) und fügte schließlich im Hinblick auf die Ankunft Kaiser Sigismunds in Basel am 13. Oktober 1433 das dritte Buch über das Reich und seine Reform hinzu, an dem er Anfang 1434 erneut Korrekturen vornahm. Die kritische Edition von De concordantia catholica wurde von Gerhard Kallen herausgegeben und als Band XIV von Cusanus’ Opera omnia veröffentlicht, Meiner, Hamburg 1963. 33 De conc. cath., II 14, 127, 13–23; II 19, 168, 1–8; zur Konsenslehre vgl. C. Lücking-Michel, Konkordanz und Konsens. Zur Gesellschaftstheorie in der Schrift De concordantia catholica des Nicolaus von Kues, Echter, Würzburg 1994, S. 63  ff. M. Merlo, Vinculum concordiae. Il problema della rappresentanza nel pensiero di Nicolò Cusano, Franco Angeli, Milano 1997, insb. Kap. III, S. 171–184; A. G. Weiler, »Nicholas of Cusa on Harmony, Concordance, Consensus and Acceptance as Categories of Reform in the Church«, in: Bocken (ed.), Conflict and Reconciliation, S. 77–89, insb. S. 84–85; C. D’Amico, »Consensus y repraesentatio en el De concordantia catholica de Nicolás de Cusa«, Patristica et Medievalia, 22 (2001), S. 45–47. 34 Vgl. R. Gramsch, Erfurter Juristen im Spätmittelalter. Die Karrieremuster und Tätigkeitsfelder einer gelehrten Elite des 14. und 15. Jahrhunderts, Brill, Leiden  /  Boston 2003, S. 424–436, und R. Gramsch, »Karrieresprungbrett oder Karrierebremse? Deutsche Kleriker auf dem Basler Konzil«, in: H. Müller (Hrsg.), Das Ende des konziliaren Zeitalters (1440–1450). Versuch einer Bilanz, Oldenbourg Verlag, München 2012, S. 133–152. 35 Th. Woelki, »Nikolaus von Kues und das Basler Konzil«, Cusanus Jahrbuch, 5 (2013), S. 3–33, 6. 36 K. Flasch, Nikolaus von Kues in seiner Zeit. Ein Essay, Reclam, Stuttgart 2004, S. 27–29. 37 D. F. Duclow, »Life and Works«, in: C. M. Bellitto  /  Th. M. Izbicki  /  G. Christianson (ed.), Introducing Nicholas of Cusa: A Guide to a Renaissance Man, Paulist Press, New York 2004, S. 25–57, 30. 23

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In Basel kann Nikolaus nicht nur seine Fähigkeiten unter Beweis stellen, sondern auch sein Beziehungsnetz festigen und ausbauen. Er findet Freunde, wie Giuliano Cesarini, der nun Konzilspräsident ist, und Domenico Capranica, aus seinen Jahren in Padua wieder, schließt aber auch neue und wichtige Freundschaften, die für seinen Lebensweg eine bedeutende Rolle spielen sollten.38 Während seiner Jahre in Basel wird Cusanus bald zu einer prominenten Persönlichkeit und ist an vielen der von der Versammlung diskutierten Themen beteiligt. Nachdem er als Prokurator von Ulrich von Manderscheid zum Konzil gekommen war, wurde Cusanus am 2. Februar 1432 offiziell in das Konzil eingegliedert und der »deputatio de fide« zugeteilt (AC I/2, n. 102), einer der vier Kommissionen, in die die Konzilsversammlung gegliedert worden war, um die im Mittelpunkt ihrer »Agenda« stehenden Grundthemen zu erörtern: die Bekämpfung der Häresie, die Förderung des Friedens und die Reform der Kirche »in capite et in membris«.39 Als Mitglied der Glaubenskommission nimmt Cusanus an den Unterhandlungen mit den Hussiten teil (AC I/1, n. 164–166) und wird so mit einer Frage konfrontiert, die das Leben der Kirche seit mindestens zwei Jahrzehnten zutiefst erschüttert hatte, seit das Konzil von Konstanz die Thesen des böhmischen Reformators Jan Hus als häretisch beurteilt und ihn am 6. Juli 1415 zum Tod auf dem Scheiterhaufen verurteilt hatte. Von ihren Anfängen an hatte die Basler Versammlung zu ihren vordringlichsten Aufgaben die Beilegung des Konflikts mit der hussitischen Bewegung gezählt, die inzwischen nationale und volkstümliche Ausmaße angenommen hatte und die Notwendigkeit einer allgemeinen Reform der Kirche, deren Dekadenz die Böhmen anprangerten, in den Vordergrund rückte. Bereits am 10. Oktober 1431, als die offiziellen Sitzungen noch nicht begonnen hatten, bestand der erste Akt des Konzils darin, die Hussiten förmlich nach Basel einzuladen, um das Reformprogramm vorzustellen, das sie 1420 in Prag ausgearbeitet hatten und das vier »Artikel« enthielt: Kommunion in beiderlei Gestalten für alle Christen, freie Verkündigung des Wortes Gottes, Bestrafung der schwersten Verbrechen durch die öffentliche Gewalt, Armut der Priester gemäß dem Evangelium. Nach den am 20. Juni 1432 in Eger getroffenen Vereinbarungen, die den Böhmen sicheres Geleit gewährten und ihre Rechte bei den konziliaren Gesprächen festlegten, traf die hussitische Delegation am 4. Januar 1433 in Basel ein. Eingeladen, um eine freie Diskussion zu führen und nicht einem Ketzerurteil unterworfen zu werden, hatte ihr feierlicher Eintritt in  Vgl. E. Meuthen, »Ein ›deutscher‹ Freundeskreis in der römischen Kurie in der Mitte des 15. Jahrhunderts: von Cesarini zu Piccolomini«, in: R. Bäumer (Hrsg.), Synodus. Beiträge zur Konzilien- und allgemeinen Kirchengeschichte, Schöningh, Paderborn 1997, S. 487–542. 39 Siehe dazu J. Helmrath, Das Basler Konzil 1431–1449. Forschungsstand und Probleme, Böhlau Verlag, Köln  /  Wien 1987, S. 21–34, und H.-J. Gilomen, »Bürokratie und Korporation am Basler Konzil. Strukturelle und prosographische Aspekte«, in: H. Müller  /  J. Helmrath (Hrsg.), Die Konzile von Pisa (1409), Konstanz (1404–1418) und Basel (1431–1449): Institutionen und Personen, Jan Torbecke Verlag, Ostfildern 2007, S. 205–255; 209–223. Die vier konziliaren Kommissionen waren »deputatio de fide«, »deputatio pacis«, »deputatio pro reformatiorio« und »deputatio de communibus«. 38

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das Konzil großen Eindruck gemacht.40 Nicht nur war immer noch die Erinnerung an die tragischen Ereignisse von Konstanz frisch, als die Konzilsväter den Schutzbrief verletzt hatten, den Kaiser Sigismund Hus gewährt hatte – die »Gans«, die »am Spieß gebraten« worden war, wie der Franziskaner Johannes von Capestrano in Anspielung auf den tschechischen Ausdruck »husa« verächtlich sagen wird –,41 sondern auch damals schon teilten nicht alle in der Kirche den Weg der Übereinstimmung und des Dialogs. Eugen IV., der aufgrund seiner venezianischen Herkunft viel mehr am Gleichgewicht im östlichen Mittelmeerraum und damit an den Beziehungen zum orthodoxen Patriarchat von Konstantinopel interessiert war als an der kirchlichen Situation in Mittel- und Osteuropa, lehnte die Initiative des Konzils von Basel entschieden ab. Als er von der an die Böhmen gerichteten Einladung erfuhr, hatte er versucht, die Basler Versammlung aufzulösen, indem er den Beschluss der Väter als einen Affront gegen das Konzil von Konstanz bezeichnete, das die Lehren, die sie nun in einer freien Debatte prüfen wollten, bereits als häretisch verurteilt hatte. Das Basler Konzil selbst war am 23. Juli in Abwesenheit seines Präsidenten eröffnet worden, da Cesarini in einen neuen Feldzug gegen die Hussiten verwickelt war, der am 14. August mit einer vernichtenden Niederlage endete. Einige Monate später hielt Cesarini selbst seine Begrüßungsansprache an die hussitische Delegation, in der er gemäß den Vereinbarungen von Eger bekräftigte, dass die böhmischen Sprecher volle Redefreiheit haben würden, so dass theologische Differenzen gründlich und ohne Einschränkungen diskutiert werden könnten. Cusanus hatte der Ankunft der hussitischen Delegation in Basel nicht beiwohnen können. Zu Weihnachten 1433 war er nach Koblenz in sein Bistum Trier zurückgekehrt, wo er bis zum Beginn des neuen Jahres geblieben war (AC I/1, n. 156). Er hatte also nicht den Vortrag des böhmischen Redners Jan Rockycana gehört, der den ersten der vier »Prager Artikel« dargelegt und verteidigt hatte. In seiner Rede hatte Rockycana die Gründe erläutert, warum die Hussiten oder »Utraquisten«, wie sie auch genannt wurden, meinten, dass die Kommunion »in beiderlei Gestalten« auch für die Laien notwendig sei. Auf Grundlage einer Reihe von den Kirchenvätern entnommenen Überlegungen hatte er erklärt, dass die Feier der Eucharistie »sub utraque specie« eine dreifache Bedeutung habe: eine historische,  Vgl. hierzu Helmrath, Das Basler Konzil, S. 356, und P. de Vooght, »La confrontation des theses hussites et romaines at concile de Bale«, Recherches de theologie ancienne et medievale, 36 (1969), S. 97–137, der die Ankunft der hussitischen Delegation auf dem Konzil von Basel als »ein erstaunliches Ereignis« bezeichnet: »Es war ein noch nie dagewesenes Geschehen, das vielleicht einmalig in den Annalen der Kirche geblieben ist« (S. 97). Zu den Hussiten in Basel siehe G. Christianson, »Church, Bible and Reform in the Hussite Debates at Basler Konzil, 1433«, in: Ch. Bellitto  /  D. Zachariah Flanagin (ed.), Reassessing Reform. A Historical Investigation into Church Renewal, The Catholic University of America Press, Washington 2012, S. 124–148, und Th. Fudge, »The Hussites and the Council«, in: M. Decaluwe  /  Th. Izbicki  /  G. Christianson (ed.), A Companion to the Council of Basel, Brill, Leiden  /  Boston 2016, S. 254–281. 41 Vgl. J. Hofer, Johannes von Capestrano. Ein Leben im Kampf um die Reform der Kirche, Tyrolia Verlag, Innsbruck 1936, S. 407. 40

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da sie in der frühen Kirche praktiziert worden sei, eine ekklesiologische, da sie die Gleichheit aller Gläubigen herstelle, und vor allem eine geistliche, da sie für den Empfang der vollen Heilsgnade der Eucharistie unerlässlich sei. Obwohl Cusanus die Rede des hussitischen Sprechers nicht gehört hatte, nahm er unmittelbar nach seiner Rückkehr nach Basel aktiv an den konziliaren Diskussionen teil, die über mehrere Monate andauerten. Ein Grund für sein Engagement ist wahrscheinlich in seinen engen Beziehungen zu Wilhelm III. von Bayern zu sehen, der an Verhandlungen mit den Böhmen sehr interessiert war.42 Obwohl das Konzil verboten hat, die Reden der hussitischen Delegierten bekannt zu machen, gelingt es Cusanus, eine Kopie des Vortrags von Jan Rockycana zu erhalten43, und er verfasst zunächst eine kurze schriftliche Notiz, die er einige Wochen später zu einem vollständigen Traktat, De usu communionis, erweitert, den er in der zweiten Hälfte des Jahres 1433 fertigstellt.44 Die Schrift De usu communionis ist in zwei Teile gegliedert. Im ersten Teil (n.  3–9) fasst Cusanus die Argumente der Böhmen zusammen, die sich für das Spenden der Kommunion in beiden Gestalten auch an die Laien aussprechen. Im zweiten, viel umfangreicheren Teil (n. 10–14) stellt er seine Antwort vor und entwickelt eine Argumentation, in der die theologischen Überlegungen in den Kontext einer detaillierten Rekonstruktion der Geschichte der Konzilien und der Liturgie gestellt werden. Den beiden Teilen des Traktats geht eine kurze Einleitung (1, 4–2, 23) voraus, in der Cusanus darlegt, was seiner Ansicht nach das allgemeine Prinzip  Vgl. E. Meuthen, »Nikolaus von Kues und die Wittelsbacher«, in: F. Pankraz  /  W. Ziegler (Hrsg.), Festschrift für Andreas Kraus zum 60. Geburtstag, Laßleben Verlag, Kallmünz 1982, S. 95– 113, 96, und W. Müller, »Herzog Wilhelm III. von Bayern-München und Johann Gründwalder am Konzil von Basel«, Oberbayerisches Archiv, 129 (2005), S. 153–188, 162. 43 Vgl. dazu H. Hallauer, »Das Glaubensgespräch mit den Hussiten«, MFCG, 9 (1971), S. 53–75, 54. 44 Die kritische Edition des Traktats findet sich in: Nicolai de Cusa Opera omnia, Bd. XV/1: Opus­ cula bohemica, ediderunt Stephanus Nottelmann et Iohannes Gerardus Senger, Meiner, Hamburg 2014, S. 1–52. Auf S. 105–115 ist der vorbereitende Text (Intentio de eadem materia) von De usu communionis abgedruckt, den die Herausgeber aufgrund der handschriftlichen Überlieferung dennoch für ein »opusculum dubium« halten. Es gibt zwei Übersetzungen von De usu communionis, eine englische unter der Herausgabe von Thomas M. Izbicki (Nicholas of Cusa, Writings on Church and Reform, Harvard University Press, Cambridge / Mass. 2008, S. 2–85), und eine französische, herausgegeben von Hubert Vallet (Nicolas de Cues, Unité et Reforme. Dix opuscules ecclésiologiques, Beauchesne, Paris 2015, S. 64–119). Für die Studien über die Beziehung zwischen Cusanus und den Hussiten siehe neben dem in der vorigen Anmerkung zitierten Aufsatz von Hallauer auch H. G. Senger, »Renovatio und unitas als cusanische Leitidee in der literarischen Auseinandersetzung mit den hussitischen Böhmen«, in: T. Frank  /  N. Winkler (Hrsg.), Renovatio et unitas. Nikolaus von Kues als Reformator. Theorie und Praxis der reformatio im 15. Jahrhundert, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2012, S. 19–36; I. C. Levy, »Interpreting the Intention of Christ. Roman Responses to Bohemian Utraquism from Constance to Basel«, in: J. P. Hornbeck II  /  M. van Dussen (ed.), Europa after Wyclif, Fordham University Press, New York 2017, S. 173–195, zu Cusanus 188–192. W. A. Euler, »Una ecclesia in rituum varietate. Einheit und Vielfalt der Kirche nach Nikolaus von Kues«, in: Th. Izbicki  /  J. Aleksander  /  D. F. Duclow (ed.), Nicholas of Cusa and the Times of Transitation, Brill, Leiden  /  Boston 2019, S. 3–14, insb. 10  ff. 42

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sein sollte, nach dem die Diskussion mit den Böhmen zu führen sei. Einem Thema entsprechend, das für die Reflexion in seinen späteren Jahren von zentraler Bedeutung sein wird, beginnt Cusanus mit der Feststellung, dass es unzählige Fragen zu den »verborgenen Werken« Gottes gibt, die »wir ignorieren« und über die wir keine vollständige Kenntnis erlangen können (1, 4). Aus diesem Grund ist »jeder, der seine eigene Meinung so sehr liebt, dass er die Gemeinschaft bricht« (1, 11), von einer »verwegenen Anmaßung« beherrscht, die in Glaubensfragen »äußerst gefährlich« ist (1, 17–19). Diese Anmaßung hängt eben von der Tatsache ab, dass man nicht die Grenzen zugeben will, die unserer Natur gegeben sind. In der Tat besitzen wir nicht die engelsgleiche Vollkommenheit, die wir nur nach unserer Auferstehung erreichen werden, und deshalb sind wir nicht in der Lage, »die Dinge zu erkennen, wie sie an sich sind« (1, 11–14). Aus diesem Grund, so fährt Cusanus fort, sollten wir der vom Patriarchen von Jerusalem, Sophronius, auf der sechsten Universalsynode dargelegten Auffassung folgen: »Niemand sollte auf sich selbst allein vertrauen«; vielmehr sollte jeder »sich mit anderen austauschen (cum aliis pariter conferat)«, weil er auf diese Weise in der Lage sein wird, bei allen seinen Entscheidungen »sicher zu gehen«. Die »Anmaßung«, die Cusanus den Hussiten in diesem Sinne vorwirft, besteht darin, dass sie so weit gegangen sind, die Gemeinschaft mit der Kirche zu brechen, um ihre Position bezüglich der Ausgabe der Eucharistie durchzusetzen. Sie haben also im Gegensatz zu dem gehandelt, was sie mit ihrer These verteidigen wollten (2, 1–4). Die Eucharistie ist in der Tat das Sakrament der Vereinigung mit dem Leib Christi und zugleich mit der gesamten kirchlichen Gemeinschaft (2, 4–9). Aus diesem Grund ist es nicht möglich, »das Sakrament der Einheit richtig zu verehren, wenn man es zur schismatischen Spaltung benutzt« (2, 9–10). Cusanus greift dieses Argument im zweiten Teil von De usu communionis auf, der mit einem neuen Appell zur Einheit und zum Frieden beginnt (10, 7–15), der dann in der abschließenden Ermahnung (50, 2–5) wiederholt wird. Nach einem Gedanken, der in seinen späteren Schriften mehrfach auftauchen wird, stellt Cusanus fest: »Wenn die Einheit gewahrt wird, bestreitet niemand, dass es in der Kirche ohne Gefahr eine Vielfalt von Riten geben kann« (10, 15–16). Einheit und kirchliche Gemeinschaft bedeuten in der Tat nicht Uniformität. Vielmehr existiert die Kirche als »Einheit in einer vielfältigen Verschiedenheit«, wie Cusanus einige Jahre darauf wiederholen wird, und was ihren Frieden und ihre Gemeinschaft »bedroht«, sind nicht die Differenzen, sondern die Spaltung. Im Laufe des Traktats kommt er mehrmals auf dieses Thema zurück. Dementsprechend erklärt er, dass sich die Riten im Laufe der Geschichte verändern, weil sie den Bedürfnissen der Zeit und des Ortes, in dem sie praktiziert werden, angepasst werden müssen (13, 1–7), was im Übrigen auch für die Auslegung der Heiligen Schrift gilt (13, 7–11). Diese Vielfalt der historischen Formen des Ritus ist weder eine Einschränkung noch ein Hindernis für den Glauben, sondern wird von der göttlichen Wahrheit selbst inspiriert, die »die Geheimnisse entsprechend dem Wechsel der Zeiten verteilt und das bietet, was den einzelnen Zeiten angemessen ist, entweder durch Eingebung oder durch 27

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eine deutlichere Veranschaulichung« (13, 12–15). In diesem Zusammenhang führt Cusanus zahlreiche Beispiele für Riten an, die im Laufe des kirchlichen Lebens verändert wurden: die Taufformel (14, 6–16; 44, 1–5), das Ehesakrament (18, 1–10), der Priesterzölibat (18, 10–14; 31, 2–5; 31, 11–15), das Verbot für Christen, Eigentum zu besitzen (19, 6–20), das Sabbatgebot (17, 29–36). Auch die Art und Weise, wie die Eucharistie ausgeteilt wird, hat sich im Laufe der Kirchengeschichte gewandelt. So wurde zu einem bestimmten Zeitpunkt der Brauch des Eintauchens des Brotes eingeführt, der dann wieder aufgegeben wurde (33, 12–22; 34, 1–25; 35, 1–4); dasselbe geschah mit der Praxis, Kindern die Eucharistie zu reichen (37, 24–38; 43, 4–7), oder mit der Häufigkeit der Kommunion (45, 26–32) usw. Die Grundfrage besteht für Cusanus also nicht darin, dass die Hussiten eine bestimmte liturgische Form wiederherstellen wollen, die die Kirche in der Vergangenheit verwendet und dann zu ändern für angebracht gehalten hat. Ihr Irrtum betrifft nicht die Kommunion »sub utraque« an sich, sondern die Tatsache, dass die Hussiten einen Ritus vor die Gestaltung der Gemeinschaft und des Friedens, vor das »vinculum concordiae«, nach dem von Augustinus übernommenen Ausdruck (46, 15–24), stellen wollen und damit aus einer liturgischen Form ein Götzenbild machen (10, 2–5; 10, 14–17; 36, 13–24). In der Tat, »wie gut und bemerkenswert er auch sein mag«, wenn ein Ritus der »communio« vorgezogen wird, verliert er seinen Sinn. Dies gilt umso mehr für die Eucharistie, die, wie wir gesehen haben, »das Sakrament der Vereinigung und des Friedens« ist (10, 8–10): Wo die kirchliche Gemeinschaft zerbrochen ist, wird die eucharistische Kommunion wertlos und kann in keiner Weise eine Quelle der Gnade sein (30, 5–10; 33, 1–7). Die Konzilsdebatten und die Verhandlungen mit den Hussiten, die im Januar 1433 mit dem Bericht von Jan Rockycana begannen, dauerten mehrere Monate an. Im November 1434 wurde schließlich eine Einigung erzielt, zu deren Formulierung Cusanus selbst beitrug, der sich in späteren Jahren ausdrücklich auf seine Rolle in Basel berufen wird. Gemäß der in der sogenannten Compacta festgelegten Vereinbarung wurde den Böhmen die Freiheit zugestanden, die Eucharistie unter beiden Gestalten zu feiern, sofern sie auf die anderen drei »Artikel« des Prager Programms verzichten würden.45 Der in Basel gefundene Kompromiss war jedoch nur von kurzer Dauer und führte nicht zur Beilegung des Konflikts mit der hussitischen Bewegung. Zu allgemein formuliert, wurde die Vereinbarung, wie Thomas  Im Jahr 1452 wird Cusanus im dritten seiner Briefe an die Böhmen (vgl. unten, Anm. 47) daran erinnern, dass er es war, der sich darum bemühte, die Klausel hinzuzufügen, dass die Priester den Gläubigen unter beiden Arten die Kommunion geben konnten, wenn die Compacta respektiert wurden: Ep. ad Bohemos, 19, 15–20. An gleicher Stelle (19, 7–15) wirft Cusanus den Böhmen vor, eine »eccelsia mathematica« erfunden zu haben, d. h. eine imaginäre, von der sichtbaren Kirche verschiedene Gemeinschaft, der man auch außerhalb der »communio« der übrigen christlichen Welt angehören könne. Zu diesem Punkt siehe H. G. Senger, »Ecclesia mathematica. Essai zu einem ekklesiologischen Kampfbegriff im 15. Jahrhundert«, in: G. Kapriev (Hrsg.), Nomina essentiant res. Festschrift für Tzotcho Bojadjiev, Iztok-Zapad, Sofia 2011, S. 379–386. 45

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Fudge feststellte, »bald moribund« und verlor schließlich jegliche Gültigkeit.46 In den folgenden Jahren wird sich Cusanus, wenn auch in unterschiedlichen Rollen, mehrmals mit Verhandlungen mit den Böhmen befassen: zunächst 1451–52 im Rahmen seiner Mission als päpstlicher Legat in Deutschland und den Niederlanden und dann 1462, im Auftrag von Pius II., während seiner letzten Jahre in Rom.47 In Basel beschäftigt sich Cusanus jedoch nicht nur mit der Hussitenfrage. Er beteiligt sich aktiv an den ekklesiologischen Debatten, in denen seit der Eröffnung der Versammlung die Mitglieder des Konzils gegen die Anhänger von Papst Eugen IV. ausgespielt wurden.48 Wenige Wochen nach seiner wichtigen Rolle bei den Verhandlungen mit den Böhmen wurde Cusanus tatsächlich in die Reformkommission berufen, der er am 30. April 1433 beitrat (AC I/1, n. 173). Hier hat er es mit einer der brennendsten in Basel diskutierten ekklesiologischen Fragen zu tun, nämlich ob der Papst verpflichtet sei, die Beschlüsse des Konzils nicht nur in Glaubensangelegenheiten zu respektieren, sondern auch, wenn sie die Reform und die Einheit der Kirche beträfen. Die Frage, die von den vierundzwanzig Mitgliedern der Kommission, in die Cusanus berufen worden war, zu prüfen war, drehte sich nämlich um den Vorschlag der Konzilsversammlung, das Monopol des Papstes bei der Verleihung von Bistümern und anderen Pfründen zu begrenzen. Das in Basel in Vorbereitung befindliche Dekret zur Reform der Pfründenpraxis sollte insbesondere eine »irritierende Klausel« enthalten, die die präventive Annullierung aller Handlungen festlegte, mit denen der Papst hätte versuchen können, das Dekret durch die Gewährung von Dispensen, die Formulierung von Vorbehalten usw. zu umgehen.

 Fudge, Die Hussiten und das Konzil, S. 275.  Die Beilegung des Konflikts mit den Böhmen war eine der Aufgaben, die Cusanus für seine Gesandtschaft in Deutschland und den Niederlanden zugewiesen wurde (AC I/2, n. 952–955). In diesen Zusammenhang gehören auch die drei Epistulae ad Bohemos, die Cusanus im Jahr 1452 verfasste: Die dritte, welche die Form einer kleinen Abhandlung hat, ist auf den 11. Oktober datiert, und Cusanus fügte ihr die beiden vorangegangenen, die auf den 27. Juni und den 14. Juli datiert waren, als Beilage bei. Die kritische Edition der Briefe an die Böhmen wurde von Nottelmann und Senger herausgegeben: Nicolai de Cusa Opera omnia, Bd. XV/1: Opuscula bohemica, S. 55–98. Eine englische Übersetzung der drei Briefe wurde von Izbicki veröffentlicht: Nicholas of Cusa, Writings on Church and Reform, S. 356–429. Schließlich schrieb Cusanus 1462 auf Anfrage von Papst Piccolomini ein kurzes »Consilium« über die Möglichkeit, die »Compacta« zu bestätigen: Es ist auf S. 100 der bereits erwähnten Opuscula bohemica abgedruckt. 48 In Basel wird sich Cusanus auch mit der Reform des Julianischen Kalenders befassen, die zu den Projekten des Konzils gehörte. Diesem Thema wird er seinen vermutlich 1436 verfassten Traktat De reparatione kalendarii widmen, eine kurze Schrift, in der Nikolaus seine wahrscheinlich in Padua erworbenen tiefreichenden Kenntnisse der astronomischen Lehren seiner Zeit unter Beweis stellen wird. Eine neue Ausgabe der Cusanus-Schrift ist von Tom Müller veröffentlicht worden: »Ut reiecto paschali errore veriati insistamus«. Nikolaus von Kues und seine Konzilschrift De reparatione kalendarii, Aschendorff, Münster 2010, S. 289–319. 46 47

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Teil 1

Cusanus und seine Zeit

Cusanus äußert sich zu diesem Thema in einem Mitte Mai 1433 verfassten Text, De maioritate auctoritatis.49 Anders als die bereits seit einigen Monaten im Umlauf befindlichen schriftlichen Denkschriften stützt Cusanus seine Überlegungen nicht ausschließlich auf Zitate aus kanonischen Texten. Er geht auf die in der Reformkommission diskutierte Frage dadurch ein, dass er sie in den Kontext einer umfassenderen historischen Analyse stellt. Dabei entwickelt er eine Argumentation, die er einige Monate später in De concordantia catholica wieder aufgreifen wird, wo er eine ganze Reihe von Passagen aus De maioritate einbeziehen wird. In dieser Hinsicht beginnt Cusanus mit einer vorläufigen Klärung der verschiedenen Bedeutungen des Begriffs »Konzil«, da dieser Ausdruck im Laufe der Zeit auf sehr unterschiedliche Weise verstanden worden ist (2, 1–2). Cusanus geht daher zu einer historischen Rekonstruktion über (n. 2–9, S. 42–60) und zeigt, dass es im Leben der Kirche zwei grundlegende Arten von Konzilien gab: ein die Bischöfe des Westens umfassendes Konzil, welches dem römischen Pontifex unterstand, und ein ökumenisches Konzil, das die universale Kirche repräsentierte und als solches dem Papst übergeordnet war (9, 5–10). Aufgrund dieser historischen Analyse geht Cusanus dann auf die in Basel diskutierte ekklesiologische Frage nach der Autorität der Konzilien und ihrem Ursprung ein (n. 10–11, S. 62–64). In diesem Zusammenhang erklärt er, dass »die Autorität der universalen Konzilien über aller Macht steht, da der Heilige Geist ihnen vorsteht« (10, 1–3). Folglich »besteht kein Zweifel daran, dass ein universales Konzil auch über den Papst urteilen kann«, und zwar über jedes Thema, nicht nur in Glaubensfragen, wenngleich »es nicht mit Kühnheit, sondern mit größtem Respekt vorgehen muss« (11, 10–12; vgl. auch n. 19–23, S. 76–80). Ausgehend von diesen Überlegungen erörtert Cusanus den Vorschlag, in das geplante Basler Reformdekret eine »irritierende Klausel« einzufügen, um der Erfahrung von Verstößen der Päpste gegen konziliare Entscheidungen zu begegnen (n. 12–15, S. 64–70). Wiederum auf die Geschichte verweisend, erklärt er, dass die Päpste seit dem Altertum die Dekrete der Weltkonzilien stets streng befolgt haben, da sie »der Meinung gewesen sind, dass ihre Macht den Entscheidungen der Väter nicht überlegen sei« (12, 3–5). In dieser Hinsicht ist die »irritierende Klausel« in der Kirche immer »de facto« angewandt worden (12, 6). Eine Analyse der Konzilsgeschichte zeigt nämlich deutlich, »was den römischen Pontifexen nicht zugestanden wurde: sie durften ›de jure‹ nichts gegen die Beschlüsse der Konzilien  Die kritische Edition von De maioritate wurde von Erich Meuthen herausgegeben: CusanusTexte. II. Traktate. De maioritate auctoritatis sacrorum conciliorum supra auctoritatem papae, hrsg. und erläutert von Erich Meuthen, Carl Winter, Heidelberg 1977. Eine englische Übersetzung wurde von Izbicki herausgegeben (Nicholas of Cusa, Writing on Church and Reform, S. 86–135); eine französische Übersetzung von Vallet (Nicolas de Cues, Unité et Réforme, S. 120–155). Für eine Analyse des Textes siehe W. Krämer, Konsens und Rezeption. Verfassungsprinzipien der Kirche im Basler Konziliarismus, Aschendorff, Münster 1980, S. 32–41; Alberigo, Chiesa conciliare, S. 265–270; E. Meuthen, »Kanonistik und Geschichtsverständnis. Über ein neuentdecktes Werk des Nikolaus von Kues«, in: R. Bäumer (Hrsg.), Von Konstanz nach Trient, Schöning Verlag, München 1972, S. 147–170. 49

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unternehmen«. Auch die Päpste waren nämlich »verpflichtet, diese Beschlüsse zu beachten und umzusetzen«, da sie »wie alle anderen dem universalen Konzil unterworfen waren« (12, 18–21). Cusanus fügt jedoch hinzu, dass die Frage nach der »clausula irritans« aus einer Zweckmäßigkeitserwägung herrührt, die im Laufe der Kirchengeschichte oft aufgetaucht ist, nämlich aus der Tatsache, dass eine automatische und starre Anwendung der Konzilsbeschlüsse nicht immer wünschenswert ist. Manchmal kann es zweckmäßig sein, sie »entsprechend den Bedürfnissen der Zeit« anzupassen, wie Papst Gelasius auf dem achten ökumenischen Konzil dieses Kriterium bekräftigt hatte. Und es ist »wegen dieser Mehrdeutigkeit«, bemerkt Cusanus, »dass ein Zweifel über das Dekret ›irritans‹ aufkommt« (12, 27–28). Die von Cusanus auf den letzten Seiten seiner Schrift vorgeschlagene Lösung besteht nun darin, zu betonen, dass »der Papst im Allgemeinen immer verpflichtet ist, das zu beachten, was in den Dekreten der Väter und der universalen Konzilien zum Ausdruck kommt«. In dieser Hinsicht wäre es legitim, eine Klausel wie die in Basel vorgeschlagene in das Dekret zur Reform der Pfründenpraxis aufzunehmen. Seiner Ansicht nach sollte das Dekret jedoch eine Ausnahmeregelung vorsehen, die den Papst in besonderen Fällen und unter Bezugnahme auf »die Notwendigkeit einer bestimmten geschichtlichen Situation« von der Anwendung der konziliaren Dekrete entbindet, ohne deren allgemeine Gültigkeit zu beeinträchtigen (14, 1–10). In diesem Fall sollte jedoch der Papst »vor dem Gesamtkonzil, soweit dieses ihm übergeordnet ist, Rechenschaft über seine Entscheidung ablegen« und nachweisen, dass er »zur Erbauung der Kirche und aus keinem anderen Grund« gehandelt hat (14, 11–15). In De concordantia catholica (II 20, 169, 5–13; II 20, 185, 1; II 20, 190, 1–4) wie auch einige Jahre später in einem langen Brief an den Rektor der Universität Wien, Thomas Ebendorfer (AC I/1, n. 481), wird Cusanus diese These erneut aufstellen und auf den traditionellen Begriff der »epieikeia« zurückgreifen, um den Ermessensspielraum zu erklären, der dem Papst bei der Anwendung der konziliaren Dekrete zugestanden werden muss, und zwar in Bezug auf jene besonderen Situationen und zufälligen Umstände, die als solche in den Dekreten nicht vorhergesehen werden können.50 Wir wissen nicht, welchen Einfluss Cusanus’ Schrift auf die konziliaren Debatte ausgeübt hat. Das am 13. Juli 1433 in Basel verabschiedete Dekret über die Vergabe von Pfründen nahm jedenfalls eine ähnliche Position ein wie die in De auctoritate vorgeschlagene und enthielt entgegen der zuvor von der Mehrheit der Basler Mitglieder vertretenen Meinung nicht mehr die »irritierende Klausel«. In den folgenden Monaten, unmittelbar nach Fertigstellung von De concordantia catholica, beteiligte sich Cusanus aktiv an einer weiteren Debatte, welche die Auseinandersetzung zwischen Rom und Basel wochenlang anheizte. Diesmal ging es um die  Zum Begriff »epieikeia« siehe F. D’Agostino, La tradizione della epieikeia nel medioevo latino. Un contributo alla storia dell’idea di equità, Giuffré, Milano 1976, S. 193–306; zu Cusanus siehe F. D’Agostino, »Nicola Cusano, il concilio di Basilea e la dottrina dell’epicheia«, Rivista di teologia morale, 2 (1977), S. 443–459. 50

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Diskussion über das Recht der päpstlichen Legaten, den Vorsitz in der Konzilsversammlung zu führen.51 Obwohl sie, wie Gerhard Kallen feststellte, manchmal als »bloße Bagatelle« betrachtet wurde, war die in den ersten Monaten des Jahres 1434 in Basel besprochene Frage nicht nur formaler oder verfahrensrechtlicher Natur. Dahinter verbarg sich vielmehr eine der Grundthesen der »römischen« Theologie, wonach das Konzil seine Autorität vom Papst erhält und daher nur durch die Zulassung seiner Legaten als Vorsitzende der Versammlung als legitim angesehen werden kann. Aufgrund dieser These unterzeichnete Eugen IV. am 1. Januar 1434 die Bulle Alta nos cura, in der er drei neue Legaten ernannte, die ihn in Basel vertreten sollten, und ihnen auftrug, die Ratsversammlung bei allen Beratungen über die drei Ziele des Konzils zu leiten. Die Bulle löste eine neue, intensive Debatte aus, an der sich die prominentesten Theologen und Kanonisten Basels beteiligten, darunter auch Nikolaus von Kues. In seiner Rede vor der von Cesarini eingesetzten Konzilskommission besteht Cusanus darauf, dass Entscheidungen der universellen Konzilien in der Geschichte der Kirche immer auf der Autorität der Konzilien selbst und nicht auf derjenigen der Päpste beruhten. Bei dieser Gelegenheit erzählt Cusanus eine Anekdote über einen Erzbischof von Mainz, der seinen Gesang so hoch ansetzte, dass ihm niemand folgen konnte. Es handelte sich dabei um eine ironische Anspielung auf den einige Tage zuvor gehaltenen Vortrag von Cesarini, der sich ebenfalls auf die Praxis der frühen Kirche berufen hatte; keines der Kommissionsmitglieder hatte sich aber an der Debatte beteiligt. In seiner Rede bringt Cusanus stattdessen zur Untermauerung seiner Argumentation die in einem Manuskript enthaltene Dokumentation über die antiken Konzilien vor, wobei er darauf hinweist, dass diese Sammlung für die Christen den gleichen Wert haben solle, den der Talmud für die Juden hatte (AC I/1, n. 204). Nach seiner Rede in der von Cesarini geleiteten Kommission verfasst Cusanus im Februar 1434 eine lange Denkschrift, De auctoritate praesidendi, in der er den grundlegenden Kern der in De concordantia catholica dargelegten Ekklesiologie aufgreift und einen Vorschlag unterbreitet, der schließlich von der Basler Versammlung angenommen wird.52  Zu dieser Debatte siehe den Aufsatz von Pascal Ladner, der die auf dem Konzil gehaltene Rede von Johannes von Segovia untersucht und auch in kritischer Edition herausgegeben hat: »Johannes von Segovias Stellung zur Präsidentenfrage des Basler Konzils«, Zeitschrift für Schweizerische Kirchengeschichte, 62 (1968), S. 1–113, 1–30; A. Black, Council and Commune. The Conciliar Movement and the Fifteenth-Century Heritage, Patmos Press, London 1979, S. 54–57; G. Christianson, »Nicholas of Cusa and the presidency Debate at the Council of Basel, 1434«, in: G. Chris­ tianson  /  T. M. Izbicki (ed.), Nicholas of Cusa on Christ and Church, Brill, Leiden  /  Boston 1996, S. 87–103. Zu den unterschiedlichen Positionen siehe M. Decaluwé, A successful Defeat. Eugenius IV’s Struggle with the Council of Basel for Ultimate Authority in the Church, 1431/1449, Bibliothèque de l’Institut historique Belge de Rome, Roma 2009, S. 152–163. 52 Die kritische Edition von De auctoritate praesidendi wurde von Gerhard Kallen herausgegeben: Cusanus-Texte. II. Traktate. De auctoritate praesidendi in concilio generali, hrsg. und erläutert von G. Kallen, Carl Winter, Heidelberg 1935, S. 10–34. 51

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Auch in De auctoritate praesidendi beginnt Cusanus seine Argumentation mit einer sprachlichen Klärung und einem Rückblick auf die Geschichte der Konzilien. Er stellt hier fest, dass man sich zunächst einmal fragen müsse, was man meine, wenn man von »Vorsitz« eines Konzils spricht. Dieser Ausdruck kann entweder bedeuten, dass man einer Konzilsversammlung »vorsteht«, indem man »über« ihr steht, oder dass man »in« einem Konzil vorsteht, und zwar zusammen mit ihm (1, 1–5). In der ersten Bedeutung gehört der Vorsitz eines Konzils, wie Cusanus unmissverständlich anführt, allein Christus durch den Heiligen Geist (1, 5  ff.). In diesem Zusammenhang verweist Cusanus ausdrücklich (1, 1–20) auf das Dekret der fünften Sitzung von Konstanz (»Haec sancta«), das, nach einer immer weiter verbreiteten Meinung, als Fundament für die Überlegenheit des Konzils über den Papst angesehen wurde.53 Hinsichtlich der Frage, »wer von den Gliedern Christi den Vorsitz im Konzil führen soll«, ist, so führt Cusanus an, hingegen zu unterscheiden »zwischen einem autoritativen und beratenden Vorsitz und einem direktiven, organisatorischen und administrativen Vorsitz« (2, 1–3). So steht dann die Beratungsbefugnis dem universalen Konzil zu, das sie von Christus selbst erhält und auf dem »gemeinsamen Konsens« aller seiner Mitglieder beruht (8, 10–15). Nur der »Konsens« bezeugt nämlich die göttliche Inspiration des formulierten Urteils und der getroffenen Entscheidungen sowie die Unfehlbarkeit, die Christus dem Priestertum im Hinblick auf die Einheit und den Frieden der Kirche zugesichert hat (7, 5  ff.).54 Vom »Konsens« hängt daher »die Verbindlichkeit der synodalen Beschlüsse ab, und an ihm können wir erkennen, dass der Autor der synodalen Urteile der Heilige Geist ist, welcher der Geist der Einheit und Eintracht ist« (8, 22–25). Aus diesem Grund »ist auch der römische Pontifex dem universalen Konzil und seinem Urteil unterworfen«. Als Ausdruck eines gemeinsamen Konsenses ist nämlich »jedes von einem Plenarkonzil erlassene Urteil in jedem Fall dem Urteil eines einzelnen Menschen, auch des Papstes, vorzuziehen« (9, 1–5). Aus diesen Überlegungen folgt zunächst, so bemerkt Cusanus, dass »der Papst den Dispositionen und Statuten des universalen Konzils unterworfen ist«, so dass die Kirche »zu ihrem eigenen Wohl und im Falle der Notwendigkeit über das Papsttum verfügen kann, wie sie es für richtig hält, und den Papst nicht nur aus Glaubensgründen, sondern auch dann absetzen kann, wenn er erfolglos und nachlässig geworden ist« (9, 15–17; 9, 20–22). Auf der Grundlage dieser ekklesiologischen Prinzipien geht Cusanus schließlich auf die Frage der Zulassung der päpstlichen Legaten zum Vorsitz in der konziliaren Versammlung ein. Diese kann nicht nach der ersten der beiden oben unterschiedenen Bedeutungen beantwortet werden, d. h. im Sinne eines mit autoritativer und beratender Macht ausgestatteten Vor Siehe dazu Helmrath, Das Basler Konzil, S. 460–477, und M. Decaluwé, »Das Dekret Haec sancta und sein gedanklicher Kontext auf dem Konzil von Konstanz und auf dem Konzil von Basel«, Annuarium Historiae Conciliorum, 41 (2009), S. 313–340. 54 Zum Thema der Unfehlbarkeit siehe Th. Prügl, »Der Begriff der Unfehlbarkeit bei Nikolaus von Kues«, in: P. J. Casarella (ed.), Cusanus. The Legacy of Learned Ignorance, The Catholic University of America Press, Washington 2006, S. 150–177. 53

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sitzes, der, wie wir gesehen haben, von Christus dem Konzil selbst zugewiesen worden ist und »auf dem gemeinsamen Konsens derer beruht, die in das Konzil eingreifen müssen und können«. Die Macht des Vorsitzenden eines Konzils hingegen »hat nur einen direktiven Charakter, indem er durch sein Eingreifen« die verschiedenen Aktivitäten der Versammlung »regelt und leitet« und schließlich »auf der Grundlage des gemeinsamen Konsenses, der durch die Stimmen der einzelnen Väter zum Ausdruck kommt, entscheidet und urteilt« (10, 10–15). Deshalb kann der Papst einer Konzilsversammlung entweder direkt oder durch seinen Legaten vorstehen. Wie das Konzil das Priestertum vertritt, so spielt der römische Pontifex innerhalb des Konzils eine besondere Rolle, da er die ganze Kirche vertritt, darf aber über keine Ermessensbefugnis verfügen, die das Recht der Väter, gemeinsam zu entscheiden, außer Kraft setzen würde. Cusanus kommt daher zu dem Schluss, dass es »keinesfalls möglich ist, die Legaten des Apostolischen Stuhls abzulehnen«, da ohne den Papst die Vertretung des Konzils unvollkommen wäre (13, 1  ff.). Der Vorsitz des Papstes oder eines seiner Legaten »bringt jedoch keinerlei Autorität mit sich, die über die Aufgabe der Leitung hinausgeht« (15, 1–3), und muss daher in den Dienst der Erbauung jenes »gemeinsamen Konsenses« gestellt werden, der für das Leben der Kirche wesentlich ist. Die Debatte über den Vorsitz dauerte tagelang, war oft erbittert und verworren, und erst am 21. April 1434 wurde ein Kompromiss erzielt: Die vom Papst ernannten Legaten wurden als Vorsitzende des Konzils zugelassen, allerdings unter der ausdrücklichen Bedingung, dass sie keinen Zwang über die Versammlung aus­ übten und dass sie deren Verfahren und Entscheidungen akzeptierten. Die Hoffnung auf eine Versöhnung zwischen dem Konzil und Eugen IV. schwand jedoch schnell. Während der fünf Jahre, in denen er aktiv an den Konzilsarbeiten beteiligt war, hatte Cusanus versucht, Vorschläge zu machen und Lösungen anzubieten, die nicht von der anhaltenden Polemik zwischen Rom und Basel beeinträchtigt wurden. In dieser Hinsicht hatte er sich in seinen Schriften bemüht, eine organische Vision des Verhältnisses zwischen Papsttum und Konzil zu entwerfen, welche den dem Konzil in Konstanz zugesprochenen Vorrechten treu blieb und zugleich die »sui-generis«-Position des Bischofs von Rom in Hinblick auf die Universalkirche anerkannte. Die Debatte um den Vorsitz des Konzils zeigte jedoch deutlich, dass der lange Konflikt zwischen den Anhängern Eugens IV. und den Konzilsvätern die Beziehungen zwischen den beiden verfeindeten Lagern nunmehr so stark belastet hatte, dass die Chancen für eine Versöhnung immer geringer wurden. Der endgültige Bruch und damit der große Wendepunkt in Nikolaus’ Biographie kam mit einem Thema, das ursprünglich nicht im Zentrum der Basler Agenda gestanden und dem Cusanus selbst keine Schriften gewidmet hatte: die Wiedervereinigung mit der Ostkirche. Eine erste Vereinbarung über die Abhaltung eines Konzils zur Erörterung der Vereinigung der lateinischen mit der griechischen Kirche war 1430 unter dem Pontifikat von Martin V. getroffen worden. Das Projekt wurde von Eugen IV. aufgegriffen und nachdrücklich unterstützt, und die Frage der Union mit der byzanti34

Ein neuer Anfang: Konstantinopel (1437–1438)

nischen Kirche rückte auf dem Konzil von Basel zunehmend in den Mittelpunkt der Debatten auf und führte schließlich zu dessen Spaltung.55 Der Bruch entstand wegen der Wahl des Ortes, an dem das Unionskonzil stattfinden sollte. Eine Minderheit der Konzilsväter schlug Florenz, Udine oder irgendeine andere Stadt vor, auf die sich der Papst und die Griechen geeinigt hätten; die Mehrheit plädierte für Basel oder Avignon, obwohl in der ursprünglichen Vereinbarung mit dem byzantinischen Kaiser festgelegt worden war, dass das Konzil in Italien und unter Beteiligung des Papstes abgehalten werden sollte. Als es am 7. Mai 1437 nach einer turbulenten Diskussion zur endgültigen Trennung kam, verließ Cusanus die Mehrheit, die für die von ihm bis dahin vertretene konziliare These stand, und schloss sich der Minderheit an, die die Position von Papst Eugen IV. unterstützte. Da beide Gruppen der Überzeugung waren, das wahre Konzil zu vertreten, wurden zwei konträre Dekrete vorbereitet und abgestimmt und zwei offizielle Delegationen nach Konstantinopel entsandt, um Verhandlungen mit dem oströmischen Kaiser aufzunehmen. Zur Delegation der Minderheit gehörten auch Cusanus sowie die Bischöfe von Digne, Pierre de Versailles, und Porto, Antonio Martins de Chaves (AC I/1, n. 294; I/2, n. 295 a). In der ersten Junihälfte 1437 trafen die Gesandten der Minderheit mit Eugen IV. in Bologna zusammen (AC I/2, n. 299) und reisten auf Empfehlung des Papstes (AC I/2, n. 313) in zwei getrennten Gruppen nach Kon­ stan­tinopel. Die erste Gruppe mit den Bischöfen von Porto und Digne segelte am 26. Juni von Venedig aus und traf am 3. September in Konstantinopel ein. Die zweite Gruppe, zu der auch Cusanus gehörte, kam am 24. September in Konstantinopel an, nachdem sie einen Zwischenstopp auf der Insel Kreta eingelegt hatte, um die dreihundert Bogenschützen einzuschiffen, die der Papst dem byzantinischen Kaiser für die Verteidigung der Stadt während seiner Abwesenheit im Westen versprochen hatte (AC I/2, n. 317). Zehn Tage später landete die von der Mehrheit entsandte Delegation in Konstantinopel.56

1.3 Ein neuer Anfang: Konstantinopel (1437–1438) Immer wieder kam die Frage auf, warum Cusanus für die von Eugen IV. nach Konstantinopel entsandte Delegation ausgewählt worden war und welche Rolle er anschließend bei den Verhandlungen mit dem byzantinischen Kaiser Johannes VIII. Palaiologos und dem Patriarchen Joseph II. spielte. Diesbezüglich gibt es nur ein einziges Zeugnis, und zwar das von Rodericus Didaci, Dekan von Braga. In einem Brief aus Konstantinopel vom 13. Oktober 1437 berichtet er, dass Cusanus dank seiner hervorragenden historischen Kenntnisse in der Lage war, die Interpretation der Basler Geschehnisse zu widerlegen, die dem byzantinischen Kaiser von der 55 56

 Siehe Helmrath, Das Basler Konzil, S. 372–383.  Siehe J. Gill, The Council of Florence, Cambridge University Press, Cambridge 1959, S. 94–96. 35

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Cusanus und seine Zeit

Mehrheitsdelegation vorgelegt worden war (AC I/2, n. 329). Erich Meuthen sieht diesen Brief als ein zuverlässiges Zeugnis für den »überragenden Anteil« von Nikolaus an den Verhandlungen mit den Byzantinern und sieht darin eine Bestätigung dessen, was Cusanus selbst in seiner kurzen Autobiographie von 1449 über seine Tätigkeit in Konstantinopel berichtet (AC I/2, n. 329, Anm. 14). Abgesehen von Rodericus Didacis Darstellung wissen wir allerdings sehr wenig darüber, was Cusanus zwischen dem 24. September und dem 2. November 1437 in Konstantinopel getan hat.57 Es gibt keine sicheren Beweise dafür, dass er bei den Verhandlungen mit den Byzantinern eine wichtige Rolle gespielt hat oder dass er aufgrund seiner umfangreichen Kenntnisse im Griechischen in die von Eugenius IV. entsandte Delegation aufgenommen worden war, wie es lange Zeit behauptet wurde.58 Mit Sicherheit wissen wir jedoch, dass sich Cusanus während seines zweimonatigen Aufenthalts in Konstantinopel der Suche nach einer Reihe von griechischen Handschriften gewidmet hat, die die Konzilsväter in Ferrara-Florenz bei den Beratungen über die Union der Ost- und Westkirche hätten verwenden sollen (AC I/2, n. 332, 372). Laut einigen Forschern war diese Suche nach griechischen Handschriften, die Cusanus selbst viele Jahre später im »Prolog« seiner Cribratio Alkorani beschreiben wird (vgl. unten, 1.8), die Hauptaufgabe, mit der er innerhalb der vom Papst entsandten Delegation betraut war.59 Übrigens war die byzantinische Hauptstadt seit Jahren ein beliebtes Ziel für westliche Gelehrte und Sammler, die dorthin kamen, um Werke antiker Autoren oder patristische Texte zu kaufen oder kopieren zu lassen, und hatte sich zu einer »besonders aktiven Werkstatt« entwickelt, um solche Nachfragen zu befriedigen.60 Welche Werke Cusanus jedoch tatsächlich in Konstantinopel erwerben konnte, ist nicht so einfach festzustellen; drei von ihnen werden heute in seiner Bibliothek in Bernkastel-Kues aufbewahrt, aber nach Jacob Marx gelang es Cusanus, eine sehr viel größere Anzahl griechischer Manuskripte den Konzilsvätern mitzubringen61, darunter den Adversus Eunomium des Basilius von  Über Cusanus’ Tätigkeit in Konstantinopel gibt es nur wenige und sehr kurze Quellen; sie sind in AC, I/2, n. 323–332 gesammelt. 58 Vgl. z. B. Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues, S. 24; siehe auch F. A. Scharpff, Der Kardinal und Bischof Nicolaus von Cues, Kupperberg, Tübingen 1843, I, S. 113; M. Düx, Der deutsche Kardinal Nicolaus von Kues und die Kirche seiner Zeit, 2 Bände, Mainz, Regensburg 1847, Bd. II, S. 245. 59 Siehe H. L. Bond, »Nicholas of Cusa from Constantinople to ›Learned Ignorance‹: The Historical Matrix for the Formation of the Docta ignorantia«, in: Christianson  /  Izbicki (ed.), Nicholas of Cusa on Christ and Church, S. 135–163, 141; siehe auch M. Watanabe, »Nicholas of Cusa, the Council of Florence and the ›Accepatio‹ of Mainz«, in: Watanabe, Concord and Reform, S. 103–115, 108. 60 Siehe dazu die detaillierte Rekonstruktion von Mariarosa Cortesi, »Dalle terre d’Oriente alla provincia dell’Umanesimo fra le pagine dei libri«, in: L’Europa dopo la caduta di Constantinopoli: 29 maggio 1453. Atti del XLIV Convegno storico internazionale, Todi, 7–9 ottobre 2007, Centro italiano di studi sul basso medioevo, Spoleto 2008, S. 467–494, insb. 474  ff. 61 Siehe J. Marx, »Nikolaus von Kues und seine Stiftungen zu Cues und Deventer«, in: Festschrift des Priesterseminars zum Bischofs-Jubiläum, Paulinus, Trier 1906, S. 153; vgl. J. Marx, Verzeichnis der Handschriften-Sammlung des Hospitals zu Cues bei Bernkastel z./Mosel, Schaar & Date, Trier 57

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Ein neuer Anfang: Konstantinopel (1437–1438)

Caesarea, den trinitarischen Traktat des berühmten griechischen Vaters aus dem 4. Jahrhundert, der immer wieder in den theologischen Diskussionen in Florenz erscheint (AC I/2, n. 385–386). Zu den Handschriften, die Cusanus aus Konstantinopel mitbrachte, gehörte auch die griechische Ausgabe der Werke von Dionysius Areopagita62 und der Theologia Platonis des Proklos (AC I/2, n. 404), ein Text, der in späteren Jahren eine wichtige Rolle in seinem Denken spielen sollte. Aus einem Brief von ihm an Tommaso Parentucelli vom 4. August 1439 wissen wir, dass Cusanus nach seiner Rückkehr aus Konstantinopel während eines kurzen Aufenthalts auf dem Konzil von Ferrara das griechische Exemplar von Proklos’ Werk an Ambrogio Traversari übergab (AC, I/2, n. 398).63 Wie aus dem Brief hervorgeht, hoffte Cusanus, dass Traversari nach Abschluss der Konzilssitzungen mehr freie Zeit für die Übersetzung der proklischen Schrift haben könnte. Traversari starb jedoch einige Monate nach dem Treffen mit Cusanus, im Oktober 1439. Nach Rudolf Haubst wären einige »Kostproben« der von Cusanus erbetenen Proklos-Übersetzung die drei Exzerpte aus der Theologia Platonis, die zusammen mit anderen Texten in einer jetzt in der Bibliothèque nationale et Universitaire de Strasbourg aufbewahrten Handschrift (codex Argentoratensis 84) enthalten sind, auf die Edmond Vansteenberghe am Ende der 1920er Jahre als Erster aufmerksam machte.64 Auf jeden Fall musste C ­ usanus, wie 1905: Die von Cusanus angegebene Liste der griechischen Handschriften enthält die Catena patrum Graecorum zum Johannes-Evangelium (cod. Cus. 18), die Homilien des Johannes Chrysostomus (cod. Cus. 47), Nicetas’ Expositio zu den carmina arcana des Gregor von Nazianzus (cod. Cus. 48): siehe dazu M. Cortesi, »La letteratura cristiana tra i libri di Niccolò Cusano«, in: M. Cortesi (ed.), Padri greci e latini a confronto, Atti del Convegno di Studi della Società Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino, Certosa del Galluzzo 19–20 ottobre 2001, Firenze 2004, S. 113–132. Ein von Mariarosa Cortesi und Silvia Fiaschi herausgegebener Band über die von Cusanus verwendeten patristischen Texte wird in Kürze veröffentlicht. Für einen kurzen Überblick über die im Besitz von Cusanus befindlichen Schriften der griechischen und lateinischen Väter, vgl. H. G. Senger, Ludus sapientiae, Brill, Leiden  /  Boston  /  Köln 2002, S. 208, Anm. 55–57. 62 Vgl. dazu den Brief des Cusanus vom 14. September 1453 an den Abt des Benediktinerklosters Tegernsee, in: E. Vansteenberghe, Autour de la »Docte ignorance«. Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Aschendorff, Münster 1915, S. 117: hier berichtet Cusanus, dass er nach seiner Rückkehr aus Konstantinopel die Kopie des griechischen Textes von Dionysius’ Werken, die er in Florenz hatte, angefordert hat. 63 Zu den Umständen von Cusanus’ Aufenthalt in Ferrara siehe AC I/2, n. 339; 344; 356; 362–366, und W. Krämer, »Der Beitrag des Nikolaus von Kues zum Unionskonzil mit der Ostkirche«, MFCG, 9 (1971), S. 34–52. 64 E. Vansteenberghe, »Quelques lectures de jeunesse de Nicolas de Cues d’après un manuscript inconnu de sa biblioteque«, Archives d’histoire doctrinale et littèraire du moyen Âge, 3 (1928), S. 275–284. Zusammen mit anderen Texten (Jean Gersons De mystica theologia, Bonaventuras Itinerarium mentis in Deum, ein Fragment der Summa theologiae von Thomas von Aquin, ein kurzes Zitat aus Platos Timaios) enthält dieses Manuskript ein Exzerpt aus dem sechsten Buch des Parmenides-Kommentars und drei Exzerpte aus der Theologia Platonis des Proklos, die von Ambrogio Traversari übersetzt wurden, so die Hypothese von Rudolf Haubst, der sie zum ersten Mal herausgegeben hat: »Die Thomas- und Proklos- Exzerpte des ›Nicolaus Treverensis‹ in Co37

Teil 1

Cusanus und seine Zeit

wir sehen werden (vgl. unten, 6.1), nach dem Tod von Traversari mehr als zwanzig Jahre warten, bis er über eine vollständige Übersetzung der Theologia Platonis des Proklos verfügen konnte. Die Reise nach Konstantinopel stellt eine weitere wichtige Etappe im Leben des Nikolaus von Kues dar, und zwar nicht nur, weil sie seinen Übertritt zur Papstpartei markiert. Für den nunmehr 40-jährigen Cusanus ist Konstantinopel in der Tat ein Neuanfang, zumindest was die literarische Produktion betrifft. Der Jurist, der Handschriftensammler und Quellenforscher, der politische Theoretiker, der in De concordantia catholica die konziliare Position unterstützt und anhand historischer Dokumente die Fälschung der Konstantinischen Schenkung nachgewiesen hatte65, wird nun zu einem Philosophen und einem Theologen. Es wird Cusanus selbst sein, der die Entstehung seines ersten philosophischen Werks, De docta ignorantia, mit dem er sich einen bleibenden Platz in der Geschichte der Philosophie als Denker des »Zusammenfalls der Gegensätze« und der »belehrten Unwissenheit« gesichert hat, auf seine Reise nach Konstantinopel zurückführt. So wird Cusanus in dem Brief an Giuliano Cesarini, der das Werk abschließt, erklären, er sei zwischen 1437 und 1438 auf die Idee der belehrten Unwissenheit gekommen, als er auf seiner Rückreise auf dem Seeweg »von Griechenland« durch eine Art Eingebung (»superno dono a patre luminum«) in einem neuen Licht das erkannte, wonach er »schon längst auf den verschiedenen Wegen der Lehrmeinungen« gesucht hatte (263, 3–9). Die Rückreise von Konstantinopel endete im Februar 1438, als Cusanus, nach einer im späten November begonnenen langen Seereise, zusammen mit dem Kaiser und dem Patriarchen von Byzanz sowie deren Diplomaten und Theologen in Venedig landete (AC I/2, n. 334–336); unter ihnen befanden sich auch Bessarion, der einen Teil seiner persönlichen Bibliothek nach Italien brachte66, und der dicillus Strassburg 84«, MFCG, 1 (1961), S. 17–51 (Haubsts Hypothese wurde jedoch kürzlich von Marzia Pontone in Frage gestellt, der zufolge die drei Exzerpte nicht Traversari zugeschrieben werden können: Ambrogio Traversari monaco e umanista, Aragno, Torino 2011, S. 213). Eine präzise Datierung dieser Exzerpte ist derzeit nicht möglich, und die Auffassungen der Forscher gehen in dieser Hinsicht auseinander; nach Carlos Steel kann als »terminus ante quem« das Jahr 1438 angeben und als »terminus ad quem« die Abfassungszeit der Schrift De coniecturis, in der, wie wir in Kapitel 3 sehen werden, einige in diesen Exzerpten enthaltene proklische Themen offensichtlich vorhanden sind (vgl. Proklos, Commentaire sur le Parménide de Platon. Traduction de Guillaume de Moerbeke, édition critique par C. Steel, Tom. I, Brill, Leuven  /  Leiden 1982, S. 21). Zu den verschiedenen Stadien der Proklos-Rezeption im Cusanus-Werk siehe C. D’Amico, »Nikolaus von Kues als Leser von Proklos«, in: K. Reinhardt  /  H. Schwaetzer (Hrsg.), Nikolaus von Kues in der Geschichte des Platonismus, Roderer, Regensburg 2007, S. 33–65, und S. Gersh, »Nicholas of Cusa«, in: S. Gersh (ed.), Interpreting Proclus: From Antiquity to Renaissance, Cambridge University Press, Cambridge 2014, S. 318–348. 65 Siehe De conc. cath., III 2, 294–312, und G. Piaia, »Tra il Fulgosio e il Valla: la critica del Cusano alla Donatio«, in: Thurner (Hrsg.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien, S. 115–128; vgl. auch R. Fubini, L’umanesimo italiano e i suoi storici, Franco Angeli, Milano 2001, S. 44, 133, 163–169, zu Vallas’ Abhängigkeit von Cusanus’ Darstellung. 66 Siehe L. Jardine, Worldly Goods. A New History of the Renaissance, Norton & Company, New 38

Ein neuer Anfang: Konstantinopel (1437–1438)

griechische Philosoph Gemistos Plethon, die beide die Seereise wahrscheinlich mit demselben Schiff wie Nikolaus unternommen hatten. Wir wissen nichts von den Gesprächen, die Cusanus während der langen Monate der Winterüberfahrt mit diesen griechischen Theologen und Philosophen geführt haben mag, die über eine weit umfassendere Kenntnis von Platon und die platonische Tradition verfügten als Gelehrte aus dem Westen – eine Kenntnis, die sie während der intensiven philosophischen und theologischen Diskussionen auf dem Konzil von Florenz weitergaben. Aus Cusanus’ Bericht lässt sich nur entnehmen, dass er Anfang 1438 die Arbeit an seinem ersten philosophischen Werk aufgenommen hat, das er am 12. Februar 1440 in seiner Heimatstadt Kues fertigstellte, zumindest gemäß dem in den meisten Handschriften von De docta ignorantia belegten Datum. Zur gleichen Zeit begann er mit der Abfassung seines zweiten philosophischen Hauptwerks, De coniecturis, auf das er sich bereits in De docta ignorantia mehrmals bezieht. In kurzem Abstand voneinander konzipiert und verfasst, sowohl im Aufbau als auch in der Sprache sehr unterschiedlich, sind De docta ignorantia und De coniecturis nicht nur die ersten philosophischen Werke des Cusanus. Sie sind zugleich seine systematischsten Schriften, in denen er eine neue Konzeption des Wissens und damit eine neue Sicht der Wirklichkeit, Gottes und des Menschen vorstellen will, die sich in vielerlei Hinsicht grundlegend von der scholastischen Tradition mit ihren verschiedenen »Lehrwegen« abwendet, wie es in der eben zitierten Passage des Briefes an Cesarini heißt. Die Entstehungsgeschichte von De docta ignorantia, das am 12. Februar 1440 fertiggestellt wurde, und von De coniecturis, an dem Nikolaus in den folgenden Jahren weiterarbeiten wird, bleiben jedoch weitgehend im Dunkeln, obwohl die Frage nach der Abfassung dieser beiden Bücher in der Cusanus-Forschung häufig behandelt wurde.67 Nach seiner Rückkehr aus Konstantinopel und in den folgenden zwei Jahren war Cusanus fast ständig im Dienste von Papst Eugen IV. unterwegs. Nach seiner Ankunft in Venedig reiste Cusanus mit den Byzantinern nach Ferrara, wo er sich jedoch nur einige Monate aufhielt, wahrscheinlich, ohne an irgendeiner Sitzung des Konzils teilnehmen zu können. Im Juni 1438 schickte ihn der Papst zusammen mit einer Legation nach Deutschland, zu der auch Niccolò Albergati und Tommaso Parentucelli, der spätere Papst Nikolaus V., sowie die Spanier Juan Carvajal und York 1996, S. 57–58; Details zur Reise in dem Aufsatz von K.-H. Suchland, »Nikolaus Cusanus und der byzantinische Humanismus«, in: E. Konstantinou (Hrsg.), Der Beitrag der byzantinischen Gelehrten zur abendländischen Renaissance des 14. und 15. Jahrhunderts, Peter Lang, Frankfurt am Main 2006, S. 189–197. 67 Vgl. M. Honecker, »Die Entstehungszeit der ›Docta ignorantia‹ des Nikolaus von Kues«, Historisches Jahrbuch, 60 (1940), S. 121–141; R. Klibansky, »Zur Geschichte der Überlieferung der Docta ignorantia des Nikolaus von Kues«, in: Nicolai de Cusa De docta ignorantia. Liber tertius, edidit Raymundus Klibansky, übersetzt und mit Einleitung, Anm. und Register herausg. von H. G. Senger, Meiner, Hamburg 21999, S. 209–240; Bond, Nicholas of Cusa from Constantinople to »­Learned Ignorance«, S. 135–163. 39

Teil 1

Cusanus und seine Zeit

Juan de Torquemada gehörten.68 Die Aufgabe der Gesandtschaft bestand darin, die deutschen Fürsten, die sich auf dem Frankfurter Reichstag am 17. März 1438 im Konflikt zwischen Papst Eugen IV. und dem Basler Konzil für neutral erklärt hatten, für die Sache des Papsttums zu gewinnen. Um diese Neutralität zu überwinden, brauchte es zehn Jahre kontinuierlicher Diskussionen und eine endlose Reihe von Appellen, Briefen und Reden. In diesen zehn Jahren wurde Deutschland wieder zum Lebensmittelpunkt von Cusanus, der als einziger Deutscher an der päpstlichen Legation an allen Verhandlungen und Reichstagen teilnahm. Insbesondere zwischen 1438 und 1440 war Cusanus ständig auf Reisen. Giovanni Andrea Bussi, der von 1458 bis 1464 sein Sekretär sein wird, berichtet, dass Cusanus während seiner langen Reisen als päpstlicher Legat, bei denen er selbst im hohen Alter noch etwa 50 Kilometer pro Tag zu Pferd zurücklegte, über die ihm am Herzen liegenden philosophischen und theologischen Fragen nachzudenken pflegte und seine Überlegungen dann in den abendlichen Pausen niederschrieb.69 Trotzdem ist es schwer vorstellbar, dass Cusanus seine beiden großen philosophischen Werke, De docta ignorantia und De coniecturis, zwischen 1438–40 vollständig verfassen konnte, in einer Periode, in der er nur wenig Zeit für intensive und produktive Studien hatte. Abgesehen von dem in vielerlei Hinsicht literarischen Bericht über die plötzliche »Erleuchtung«, die er nach seiner Rückkehr aus Konstantinopel erfuhr70, ist es wahrscheinlich, dass diese Werke in mehreren Phasen und über mehrere Jahre hinweg entstanden sind. Wie Lawrence Bond bemerkt hat, kann man wohl davon ausgehen, dass Cusanus auf seinen Reisen die Handschriften der beiden Werke mitnahm und in den wenigen freien Monaten, die ihm zur Verfügung standen, weiter daran gearbeitet hat.71 Während des Aufenthaltes zwischen Januar und Februar 1440 in seiner Heimatstadt Kues redigierte und vollendete er das Manuskript von De docta ignorantia.  Siehe Meuthen, Nikolaus von Kues, S. 66  ff.  Siehe Giovanni Andrea Bussi, Prefazioni alle edizioni di Sweynheym e Pannartz, prototipografi romani, herausg. von M. Miglio, Il Polifilo, Milano 1978, S. 17. 70 Vgl. M. O’Rourke Boyle, »Cusanus at Sea. The Topicality of Illuminative Dicourse«, The Journal of Religion, 2 (1991), S. 180–201. In der Cusanus-Forschung ist viel über die »Erleuchtung« diskutiert worden, die Nikolaus bei seiner Rückkehr aus Konstantinopel auf See erfahren hat (siehe etwa R. Haubst, »Das Neue in De docta ignorantia«, MFCG, 20, 1992, S. 27–53, der von dem »Grunderlebnis auf dem Meer« spricht: S. 29). Das Thema wurde von H. G. Senger wieder aufgegriffen, der eine symbolische Deutung der Passage favorisiert: »›In mari me ex Graecia redeunte, credo superno dono‹. Vom Wissensfrust zur gelehrten Unwissenheit. Wie platzte 1437/1438 der Knoten?«, in: A. Speer  /  Ph. Steinkrüger (Hrsg.), Knotenpunkt Bysanz, De Gruyter, Berlin 2012, S. 481–495; 488–495; dazu vgl. auch P. R. Blum, Nikolaus von Kues und die italienische Renaissance, Paulinus, Trier 2015, S. 6–7. 71 Siehe Bond, Nicholas of Cusa from Constantinople to »Learned Ignorance«, S. 151–154. Nach Honecker, Die Entstehungszeit der Docta ignorantia, S. 138, konnte Cusanus einige frei Monate im Winter 1438–1439 (Dezember bis Februar), im Sommer 1439 (Mai bis Juli) und im Herbst desselben Jahres (September bis Oktober) genießen. 68 69

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Des Papstes Herkules: Deutschland (1438–1448)

1.4 Des Papstes Herkules: Deutschland (1438–1448) Über die Motive, die Cusanus dazu bewegt haben könnten, die Partei der Basler Konziliaristen zu verlassen und sich auf die Seite des Papstes zu stellen, wird in der Forschung seit langem diskutiert, und es ist hier nicht angebracht, darauf zurückzukommen.72 Sicher erschien die politische Haltung von Cusanus in den Augen vieler Basler Protagonisten als eine Kehrtwendung, die nicht ohne persönliche Interessen war73, obwohl zu Beginn des Jahres 1437 keineswegs vorauszusehen war, dass die Papstpartei den Sieg davontragen würde, wie es auch die Tatsache beweist, dass die meisten Kirchenmänner der Generation von Nikolaus die Konzilspartei erst später verließen.74 Seinerseits kommt Cusanus nach seiner Reise nach Konstantinopel in den Jahren zwischen 1438 und 1442 mehrmals auf die Ereignisse in Basel zurück und bietet eine eigene Rekonstruktion der Umstände an, wenn er sie im Licht seiner Erfahrungen und seiner Einschätzung der kirchlichen und politischen Situation wieder betrachtet. Dies erfolgt z. B. in seinen Reden auf den Reichstagen, an denen er als Gesandter von Eugen IV. teilnimmt, in einer Reihe von Briefen, darunter der bereits erwähnte an den Rektor der Universität Wien, und vor allem in einem zwischen Februar und April 1441 in Gesprächsform verfassten  Siehe M. Watanabe, The Political Ideas of Nicholas of Cusa with special reference to his De concordantia catholica, Droz, Genf 1963, S. 98, Anm. 2, der die Meinungen der modernen Kritiker wiedergibt. Es ist viel darüber diskutiert worden, ob Cusanus’ politische Kehrtwendung mit einem entsprechenden Lehrwandel einherging: Vansteenberghe, Le cardinal, S. 65, betont die Kontinuität (»Die Kehrtwendung des Cusanus erklärt sich eher durch äußere als durch innere Gründe: sie brachte nicht so sehr eine Änderung der Theorie als vielmehr eine Änderung der politischen Beurteilung mit sich«), ebenso wie P. E. Sigmund, Nicholas of Cusa and Medieval Poli­tical Thought, Harvard University Press, Cambridge (Ma) 1963, S. 10; eine ähnliche Auffassung wurde in jüngerer Zeit von Christian Trottmann formuliert: »Un conciliariste rallié à la papauté: Nicholas de Cues et sa théorie du pouvoir«, in: F. Alazard  /  F. La Brasca (ed.), La papauté à la Renaissance, Honré Champion, Paris 2007, S. 83–107, 92 (»Durch das Verlassen der Konzilspartei hat Cusanus kein politisches Ideal verraten«). Nach James Biechler wäre Cusanus’ Entscheidung hingegen durch eine echte Identitätskrise ausgelöst worden, die mit einer »völligen Neudefinition der theologischen und religiösen Werte« verbunden gewesen wäre. Joachim W. Stieber verweist auf opportunistische Karrieremotive (The »Hercules of the Eugenians« at the Crossroads, S. 231  ff., 241  ff.), zusammen mit der Furcht des Nikolaus, seine zahlreichen kirchlichen Pfründe infolge der von Basel ausgehenden Kirchenreform zu verlieren (siehe dazu aber unten, Anm. 74). 73 Vgl. E. Meuthen, »Nikolaus von Kues in der Entscheidung zwischen Konzil und Papst«, MFCG, 9 (1971), S. 19–33. 74 Vgl. hierzu die Anmerkungen von W. A. Euler, »Die Biographie ds Nikolaus von Kues«, in: M. Brösch  /  W. A. Euler  /  A. Geissler  /  V. Ranff (Hrsg.), Handbuch Nikolaus von Kues. Leben und Werk, WBG, Darmstadt 2014, S. 31–103, 48; am 27. Februar 1438 strengte die Basler einen Prozess gegen die drei nach Konstantinopel entsandten Mitglieder der Minderheit an; im August 1439 verlangte sie von den in Frankfurt versammelten Kurfürsten, Cusanus zu verhaften und nach Basel zu überführen (AC I/2, n. 400); am 27. Januar 1440 versuchtet sie, ihm alle Pfründenbesitzen zu entziehen (AC I/2, n. 423). 72

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Teil 1

Cusanus und seine Zeit

Text, dem Dialogus concludens Amedistarum errorem.75 Bei all diesen Anlässen stellt Cusanus seinen Lebensweg als eine Entscheidung für den Ökumenismus und gegen den Partikularismus, für die religiöse Einheit und gegen die Zersplitterung der Kirche dar. Einerseits hebt er immer wieder die Bedeutung der Union mit der Ostkirche hervor, die das tief gespaltene Konzil seiner Meinung nach nicht zu erreichen vermochte.76 Andererseits weist er vor allem auf die zerstörerische Kraft der in Basel entstandenen Spannungen hin, die die Christenheit in ein Schisma zurückzuwerfen drohten. In diesem Sinne antwortet Cusanus in dem Dialogus concludens Amedistarum errorem auf den Vorwurf, eine Kehrtwendung vollzogen zu haben, sofern er die Kontinuität seiner Entscheidung mit den Grundsätzen des Konzils von Konstanz beansprucht, dessen Dekrete, darunter vor allem das »Haec sancta«, er für voll gültig hält, im Gegensatz zu der von den Anhängern von Eugen IV. vertretenen These:77 Er hebt hier hervor, wie eine solche Kontinuität die erste Phase des Basler Konzils geprägt hatte (2, 5–6; 4, 1–2; 4, 24–25), in dem sich dann nach und nach eine falsche Interpretation der Konstanzer Beschlüsse durchsetzte  Die Edition des Textes wurde von Eric Meuthen herausgegeben, MFCG, 8 (1970), S. 11–114; 78– 114. Es gibt eine englische Übersetzung des Dialogus concludens Amedistarum errorem, heraus­ gegeben von Izbicki (in: Nicholas of Cusa, Writings on Church and Reform, S. 272–333) und eine französische von Vallet (in: Nicolas de Cues, Unité et Réforme, S. 204–237). 76 Siehe z. B. die Briefe an den Erzbischof von Trier (AC, I/2, n. 469), an Tommaso Parentucelli (AC I/2, n. 398) und an Thomas Ebendorfer, den Rektor der Universität Wien (AC I/2, n. 481; französische Übersetzung bei Vallet, Unité et réforme, S. 103–200). Zu Cusanus’ Briefwechsel aus den Jahren 1438–1441 siehe Sigmund, Nicholas of Cusa, S. 245–243 und Vallet, Unité et Réforme, S. 177–182. Für die Reden auf Reichstagen siehe AC I/2, n. 368–370; 373–376 (Nürnberger Reichstag, 1438); AC I/2 n. 473–476; 480, 482 und 484 (Mainzer Reichstag, 1441); AC I/2, n. 520 und 526 (Frankfurter Reichstag, 1442). Eine französische Übersetzung der langen Rede des Cusanus auf dem Frankfurter Reichstag, die drei Tage dauerte (21.-23. Juni) mit einem Widerspruch über zwei weitere Tage (2. und 4. Juli), gab Vallet heraus (Unité et réforme, S. 242–298). Im Zusammenhang mit dieser Rede steht der Brief vom 20. Mai 1442 an Rodrigo Sanchez de Arevalo, Botschafter des Königs von Kastilien am Hof Friedrichs III, in dem die Überlegenheit des Papstes über die Kirche und das Konzil ganz offen behauptet wird. In seinem Brief unterscheidet Cusanus zwischen einer »unsichtbaren Kirche«, die der mystische Leib Christi sei, und einer »sichtbaren Kirche«, die er »ecclesia coniecturalis« nennt. Danach erklärt Cusanus anhand der von ihm in seinen ersten beiden großen philosophischen Werken, De docta ignorantia und De coniecturis, entwickelten Begriffe, dass die »konjekturale Kirche« im Pontifex »eingefaltet« ist, der sie daher in sich selbst auf vollständigere Weise »enthält« als die Vielzahl von Graden, durch die sie »entfaltet« wird (vgl. Th. Izbicki, »The Church in the Light of Learned Ignorance«, Medieval Philosophy and Theology, 3, 1993, S. 186–214). Aber auch in diesem Zusammenhang bekräftigt Cusanus, dass die absolute Regierungsgewalt allein Gott gehört und dass die freie »potestas« des Pontifex immer auf die »Erbauung der Kirche« gerichtet sein muss, so dass sich die Kirche, wenn der Papst von dieser Aufgabe abweicht, dem Gehorsam gegenüber ihm entziehen und ihn absetzen kann (11, 4–8; 13, 1–15, 19). Die kritische Edition der Epistula ad Rodericum Sancium wurde von H. G. Senger herausgegeben: Nicolai de Cusa Opera Omnia, XV/2, Meiner, Hamburg 2007, S. 3–16; für eine Analyse des Texts siehe Merlo, Vinculum concordiae, S. 184–210. 77 Vgl. hierzu Th. M. Izbicki, »Papalist Reaction to the Council of Constance. Juan de Torquemada to the Present«, Church History, 55 (1986), S. 7–20. 75

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Des Papstes Herkules: Deutschland (1438–1448)

(3, 5–10; 11, 23–12, 52; 17, 3–19, 19; 21, 1–32). Er erklärt, dass in Basel zwiespältige Kräfte geherrscht hätten, die immer deutlicher eine störende Rolle gespielt und (8, 7–8; 14, 1–23; 16, 1–8) »unkonziliare Früchte« (16, 7) dadurch hervorgebracht hätten, dass sie die Konstanzer Dekrete instrumentalisiert hätten, um jenen Gegensatz zwischen dem Konzil und dem Papst zu erzwingen, den die Väter von Konstanz hätten vermeiden wollen, so dass die Unterstützung des Konzils und der Reform der Kirche zum Synonym für den Kampf gegen den Papst geworden sei. Auf diese Weise sei die konziliare Bewegung, die in Konstanz entstanden war, um den Verfall der Kirche zu überwinden und die Einheit der westlichen Christenheit wiederherzustellen (4, 7–14; 13, 1–16), in Basel in ihr Gegenteil verkehrt worden (24, 48–49; 36, 15), so dass sie schließlich mit der Wahl des Gegenpapstes Felix V. (37, 23–26) zu einer Bedrohung der wiederhergestellten Einheit geworden sei. Ungeachtet der unterschiedlichen Interpretationen, die Cusanus’ Entscheidung und seine Auslegung der Ereignisse in Basel erfahren haben, steht fest, dass sein Engagement für die Papstpartei, ob zu Recht oder zu Unrecht, sein Bild für lange Zeit geprägt hat.78 Obwohl viele andere Kleriker des 15. Jahrhunderts einen ähnlichen Weg wie er eingeschlagen hatten, wurde kaum einer so stark angegriffen wie Nikolaus von Kues.79 Noch 1538 bezeichnete ihn der reformierte Theologe Johannes Kymeus im Titel eines seiner Bücher als »den Herkules des Papstes wider die Deutschen«, womit er die Wendung »Hercules tamen omnium Eugeniorum« aufgriff, die zur Zeit Basels von Enea Silvio Piccolomini, damals überzeugter Konziliarist, geprägt worden war (AC I/2, n. 427 a). Auf dem Frontispiz des Buches von Kymeus befindet sich eine Zeichnung des Papstes, der Cusanus an den Quasten seines Kardinalshutes an die Leine nimmt und ihn gegen die deutsche Nation führt.80 Zur Entstehung dieses Bildes trugen zweifellos die zehn Jahre bei, die Cusanus ab 1438 in Deutschland verbrachte, um die deutschen Fürsten für die päpstliche Sache zu gewinnen; es waren Jahre, in denen er sich oft im Streit mit eben jenen Konziliaristen befand, an deren Seite er noch kurz zuvor gekämpft hatte, was viele irritierte81, wie Nikolaus selbst in einem Brief an Giuliano Cesarini berichtet (AC I/2, n. 482). Zu denjenigen, die in Basel mit Cusanus in der Konzilspartei aktiv gewesen waren, gehörte auch Johannes Wenck, ein Theologe der Universität Heidelberg,  Vgl. E. Meuthen, »Nikolaus von Kues und die deutsche Kirche am Vorabend der Reformation«, MFCG, 21 (1994), S. 39–85, 54. 79 Siehe Th. M. Izbicki, »Auszüge aus Schriften des Nikolaus von Kues im Rahmen der Geschichte des Basler Konzils«, MFCG, 19 (1991), S. 117–135, 126–129. Es kursierten auch satirische Verse (»O Cusa, o Cusa, qualiter symphonisat tua Musa? Tu com Lysura pervertis omnia iura«): siehe dazu T. Daniels, Diplomatie, politische Rede und juristische Praxis im 15. Jahrhundert. Der gelehrte Rat Johannes Hofmann von Lieser, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013, S. 102–107. 80 Die Zeichnung ist wiedergegeben in G. Heinz-Mohr  /  W. P. Eckert, Das Werk des Nicolaus Cusanus. Eine bibliophile Einführung, Wienand Verlag, Köln 1975, S. 165. 81 Vgl. J. W. Sieber, The Pope Eugenius IV, the Council of Basel and the Secular and Ecclesiastical Authorities in the Empire: The Conflict over Supreme Authority and Power in the Church, Brill, Leiden 1978, S. 341  ff. 78

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Teil 1

Cusanus und seine Zeit

der sowohl in Deutschland als auch in Italien eine gewisse Bekanntheit genoss. Der im württembergischen Herrenberg gebürtige Wenck hatte zur Zeit der Renaissance des Albertismus von Johannes von Nova Domo an der Universität von Paris studiert. Nach Deutschland zurückgekehrt, immatrikulierte er sich 1426 an der Universität Heidelberg, wo er 1435 Professor der Theologie und Verfechter der »via antiqua« wurde, die er in seinen Schriften energisch gegen die Irrtümer der »Modernen« und ihre häretischen Abweichungen verteidigte. Als herausragende Persönlichkeit seiner Universität bekleidete er dreimal das Amt des Rektors und anschließend bis zu seinem Tod am 4. Juni 1459 das des Dekans. Mit einem testamentarischen Vermächtnis förderte er dann in Heidelberg die Gründung der ersten Realistenbursen, die »bursa parisiensium«.82 Nach dem Konzil von Basel nahm Wenck 1441 am Mainzer und 1442 am Frankfurter Reichstag teil, auf denen Cusanus die päpstlichen Interessen mit großem Eifer gegen Johannes von Segovia und Nicolaus Panormitanus, zwei der wichtigsten Vertreter der Konzilspartei, verteidigte. Wenige Monate nach dem Frankfurter Reichstag verfasste Wenck die Schrift De ignota litteratura, einen heftigen Angriff auf Cusanus’ De docta ignorantia, und bezeichnete ihn wiederholt als »Pseudoapostel« und »Pseudopropheten«.83 Wenck gibt in De ignota litteratura keinen wirklichen Hinweis auf die politischen Beweggründe seiner Polemik; es wird vielmehr Cusanus sein, der in seiner Apologia doctae ignorantiae aus dem Jahr 1449 darauf hinweisen wird, dass sich hinter den Anschuldigungen seines Gegners in Wirklichkeit ein persönlicher Groll verbarg, der durch Cusanus’ Zugehörigkeit zur von Wenck auf dem Konzil von Basel bekämpften päpstlichen Partei motiviert war. In De ignota litteratura beabsichtigte Wenck zu zeigen, wie die von Cusanus in De docta ignorantia dargelegten Lehren aufgrund ihres pantheistischen Inhalts seiner Ansicht nach eng mit dem Denken Meister Eckharts und all jenen Laienbewegungen, wie den »Begarden«, verbunden waren, die mehrfach als häretisch verurteilt worden waren und in denen Wenck eine subversive Kraft gegen die Orthodoxie und die Hierarchie der Kirche sah.84  Siehe G. Ritter, Die Heidelberger Universität, Bd. 1: Das Mittelalter, Carl Winter, Heidelberg 1936, S. 382–394; zu Wencks Rolle als Professor und Rektor siehe S. 432  ff. Zu Johannes Wenck siehe jetzt Meliadò, Sapienza peripatetica, S. 57  ff. mit weiterer Bibliographie. Zur Kontroverse mit Cusanus siehe R. Haubst, Studien zu Nikolaus von Kues und Johannes Wenck, Aschendorff, Münster 1955; K. Kuhnekath, Die Philosophie des Johannes Wenck von Herrenberg im Vergleich zu den Lehren des Nikolaus von Kues, University of Köln Press, Köln 1975; K. Flasch, Einführung in die Philosophie des Mittelalters, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 41994, S. 181–195; K. M. Ziebart, Nicolaus Cusanus on Faith and Intellect. A Case Study in the 15th-Century Fides-­ Ratio Controversy, Brill, Leiden 2004, S. 53–136. 83 Johannes Wencks De ignota litteratura war lange Zeit nur durch die Apologia des Nikolaus von Kues bekannt; sie wurde erstmals veröffentlicht von E. Vansteenberghe, Le »De ignota litteratura« de Jean Wenck de Herrenberg contre Nicolas de Cuse, Aschendorff, Münster 1910. Zu Wencks Kritik an Cusanus siehe unten, S. 101 und Anm. 15; 102–103, 120–121, 232–233. 84 Siehe z. B. Wenck, De ign. litt. S. 25, 10  ff. Vansteenberghe. Wie Ziebart (Nicolaus Cusanus on Faith and Intellect, S. 56  ff.) hervorgehoben hat, spiegelt Wencks Versuch, Cusanus’ Denken mit dem Phänomen der Begarden in Verbindung zu bringen, seine tiefe Abneigung gegen diese 82

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Des Papstes Herkules: Deutschland (1438–1448)

Cusanus wird erst 1449 auf Wencks Vorwürfe reagieren. Wir wissen nicht, warum er sieben Jahre wartete, bevor er seine Apologia doctae ignorantiae schrieb. Nach den Studien von Rudolf Haubst erfuhr Cusanus von De ignota litteratura nicht vor 1449 und verfasste sofort seine Verteidigungsschrift.85 Da Nikolaus jedoch, wie wir gesehen haben, ab 1439 die meiste Zeit in Deutschland verbrachte, ist es schwer vorstellbar, dass ihm die Kritik und die schweren Angriffe eines bekannten Professors der Universität Heidelberg nicht zur Kenntnis gelangt waren. Vermuten könnte man, dass Cusanus erst reagierte, als er nach seiner Ernennung zum Kardinal (1448) glaubte, aus einer Position größerer Autorität heraus auf Wencks Häresievorwürfe antworten zu können, da er auch auf die Unterstützung eines befreundeten Papstes, des Humanisten Tommaso Parentucelli, zählen konnte, auf den sich Cusanus in der Apologia ausdrücklich bezieht.86 Auf jeden Fall wird ­Cusanus in seiner Verteidigungsschrift Punkt für Punkt auf Wencks Kritik antworten und auch darauf hinweisen, dass diese oft auf einem absichtlichen Missverständnis seiner Texte beruhte.87 Bei der Verteidigung seiner eigenen Methode moniert Cusanus aber auch die Form des Diskurses seines Gegners, der, wie Ziebart geschrieben hat, seinen gesamten Angriff »aus der Perspektive einer Verteidigung der Philosophie des Aristoteles, wie sie in den Universitäten zur Unterstützung der Theologie verwendet wurde«, geführt hatte.88 Schon auf den ersten Seiten der Apologia bemängelt Cusanus diese Form des scholastischen Aristotelismus als eine »veraltete Gewohnheit« (7, 11–24); in Wenck sieht er den Vertreter einer inzwischen verkrusteten Kultur, der er jene Autoren gegenüberstellt, die spätestens seit den Laienbewegungen wider, mit denen er sich schon vor seiner Schrift De ignota litteratura mehrfach auseinandergesetzt hatte. Der Kampf gegen die Begardenbewegung gehörte auch zu Wencks Aktivitäten in Basel, und es ist in diesem Zusammenhang bezeichnend, dass Eugen IV. am 12. Mai 1431 eine Bulle Ad audientiam nostram zum Schutz ihrer Rechte erlassen hatte (vgl. Haubst, Studien zu Nikolaus von Kues und Johannes Wenck, S. 118–119). Dies war einer der Gründe, warum in Wencks Augen die »Papstpartei«, der sich Cusanus angeschlossen hatte, »zum Synonym für die Unterstützung der Häresie der Begarden wurde« (Ziebart, S. 59). Es ist auch bemerkenswert, dass Cusanus in den Jahren unmittelbar nach der Abfassung der Apologia diese Laienbewegungen aktiv unterstützen wird. Während seiner Reise als päpstlicher Legat nach Deutschland in den Jahren 1451–1452, auf die wir im nächsten Abschnitt eingehen werden, erließ Cusanus mehrere Dekrete – die später von Nikolaus V. bestätigt wurden –, die die Gemeinschaften der Begarden und Beginen schützten (vgl. AC I/3 b, n. 1841 vom 2. Oktober 1451; AC I/3 b, n. 2111, vom 20. Dezember 1451; AC I/3 b, n. 2329 vom 5. März 1452), obwohl seine Unterstützung immer von einer gewissen Vorsicht begleitet war (vgl. D. Sullivan, »The Reform of Popular Religion in the Germanies«, in: Christianson  /  Izbicki, ed., Nicholas of Cusa on Christ and the Church, S. 165–173). 85 Siehe Haubst, Studien zu Nikolaus von Kues und Johannes Wenck, S. 102. Die kritische Edition der Apologia wurde von Raymond Klibansky herausgegeben: Nicolai de Cusa opera omnia, Bd. II: Apologia doctae ignorantiae, edidit Raymundus Klibansky, editio stereotypa Praefatione editoris altera et addendis corrigendisque aucta, Meiner, Hamburg 2007. 86 Siehe dazu Flasch, Einführung, S. 182. 87 Siehe meinen Kommentar zur Apologia, in: Niccolò Cusano, Opere filosofiche, teologiche e matematiche, S. 2515–2551. 88 Siehe Ziebart, Nicolaus Cusanus on Faith and Intellect, S. 72. 45

Teil 1

Cusanus und seine Zeit

Kölner Jahren zu den Bezugspunkten seines eigenen Denkweges geworden waren: zunächst Dionysius Areopagita, den Cusanus mehr als zwanzig Mal erwähnt, wobei er oft Passagen aus der damals aktuellen Übersetzung von Ambrogio Traversari (1436) zitiert, in deren Besitz er 1443 dank seines Freundes Paolo dal Pozzo Toscanelli gelangt war; dann die Kommentatoren von Dionysius, der Platon des Parmenides-Kommentars des Proklos, der Neuplatoniker Berthold von Moosburg und die vergessenen Denker der Schule von Chartres.89 Schließlich eine Reihe von der Ketzerei verdächtigten mittelalterlichen Autoren: Eriugena, der für Cusanus einen ständigen Bezugspunkt darstellte und von dessen De divisione naturae Papst Honorius III. 1225 die Verbrennung aller Exemplare angeordnet hatte90, die Cla Zu Dionysius, siehe unten, 6.1.6; zur Schule von Chartres, S. 116, Anm. 39; 244, Anm. 42; 250, 276, Anm. 84. Die Apologia (43, 18–20) ist der einzige Text, in dem Cusanus Berthold von Moosburg erwähnt, den Verfasser eines umfangreichen und gelehrten Kommentars zu der Elementatio theologica des Proklos, des einzigen mittelalterlichen Kommentars zu Proklos’ Werk und vor allem »des einzigen Versuchs, in einem aristotelischen kulturellen Kontext einen systematischen Neuplatonismus einzuführen« (F. Retucci, »Berthold de Moosburg«, in: Vannier, ed., Encyclopédie des Mystiques Rhénans, S. 194–196, 195). Für eine allgemeine Einführung in den Kommentar des Berthold von Moosburg siehe das ihm gewidmete Kapitel von M. Führer und S. Gersh in dem Band: Gersh (ed.), Interpreting Proclus, S. 305–316, mit weiterer Bibliographie. Die Kontinuität bestimmter Aspekte des cusanischen Denkens mit der albertinischen Tradition der Kölner Dominikanerschule ist in der Cusanus-Forschung oft hervorgehoben worden, aber ob Nikolaus die Expositio des Bertold von Moosburg direkt kannte, bleibt eine offene Frage. Führer und Gersh halten dies für wahrscheinlich, obwohl Cusanus in der Apologia den Dominikanermeister als »Iohannes de Mossbac« bezeichnet (»Die Verwechslung des Namens war bereits in den Handschriften vorhanden, von denen eine vermutlich von Cusanus benutzt wurde«: S. 306, Anm. 26). Kurt Flasch hingegen weist zwar auf die Existenz einiger inhaltlicher Affinitäten zwischen den beiden Autoren hin (vgl. in diesem Sinne auch J. Aertsen, Medieval Philosophy as Transcendental Thought, Leiden, Brill 2012, S. 553  ff.), verneint jedoch, dass eine spezifische Abhängigkeit des Cusanus von Berthold nachgewiesen werden kann (»Einleitung« zu: Berthold von Moosburg, Expositio super Elementationem theologicam Procli, props. 1–13, herausgegeben von L. Sturlese  /  M. R. Pagnoni Sturlese und B. Mojsisch, Meiner, Hamburg 1986, S. XXXV–XXXVIII). 90 Cusanus verfügte über eine äußerst umfassende und genaue Kenntnis der Schriften von Johannes Scotus Eriugena. Er beschäftigte sich eingehend mit dem ersten Buch von De divisione naturae, wie die Marginalien in dem aus seinem Besitz stammenden Codex additivus 11035 des British Museum belegen. Diese aus verschiedenen Arbeitsphasen entstandenen Marginalien wurden von Raymond Klibansky als Cusanus’ eigene identifiziert und später von Josef Koch transkribiert und veröffentlicht: »Kritisches Verzeichnis der Londoner Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues«, MFCG, 3 (1963), S. 16–100; 86–100. Wir wissen nicht, ob Cusanus die anderen Bücher von De divisione naturae direkt gekannt hat; er hat jedoch eine indirekte Kenntnis davon durch die in der Clavis Physicae des Honorius Augustodunensis enthaltene Exzerpta von Eriugenas Werk gehabt, die Cusanus ausgiebig studiert und annotiert hat (siehe nächste Anmerkung). Hinzu kommt die Kenntnis von Eriugenas Homelia zum Johannes-Prolog, aus der Cusanus (unter dem Namen »Origenes«) einen langen Abschnitt in Sermo XIX (1438), n. 5, 4–27 zitiert. Zu diesem Thema und zum Verhältnis des Cusanus zu Eriugena allgemein siehe W. Beierwaltes, Eriugena. Grundzüge seines Denkens, Klostermann, Frankfurt am Main 1994, S. 265–312; siehe auch A. Kijewska  /  R. Majeran  /  H. Schwaetzer (Hrsg.), Eriugena. Cusanus, Wydawnictwo KUL, 89

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Des Papstes Herkules: Deutschland (1438–1448)

vis physicae, d. h. die im 12. Jahrhundert vom Benediktiner Honorius Augustodunensis verfasste Zusammenfassung von Eriugenas Werk91, David von Dinant, der des Pantheismus beschuldigt wurde und auf den sich Cusanus in De non-aliud erneut beziehen wird; schließlich Meister Eckhart, in dem Wenck den geistigen Leiter der verschiedenen häretischen Bewegungen seiner Zeit sah, dem hingegen Nikolaus eine bedeutende Rehabilitierung zugesteht.92 Für Cusanus, so hat Flasch Lublin 2011 (insb. S. 83–103: D. Duclow, »Coinciding in the Margins: Cusanus Glosses Eriugena«, und S. 205–209, E. Ludueña, »A Note on the Diffusion of Eriugenism and Nicholas of Cusa«). Nach D. Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena, Cambridge University Press, Cambridge 1989, S. 279  ff., »war Cusanus Eriugenas wichtigster Schüler, und es war durch Cusanus – und seine Bewunderer: Bruno und Descartes – dass Eriugenas Denken dazu kam, seinen Einfluss auf die Bildung des modernen Geistes auszuüben« (S. 281). 91 Eine Kopie der Clavis physicae ist im heutigen Cod. Cus 202 enthalten, allerdings ohne cusanische Randnoten; zahlreiche Marginalien sind stattdessen im Cod. lat. 6734 der Bibliothèque Nationale in Paris enthalten. Diese Marginalien wurden in den frühen 1950er Jahren von M.-T. D’Alverny als die des Cusanus identifiziert und wurden von Paolo Lucentini herausgegeben: Platonismo medievale. Contributi per la storia dell’Eriugenismo, La Nuova Italia, Florenz 1980, S. 83– 109. Die Handschrift in der Bibliothèque Nationale in Paris war einer der wenigen »codices« mit der Clavis physicae, die der Verbrennung von 1225 entgingen, als Papst Honorius III. allen Klöstern befahl, die vorhandenen Exemplare von De divisione naturae und andere geächtete Texte von Eriugena, darunter die Clavis, zu verbrennen. Ein die Clavis enthaltender »codex« wurde 1327 von Berthold von Moosburg entdeckt, den Cusanus in der Apologia, wie wir gesehen haben, zusammen mit Eriugena und Honorius erwähnt. Es ist diese Handschrift mit einigen Randglossen von Berthold, die Cusanus erhalten wird (vgl. A. De libera, La mystique rhènane. D’Albert le Grand à Meister Eckhart, PUF, Paris 1994, S. 359). Nach Lucentini wurde die Pariser Handschrift bald ein großer Erfolg im Predigerorden und belebte »die neuplatonischen Fermente der albertinischen Schule von Köln. Und es war wiederum der Pariser Kodex, der in der Mitte des 15. Jahrhunderts die Schätze des christlichen Neuplatonismus dem leidenschaftlichen Studium von Nikolaus von Kues zur Verfügung stellte« (Platonismo medievale, S. 61). 92 Nach der Bulle »In agro dominico« vom 27. März 1329, die einige Lehren Eckharts als häretisch verurteilt hatte, ist Cusanus’ Verteidigung des Dominikanermeisters in der Apologia (36, 4–12) bezeichnend und zeugt von der Hochschätzung, die er für sein Denken hatte. Wie wir in den folgenden Kapiteln sehen werden, übte Eckhart einen wichtigen Einfluss auf Cusanus aus, der, wie die Apologia ebenfalls zeigt, mit vielen seiner Schriften unmittelbar vertraut war. Wir wissen nämlich, dass Cusanus 1444 eine umfangreiche Handschrift, den heutigen Cod. 21, erworben hatte; sie enthält fast alle lateinischen Werke Eckharts, die Cusanus sorgfältig studierte, wie die zahlreichen Randnotizen zu diesen Texten belegen (zur Edition dieser Marginalien siehe S. Frost, Nikolaus von Kues und Meister Eckhart. Rezeption im Spiegel der Marginalien zum Opus tripartitum Meister Eckharts, Aschendorff, Münster 2006). Die Cusanus-Handschrift war auch für die Eckhart-Forschung von großer Bedeutung, da sie die wichtigste und vollständigste der vier Eckharts lateinische Werke enthaltenden Handschriften ist. Wir wissen jedoch nicht, ob Cusanus direkte Kenntnis von Eckharts deutschen Traktaten und Predigten hatte. Zu den Letzteren vgl. G. Steer, »Die Predigten des Cusanus im Vergleich mit dem Predigtwerk von Meister Eckhart«, MFCG, 30 (2005), S. 145–69; nach Steer (S. 151) ist es »nicht ausgeschlossen, ja wahrscheinlich, dass Cusanus an deutsche Predigten denkt, wenn er in der Apologia von ›sermones multos‹ spricht«. Zum Einfluss der Lektüre von Eckharts Werken auf die Entwicklung des Denkens von Cusanus sowohl vor De docta ignorantia als auch in der Zeit von 1440–50 siehe H. Wa47

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Cusanus und seine Zeit

treffend geschrieben, »sollten alle diese verketzerten Denker des Mittelalters in einer neuen philosophischen Kultur ihr Recht finden. Dies setzte voraus, dass das Joch des Schularistotelismus gebrochen wurde und dass die Zeit der Verurteilung der eher neuplatonisch orientierten Philosophen vorbei war. Ein Neuanfang, eine Wiedergeburt also, aber keine Rückkehr zum Neuplatonismus: Die neue Philosophie des Cusanus sollte es sein, von der Cusanus ausdrücklich sagte, sie werde alle philosophischen Richtungen ›besiegen‹ [vgl. Apol., 55, 8–9]. Dieser Sieg sollte durch das Geltenlassen ihrer jeweiligen Stärke, nicht durch schulmeisterliche Zensur, nicht durch eine neue Diktatur von Formeln erreicht werden«.93

1.5 »Homo viator«: Die große Legationsreise (1451–1452) Nach zehnjährigen Verhandlungen und Gesprächen gelingt es der 1438 nach Deutschland entsandten päpstlichen Gesandtschaft, die deutschen Fürsten für die Sache des Papsttums zu gewinnen, und am 17. Februar 1448 wird in Wien das Konkordat zwischen dem Heiligen Stuhl und Kaiser Friedrich III. unterzeichnet. Die Mitglieder der päpstlichen Gesandtschaft werden für ihren Einsatz reich belohnt: Tommaso Parentucelli und Juan de Carvajal werden am 16. Dezember 1446 zu Kardinälen ernannt; am selben Tag wird auch Cusanus diese hohe Auszeichnung zuteil, allerdings nur »in pectore«, d. h. ohne öffentliche Verkündigung (AC I/2, n. 725), wie wir bereits in der autobiographischen Notiz von 1449 gelesen haben und wie dies auch aus einem Brief von Piccolomini an Cusanus hervorgeht (AC I/2, n. 808). Wir wissen nicht, warum Eugenius IV. den Namen des neuen Kardinals nicht hat bekannt geben wollen. Erst zwei Jahre später, am 21. Dezember 1448, wird die Ernennung durch den neuen Papst (AC I/2, n. 70  ff.), seinen langjährigen Freund Tommaso Parentucelli, publiziert, der Cusanus am 3. Januar 1449 die Titelkirche San Pietro in Vincoli verleiht. Nikolaus reist nicht sofort nach Rom, wohin er sich erst Anfang 1450 begibt. Das ganze Jahr 1449 über bleibt er in Deutschland; in seiner Heimatstadt Kues beginnt er wahrscheinlich mit der Gründung eines Hospitals, dessen Bau im folgenden Jahr am linken Moselufer begonnen werden sollte, und zwar an dem Ort einer alten, dem heiligen Nikolaus, dem Bischof von Myra in Lykien, geweihten Kapelle.94 Im Januar 1450 trifft Cusanus in Rom ein, um ckerzapp, Der Einfluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (1440–1450), Aschendorff, Münster 1962. Eine umfassende Analyse der Studien über den Bezug des cusanischen Denkens zu Eckhart wurde von E. Brient durchgeführt: »Meister Eckhart’s Influence on Nicholas of Cusa: A Survey of the Literature«, in: J. M. Hackett (ed.), A Companion to Meister Eckhart, Brill, Leiden  /  Boston 2013, S. 553–85. Siehe auch die monografische Ausgabe des Meister-Eckhart-Jahrbuch, 4 (2010) herausgegeben von Harald Schwaetzer und Georg Steer (»Meister Eckhart und Nikolaus von Kues«). 93 Flasch, Einführung, S. 191. 94 Zum Hospital in Kues, siehe S. Tritz, »… uns Schätze im Himmel zu sammeln«. Die Stiftungen 48

»Homo viator«: Die große Legationsreise (1451–1452)

von Nikolaus V. den Kardinalshut entgegenzunehmen. Für das Jahr 1450 hatte der Papst das Heilige Jahr ausgerufen; nach der Auflösung des Basler Konzils sollte dieses Jahr ein sichtbarer Beleg für die wiedergefundene Einheit innerhalb der Kirche sein. In Rom bleibt Cusanus das ganze Jahr über und nimmt seine Beziehungen zum humanistischen Umfeld wieder auf. Er kommt in Kontakt mit Leon Battista Alberti, vielleicht über dessen Freund Paolo dal Pozzo Toscanelli, und mit Lorenzo Valla, den Nikolaus, wie wir aus einem Brief vom August desselben Jahres wissen, dem Papst als Sekretär empfiehlt;95 nach John Monfasani wird sich Cusanus auch in den folgenden Jahren »offen dafür einsetzen, den innovativen Humanisten gegen seine Verleumder am päpstlichen Hof zu verteidigen«.96 Für Cusanus ist 1450 auch das letzte weitgehend spannungsfreie Jahr seines Lebens und ebenso ein wichtiges Jahr für seine literarische Produktion. Zwischen 1440 und 1444 war es ihm nur gelungen, eine Reihe kleiner Schriften zu verfassen, in denen er einige bereits in De docta ignorantia und De coniecturis entwickelte Gedanken aufgegriffen und insbesondere das Thema der Gottsuche und Gottes­ erkenntnis behandelt hatte.97 Im Jahr 1450 kann Cusanus eine für seine Gewohndes Nikolaus von Kues, Verlag der Gesellschaft für Mittelrheinische Kirchengeschichte, Mainz 2008, S. 99–173; M. Hensel-Grobe, Das St. Nikolaus Hospital. Studien zur Stiftung des Cusanus und seiner Familie, Steiner Verlag, Stuttgart 2007; siehe auch M. Watanabe, Nicholas of Cusa. A Companion to his Life and his Times, Ashgate, Farnham 2011, S. 355–366, und die Literatur in der »Bibliographie«. 95 Siehe Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues, S. 26, Anm. 1; der Brief wird von Valla in seinem Antidotum II in Pogium wiedergegeben; vgl. Lorenzo Valla, Epistole, ed. O. Besomi and M. Regoliosi, Antenore, Padova 1984, S. 332–334. Zu Cusanus und Lorenzo Valla siehe P. R. Blum, »Lorenzo Valla und Nicolaus Cusanus«, MFCG, 35 (2020), S. 21–39. Zu Cusanus und Alberti, siehe unten, 4.9, Anm. 87; 5.1.3, Anm. 28. 96 Siehe Monfasani, »Nicholas of Cusa, the Byzantines, and the Greek Language«, in: Thurner (Hrsg.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien, S. 222–223. 97 Es handelt sich um sechs philosophisch-theologische »opuscula«, die Cusanus zwischen 1445 und 1447 verfasst hat: den kurzen Text De deo abscondito, einen Dialog zwischen einem Heiden und einem Christen, in dem die Themen der belehrten Unwissenheit und der negativen Theologie behandelt werden; seine Datierung ist unsicher, nach Haubst wurde er zwischen Weihnachten 1444 und Epiphanie 1445 verfasst; die Schrift De quaerendo Deum, die Cusanus Anfang 1445 verfasste und die an einen unbekannten Zuhörer einer seiner Predigten in Mainz zum Epiphanie-Fest im Jahr 1445 adressiert ist; den Traktat De filiatione dei, geschrieben am 27. Juli 1445 in Koblenz und Konrad von Wartberg gewidmet, einem Kanoniker des Klosters Meinfelt (heute Münster-Meinfeld), dessen Propst Cusanus war; De dato Patris luminum, einen Brief an den Bischof von Solona, Gerhard, der von 1441 bis 1445 Auxiliarbischof in Trier gewesen war (vgl. Vansteenberghe, Le cardinal, S. 270); wir kennen das Datum ihrer Abfassung nicht mit Sicherheit. Anfang der 1960er Jahre stellte Herbert Wackerzapp die These auf, Cusanus habe die Schrift De dato vor dem Werk De coniecturis verfasst (vgl. Der Einfluss Meister Eckharts, S. 13). Derzeit wird nicht zuletzt wegen der inhaltlichen Nähe zu De filiatione dei allgemein angenommen, dass De dato von Cusanus zwischen Ende 1445 und Anfang 1446 wahrscheinlich in Koblenz, geschrieben worden ist. Die »opuscula« aus den Jahren 1455–57 werden durch zwei weitere Schriften vervollständigt, Coniectura de ultimis diebus und De genesi, die allerdings andere Themen behandeln: 49

Teil 1

Cusanus und seine Zeit

heiten relativ lange Zeit der Ruhe genießen; in diesem Jahr verfasst er in den Marken sein drittes umfangreiches philosophisches Werk, die drei Idiota-Bücher, so der sie zusammenfassende Titel, unter dem sie seit den frühesten Handschriften des Werkes gesammelt worden sind: De sapientia, De mente und De staticis experimentis. War das Jahr 1450 eine der letzten ruhigen Phasen in Cusanus’ Leben, so wird er am Ende dieses Jahres wieder auf Reisen gehen. Nachdem er den Kardinalshut erhalten hat, wird er am 23. März 1450 von Nikolaus V. zum Bischof von Brixen ernannt und am 26. April in der Basilika St. Peter zum Bischof geweiht (AC I/2, n. 72,7). In Brixen wird Cusanus jedoch erst im April 1452 sein Amt antreten. Am 31. Dezember 1450 verlässt er Rom (AC I/2, n. 62), um als päpstlicher Legat eine lange Reise nach Deutschland und in die Niederlande zu unternehmen. In der offiziellen Ernennungsbulle vom 24. Dezember 1450 werden zwei grundlegende Aufgaben für die Reise der apostolischen Gesandtschaft genannt: die Verkündigung des Jubiläumsablasses für diejenigen, die nicht zum Heiligen Jahr nach Rom haben reisen können, und die Reform der deutschen Kirche (AC I/2, n. 52), was nach Meuthen98 eine ausdrückliche Forderung von Cusanus selbst gewesen war. Joseph Koch zufolge war die Reise der apostolischen Legation nach Deutschland in den Jahren 1451–52 der »Gipfel im Leben« des Nikolaus von Kues.99 Es hanDie Coniectura de ultimis diebus ist ein sehr kurzer, vermutlich 1446 verfasster Text, in dem Cusanus anhand einer Analyse der Bibelstellen, die er in diesem Zusammenhang für besonders relevant hält, versucht, die Dauer der Welt und den Zeitpunkt ihres Endes zu errechnen. Wie fast alle seine Zeitgenossen interessierte sich Cusanus sowohl für astrologische Themen, was auch ein von Ulli Roth herausgegebenes Fragment seiner astronomisch-astrologischen »Weltgeschichte« zeigt (MFCG, 27, 2001, S. 1–30; von Ulli Roth siehe auch »Das astrologische Wissen des Cusanus«, MFCG, 29, 2005, S. 65–79), wie auch für die Eschatologie. Das Werk De genesi ist hingegen ein am 2. März 1447 in Lüttich verfasster Dialog zwischen Cusanus selbst und einem gewissen Konrad, wahrscheinlich dem Kanoniker des Klosters Münster-Meinfeld, dem der Traktat De filiatione dei gewidmet ist. Anders als der Titel vermuten lässt, geht es Cusanus in dieser Schrift nicht in erster Linie darum, einen Kommentar zum Buch Genesis abzugeben. Der Dialog beginnt nämlich mit einer philosophischen Reflexion über Gott, der als »idem absolutum« aufgefasst wird (142, 1–147, 20), und behandelt darauf die Frage nach der Entstehung der Wirklichkeit, d. h. des Vielfältigen und Verschiedenen, aus dem einen göttlichen Prinzip (149, 1–157, 10). Nachdem er seine philosophische Erklärung der Schöpfung dargelegt hat, befasst sich Cusanus mit dem Problem ihrer Übereinstimmung mit dem biblischen Bericht im Buch Genesis (158, 1  ff.), wobei er zu diesem Zweck einige Auslegungskriterien der Schrift aufstellt (158, 1–168, 17: zu diesem Thema vgl. G. Santinello, »L’ermeneutica scritturale nel De Genesi del Cusano«, Archivio di Filosofia, 3, 1963, S. 81– 90). Die kritische Edition der philosophisch-theologischen »opuscula« wurde von Paul Wilpert herausgegeben und in Band IV von Cusanus’ Opera omnia, Meiner, Hamburg 1969 veröffentlicht. 98 Vgl. E. Meuthen, »Die deutsche Legationsreise des Nikolaus von Kues 1451/52«, in: H. Boockmann  /  B. Möller  /  K. Stackmann (Hrsg.), Lebenslehren und Weltentwürfe im Übergang vom Mittel­ alter zur Neuzeit. Politik, Bildung, Naturkunde, Theologie, Vandenhoek & Ruprecht, Göttingen 1989, S. 421–499, 444. 99 Vgl. J. Koch, Der deutsche Kardinal in deutschen Landen. Die Legationsreise des Nikolaus von Kues (1451–52), Trier 1964, S. 3. 50

»Homo viator«: Die große Legationsreise (1451–1452)

delte sich zweifellos um ein gewaltiges Unternehmen, das für die damalige Zeit ein völlig »singuläres Phänomen« darstellte, wie Meuthen geschrieben hat.100 Von seiner Abreise aus Rom am 31. Dezember 1450 bis zu seiner Ankunft in Brixen Anfang April 1452 war Cusanus insgesamt 456 Tage unterwegs und legte zusammen mit seinem etwa dreißig Personen umfassenden Gefolge rund 4.500 Kilometer, meist auf dem Rücken eines Maultiers, durch Österreich, Deutschland und die Niederlande zurück101. Es ist nicht verwunderlich, dass zu den vielen Hinterlassenschaften, die die Frühe Neuzeit dem vielseitigen Intellekt dieses »homo viator« verdankt, eine der ersten Karten Mitteleuropas gehört (siehe unten, 5.4.3). Aus der enormen Fülle der in den Acta Cusana gesammelten Dokumente über die Legationsreisen (AC I/2, n. 963–2452) wissen wir, dass Cusanus und sein Gefolge oft mit großem Prunk und großer Pracht empfangen wurden. In vielen Städten versammelten sich riesige Menschenmassen, um den päpstlichen Legaten zu sehen und seine Predigten zu hören. Nach dem enthusiastischen Zeugnis des Benediktinerabtes von Sponheim, des berühmten Humanisten Johannes Trithemius, erschien Cusanus »in Deutschland wie ein Engel des Lichts inmitten von Dunkelheit und Unordnung« und verbreitete »in Hülle und Fülle Samen eines neuen Lebens«.102 Tatsächlich stieß die apostolische Legation auf ihrer Reise bald auf starken Widerstand und offene Feindseligkeit. Cusanus selbst berichtet, wie er in Lüttich von der Bevölkerung mit großer Freundlichkeit empfangen wurde, die Stimmung aber schnell umschlug, sobald er über die Reform des religiösen Lebens zu sprechen begann.103 Von den beiden Aufgaben, die die offizielle Bulle vom 24. Dezember 1450 der apostolischen Legation zugewiesen hatte, war indes die Reform der deutschen Kirche diejenige, der Cusanus zweifellos die größte Bedeutung beimaß und für die er seine ganze Energie einsetzte. Um die Reform auf den Weg zu bringen, beabsichtigte er zunächst, eine Reihe von Diözesan- und Provinzialsynoden einzuberufen. Bereits im Dezember 1450 teilte er dem Erzbischof von Salzburg mit, dass er vom Papst zum Legaten für Deutschland ernannt worden sei, und lud ihn ein, am 3. Februar eine Provinzialsynode einzuberufen, an der die Bischöfe der verschiedenen Diözesen teilnehmen sollten. Am 30. April berief Cusanus die Diözesansynode in Bamberg ein, am 1. Juni ist die Provinzialsynode in Magdeburg an der Reihe, der am 14. November und 22. Februar 1452 die Synoden in Mainz und Köln folgen (AC I/3 b, n. 227). Schon aus den Statuten für die Salzburger Provinzialsynode geht hervor, dass Cusanus ein umfangreiches Programm zur Reform der deutschen Kirche im Blick hatte (AC I/3, n. 1000), das er im Laufe der Legation  Siehe Meuthen, Die deutsche Legationsreise, S. 427.  Vgl. D. Sullivan, »Nicholas of Cusa as Reformer: The Papal Legation to the Germanies 1451– 1452«, Medieval Studies, 36 (1974), S. 382–428; E. Meuthen, »Das Itinerar der deutschen Legationsreise des Nikolaus von Kues 1451–52«, in: J. Dahlhaus  /  E. Wolgast (Hrsg.), Papstgeschichte und Landesgeschichte, Böhlau Verlag, Köln  /  Weimar  /  Wien 1995, S. 473–502; Watanabe, Nicholas of Cusa. A Companion, S. 29–34, mit weiterer Bibliographie. 102 Siehe Sullivan, Nicholas of Cusa as Reformer, S. 383. 103 Zu dieser Episode siehe Meuthen, Nikolaus von Kues 1401–1464, S. 88. 100 101

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Teil 1

Cusanus und seine Zeit

durch den Erlass von 13 Dekreten zu verwirklichen suchte, was u. a. die Entsendung von Inspektoren des Apostolischen Legaten vorsah, die deren Durchführung überwachen sollten. Dieses Reformprojekt, das in vielerlei Hinsicht nicht als revolutionär, sondern als eine Umsetzung der Beschlüsse des Basler Konzils gedacht war, betraf alle Bereiche des kirchlichen Lebens, von der liturgischen Praxis bis zur wirtschaftlichen Verwaltung, vom moralischen Verhalten des Klerus bis zum Leben der Mönchsorden.104 Seit den Statuten der Salzburger Synode, in denen den Pfarrern u. a. vorgeschrieben worden war, regelmäßig über die zentralen Inhalte des christlichen Glaubens zu predigen, kümmerte sich Cusanus auch intensiv um die religiöse Bildung der Laien. Zusätzlich zur Predigttätigkeit, die Cusanus mit bewundernswerter Regelmäßigkeit während der Legationsreise ausübte105, stand in diesem Zusammenhang auch seine vielleicht bekannteste Initiative, da einzig in ihrer Art: das Aufstellen der so genannten »Katechismus-Tafeln« in den Kirchen, auf denen die Texte des Glaubensbekenntnisses, der zehn Gebote und einiger Gebete in niederdeutscher Sprache niedergeschrieben waren.106 Neben dem Projekt einer umfassenden Reform des kirchlichen Lebens war es auch Cusanus’ Anliegen, unter den am weitesten verbreiteten Phänomenen der spätmittelalterlichen Religiosität jenen entgegenzuwirken, die nicht selten zu echten Formen des Aberglaubens und Götzendienstes führten. Das vielleicht bedeutendste Beispiel dafür war das »Wunder der Bluthostien«, dessen Verehrung Cusanus mit einem besonderen Dekret verbot (AC I/3 a, n. 1454). Das Dekret wurde erstmals am 5. Juli 1451 in Halberstadt verkündet und später in Hildesheim, Minden und Mainz erneuert.107 Mit diesem Dekret zielte Cusanus vor allem auf das »Hostienwunder« von Wilsnack in Brandenburg, um das sich eine überraschende und einträgliche Volksbewegung von Pilgern aus ganz Europa entwickelt hatte.108 Es ist unklar, ob Cusanus persönlich nach Wilsnack reiste, um die Echtheit des Hostienwunders zu prüfen; sicher indes ist, dass er dessen Verehrung verbot, da es seiner Ansicht nach nur die Geldgier des Klerus begünstigte und die wahre geistliche Bedeutung des Sakraments der Eucharistie verdunkelte.109 Cusanus’ Dekret war nur von kurzer Dauer. Der Bischof von Havelberg, in dessen Diözese Wilsnack lag, wie auch der örtliche Klerus wandten sich an den Papst; am 12. März 1453 hob  Siehe Euler, Die Biographie des Nikolaus von Kues, S. 63–65.  Siehe Meuthen, Nikolaus von Kues 1401–1464, S. 129  ff. 106 Siehe H. J. Rieckenberg, »Die Katechismus-Tafel des Nikolaus von Kues in der LambertiKirche zu Hildesheim«, Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 39 (1983), S. 555–581. 107 Siehe Meuthen, Die deutsche Legationsreise, S. 486. 108 Siehe Watanabe, Nicholas of Cusa. A Companion, S. 318. 109 Siehe H. Boockmann, »Der Streit um das Wilsnacker Blut«, Zeitschrift für historische Forschung, 9 (1982), S. 388–408; M. Watanabe, »The German Church Shortly Before the Reformation: Cusanus and the Veneration of the Bleeding Hosts at Wilsnack«, in: Watanabe, Concord and Reform, S. 117–131. 104 105

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Nikolaus V. das Dekret auf, und die Wallfahrten nach Wilsnack wurden zusammen mit ihrem lukrativen Geschäft von der Kirche rehabilitiert (AC II/1, n. 3209). Cusanus’ Versagen in Wilsnack war nicht das einzige. Schon auf der Synode in Salzburg war deutlich geworden, dass der Klerus kein Interesse an der umfassenden Kirchenreform hatte, die Cusanus vorschwebte (AC I/3 a, n. 1004), so dass es ihm nicht gelang, seine Maßnahmen in die Tat umzusetzen. Das Gleiche wiederholte sich, von wenigen Ausnahmen abgesehen, auch in den anderen Bistümern. Es gab viele Appelle an die päpstliche Autorität, und heftig war auch der Widerstand der Bettelorden, da sie behaupteten, nicht der Macht des apostolischen Legaten unterworfen zu sein.110 Auf den zunehmenden Widerstand gegen sein Wirken für die Reform der deutschen Kirche reagierte Cusanus oft mit einer unnachgiebigen Aufforderung zur disziplinarischen Einhaltung von Dekreten und Normen111, was nicht selten eher zu einer Verschärfung als zu einer Lösung der Konflikte führte.112 »Leider«, so Edmond Vansteenberghe, gelang es dem außergewöhnlichen Philosophen und Theologen Cusanus nicht immer, »den Juristen in ihm zum Schweigen zu bringen«113. Sein Wirken konnte dort Erfolge erzielen, wo »er an bereits vorhandene Reformbestrebungen« anknüpfen konnte, wie Josef Koch bemerkte;114 in diesem Zusammenhang fanden Cusanus’ Bemühungen Unterstützung in den Zentren der Klosterreform des 15. Jahrhunderts, wie in den Benediktinergemeinschaften Melk und Tegernsee. Vor allem mit letzterer wird sich ein Gleichklang in den Absichten und Bestrebungen zeigen, wovon der reiche Briefwechsel mit Prior Bernhard von Waging und Abt Gaspar Aindorffer zeugt, dem auch die Entstehung der beiden wichtigsten Werke der Brixener Zeit, De visione dei und De beryllo, zu verdanken ist (vgl. unten, 5.1.1, 5.2.1). Jedoch gelang es Cusanus in den zwei Jahren seiner Reise durch ganz Deutschland nicht, eine allgemeine Reform der deutschen Kirche herbeizuführen.

 Siehe Meuthen, Nikolaus von Kues und die deutsche Kirche am Vorabend der Reformation, S. 74. 111 Vgl. AC II/1, n 2801, Vgl. AC III/1, n. 2801, wo ein Brief von Johannes Schlitpacher wiedergegeben wird, den Cusanus als »Visitator« der Benediktinerklöster der Kirchenprovinz Salzburg eingesetzt hatte; Papst Gregor den Großen zitierend, weist der Melker Mönch in diesem Brief Cusanus darauf hin, dass ein striktes Beharren auf dem Recht ohne Berücksichtigung abgestufter Anwendung nur zum Scheitern verdammt ist: »plerumque iusticia, si modum non habet, in crudelitatem mutatur«. 112 Siehe M. Watanabe, »Nicholas of Cusa and the Tyroles Monasteries. Reform und Resistance«, in: Watanabe, Concord und Reform, S. 133–153, 138, 151–152. 113 Siehe Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues, S. 164. 114 Siehe Koch, Der deutsche Kardinal in deutschen Landen, S. 27. 110

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Teil 1

Cusanus und seine Zeit

1.6 Der Bischof: Brixen 1452–1458 Wie wir gesehen haben, hatte Nikolaus V. Cusanus am 23. März 1450 zum Bischof von Brixen ernannt. Auf seiner Reise als päpstlicher Legat von Rom nach Salzburg am 31. Dezember desselben Jahres hatte Cusanus es jedoch vermieden, das Gebiet seiner neuen Diözese zu durchqueren, und war über Tarvis und Spittal nach Österreich gelangt. Die Situation in Brixen war in der Tat nicht die friedlichste. Das Domkapitel hatte sich der päpstlichen Ernennung widersetzt und den Kanoniker Leonhard Wiesmayr, den Kanzler und Rat des Grafen von Tirol, des Herzogs Sigismund von Österreich, zum Bischof gewählt. Der Streit um die Wahl des neuen Bischofs wurde erst im März 1451 beigelegt, und Cusanus konnte das Bistum im April des folgenden Jahres in Besitz nehmen. Trotz der erzielten Einigung ließen die Umstände der Ernennung des neuen Bischofs bereits alle Schwierigkeiten erahnen, denen Cusanus während seiner Zeit in Brixen (1452–58) begegnen würde. Die Jahre, die er in Tirol verbrachte, sollten dann auch zu den turbulentesten in Cusanus’ Leben gehören: Sie waren geprägt von ständigen Streitigkeiten, vergeblichen Bemühungen um eine Reform der Klöster, diplomatischen und sogar militärischen Konflikten. Die Ironie der Geschichte ist jedoch, dass die Brixener Zeit mit einer Schrift eröffnet wurde, die dem Frieden, der Verständigung und der Eintracht unter den Menschen gewidmet war. Diese Schrift ist De pace fidei, ein Werk, mit dem in vielerlei Hinsicht die Geschichte der Idee der Toleranz in der Neuzeit beginnt und das in den folgenden Jahrhunderten eine breite und einzigartige Rezeption erfahren wird:115 Im Laufe des 16. und 17. Jahrhunderts wird es vor allem in protestantischen Kreisen immer wieder gelesen, kommentiert und teilweise übersetzt, und noch gegen Ende des 18. Jahrhunderts wird sich Gotthold Ephraim Lessing, während er an seinem Nathan der Weise arbeitet, für eine Neuausgabe von Cusanus’ Werk einsetzen.116 Cusanus verfasst die Schrift De pace fidei im September 1453. Wenige Monate zuvor, am 2. Mai 1453, hatte Sultan Mohammed II. Konstantinopel erobert, und damit endete eine politische und kulturelle Konstellation, die über ein Jahrtausend angedauert hatte. Die Nachricht vom Fall Konstantinopels verbreitete sich rasch im Westen und löste bei der politischen und intellektuellen Elite einen regelrech Vgl. dazu R. Klibansky, »Die Wirkungsgeschichte des Dialogs ›De pace fidei‹«, MFCG, 16 (1984), S. 113–125. Die kritische Edition von De pace fidei wurde von Raymond Klibansky und Hildebrand Bascour herausgegeben und als Band VII von Cusanus’ Opera omnia veröffentlicht, Meiner, Hamburg 1959. Was die Literatur betrifft, so findet sich ein Überblick in Markus Riedenauer, Pluralität und Rationalität. Die Herausforderung der Vernunft durch religiöse und kulturelle Vielfalt nach Nikolaus von Kues, Kohlhammer, Stuttgart 2007, S. 106  ff. Siehe auch R. Haubst (Hrsg.), »Der Friede unter den Religionen nach Nikolaus von Kues«, MFCG, 16 (1982), und W. A. Euler, Unitas et Pax. Religionsvergleich bei Raimundus Lullus und Nikolaus von Kues, Telos Verlag, Würzburg 1990. 116 Vgl. W. A. Euler, »Il De pace fidei di Niccolò Cusano e la parabola dell’anello di Lessing«, Il Pensiero, 1–2 (2009), S. 59–74. 115

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ten Schock aus: Man sah darin den Auftakt zu einem bevorstehenden Zusammenprall der Zivilisationen, der zur Zerstörung des Christentums führen könnte.117 So schrieb Enea Silvio Piccolomini am 25. September 1453 an seinen Freund Leonardo Benvoglienti, den sienesischen Botschafter bei der Serenissima: »Herren des Universums waren schon die Italiener, jetzt beginnt das Reich der Türken«. Auf der Welle der in der christlichen Welt ausgelösten Angst vor dem Fall der »heiligen Hauptstadt des Ostens«, des »zweiten Rom«, wurde das Papsttum von vielen Seiten gedrängt, eine gemeinsame militärische Aktion des Westens vorzubereiten. In diesem Zusammenhang hatte Aeneas Silvius Piccolomini am 21. Juli auch einen Brief an Cusanus geschickt118, in dem er ihn aufforderte, die Vorbereitung des Kreuzzuges zu unterstützen (S. 214–215 Wolkan). Nach einem auf den Nachrichten serbischer Flüchtlinge am Hof Friedrichs III. beruhenden Bericht über die Belagerung hatte sich Piccolomini die Gewalttätigkeiten in der byzantinischen Hauptstadt ausgemalt: »Was die entfesselte Wut der Türken in der Kaiserstadt angerichtet haben mag, weiß ich nicht, aber es ist leicht vorstellbar: Die Feinde unserer Religion werden nichts Heiliges, nichts Reines übrig lassen; sie werden die berühmten Kirchen entweder zerstören oder ganz sicher entweihen […] die Heiligtümer werden als Freudenhäuser genutzt werden« (S. 207–8 Wolkan). Piccolomini hatte dann sein ganzes rhetorisches Geschick eingesetzt, um die türkische Barbarei der christlichen und europäischen Kultur gegenüberzustellen. Der Ton war apokalyptisch: Die Türken wurden als grausames Volk beschrieben, als Feind  Die Zeugnisse der Zeitgenossen und ihre Reaktionen auf den Fall von Konstantinopel wurden von Agostino Pertusi zusammengetragen: La caduta di Costantinopoli. Bd. I: Le testimonianze dei contemporanei. Bd. II: L’eco del mondo, Mondadori, Milano 1976. Siehe auch E. Meuthen, »Der Fall von Konstantinopel und der lateinische Westen«, MFCG, 16 (1984), S. 35–60. Wie Cesare Vasoli so trefflich schrieb, »L’ecumenismo di Nicolò da Cusa«, Archivio di Filosofia, 3 (1964), S. 9–52, »apokalyptische Gerüchte, Vorhersagen über bevorstehende Katastrophen, astrologische Pro­ gno­sen, die im Buch des Himmels Vorzeichen für das neue Schicksal der lex Alcorani in jenen Monaten und dann wieder in den unmittelbar folgenden Monaten und Jahren anzeigten«, trugen dazu bei, die Ängste und Befürchtungen zu verstärken, die sich in der gesamten Christenheit ausbreiteten. »Wenn Mönche und Propheten aus der Ankündigung des Untergangs des ›zweiten Rom‹ die Bestätigung der düstersten Vorhersagen über das Schicksal Roms und der Kirche zogen und erneut vom Kommen des Antichristen sprachen, fürchteten Prälaten und Männer der Kurie um die reichen Zehnten der Donau- und Balkanländer, sahen Kaufleute und Reeder nun die Kolonien und Märkte des Nahen Ostens in Gefahr, und die germanische Welt spürte die Last einer unerträglichen Bedrohung durch den fortschreitenden Zerfall des Heiligen Römischen Reichs«. 118 Siehe Enea Silvio Piccolomini, Epistola 112 ad Nicolaum de Cusa cardinalem, in: R. Wolkan (Hrsg.), Der Briefwechsel des Eneas Silvius Piccolomini. Bd. III/1: Briefe von seiner Erhebung zum Bischof von Siena bis zum Ausgang des Regensburger Reichstages (23. September 1450–1. Juni 1454), Wien 1918, S. 189–217. Eine Teilübersetzung des Briefes findet sich in Pertusi, La caduta di Costantinopoli, Bd. II, S. 48–60. Für die vollständige Übersetzung siehe Th. M. Izbicki  /  G. Christianson  /  Ph. Krey (ed.), Reject Aeneas, Accept Pius. Ausgewählte Briefe von Aeneas Sylvius Piccolomini (Papst Pius II.), Washington 2006, S. 306–318. Der Brief an Cusanus ist einer der vielen Briefe, die Piccolomini vom Hof Friedrichs III. schickte: Siehe dazu B. Baldi, Il »cardinale tedesco«. Enea Silvio Piccolomini fra impero, papato, Europa (1442–1455), Unicopli, Mailand 2012, S. 193  ff. 117

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der Zivilisation, der, wenn er nicht militärisch bekämpft würde, zu »einem zweiten Tod Homers, Pindaros, Menanders und aller berühmten Dichter« führen und »die endgültige Vernichtung der griechischen Philosophen« bewirken würde (S. 210–11 Wolkan). Cusanus, den die Nachricht vom Fall Konstantinopels am 2. Juni auf dem Rückweg von Rom nach Brixen erreicht hatte, reagiert auf den Aufruf zum Heiligen Krieg, indem er ein dem Dialog und der Eintracht der Religionen gewidmetes Werk verfasst. Ein Werk, in dem er sich in Form einer Vision ein himmlisches Konzil mit allen Vertretern der verschiedenen religiösen Traditionen vorstellt. Das Konzil wird mit einer Rede Gottes eröffnet, der verkündet, er habe die Schreie der Erschlagenen, der Versklavten und der wegen religiöser Konflikte Leidenden gehört; daher habe er beschlossen, die Vertreter der verschiedenen Religionen mit der Aufgabe zu betrauen, eine Vereinbarung herbeizuführen, die ihren Kriegen ein Ende setze und einen »ewigen Frieden« des Glaubens gewährleiste. Es ist wie gesagt eine Ironie der Geschichte, dass die Idee des Dialogs und des Friedens, die Nikolaus von Kues wenige Monate nach seinem Amtsantritt in einem seiner bekanntesten und meistgelesenen Werke theoretisiert hat, in Brixen mit jahrelangen Kämpfen und erbitterten Konflikten einhergehen wird, die nicht ohne einige blutige Episoden zu einem Ende kommen werden. Cusanus war im April 1452 während der Karwoche in Brixen eingetroffen. Am 7. April hatte er seine erste Predigt in der Kathedrale gehalten. Der Streit um die Wahl des neuen Bischofs war im Jahr zuvor in Salzburg mit einer Vereinbarung beendet worden, welche die Entscheidung des Papstes bestätigte (AC I/3, n. 1103– 1105). Wie Meuthen angemerkt hat, hatten die Gegner des Cusanus wahrscheinlich gedacht, dass der berühmte Kardinal nicht persönlich in Brixen residieren, sondern das Bistum als eine seiner vielen Pfründe betrachten würde.119 Zwischen April 1452 und September 1458 verbrachte Cusanus jedoch die meiste Zeit in seiner Diözese120, und der Konflikt flammte sofort wieder auf, als der neue Bischof sich um die Verwaltung der Kirchengüter kümmerte. Zudem wurde die Entscheidung des Papstes, wie Tillinghast hervorgehoben hat, nicht nur als illegitim angesehen, wie das Domkapitel im Januar 1451 zum Ausdruck gebracht hatte (AC I/3, n. 1103); von der Tiroler Aristokratie wurde sie vielmehr als regelrechter »Kriegsakt« empfunden121, und dies nicht nur wegen der bürgerlichen Herkunft des Cusanus. Die Grafschaft Tirol, die seit 1363 von der Familie Habsburg, zu der Herzog Sigismund gehörte, regiert wurde, war aus dem Erwerb vieler ursprünglich zum Bistum Brixen gehörender Territorien, Güter und Rechte durch den Tiroler Adel entstanden. Die Absicht des Papstes war es, der Verweltlichung des kirchlichen Besitzes, die bereits die benachbarten Bistümer Chur und Trient unter die Kontrolle des Herzogs von  Siehe Meuthen, Nikolaus von Kues 1401–1464, S. 101.  Vgl. G. Mutschlechner, »Itinerar des Nikolaus von Kues für den Aufenthalt in Tirol (1452– 1460)«, in: N. Grass (Hrsg.), Cusanus-Gedächtnisschrift im Auftrag der Rechts- und Staatswissenschaftlichen Fakultät der Universität Innsbruck, Wagner, Innsbruck 1970, S. 525–534. 121 Vgl. P. E. Tillinghast, »Nicholas of Cusa vs. Sigismund of Habsburg: An Attempt at Post-Conciliar Church Reform«, Kirchengeschichte, 36 (1967), S. 371–390, 377. 119 120

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Österreich gebracht hatte, Einhalt zu gebieten; und in Cusanus hatte Nikolaus V., wie er sich ausdrückte, »einen tugendhaften Mann gefunden, der die Rechte und Privilegien der Kirche von Tirol verteidigen konnte«.122 Seit seiner Ankunft in Brixen war es tatsächlich eines der Hauptanliegen von Cusanus, die Rechte des Bistums wiederherzustellen und die Unabhängigkeit der Diözese zu gewährleisten. Zu diesem Zweck führte er eine wirtschaftliche Neuordnung der Kirche von Brixen durch, die sich in einem nahezu katastrophalen Zustand befand. Innerhalb von zwei Jahren gelang es Cusanus, die Schulden des Bistums durch eine umsichtige Verwaltung der Güter und Besitztümer der Diözese und durch eine effiziente und zuweilen strenge Organisation des Zehntensystems zu begleichen, und er begann mit dem Rückkauf dessen, was in den vorangegangenen Jahrzehnten verpfändet worden war. Im März 1456 gewährte er sogar Herzog Sigismund selbst, der immer noch mit finanziellen Schwierigkeiten zu kämpfen hatte, ein großes Darlehen. Neben dieser wirtschaftlichen Tätigkeit führte Cusanus eine umfangreiche historische Arbeit an einer Reihe von Rechtsdokumenten und normativen Quellen durch, die darauf abzielten, die Wiederherstellung der territorialen Rechte des Bischofs von Brixen einzufordern. Noch einmal, so Hallauer, »sah er seine größte Stärke in den vergilbten Pergamenten, alten Codices, in Brief und Siegel«.123 In den erzbischöflichen Archiven, die er gleich nach seiner Ankunft in Brixen zu ordnen beginnt, findet Cusanus eine Vielzahl von Dokumenten, die belegten, dass die Diözese Brixen im vergangenen Jahrhundert um viele ihrer Besitztümer gebracht worden war. Auf der Grundlage dieser Forschungen, die er in einer Reihe von Studien und Denkschriften zusammenfasst, beginnt Cusanus, die Rückgabe von Ländereien, alten Lehen, Bergwerken und Schlössern zu fordern, die »de jure« der Diözese gehörten, »de facto« aber im Laufe der Jahrzehnte von den Regenten Tirols und den lokalen Adelsfamilien erworben worden waren. Nach Hallauer war Cusanus nicht der Überzeugung, dass die Geschichte auf diese Weise um ein Jahrhundert zurückgedreht werden könne, sondern es ging ihm darum zu zeigen, dass die von ihm erhobenen Ansprüche in Wirklichkeit viel bescheidener waren als das, was seiner Diözese rechtmäßig zustand.124 In den Augen des Tiroler Adels sahen die Dinge jedoch anders aus, und es kursierten immer häufiger Morddrohungen gegen den Bischof.125  Zitiert in M. Watanabe, »Monastic Reform in the Tyrol and ›De visione Dei‹«, in: Piaia (ed.), Concordia discors, S. 181–197, 182. 123 Siehe H. J. Hallauer, »Nikolaus von Kues als Rechtshistoriker. Sein Kampf um die Bewahrung der Brixener Kirche«, in: H. J. Hallauer, Nikolaus von Kues Bischof von Brixen 1450–1464. Gesammelte Aufsätze, Athesia, Bozen 2002, S. 39–104, 46. Siehe auch H.-J. Becker, »Der Streit der Juristen: Nikolaus von Kues in der Auseinandersetzung mit Herzog Sigismund«, in: K. Kremer  /  K. Reinhardt (Hrsg.), »Nikolaus von Kues als Kanonist und Rechtshistoriker«, MFCG, 24 (1998), S. 88–102. 124 Siehe Hallauer, Nikolaus von Kues Bischof von Brixen, S. 70. 125 Vgl. J. Gelmi, »›Des Lebens nicht mehr sicher‹. Attentate auf Kardinal Nikolaus Cusanus in Tirol«, Konferenzblatt für Theologie und Seelsorge, 106 (1996), S. 226–235. 122

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Die finanzielle Sanierung der Diözese und die Wiedererlangung ihrer früheren territorialen Rechte sind jedoch nicht die einzigen Ziele, die Cusanus in seinen Jahren in Tirol verfolgt. In Brixen widmet Nikolaus einen großen Teil seiner Zeit und Energie der Seelsorge und der Reform des kirchlichen Lebens. Nach Meuthen kümmerte sich kein Bischof seines Jahrhunderts mit solchem seelsorgerischem Ernst um seine Diözese wie Cusanus.126 In dieser Hinsicht hat Cusanus eine besondere Sorgfalt auf die Predigten verwandt, die er regelmäßig in der Brixener Kathedrale in einer für seine Zeit ungewöhnlichen Weise gehalten hat.127 In den Jahren seines Bischofsamtes bemüht sich Nikolaus jedoch vor allem, jene Reform der kirchlichen Institutionen und des religiösen Lebens zu verwirklichen, die er bereits während seiner Legationsreise nach Deutschland und in die Niederlande lange verfolgt hat. Wie Vansteenberghe schreibt, ist es Cusanus’ Absicht gewesen, Brixen zu einem »Musterbistum« und zu einer »Zitadelle der Tugend« an der Kulturgrenze zwischen Deutschland und Italien zu machen.128 In diesem Zusammenhang arbeitet er an der Umsetzung des kirchlichen Reformprogramms, das er in den im Laufe seiner Deutschlandreise erlassenen Dekreten dargelegt hatte und das, wie wir bereits gesehen haben, alle Bereiche des kirchlichen Lebens betraf, von der liturgischen Praxis bis zum moralischen Verhalten des Klerus, von der Ausbildung der Laien bis zum Kampf gegen die am meisten verbreiteten Formen des Aberglaubens. Um diesen Reformplan voranzutreiben, beruft Cusanus ab 1453 vier Provinzialsynoden ein, setzt 1455 eine Generalvisitation der Diözese an, der die Übersendung eines detaillierten Fragebogens an die Pfarreien über das Leben der Priester und der Gläubigen vorausgegangen ist129, und teilt dann die Diözese in drei Kollegialzonen ein, denen jeweils ein bischöflicher Legat vorstehen sollte, der die Aufgabe hatte, die ihm zugewiesene Zone zu visitieren und die Umsetzung der Synodenbeschlüsse zu überprüfen. Wie schon während seiner Gesandtschaft in Deutschland widmet Cusanus jedoch einen Großteil seiner Energie der Reform der Klöster seiner Diözese und stößt dabei, wie in den Jahren zuvor, auf die gleichen Schwierigkeiten und Hindernisse, die er nur in einigen Fällen zu überwinden vermag130, obwohl er am 12. Mai 1453 von Rom eine Sondervollmacht für einige der wichtigsten Klöster Tirols erhalten hat (AC II/1, n. 2535). Den stärksten Widerstand erleidet Cusanus bei seinem Versuch, das Kloster Sonnenburg bei St. Lorenz von Sebato im Pustertal zu reformieren, dessen Äbtissin seit 1440 Verena von Stuben ist. Die Abtei Sonnenburg war offiziell ein Benediktinerkloster, an das sich jedoch Adelige aus den vornehmsten  Siehe Meuthen, Nikolaus von Kues 1401–1464, S. 111.  Siehe Euler, Die Biographie des Nikolaus von Kues, S. 83. 128 Siehe Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues, S. 138. 129 Siehe H. Hürten (hrsg.), Brixener Dokumente, Bd. 1. Sammlung. Akten zur Reform des Bistums Brixen, Carl Winter, Heidelberg 1960, S. 23–32, 52–57. 130 Vgl. W. Baum, Nikolaus von Kues in Tirol. Das Wirken des Philosophen und Reformators als Fürstbischof von Brixen, Athesia, Bozen 1983, S. 122; Watanabe, Nicholas of Cusa and the Tyrolese Monasteries, S. 133–153. 126 127

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Familien Tirols wandten, die ihre unverheirateten Töchter zum Ordensleben bestimmten.131 Als Cusanus den Prior des Tegernseer Ordensstift, Bernhard von Waging, zur Besichtigung der Abtei schickt, berichtet dieser erstaunt, dass die Nonnen in Sonnenburg keine Kenntnisse hätten, wie sie nach der Benediktinerregel leben sollten, und auch nicht die Absicht hätten, dies zu tun:132 Sie hielten sich nicht an die benediktinische Klausur, sie lebten in Privatquartieren und verfügten über eigenes Geld, sie besuchten Volksfeste, reisten zu Kuren in Thermalbäder, nähmen an Hochzeiten teil, empfängen ihre Verwandten in aller Freiheit.133 Jahrelang widersetzte sich Verena von Stuben, unterstützt vom Tiroler Adel und Herzog Sigismund, der Klosterreform des Cusanus, nicht zuletzt deshalb, weil die Einhaltung der Klausur die direkt von der Äbtissin verwaltete Administration des ausgedehnten Grundbesitzes der Abtei faktisch verhindert hätte. Am 4. September 1455 verhängte Cusanus das Interdikt über das Kloster und verbot damit alle Gottesdienste. Die Nonnen appellierten an den neuen Papst Calixt III., der Cusanus am 11. Dezember 1455 aufforderte, eine diplomatische Lösung des Streits mit Sonnenburg zu suchen.134 Nach zwei Jahren erfolgloser Verhandlungen endete der Konflikt tragisch mit der sogenannten »Schlacht von Enneberg«, in der am 5. April 1458 etwa fünfzig Soldaten starben, die von der Äbtissin Verena von Stuben angeworben worden waren, um von den örtlichen Bauern den Zehnten mit Gewalt einzutreiben. Die uns zur Verfügung stehenden Quellen und Dokumente erlauben keine eindeutige Rekonstruktion der Ereignisse, da zwei unterschiedliche Versionen überliefert worden sind.135 Nach der einen wurden die von Verena angeworbenen und von ihrem Schwager Jobst von Hornstein befehligten Truppen vom bischöflichen Hauptmann Gabriel Prack angegriffen und besiegt; nach der anderen lockten die Enneberger Bauern, die über die Schikanen der Klostersoldaten verärgert waren, diese in eine Falle, woraufhin eine Steinlawine auf sie niederging, die den Tod der fünfzig Söldner zur Folge hatte. Obwohl Sigismunds Streitmacht zum Eingreifen bereit war, wurde der Konflikt mit der Abtei Sonneberg Ende ­August 1458 nicht zuletzt dank der Vermittlung des Bischofs von Trient, Georg Hack, schließlich beigelegt: Nach der Befreiung des Klosters vom Interdikt verzichtete Verena von Stuben im April 1458 endgültig auf ihren Äbtissinentitel und verließ das Kloster, wo Barbara Schöndorffer, eine Nonne aus dem Kloster Nonnberg bei Salzburg, ihr Amt als neue Äbtissin antrat. Der Kampf um die Reform des Klosters Sonnenburg endete mit einem kleinen Sieg für Cusanus, der jedoch zu einem sehr hohen Preis errungen wurde, ganz  Siehe K. Spahr, »Nikolaus von Kues, das adelige Frauenstift Sonnenburg OSB und die mittelalterliche Nonnenklausur«, in: Grass (hrsg.), Cusanus-Gedächtnisschrift, S. 307–326. 132 Siehe W. Baum  /  R. Senoner (hrsg.), Nikolaus von Kues. Briefe und Dokumente zum Brixner Streit, Bd. 1, Kontroverse um die Mystik und Anfänge in Brixen (1450–1455), Turia und Kant, Wien 1998, S. 112–118. 133 Siehe Hallauer, Nikolaus von Kues Bischof von Brixen, S. 249  ff. 134 Siehe Baum, Nikolaus von Kues in Tirol, S. 184–185. 135 Siehe Hallauer, Nikolaus von Kues Bischof von Brixen, S. 129–154. 131

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abgesehen von der eventuellen Verantwortung der bischöflichen Truppen in der »Schlacht von Enneberg«. In den folgenden Jahren wird Nikolaus immer wieder anmerken, dass der Konflikt mit Verena von Stuben, der von ihm mit der gleichen Unnachgiebigkeit geführt worden war, die er auch während seiner Reformationsreise in Deutschland an den Tag gelegt hatte, einer der Hauptgründe für das Ende seiner Tätigkeit als Bischof von Brixen gewesen sei.136 Sicherlich trug der Konflikt mit Sonnenburg zur Verschlechterung des Verhältnisses zum Tiroler Adel und zu Sigismund bei, zu dem sich die Relationen noch weiter verschlechterten, als der Herzog von Österreich von Cusanus’ Absicht erfuhr, das Bistum Brixen an einen Fürsten der rivalisierenden Wittelsbacher Dynastie von Bayern abzutreten. Am 4. Juli 1457 hatte Nikolaus die Stadt Brixen verlassen, wo er sich nicht mehr sicher fühlte. Wenige Tage zuvor hatte er Sigismund im Kloster Wilten am Rande von Innsbruck, der Residenzstadt des Herzogs von Österreich, getroffen. Die schweren Einschüchterungen durch die Männer des Herzogs und die Gerüchte über ein Attentat auf ihn, die ihn auf dem Rückweg erreichten, hatten Cusanus dazu bewogen, sich in die Burg Andraz bzw. Buchenstein an der Grenze seines Bistums zu flüchten. In der Burg Andraz, die ihm einen einfachen Fluchtweg nach Belluno und Venedig sicherte, blieb Nikolaus von Kues bis September 1458. Und auch hier, auf 1.700 Höhenmeter in den Dolomiten, war er weiterhin unermüdlich aktiv: Er machte Papst Calixt III. auf seine Situation aufmerksam, der daraufhin am 11. September 1457 Herzog Sigismund mit einem Interdikt über seine Gebiete drohte;137 im April 1458 reiste er nach Veldes im heutigen Slowenien, um die alten Rechte der Kirche von Brixen über dieses Land wieder einzufordern, und in der »Wüste« von Andraz, wie Cusanus sie nannte138, verfasste er im Jahr 1458 eines seiner philosophisch komplexesten Werke, die Schrift De beryllo.

1.7 Die Flucht: Bruneck (1460) Im September 1458 reiste Cusanus von Andraz nach Rom, um Aeneas Silvius Piccolomini zu treffen, der kurz zuvor zum Papst mit dem Namen Pius II. gewählt worden war. Nikolaus von Kues und Piccolomini kannten sich seit der Zeit des Basler Konzils und begegneten sich trotz ihrer verschiedenen Charaktere mit einem tiefen gegenseitigen Respekt. In den Jahren zuvor hatte Piccolomini mehrmals an Nikolaus geschrieben und ihn gebeten, die verschneiten und dunklen Täler Tirols zu verlassen.139 Wie viele Intellektuelle des letzten Jahrhunderts war Piccolomini  Siehe Hallauer, Nikolaus von Kues Bischof von Brixen, S. 237.  Siehe Baum  /  Senoner (Hrsg.), Nikolaus von Kues. Briefe und Dokumente, S. 312–321. 138 Siehe J. Koch, »Nikolaus von Kues als Mensch nach dem Briefwechsel und persönlichen Aufzeichnungen«, in: J. Koch (Hrsg.), Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters, Brill, Leiden 1959, S. 56–75, 75. 139 Vgl. E. Meuthen, Die letzten Jahre des Nikolaus von Kues. Biographische Untersuchungen 136

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Die Flucht: Bruneck (1460)

der Meinung, dass ein hervorragender Philosoph und Theologe wie Cusanus seine Energien in einer abgelegenen Diözese in den Alpen vergeudete. Als ihn die Nachricht von der Wahl des neuen Papstes in der Burg Andraz erreichte, überdachte Cusanus wahrscheinlich die Einladungen, die Piccolomini an ihn gerichtet hatte. Jedenfalls übertrug Pius II. Cusanus unmittelbar nach seiner Ankunft in Rom, wie wir gleich sehen werden, wichtige Aufgaben, so dass eine schnelle Rückkehr nach Brixen nicht möglich schien. Jedoch kehrte Cusanus am 3. Februar 1460 nach ­einem Treffen mit Sigismund in Mantua plötzlich in seine Diözese zurück; warum er dies tat, bleibt unklar, und es ist auch nicht bekannt, wie lange er in Brixen bleiben wollte. Nach Meuthen geht aus einem Brief der Markgräfin Barbara von Brandenburg an ihren Ehemann Ludovico Gonzaga hervor, dass Cusanus beabsichtigte, zu Pfingsten an die römische Kurie zurückzukehren.140 Er wird jedoch gezwungen sein, seine Diözese viel früher zu verlassen, da sich die Ereignisse Ende März zuspitzen. Bei seiner Ankunft in Bruneck hatte Cusanus für die Karwoche eine Versammlung des Diözesanklerus einberufen, in der er drohte, alle Lehen der Brixener Kirche an Kaiser Friedrich zurückzugeben, um den Ambitionen Sigismunds, der eine politische Autonomie in Tirol anstrebte, entgegenzuwirken. Die verzweifelte Drohung von Cusanus wird vom Herzog von Österreich als kriegerischer Akt gewertet; am Ostersonntag greift Sigismund mit seinem Heer Bruneck an und zieht zwei Tage später in die Stadt ein. Nikolaus wird eine Woche lang im Schloss von Bruneck gefangen gehalten und gezwungen, einen demütigenden Vertrag zu unterzeichnen, in dem er sich allen Forderungen des Herzogs von Österreich beugt.141 Nach seiner Freilassung lehnt Cusanus den Vertrag sofort ab und verlässt seine Diözese, um nach Rom zurückzukehren. Die Ereignisse von Bruneck beendeten auf dramatische Weise Cusanus’ Erfahrung als Bischof von Brixen.142 In einem Brief an seinen Freund, den Bischof von Eichstätt, Johannes von Eych, wird Nikolaus als Hauptgrund für sein Scheitern die Tatsache anführen, dass er einen Großteil seiner Energie auf die Verteidigung des Ansehens und der Macht der Kirche verwendet und stattdessen zu wenig für die Armen getan habe.143 Nach den unruhigen Jahren in Brixen setzte Cusanus seine nach neuen Quellen, Westdeutscher Verlag, Köln 1958, S. 133–134. Zum Verhältnis zwischen Piccolomini und Cusanus siehe W. Baum, »Nikolaus von Kues und Enea Silvio Piccolomini: eine Humanistenfreundschaft?« in: Thurner (hrsg.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien, S. 315–337, und F. Nagel, »Der belehrte Lehrer. Nicolaus Cusanus und Enea Silvio Piccolomini«, in: M. A. Terzoli (ed.), Enea Silvio Piccolomini. Uomo di lettere e mediatore di culture / Gelehrter und Vermittler der Kulturen, Schwabe Verlag, Basel 2006, S. 35–53. 140 Vgl. Meuthen, Die letzten Jahre, S. 56. 141 Siehe Hallauer, Nikolaus von Kues Bischof von Brixen, S. 181–185. 142 Im August 1460 exkommunizierte Pius II. Sigismund; vier Jahre später kam es zu einer Einigung: Cusanus blieb Bischof von Brixen, aber übte sein Amt nicht aus. Im Sommer 1464 starben sowohl Cusanus als auch Pius II., und Sigismund von Österreich wurde wieder in die Kirche aufgenommen. 143 Für den Text des Briefes siehe Hallauer, Nikolaus von Kues Bischof von Brixen, S. 31. 61

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Cusanus und seine Zeit

»vita activa« trotz der Konflikte, Enttäuschungen und Niederlagen fort. Schon seit einiger Zeit hatte er sich im Kloster seiner benediktinischen Freunde am Tegernsee eine Zelle reservieren lassen, um dort seinen Lebensabend zu verbringen;144 jene Zelle sollte er nie beziehen, aber bis in die letzten Tage seines Lebens wird er seinem politischen und kirchlichen Engagement treu bleiben.

1.8 Die römischen Jahre (1458–1464): Dialog mit dem Islam und Reform der Kirche Mit Ausnahme des kurzen Aufenthalts in seiner Diözese zwischen Februar und ­ pril 1460 verbrachte Nikolaus von Kues die letzten sechs Jahre seines Lebens in A Rom. In der Stadt, die Piccolomini als die »sola patria« für einen Kardinal bezeichnet hatte145, wird Cusanus dennoch versuchen, diejenige Verbindung zu seinem Heimatland aufrechtzuerhalten, die er in seinen frühen Werken immer wieder herausgestellt hatte;146 so wird er der Bruderschaft der »Santa Maria dell’Anima« beitreten, in der fast alle Deutschen in der Ewigen Stadt versammelt waren.147 In Rom lebte Cusanus im päpstlichen Palast in relativer finanzieller Not, da er nicht mehr mit den Erträgen aus dem Bistum Brixen rechnen konnte. Wie schon während seiner Reise nach Deutschland als päpstlicher Legat waren seine Bedürfnislosigkeit und sein Lebensstil bekannt, vor allem im Vergleich zum Prunk und der Opulenz vieler anderer Kardinäle.148 In seinem Werk Vite di uomini illustri del XV secolo wird Vespasiano da Bisticci über Cusanus schreiben: »Er war ein höchst würdiger Mann, ein großer Philosoph und Theologe und ein großer Platoniker […]. Seine Werke waren von höchstem Ansehen. Er schätzte weder Prunk noch Eigentum. Er war ein sehr armer Kardinal und kümmerte sich nicht um Besitztümer. Er gab in all seinen Tätigkeiten ein gutes Beispiel«.149  Vgl. Meuthen, Nikolaus von Kues, S. 80, und Tritz, »… uns Schätze«, S. 181–186, zu der Zelle, die Cusanus im Kartäuserkloster Koblenz für sich reservieren ließ. 145 Siehe den Brief des Enea Silvio Piccolomini an Cusanus vom 17. Dezember 1456, veröffentlicht in Meuthen, Die letzten Jahre, S. 133, Zeilen 7–8: »precor igitur … ut iam demum in patriam redeas; nam cardinali sola Roma patria est«. 146 Vgl. De conc. cath., Praef., 2, 5–22; De docta ign., I, Prol., 1, 25–29; siehe auch De con., II 116, 11–12, und E. Peroli, »Nikolaus von Kues in Italien«, in: H. Schwaetzer  /  M. A. Vannier (hrsg.), Niko­ laus von Kues: Die Großregion als Denk-und Lebensraum, Aschendorff, Münster 2019, S. 121–144, 123–126 (»Homo duplex«). 147 Siehe H. J. Hallauer, »Das St. Andreas-Hospiz der Anima in Rom. Ein Beitrag zur Biographie des Nikolaus von Kues«, MFCG, 19 (1991), S. 25–52; Tritz, »… uns Schätze«, S. 253–263 und M. Matheus, »Nikolaus von Kues, seine Familiaren und die Anima«, Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom, 121 (2010), S. 21–41. 148 Siehe Meuthen, Die letzten Jahre des Nikolaus von Kues, S. 88. 149 Vespasiano da Bisticci, Le vite, kritische Ausgabe mit Einführung und Kommentar von A. Greco, Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Firenze 1970, I, p. 185. »Es ist klar – wie Vasoli 144

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Unmittelbar nach seiner Ankunft in Rom wurde Cusanus vom neuen Papst mit der Aufgabe betraut, als »legatus urbis« die Regierung des Kirchenstaates während des Kongresses von Mantua zu beaufsichtigen, den Pius II. einberufen hatte, um die europäischen Fürsten von der Teilnahme an seinem geplanten Kreuzzug gegen die Türken zu überzeugen. Dies war eines der grundlegenden Ziele, die Pius II. in seinem Pontifikat erreichen wollte.150 Seit der Eroberung Konstantinopels durch Sultan Mohammed II. am 29. Mai 1453 war der Kreuzzug für den neuen Papst zu einer Art Obsession geworden.151 Wie aus seinem Brief an Cusanus vom 21. Juli 1453 hervorgeht, sah Piccolomini schon vor seinem Pontifikat im Vormarsch der Türken eine existenzbedrohende Gefahr für das christliche Abendland, der mit allen Mitteln begegnet werden musste. Wir wissen, dass Cusanus auf den Brief von Piccolomini im September 1453 mit der Schrift De pace fidei geantwortet hat, in der er die Vermeidbarkeit von Religionskriegen darlegt. Erich Meuthen zufolge erwartete Pius II. von Cusanus, nachdem er ihn nach Rom zurückgerufen hatte, eine starke Unterstützung für seine Kreuzzugspläne.152 Es fällt schwer zu verstehen, worauf eine solche Erwartung beruht haben könnte.153 Im Auftrag des Papstes verfasste Cusanus zwischen 1460 und 1461 in Rom einen umfangreichen Traktat über den Islam, die Cribratio Alkorani, doch auch hier sollte er, wie wir noch sehen werden, einen anderen Weg einschlagen, als es der »Kreuzfahrer«-Papst beabsichtigte. Mit dem Islam hatte sich Cusanus bereits kurz nach der Fertigstellung von De pace fidei in einem Briefwechsel mit Johannes von Segovia beschäftigt. Er hatte diesen bedeutenden spanischen Theologen, der acht Jahre älter war als er, auf dem schreibt –, dass seine einfache Volkssprache die Urteile und Meinungen wiedergibt, die Vespasiano in jenen gelehrten florentinischen und römischen Kreisen gehört hatte, die dem berühmten Amanuensis und Buchhändler, dem bescheidenen Freund Nikolaus’ V., aber auch dem Teilnehmer und, auf seine Weise, dem Erzähler vieler Ereignisse der Geistesgeschichte des fünfzehnten Jahrhunderts, so vertraut waren« (C. Vasoli, »Niccolò Cusano e la cultura umanistica fiorentina«, in: Thurner, hrsg., Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien, S. 75–90, 75). 150 Vgl. V. Reinhardt, Pius II. Piccolomini. Der Papst, mit dem die Renaissance begann. Eine Biographie, Beck, München 2013, S. 199–207. 151 Vgl. B. Baldi, Pio II e le trasformazioni dell’Europa cristiana (1457–1464), Unicopli, Mailand 2006, S. 173  ff. 152 Meuthen, Die letzten Jahre, S. 53. 153 Die Frage nach der Einstellung von Cusanus zum Islam hat in den letzten Jahren zunehmend an Aufmerksamkeit gewonnen: vgl. W. A. Euler  /  Th. Kerger (hrsg.), Cusanus und der Islam, Paulinus, Trier 2010; Th. Heeg  /  M. Vollet  /  J. Wohlmuth (hrsg.), Nikolaus von Kues und der Islam, Köln, Bonn 2011; H. Pasqua (ed.), Nicolas de Cues et l’Islam, Peeters, Louvain-la-Neuve  /  Paris 2013; I. C. Levy  /  R. G. Tvrtković  /  Donald F. Duclow (ed.), Nicholas of Cusa and Islam, Brill, Leiden  /  Boston 2014; W. A. Euler, »Cusanus’ Auseinandersetzung mit dem Islam«, Das Mittelalter, 19 (2014), S. 72– 85; M. Costigliolo, The Western Perception of Islam between the Middle Ages and the Renaissance. The Work of Nicholas of Cusa, Pickwick Publications, Eugene 2017; J. Hollmann, The Religious Concordance. Nicholas of Cusa and Christian-Muslim Dialogue, Brill, Leiden  /  Boston 2017; A. Di Giampaolo, »Niccolò Cusano e l’Islam«, in: M. Moschini  /  E. Peroli (ed.), Pensare con Cusano, Inschibollet, Roma 2020, S. 211–230; F. Hamann, Das Renaissanceabenteuer, Muslime zu bekehren. Ein philosophischer Feldzug, WBG Academic, Darmstadt 2021. Siehe auch unten, Anm. 161. 63

Teil 1

Cusanus und seine Zeit

Basler Konzil kennengelernt, bei dem Johannes als Vertreter der Universität von Salamanca teilgenommen hatte. Ihre Lebenswege hatten sich getrennt, nachdem Cusanus 1437 die Konzilspartei verlassen hatte, und in den folgenden Jahren standen sie bei den endlosen Reichstagen, an denen sie beide beteiligt waren, mehrmals auf entgegengesetzten Seiten. In Basel teilten sich Cusanus und Johannes jedoch nicht nur die konziliaren Ideen. Was sie verband und was sie nach mehr als fünfzehn Jahren wieder zusammenbringen sollte, war ihr Interesse am Islam, mit dem sich der spanische Theologe in der ersten Zeit seiner Lehrtätigkeit an der Universität Salamanca eingehend beschäftigt hatte. Es wird Johannes selbst sein, der zu Beginn seines Briefes an Cusanus 1454 daran erinnern wird, wie sie während der Konzilsjahre ausführlich über den Koran, die Riten und Sitten der Muslime diskutiert hatten – ein Thema, das viele andere Theologen in Basel beschäftigte, da der Islam als christliche Häresie angesehen wurde und die Überwindung der die Christenheit spaltenden Häresien eine der drei grundlegenden Aufgaben der Basler Versammlung war. Nach Abschluss der Konzilserfahrung war Johannes zu seinen theologischen Studien zurückgekehrt. Nachdem er die Nachricht vom Fall Konstantinopels vernommen hatte, hatte er im Sommer 1453 mit der Abfassung eines umfangreichen Traktates über den Islam begonnen, um danach das Projekt einer dreisprachigen Version des Korans (arabisch, spanisch, lateinisch) in Angriff zu nehmen, von dem nur der Prolog erhalten geblieben ist.154 Als er von der Absicht des Papstes erfahren hatte, einen neuen Kreuzzug auszurufen, hatte Johannes auch eine intensive Korrespondenz mit vielen europäischen Intellektuellen geführt, um der Kampagne entgegenzutreten, die die Unterstützung des Heiligen Krieges gegen die Türken mobilisieren sollte.155 Am 2. Dezember 1454 schickte er einen langen Brief an Cusanus. In Erinnerung an ihre alte Freundschaft und ihr gemeinsames Interesse am Islam hatte er Cusanus geschrieben, um sich über die Militärpolitik des Papsttums zu informieren und vor allem um seinem Korrespondenten die eigene Sicht des islamischen Problems zu erläutern. In seinem Brief hatte Johannes nämlich erklärt,  Für die Ausgabe des Prologs siehe J. Martinez Gázquez, »El Prólogo de Juan de Segobia al Corán trilingue (1456)«, Mittellateinisches Jahrbuch, 2 (2003), S. 389–410. Zur dreisprachigen Version des Korans von Johannes von Segovia siehe Th. E. Burman, Reading the Qur’an in Latin Christendom, 1140–1560, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2007, S. 178–197; D. Scotto, »›De pe a pa‹. Il Corano trilingue di Juan de Segovia (1456) e la conversione pacifica dei Mussulmani«, Rivista di storia e letteratura religiosa, 3 (2012), S. 515–577; U. Roth, »Juan von Segovia’s Übersetzung des Korans«, Al-Qantara, 2 (2014), S. 555–578. Ulli Roth hat auch die kritische Edition des Traktats des Johannes von Segovia über den Islam herausgegeben: Johannes von Segovia, De gladio divini spiritus in corda mittendo Sarracenorum. Edition und deutsche Übersetzung mit Einleitung und Erläuterungen von Ulli Roth, 2 Bde., Harrassowitz, Wiesbaden 2012. Zu den Schriften, die Johannes von Segovia zwischen 1449 und 1453 verfasste, siehe Th. Prügl, »Herbst des Konziliarismus? Die Spätschriften des Johannes von Segovia«, in: Müller (Hrsg.), Ende des konziliaren Zeitalters, S. 153–174. 155 Zu diesem Briefwechsel siehe R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Harvard University Press, Cambridge-Mass. 1962, S. 59–70. 154

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dass er in Opposition zur Idee eines militärischen Feldzugs gegen die Türken stand. Der Kreuzzug widerspreche nicht nur dem evangelischen Geist und dem Beispiel der frühen Kirche. Die »via belli« sei weder eine wirksame Strategie zur Verteidigung des Christentums noch sei sie nützlich für die Bekehrung von Muslimen. Die Erfahrung habe nämlich gezeigt, dass in den mit Gewalt eroberten Ländern nie eine effektive und dauerhafte Bekehrung zum Christentum stattfinde. Denn der Krieg zerstöre die Vertrauensbasis und mache so jeglichen Dialog unmöglich. Es handelte sich dabei um eine tiefe Überzeugung, die in dem spanischen Theologen in Basel gereift war, nachdem er festgestellt hatte, dass der Weg der Diskussion es erlaubt, eine bessere Kenntnis der behandelten Themen zu erlangen, wirksamere Lösungen für die zu bewältigenden Probleme zu finden und eine uneigennützige Liebe zum Gemeingut entstehen zu lassen.156 In seinem Brief an Cusanus hatte er daher die Konsequenz gezogen, dass seiner Meinung nach der einzige Weg, der türkischen Gefahr zu begegnen, der diplomatische sei. Es war notwendig, einseitig Friedensverhandlungen einzuleiten und dann eine Zusammenkunft (»contraferentia«) mit den muslimischen Intellektuellen zu organisieren. Johannes war überzeugt, dass auf diese Weise die Gründe für den Konflikt überwunden werden könnten und auch die Wahrheit des christlichen Glaubens zu Tage treten würde. Zu diesem Zweck, so hatte er in einem anderen seiner Briefe geschrieben, »muss man ›via pacis et doctrinae‹ eher als durch Feuer und Schwert voranschreiten«.157 Der spanische Theologe war sich jedoch bewusst, dass seine Herangehensweise an die Problematik dem Weg zuwiderlief, den das Papsttum nach dem Fall von Konstantinopel eingeschlagen hatte. Deshalb hatte er seinen Brief damit geschlossen, dass er seinen alten Freund, der inzwischen ein bekannter und einflussreicher Kardinal geworden war, fragte, ob er es für sinnvoll halte, seinen Vorschlag der römischen Kurie mitzuteilen und seinen Traktat über den Islam an den Pontifex zu senden. Cusanus hatte am 29. Dezember 1454 geantwortet.158 Nachdem er in seinem Brief seine Freude darüber geäußert hatte, dass seine Freundschaft mit Johannes  Siehe Black, Council and Commune, S. 159. Southern (Western Views of Islam, S. 85–86) bemerkt, dass die Erfahrung des Basler Konzils Johannes von Segovia und seine Freunde »die Art der Versöhnung« gelehrt und sie zuversichtlich gemacht hatte, dass diese Methode in Bezug auf das Problem des Islam angewandt werden konnte. Zur Verbindung zwischen der konziliaren Ekklesiologie und der Auseinandersetzung mit dem Islam siehe auch J. D. Mann, »Truth and Consequences: Juan de Segovia on Islam and Conciliarism«, Medieval Encounters, 1 (2002), S. 79–90. 157 Die Stelle wird zitiert von W. A. Euler  /  F. B. Stammkötter, »Johannes von Segovia und Nikolaus von Kues im Gespräch über Islam«, in: Euler  /  Kerger (hrsg.), Cusanus und der Islam, S. 49–64, 58; siehe auch Johannes von Segovia, Praefatio in translatione, S. 183, 83–84 ed. Martinez Gázquez. 158 Der Brief des Cusanus an Johannes von Segovia wurde zusammen mit De pace fidei im Band VII der Opera omnia des Cusanus veröffentlicht, S. 93–102; zu Cusanus und Johannes von Segovia siehe, neben dem in der vorigen Anm. zitierten Aufsatz von Euler  /  Stammkötter, M. ÁlvarezGómez, Über die Bedingungen des Friedens im Glauben bei Johannes von Segovia und Nikolaus von Kues, Paulinus, Trier 2003; J. E. Biechler, »A new Face towards Islam: Nicholas of Cusa and John of Segovia«, in: Christianson  /  Izbicki (ed.), Nicholas of Cusa in Search of God and Wisdom, 156

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Teil 1

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auch nach der Erfahrung in Basel intakt geblieben war (Epist. ad Ioan, 1, S. 93, 9–15), hatte Cusanus seinem Briefpartner mitgeteilt, dass er seine Sicht teile und auch er der Meinung sei, dass hier der Methode des Dialogs und der gegenseitigen Überzeugung gefolgt werden müsse, wie er dies in der Schrift De pace fidei, von der er versprach, seinem Freund eine Kopie zu schicken, ausgeführt habe (2, S. 97, 1–5). Unbeschadet des Rechts der Christen auf Verteidigung (2, S. 97, 10–11) meinte Cusanus auch, dass der Rückgriff auf den Krieg nicht mit der Lehre des Evangeliums übereinstimme und eben nicht die geeignetste Strategie sei, um der türkischen Gefahr zu begegnen (2, S. 97, 5–10). Vielmehr sei es notwendig, eine friedliche Eini­gung zu suchen und dann in einen Dialog mit den Muslimen einzutreten, der auch nach Ansicht von Cusanus eine Überwindung der Konfliktursachen ermöglichen könne (2, S. 97–100): »Was mich anbelangt, so bin ich jedenfalls ganz und gar der Überzeugung, dass es besser ist, mit ihnen zu sprechen, als gegeneinander Krieg zu führen« (2, S. 100, 13–14). Cusanus fügt auch eine Reihe praktischer Bemerkungen zur Organisation der bilateralen Gespräche zwischen Christen und Muslimen hinzu (2, S. 97, 12–21) und macht deutlich, dass er Johannes’ Sicht des islamischen Problems ebenso auf der Grundlage einer »realistischen« Beurteilung der politischen Situation teile, die er im ersten Teil seines Briefes ausführlich darlegt (1, S. 94, 5–96, 16). Mit der Information über die jüngsten Ereignisse teilt er seinem Gesprächspartner auch mit, dass er im Auftrag von Nikolaus V. an den Verhandlungen mit Kaiser Friedrich III. über die Organisation eines Heeres gegen die Türken teilgenommen habe, dass er aber sofort feststellen musste, dass die Hoffnung des Papsttums, das christliche Europa auf der Basis eines neuen Kreuzzuges zu vereinen, völlig illusorisch sei (1, S. 94, 6–15: »de passagio spes nulla«). Da war nicht nur die ständige Rivalität zwischen den europäischen Mächten, über die sich Papst Piccolomini auf dem Kongress von Mantua erneut beklagen wird, sondern auch die Tatsache, dass viele aus wirtschaftlichen und kommerziellen Interessen an guten Beziehungen zum türkischen Reich interessiert waren und sich von den Kreuzzugsplänen des Papsttums nicht beeinflussen ließen, wie der von Venedig geschlossene Friedensvertrag, auf den sich Cusanus in seinem Brief bezieht, deutlich gezeigt hatte (1, S. 95, 15–19). Aus diesem Grund sieht Cusanus im Pazifismus des Johannes von Segovia einen pragmatischen Ansatz in der islamischen Frage, der seiner Meinung nach vom Pontifex und dem ihm nahestehenden Personenkreis hätte akzeptiert werden können, wenn er mit Bedacht vorgetragen worden wäre. Obwohl Cusanus sich des Desinteresses von Johannes an der römischen Kurie bewusst war, schloss er seinen Brief daher mit der Aufforderung an seinen Freund, seine Schrift über den Islam so schnell wie möglich zu vollenden und unverzüglich an Nikolaus V. zu senden, da das Problem von solcher Wichtigkeit sei, dass nichts unversucht gelassen werden dürfe (3, S. 102, 6–10). S. 185–202; V. Sanz Santacruz, »Juan de Segovia y Nicolás de Cusa frente al Islam: su comprensión intelectualista de la fe cristiana«, Anuario de Historia de la Iglesia, 16 (2007), S. 181–194. 66

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Johannes von Segovia gelang es nicht, sein Projekt einer »contraferentia« zwischen christlichen und muslimischen Theologen zu verwirklichen. Er starb in dem kleinen savoyischen Kloster Ayton 1458, in dem Jahr der Wahl von Pius II., der die Militärpolitik seiner Vorgänger fortsetzen und seine ganze Energie auf die Organisation des Kreuzzugs gegen die Türken verwenden wird. In den Jahren zuvor war Cusanus in drei Predigten (CCXL, CCXLI, CCXLVIII), die er anlässlich des Erfolgs des christlichen Heeres in Belgrad im Sommer 1456 gehalten hatte, auf das Thema des Islam zurückgekommen: am 24. und 28. August in Neustift und zwei Monate später, am 28. Oktober, in Brixen während der ersten von Calixt III. geforderten Prozession zur Feier des Sieges. In der ersten dieser Predigten hatte Cusanus neben den Triumphgefühlen für den heldenhaften Widerstand des christlichen Heeres, das die Armeen Mohammeds II. zurückgeschlagen hatte, auch den von vielen lateinischen Humanisten159 geteilten starken Groll gegenüber den Byzantinern zum Ausdruck gebracht, die sich des Bruchs des feierlich unterzeichneten Unionsvertrags auf dem Konzil von Florenz zwischen der West- und der Ostkirche schuldig gemacht hatten, und hatte diesem Verrat den Hauptgrund für den Fall von Kon­ stan­tinopel zugeschrieben (Sermo CCXL, n. 3, 1–14). Der von den »Gekreuzigten« des Franziskaners Johannes von Capestrano in Belgrad erzielte Erfolg war jedenfalls nur von kurzer Dauer. In den folgenden Jahren wurde die türkische Militärmaschinerie, die Cusanus in seiner Novacella-Predigt (n. 4, 17–20) ausführlich beschrieben hatte, wieder in Gang gesetzt, und 1461 nahm Mohammed II., der acht Jahre zuvor Konstantinopel erobert hatte, Sinope und Trapezunt ein und setzte damit dem letzten christlichen »Reich« im Osten ein Ende. Angesichts des erneuten Vormarsches der Türken reagierte Pius II. mit zwei scheinbar gegensätzlichen Initiativen: Am 8. März 1462 rief er in einem geheimen Konsistorium einseitig den Kreuzzug aus und kündigte seine persönliche Teilnahme an, vielleicht in der Hoffnung, den Widerstand der christlichen Fürsten, den er auf dem Kongress von Mantua erfahren hatte, durch sein Beispiel zu überwinden. Einige Monate zuvor, zwischen Ende 1461 und Anfang 1462, schrieb er jedoch einen langen Brief, mit dem er Mohammed II. im Gegenzug für die Anerkennung seiner Macht als legitime kaiserliche Autorität zur Konversion einlud. Vielleicht in der Erwartung verfasst, wirksame Verhandlungen anzustoßen, oder als Propagandawaffe für den Einsatz an der Heimatfront gedacht, blieb jedoch die Epistula ad Mahumetem in einer Schublade liegen.160 Mit ihr ist aber die Entstehung der Cribratio Alkorani verknüpft, der Schrift über den Islam, die Nikolaus von Kues im Winter 1460–61 in Rom verfasste, um dem Pontifex, dem sie gewidmet ist,  Siehe M. J. McGann, »Haeresis castigata, Troia vindicata. Der Fall of Constantinople in Quattrocento Latin Poetry«, Respublica Literarum, 7 (1984), S. 137–145. 160 Die kritische Edition der Epistula wurde von. F. Glei  /  M. Köhler herausgegeben: Pius II. Papa. Epistula ad Mahumetem, Einleitung, kritische Edition, Übersetzung, Wissenschaftlicher Verlag, Trier 2001: vgl. S. 25–28 zu den Beweggründen des Briefes und L. D’Ascia, Il Corano e la tiara. L’Epistola a Maometto II di Enea Silvio Piccolomini (papa Pio II), Pandragon, Bologna 2001, S. 74  ff.; 128  ff. 159

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Teil 1

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eine Reihe von Informationen über die muslimische Lehre anzubieten, wie es in dem Begleitschreiben ausdrücklich heißt (vgl. 1, 4–5; 9–10).161 Die Cribatio Alkorani entsteht also als eine Art »instrumentum laboris« für die Abfassung des Briefes von Pius II., der auch einen lehrhaften Teil enthalten sollte (§ 39–146 Glei  /  Köhler), in dem der Pontifex seinem Gesprächspartner die Irrtümer des Korans erklären und ihnen die Wahrheit der christlichen Lehre entgegensetzen möge, deren Annahme die Bedingung dafür sein sollte, Mohammed II. die Weihe zum rechtmäßigen Kaiser des Ostens anzubieten. Beim Verfassen seiner Epistula wird sich Pius II. nicht auf das von ihm angeforderte Werk des Cusanus beziehen und es nur am Rande verwenden. Er wird vielmehr aus einer anderen ihm zur Verfügung gestellten Schrift mit vollen Händen schöpfen, dem Tractatus contra principales errores perfidi Mahometi des spanischen Kardinals Johannes von Torquemada, in dem er einen systematischen Katalog aller Irrtümer der islamischen Religion finden konnte, die der dominikanische Theologe in vierzig Kapiteln zusammenfasst, von denen jedes der Widerlegung eines bestimmten Irrtums gewidmet ist.162 In der Cribratio Alkorani konnte Pius II. nichts Vergleichbares entdecken. Cusanus hatte nämlich keine »Summa« der irrigen Meinungen der Muslime zusammenstellen wollen, die der Papst im Hinblick auf die feierliche Widerlegung des Islam, die er in sein Schreiben aufzunehmen plante, hätte verwenden können. Im Werk des Cusanus fehlt es nicht an offen polemischen Passagen gegen Mohammed und den Koran.163 Doch wie schon acht Jahre zuvor, als er auf die Aufrufe zum Kreuzzug mit der Schrift De pace fidei reagiert hatte, hat Cusanus auch in der Cribratio eine Überlegung angestellt, die in eine andere Richtung geht als die vom Papst beabsichtigte. Cusanus legt nämlich einen historischen Überblick und eine theologische Interpretation des Islam vor, die die »Spuren der Wahrheit« im Koran hervorheben will, um zu zeigen, dass sogar im heiligen Buch der Muslime »das Licht des Evangeliums aufleuchtet« (I 6, 41, 1–2; I 6, 39, 3; II 19, 158, 4–8). Die Besonderheit, die die Cribratio Alkorani in diesem Sinne auszeichnet, zeigt sich bereits auf den ersten Seiten des Werkes, auf denen Cusanus die zur Abfas Die kritische Edition der Cribratio Alkorani wurde von Ludwig Hagemann herausgegeben und in Band VIII von Cusanus’ Opera omnia, Meiner, Hamburg 1986 veröffentlicht. Zu den Studien über die Cribratio siehe, zusätzlich zu den in Anm. 153 zitierten Arbeiten, F. H. Burgevin, Cribratio Alkorani. Nicholas of Cusa’s Criticism of the Koran in the Light of His Philosophy of Religion, Vantage Press New York 1969; L. Hagemann, Der Kur’an in Verständnis und Kritik bei Nikolaus von Kues, Knecht, Frankfurt am Main 1976; L. Hagemann, Christentum contra Islam. Eine Geschichte gescheiterter Beziehungen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1999, S. 98–113; G. T. Bakos, On Faith, Rationality and the Other. A Study of Nicholas of Cusa’s Manuductive Approach to Islam, Pickwick Publications, Eugene 2011. 162 Siehe dazu Glei  /  Köhler, Pius II., S. 35  ff.; vgl. auch F. Gaeta, »Sulla Lettera a Maometto II«, Bollettino dell’Istituto storico italiano per il Medioevo e Archivio Muratoriano, 77 (1965), S. 127–227, 163–175, und D’Ascia, Il Corano e la tiara, S. 123  ff. 163 Siehe Hagemann, Der Kur’an, S. 85–115, und Burgevin, Cribratio Alkorani, S. 28–31. 161

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sung seiner Schrift verwendeten Quellen beschreibt. Er verfährt dabei im Rahmen eines autobiografischen Berichts, in dem er erklärt, wie ihn sein Interesse am Islam sein ganzes Leben lang begleitet hat. Diese Darstellung erinnert in vielerlei Hinsicht an die einleitenden Seiten von De concordantia catholica, in denen Cusanus die bei der Erstellung seines Traktats verfolgte Methode erläutert. In diesem Zusammenhang spricht er von der wieder erwachten Aufmerksamkeit für die Vergangenheit, die den italienischen Humanismus kennzeichne (De conc. cath., Praef. 2, 5–13), und erklärt, er wolle als »Deutscher« an dieser neuen kulturellen Orientierung teilnehmen. So berichtet er, dass er sich bei der Abfassung seines Werkes nicht auf die traditionellen, die spätmittelalterliche Kultur hegemonisierenden Kompendien des Kirchenrechts gestützt, sondern akribische Archivarbeit geleistet und »mit größtmöglichem Fleiß aus den Schränken alter Klöster viele längst verlorene Originalwerke« gesammelt habe (2, 19–20). Eine ähnliche »humanistische« Aufmerksamkeit gegenüber den Quellen zeigt sich auch auf den ersten Seiten der Cribratio und signalisiert bereits ihre Besonderheit. Wie schon viele Jahre zuvor in De concordantia catholica beginnt Cusanus seine Schrift über den Islam mit einem Verweis auf die in verschiedenen Phasen seines Lebens durchgeführten Koranforschungen und das auf seinen zahlreichen Reisen gesammelte Material: »Ich habe mich nach Kräften um ein Verständnis des Gesetzbuches der Araber bemüht« (Crib. Alk., Prol. I, 2, 2). Im »Prolog« erklärt er, dass seine ersten Versuche, den Koran zu verstehen, auf die 1430er Jahre zurückgehen, als er die lateinische Übersetzung des Robert von Ketton auf dem Konzil von Basel erworben und gelesen hatte (Prol. I, 2, 3–5). Diese Übersetzung aus der Mitte des 12. Jahrhunderts, voller Fehler und Missverständnisse, die auch Cusanus’ Interpretation an vielen Stellen beeinflusst haben, ist im heutigen Cod. Cus. 108 erhalten und mit zahlreichen Notizen versehen, die Nikolaus am Rande des Textes verfasst hat; die von James Biechler in den 1980er Jahren durchgeführte Analyse dieser Marginalien zeigt, dass Cusanus bereits in seinen Jahren in Padua mit dem Studium des Koran begonnen hatte und im Laufe seines Lebens immer wieder darauf zurückgekommen ist.164 Im ersten »Prolog« berichtet Cusanus auch, dass er sich während seines Aufenthalts in Konstantinopel auf die Suche nach weiteren Koranausgaben gemacht hatte, wo er neben der im Dominikanerkonvent in Pera aufbewahrten lateinischen Übersetzung des Robert von Ketton eine arabische Abschrift in der Kirche des Heiligen Kreuzes gefunden und die Franziskanermönche  Siehe J. E. Biechler, »Three Manuscripts on Islam from the Library of Nicholas of Cusa«, Manuscripta, 27 (1983), S. 91–100. José Martínez Gázques hingegen untersuchte die Marginalien zur im Ms. Vat. Lat. 4071 enthaltenen lateinischen Übersetzung des Korans von Robert von Ketton, die Cusanus in Rom zur Abfassung der Cribratio verwendete: »A New Set of Glosses to the Latin Qur’an made by Nicholas of Cusa«, Medieval Encounters, 21 (2015), S. 295–309; J. Martínez Gázques, »Las glosa de Nicolàs de Cusa al Alchoranus Latinus en el ms. Vat. Lat. 4071. Nuevos datos para la Cribratio Alkorani«, in: Centro italiano di studi sul Basso Medioevo-Accademia Tudertina (ed.), Niccolò Cusano. L’uomo, i libri, l’opera, Fondazione Centro italiano di Studi sul Basso Medioevo, Spoleto 2016, S. 473–491. 164

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gebeten hatte, ihm einige Punkte des Textes zu erklären (Cribr. Alk., Prol. I, 2, 9–14). Seine Forschungen wurden in den folgenden Jahren fortgesetzt, wie wir aus seinem Brief an Johannes von Segovia erfahren, in dem er den spanischen Theologen über das Vorhandensein weiterer Koranexemplare in verschiedenen deutschen Klöstern informiert (Epist., 3, S. 101, 6–14). Was die für die Abfassung der Cribratio verwendeten Quellen betrifft, so berichtet Cusanus, dass er hierfür die wichtigsten Werke der traditionellen christlichen Apologetik konsultierte; dazu gehören das so genannte »Corpus Toletanum«, eine in der Mitte des 13. Jahrhunderts vom Abt von Cluny, Petrus Venerabilis, zusammengestellte Sammlung exegetisch-literarischer und apologetischer Schriften, und das »Contra legem Saracenorum«, dasjenige Werk, das in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts von dem berühmten Dominikanermissionar Riccoldo von Montecroce mit der Absicht verfasst wurde, die wichtigsten Irrtümer der islamischen Religion aufzudecken und ihre Unterlegenheit gegenüber dem Christentum aufzuzeigen, um seinen Mitbrüdern ein Werkzeug an die Hand zu geben, mit dem sie die Muslime zum Glauben an den wahren Gott führen könnten.165 Diese Schriften haben deutliche Spuren in Cusanus’ Cribratio hinterlassen, in der die Urteile über den Islam negativer ausfallen als 1453. Schließlich galten die Türken nach der Eroberung Konstantinopels für die meisten lateinischen Humanisten als die »neuen Barbaren«, als die Feinde der westlichen Kultur und als Synonym für alles, was nicht »europäisch« war.166 Die acht Jahre antimuslimischer Polemik nach dem Fall des »zweiten Rom« und die offensichtlich imperialen Ambitionen der osmanischen Macht, von denen Cusanus selbst in seinen Predigten spricht (vgl. CCXL, n. 4, 17–20), hatten auch den Irenismus von De pace fidei gedämpft, aber »das Außergewöhnliche«, wie Biechler schreibt, »ist, dass es ihnen nicht gelungen ist, ihn zu zerstören«.167 Aus seinen Quellen entnahm Cusanus  Die Texte des »Corpus Toletanum« sind im heutigen cod. Cus. 108 enthalten zusammen mit zwei Schriften des Petrus Venerabilis, der Summa totius haeresis Saraceronum und seinem Brief an Bernhard von Clairvaux. Das im heutigen Cod. Cus. 107 enthaltene Werk des Riccoldo von Montecroce ist eine der Hauptquellen für die Cribratio; Cusanus erwähnt es auch mehrmals in den Glossen zum lateinischen Koran (ms. Vat. Lat. 4071), die er während der Abfassung seines Buches über den Islam in Rom verwendete (vgl. Gázques, A New Set of Glosses, S. 302). Zu Cusanus und Riccoldo von Montecroce, siehe J. Hopkins, »Islam and the West: Ricoldo of Montecroce and Nicholas of Cusa«, in: J. Hopkins, A Miscellany on Nicholas of Cusa, Banning Press, Minneapolis 1994, S. 57–95, und Costigliolo, The West Perception of Islam, S. 91–93. Im ersten Vorwort erwähnt Cusanus auch (4, 1–8) den auf seinen Wunsch hin von Dionysius dem Kartäuser verfassten Text über den Islam (Contra perfidiam Mahomethi, enthalten in Cod. Cus. 107, fol. 1r-193v), die Schrift De rationibus fidei des Thomas von Aquin und das Werk des Johannes von Torquemada, auf das ich bereits hingewiesen habe. 166 Vgl. N. Bisaha, »›New Barbarian‹ or Worthy Adversary? Humanist Constructs of the Ottoman Turks in Fifteenth-Century Italy«, in: D. R. Blanks  /  M. Frassetto (ed.), Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe, St. Martin Press, New York 1999, S. 185–205. 167 J. E. Biechler, »Interreligious Dialogue«, in: Bellitto  /  Izbicki  /  Christianson (ed.), Introducing Nicholas of Cusa, S. 270–298, 284. 165

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e­ inige der traditionellen Argumente der antiislamischen apologetischen Literatur, wie z. B. diejenigen, die sich auf das Leben und die Persönlichkeit Mohammeds bezogen und die im lateinischen Westen jahrhundertelang zu den polemischen Stereotypen gehörten. So entwirft Cusanus erneut das Bild eines unwissenden und skrupellosen Mohammed mit unmoralischem Lebensstil (Crib. Alk., I 7, 44, 10–14; I 19, 155–156), eines Propheten des Schwertes und der Gewalt (III 3, 168, 1–10; III 3, 170, 1–2), der »unter dem Vorwand der Religion« nach »Macht und Herrschaft« gestrebt habe (III 8, 184, 1–9). Zum Fundus traditioneller Auffassungen, die Cusanus aus den ihm zur Verfügung stehenden Quellen entnimmt, gehört auch die These, wonach der Islam aus den christlichen Predigten des nestorianischen Mönchs Sergius entstanden sei. Cusanus erläutert dies im zweiten Vorwort der Cribratio (Prol. II, 12, 12–15), wo er eine Reihe von Argumenten zitiert, die er höchstwahrscheinlich der Apologia des Al-Kindi entnimmt, einem der Texte der »Collectio Toletana«. Aus dieser traditionellen These zieht Cusanus jedoch den Schluss, dass die islamische Religion gerade wegen ihres Ursprungs eine Affinität zum Christentum haben muss, so dass »es nicht schwer sein wird, im Koran die Wahrheit des Evangeliums zu finden« (Prol. II, 16, 1–2). Daraus ergibt sich bereits die Originalität von Cusanus’ Traktat und das, was diesen von der traditionellen antimuslimischen polemischen Literatur und auch von den Schriften seiner Zeitgenossen unterscheidet. Während also Dionysius der Kartäuser seinen imaginären Dialog zwischen einem Christen und einem Muslim damit abschließt, dass er Letzteren sagen lässt, er habe endlich verstanden, »dass der Koran in völligem Widerspruch (penitus discordare) zum Evangelium und zum Gesetz des Moses steht«168, geht es Cusanus in der Cribratio nicht einfach darum, die Falschheit des muslimischen Glaubens der Wahrheit des Christentums gegenüberzustellen; er beabsichtigt auch nicht, einen Katalog der »Hauptirrtümer der Mohammed-Lehre« zu erstellen, wie es der spanische Kardinal Torquemada systematisch getan hat. Vielmehr erklärt Cusanus im ersten Vorwort der Cribratio, dass es seine Absicht sei, eine gründliche Analyse des Koran vorzunehmen oder eine »Sichtung«, wie der Titel des Werkes besagt, um zu zeigen, dass auch »im heiligen Buch Muhammads Dinge enthalten sind, durch die das Evangelium, wenn es einer Bestätigung bedürfte, völlig bekräftigt würde« (Prol. I, 10, 1–3). Cusanus rückt also die Suche nach der wesentlichen Übereinstimmung zwischen Koran und Evangelium in den Mittelpunkt seiner Schrift. Auf diese Weise kehrt er die Hauptannahme der traditionellen Methode der antimuslimischen Apologetik um, die im 14. Jahrhundert von Riccoldo von Montecroce kodifiziert worden war, und bleibt der Überzeugung treu, die er einige Jahre zuvor mit Johannes von Segovia geteilt hatte. Während für den dominikanischen Missionar der Ausgangspunkt jeder gültigen Annäherung an das Problem des Islam in der »pars destruens«, d. h. einer offensiven Polemik gegen den Koran, bestehen musste, hatte Cusanus in seinem  Vgl. Dionysius der Kartäuser, Dialogus disputationis inter Christianum et Saracenum, in: Dionysii Cartusiani Opera omnia. Opera minora, Bd. 4, Typis Cartusiae, Tornau 1908, S. 499. 168

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Brief an den spanischen Theologen erklärt, dass es seiner Überzeugung nach vielmehr notwendig sei, zunächst die Berührungspunkte zwischen den beiden Religionen zu suchen und dann ihre Unterschiede im Lichte ihrer Gemeinsamkeiten zu deuten (Epist., S. 99, 22–25). Die Absicht, die Cusanus damit in seiner Auseinandersetzung mit dem Islam verfolgen will, findet ihren deutlichsten Ausdruck in der Methode, mit der er seine »Sichtung« des Koran durchführt. Cusanus nennt diese Methode das hermeneutische Prinzip der »pia interpretatio«. Der Ausdruck wurde auf unterschiedliche Weise verstanden und übersetzt:169 Cusanus führt ihn im zweiten Buch ein, und die vier Stellen, an denen er ihn verwendet (II 1, 86, 4–6; II 12, 119, 1–2; II 13, 124, 3–4; II 19, 154, 8–9), zeigen ganz deutlich, dass Cusanus damit ein exegetisches Verfahren meint, mit dem er zeigen will, wie auch jene Stellen des Koran, die wörtlich betrachtet unverständlich, moralisch fragwürdig oder explizit gegen die Lehre des Evangeliums zu sein scheinen, tatsächlich in einem Sinn ausgelegt werden können, der nicht im Widerspruch zum christlichen Glauben steht. Ein Beispiel dafür, was Cusanus mit dem Prinzip der »pia interpretatio« meint, findet sich auf den letzten Seiten des zweiten Buches, in dem die islamische Vorstellung des Paradieses erörtert wird (II 19, 154–158). Die Tatsache, dass der Koran das Paradies als einen Ort der sinnlichen Vergnügungen beschreibe und damit das Endziel des menschlichen Lebens nicht in der spirituellen Schau Gottes, sondern in der Befriedigung aller irdischen Begierden identifizierte, war schon immer eines der bevorzugten Themen der jahrhundertealten antimuslimischen Kontroversen gewesen, die in dieser Vorstellung vom jenseitigen Glück den Beweis für die »völlige Unvernunft« der islamischen Religion sahen, wie Riccoldo von Montecroce behauptet, oder für ihre »Widersprüchlichkeit«, wie Torquemada wiederholt hatte, und ebenso die Bestätigung dafür, dass der Koran auf keinen Fall einen göttlichen Ursprung haben konnte.170 Cusanus beginnt seine Erörterung der muslimischen Vorstellung vom Paradies damit, dass er die im Koran verwendeten Beschreibungen auf eine pädagogische Absicht zurückführt: Da Mohammed ein kulturell und religiös ungebildetes Volk zur Verehrung des einen Gottes bekehren musste, verwendete er absichtlich »Beispiele aus dem sinnlichen Leben«, weil die Empfänger seiner Botschaft ihn sonst nicht verstanden hätten und nicht »durch ihnen unbekannte Verheißungen beeinflusst worden wären« (II 18, 150, 5–16). Im folgenden Kapitel erläutert Cusanus, warum diese Art der Auslegung des Korantextes (»pia interpretatio«: II 19, 154, 8) seiner Meinung nach »gerechtfertigt« sei (II 19, 154, 2–9), und verweist hier auf eine Hinsicht, die man als »Prinzip der  Siehe J. Hopkins, »The Role of pia interpretatio in Nicholas of Cusa’s Hermeneutical Approach to the Koran«, in: Hopkins, A Miscellany, S. 39–55, 51–52. 170 Siehe Southern, Western Views of Islam, S. 27–32; 37–42; N. Daniel, Islam and the West. The Make of an Image, rev. ed., One World, Oxford 1993, S. 302–337. Zu den diesbezüglichen Unterschieden zwischen Cusanus und Torquemada siehe Th. M. Izbicki, »Jan de Torquemada, Nicholas of Cusa and Pius II on the Islamic Promise of Paradise«, Revista Española de Filosofía Medieval, 1 (2019), S. 97–112. 169

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Gegenseitigkeit« bezeichnen könnte. Er stellt nämlich fest, dass die Notwendigkeit, auf sinnvolle Bilder zurückzugreifen, um den Tag des Jüngsten Gerichts zu beschreiben, nicht nur im Koran besteht. Vielmehr hängt es davon ab, dass wir dasjenige, von dem wir keine direkte Kenntnis haben, »nur durch Mutmaßungen beschreiben können, gemäß den sinnlichen und sichtbaren Dingen«, von denen wir Erfahrung haben (II 19,154, 4–6), weshalb »sogar im Evangelium und im Alten Testament das Himmelreich in verschiedenen Gleichnissen geschildert wird« (II 19, 154, 6–7). Aus diesem Grund sollte der christliche Interpret bei der Lektüre des Koran dieselben hermeneutischen Kriterien anwenden, die er bei seiner allegorischen Exegese der Heiligen Schrift verwendet. Er darf sich nicht mit dem »Buchstaben« des Korantextes begnügen, sondern muss versuchen, den Sinn der darin verwendeten sinnlichen Bilder zu erfassen, wie er es auch mit dem Evangelium und dem Alten Testament macht. Auf der Grundlage dieses Prinzips untersucht Cusanus eine Reihe von Koranstellen (2, 25; 7, 179; 9, 39), um zu zeigen, dass bei Anwendung der traditionell von der christlichen Theologie verwendeten exegetischen Kriterien zu erkennen ist, dass auch der Koran tatsächlich »die vollkommene Glückseligkeit in die Erkenntnis Gottes« setzt (Crib. Alk, II 18, 153, 5–6), was übrigens der arabische Philosoph Avicenna, auf den sich Cusanus hier bezieht (II 18, 153, 1–4) wie auch schon in De pace fidei (XV 52, 7–9), eigens vertreten hatte, dass also »Mohammed schließlich dem Evangelium nicht widerspricht« (II 18, 152, 1). Wie diese abschließenden Kapitel des zweiten Buches der Cribratio zeigen, stellt das hermeneutische Prinzip der »pia interpretatio«, indem es die für die Bibel und das Evangelium verwendeten Kriterien der allegorischen Exegese auch auf den Koran ausweitet, für Cusanus die Voraussetzung für eine intellektuelle Auseinandersetzung mit dem Islam dar, die die Religion Mohammeds nicht auf eine bloße Ansammlung irrationaler Absurditäten, einen groben Fideismus oder ein Gesetz der Unmoralität reduziert, wie es jahrhundertlang in der westlichen Kulturwelt verbreitet worden war. Die Methode der »pia interpretatio« erlaubt es Cusanus nämlich, zwischen einer wörtlichen und »volkstümlichen« Bedeutung des Koran, die den Aufnahmekapazitäten seiner Adressaten entspricht und auch mit seiner politischen Funktion als »Gesetz der Araber« zusammenhängt, und einer verborgenen, »spirituellen«, mit dem christlichen Glauben zu vereinbarenden Bedeutung zu unterscheiden, welche »der Koran nur den Weisen offenbaren wollte«, durch die er dann »in der Zukunft« schrittweise ans Licht gebracht werden sollte (II 12, 119–120). Auch in diesem Fall besteht Cusanus auf der Analogie zum Evangelium; auch Jesus musste nämlich seine Botschaft dem Verständnis derer anpassen, die sie aufnehmen sollten, und deshalb sprach er »in Gleichnissen zu der Menge«, und auch »das Evangelium blieb am Anfang vielen dunkel und unbekannt und trat erst nach und nach immer offener zutage« (II 12, 120, 8–11). In Bezug auf den Koran verweist Cusanus (II 12, 119, 1–3) auf jene Stellen, in denen es heißt, seine Verse seien »klar« für die Weisen und »dunkel« für die anderen (vgl. Sure 3, 7), und interpretiert diese Unterscheidung als Ausdruck einer »göttlichen Pädagogik«, indem er sie in den Kontext eines auf die fortschreitende 73

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Enthüllung der Wahrheit gerichteten Vorsehungsplans stellt. Da Muhammad den Götzendienst bekämpfen musste, konnte er seinem noch ungebildeten Volk nicht ausdrücklich alle »Geheimnisse« des Glaubens offenbaren, weil seine Zuhörer sie nicht verstanden hätten und es ihm daher nicht gelungen wäre, sie zum Monotheismus zu führen, den die Araber seit Jahrhunderten abgelehnt hatten, obwohl sie bereits mit dem Judentum und dem Christentum in Kontakt gekommen waren (I 17, 73, 14–17; I 17, 74, 7–12; II 12, 119, 3–120, 4). So wird beispielsweise Christus im Koran nicht nur als Prophet anerkannt, sondern ausdrücklich als das »Wort« (kalima) Gottes bezeichnet (vgl. Suren 3, 45–49 und 4, 171), durch das alles geschaffen worden ist (I 12, 58–59; I 13, 60–62). Der Koran vermeidet es jedoch, Christus als »Sohn« Gottes zu bezeichnen, »um den Empfängern seiner Offenbarung«, die er vom Polytheismus abbringen will, »keinen Anlass zum Irrtum zu geben«, da sie »noch nicht in der Lage waren«, die geistige Geburt des Sohnes aus dem Vater »auf eine andere Weise zu verstehen, als sie in der sinnlichen Welt erscheint« (I 13, 62, 1–5). Ebenso »verschweigt der Koran den schmählichen Kreuzestod Christi« und lehrt, »er lebe noch und werde wiederkommen«, weil seine Adressaten noch nicht in der Lage waren, die Einheit von menschlicher und göttlicher Natur in der Person Christi zu verstehen, was wiederum eine trinitarische Gottesvorstellung voraussetzt (II 13, 124, 1–11). Gleichzeitig hat Gott aber auch »Zeugnisse der Wahrheit« in den Koran aufgenommen, so dass die Weisen unter den Arabern erkennen können, dass ihr heiliger Text im Wesentlichen mit den Aussagen des Evangeliums übereinstimmt (I 17, 73, 14–17; II 13, 124, 11–12; II 19, 158, 6–8). In dieser Hinsicht besteht die von Cusanus in der Cribratio geleistete Arbeit der »Sichtung« des Koran in dem exegetischen Bemühen, hinter dem »Buchstaben« des Korantextes dessen wahre Intention ans Licht zu bringen, um so zu zeigen, dass die Grundlehren der christlichen Religion (Trinität, Inkarnation, Eschatologie) nicht im Gegensatz zum heiligen Buch der Muslime stehen, sondern bereits »implizit« oder »stillschweigend« darin vorhanden sind (»tacite«: II 12, 117, 9; II 12, 118, 3; »occulte«: II 19, 158, 7; III 17, 223, 12). Die Cribratio Alkorani ist ein langes und komplexes Werk, das durch eine Reihe von Differenzen in den Urteilen über den Islam und eine nicht immer systematische Behandlung gekennzeichnet ist. Es ist auch nicht einfach, die Absicht zu erkennen, die Cusanus mit seinem Werk verfolgt. Wie die Epistula Pius’ II. an den Eroberer Konstantinopels endet auch die Cribratio mit einer Aufforderung zur Bekehrung der wichtigsten muslimischen Autoritäten (III 17–18). Während es jedoch für Papst Piccolomini darum gehen wird, die dogmatischen und politischen Bedingungen für die Verleihung der Kaiserwürde an Mohammed II. festzulegen und damit die »potestas pontificia« als Quelle aller legitimen Souveränität zu bekräftigen171, findet die Argumentation des Cusanus ausschließlich auf theologischer Ebene statt. In der Tat stellt er die Bekehrung zum Christentum als die vollendete Verwirklichung des ursprünglichen Kerns der islamischen Religion und ihrer Mis171

 Siehe D’Ascia, Il Corano e la tiara, S. 102–103; 142; siehe auch Baldi, Pio II, S. 211  ff. 74

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sion dar. Anknüpfend an das, was er im Laufe des Werkes hervorgehoben hat, erklärt Cusanus in den Schlusskapiteln der Cribratio, dass die göttliche Vorsehung der koranischen Offenbarung eine grundlegende historische Aufgabe zugewiesen hat, die weder das Judentum noch die vorangegangene christliche Verkündigung habe erfüllen können: die Bekehrung der ungebildeten Völker des Ostens vom Heidentum und Götzendienst zum Monotheismus, um sie so auf die Aufnahme der Lehre des Evangeliums vorzubereiten. Den heilsgeschichtlichen Platz zu erkennen, den Gott dem Islam in diesem Sinne zugewiesen hat, ist die Aufgabe, die Cusanus zufolge im Koran den arabischen Intellektuellen vorbehalten ist. Diese sind nämlich im Sinne der cusanischen »pia interpretatio« in der Lage, die »Zeugnisse der Wahrheit« zu erfassen, die Gott, wie wir gesehen hatten, unter dem »Buchstaben« des Korantextes verborgen hat, und können so dessen Funktion als »preparatio Evangelii« verstehen. Diesen muslimischen Intellektuellen, die sich bereits »heimlich« für das Evangelium interessieren (I 6, 40, 5–6; vgl. auch Prol. I, 3, 10–12), glaubt Cusanus mit rationalen Argumenten zeigen zu können (II 7, 103, 2–3), dass die christliche Trinitätslehre den von Mohammed stark vertretenen Monotheismus keineswegs zerstöre, sondern ihn in seiner reinsten Form zum Ausdruck bringe (II 1, 87-II 9, 110) und dass die hypostatische Union von Gott und Mensch in der Person Christi die Bedingung sei, welche die Verwirklichung des auch im Islam vorkommenden höchsten Ziels des menschlichen Lebens denkbar mache, nämlich jene Vereinigung des Menschen mit Gott, in der die Seligkeit bestehe (III 19, 229–20, 233). Die Argumentation, die Cusanus in dieser Hinsicht in der Cribratio Alkorani vorbringt, ist analog zu derjenigen, die er acht Jahre zuvor in De pace fidei dargelegt hatte. Auch in seinem Buch über den Religionsfrieden hatte Cusanus die Vision einer im christlichen Glauben geeinten Menschheit vorgeschlagen. Alle religiösen Traditionen, so hatte Cusanus argumentiert, setzen mit ihren unterschiedlichen »Riten« als gemeinsamer Grund »eine einzige Religion« voraus (I 6, 2–3). Auch in der Schrift von 1453 falle die in den verschiedenen historischen Verehrungsformen (»in rutuum varietate«) vorausgesetzte »una religio« mit den dem Verstand allgemein zugänglichen Grundlehren der christlichen Theologie zusammen, die Cusanus in der Cribratio darlegt. In De pace fidei schien für Cusanus jedoch das Unterscheidungsmerkmal des Christentums darin zu bestehen, den Überschuss an göttlicher Wahrheit gegenüber allen historisch und kulturell bedingten Formen, in denen sie in den verschiedenen religiösen Traditionen ausgesprochen wird, am deutlichsten offenzulegen, so dass jede von ihnen vor dem alle Religionen kennzeichnenden Absolutheits- und Exklusivitätsanspruch bewahrt wird; auch zeigt sich, dass ihre irreduzible Verschiedenheit nicht nur keine Anwendung von Gewalt legitimiert, sondern eine positive Bedeutung hat, da sie zur Bereicherung des Gotteslobes beiträgt.172 In der Cribratio scheint Cusanus von dem religiösen Öku Siehe dazu E. Peroli, »Niccolò Cusano e il dialogo fra le religioni«, in: G. Caponigro (ed.), Figli di Abramo, ETS, Pisa 2017, S. 103–122. 172

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menismus, mit dem er acht Jahre zuvor auf den Fall Konstantinopels reagiert hatte, einen Schritt zurückzutreten. Hatte er auf den ersten Seiten seiner Friedensschrift die alttestamentliche Vorstellung von den Engeln, die von Gott zum Schutz der Völker eingesetzt worden sind, aufgegriffen und auf die Religionen der Welt ausgedehnt – Gott ist es, so hatte er geschrieben, der sie geschaffen hat, und Gott ist es, der sie mit seinen Engeln bewacht (I 4, 15–20) –, so scheint er in der Cribratio die Eigenart, die Originalität und die Eigenständigkeit der islamischen Religion nicht angemessen anzuerkennen.173 Und wenn der göttliche Logos in De pace fidei den Dialog zwischen Vertretern verschiedener Religionen dadurch eingeleitet hatte, dass er ihnen sagte: »Sie werden sehen, dass es nicht darum geht, einen anderen Glauben anzunehmen« (De pace, IV 10, 9), so scheint hingegen das in der Cribratio dargelegte Ideal einer Bekehrung zum Christentum – das Vorhaben, den muslimischen Gläubigen »an die Hand zu nehmen« (manuductio), damit er verstehe, dass in der christlichen Wahrheit die authentische Erfüllung seines eigenen Glaubens liege – die Auseinandersetzung mit der islamischen Religion nicht so sehr nach der Logik des Dialogs als vielmehr nach jener der Assimilation zu konzipieren, deren Maxime, wie Alain De Libera treffend geschrieben hat, im Grunde so lautet: »Wenn du wirklich du selbst sein willst, sei wie ich«.174 Trotz einiger Uneindeutigkeiten und Begrenzungen bleibt die Sicht des Nikolaus von Kues in Bezug auf den Islam etwas Außergewöhnliches in der Kulturszene des 15. Jahrhunderts. Wie wir zuvor gesehen hatten, hatte Cusanus in seinem Brief an Johannes von Segovia theologische Überlegungen mit einem politischen und pragmatischen Ansatz in der Türkenfrage verbunden. Er hatte darauf bestanden, dass der Rückgriff auf Gewalt und Krieg (»mit dem Schwert angreifen und einmarschieren«: 2, S. 97, 9) eine der evangelischen Lehre grundsätzlich widersprechende Option sei, und war daher mit seinem Gesprächspartner darin übereingekommen, dass das christliche Europa einen hartnäckigen militärischen Konflikt vermeiden und stattdessen eine Strategie des Friedens und des Dialogs suchen sollte. In seinem Brief hatte Cusanus den Irenismus des Johannes von Segovia jedoch nicht als utopische Chimäre betrachtet; in ihm hatte er vielmehr einen realistischen Umgang mit der islamischen Frage gesehen. Seine »herzliche Zustimmung zum Pazifismus des spanischen Prälaten«, wie Cesare Vasoli die Haltung des Cusanus bezeichnet hat175, entstand in der Tat aus dem Bewusstsein, dass die Ideologie des Kreuzzugs nicht länger ein verbindender Faktor der politisch-religiösen Identität Europas sein konnte, die vielmehr auf neuen Grundlagen aufgebaut werden musste, und zwar zunächst durch eine intellektuelle Reform des Christentums176, auf der Cusanus in seinem Brief an Johannes von Segovia besteht (vgl. 2, S. 100,  Vgl. dazu die Anmerkungen von Burgevin, Cribratio Alkorani, S. 30–31, und von Hagemann, Der Kur’an, S. 77, 181; Christentum contra Islam, S. 113. 174 Siehe A. De Libera, La philosophie médiévale, PUF, Paris 1993, S. 452–454. 175 Vgl. C. Vasoli, »Dal De pace fidei alla Dieta di Mantova«, in: A. Calzona (ed.), Il sogno di Pio II e il viaggio da Roma a Mantova, Olschki, Florenz 2003, S. 457–480, 464. 176 Vgl. dazu M. L. Arduini, »›Ad hanc supermirandam harmonicam pacem‹. Riforma della 173

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15–25), wie er es später auch in den oben erwähnten Predigten von Novacella und Brixen tun wird. Zu dem Zeitpunkt, als Cusanus nach dem Scheitern des Kongresses von Mantua die Cribratio Alkorani verfasste, war das Thema Kreuzzug erneut zum »Leitmotiv« der Politik Pius’ II. geworden, der auf diese Weise die Rolle des Papsttums als leitende Kraft der christlichen Welt neu begründen wollte.177 In dem Traktat über den Islam, die er in Rom für den »Kreuzzugs«-Papst schreibt, führt Cusanus seine Argumentation ausschließlich auf theologischer Ebene und versucht so, der Ideologie des Heiligen Krieges gegen die Ungläubigen jede religiöse Rechtfertigung zu nehmen. Eines der offensichtlichsten Ziele, das Cusanus in der Cribratio mit der ständigen Suche nach theologischen Übereinstimmungen und Konvergenzen zwischen dem Koran und dem Evangelium verfolgt, besteht darin zu zeigen, dass der Islam nicht als eine dem Christentum feindliche oder entgegengesetzte Religion angesehen werden kann und dass es daher möglich ist, eine intellektuelle Auseinandersetzung mit ihm durch die Waffen des Verstandes und nicht des Schwertes zu führen. Angesichts der politischen Handlungsunfähigkeit der traditionellen mittelalterlichen Institutionen ist dieses Vertrauen in die Universalität des Verstandes eines der kennzeichnenden Merkmale der Cribratio. Eng damit verbunden ist Cusanus’ Überzeugung von der friedensstiftenden Rolle, die ein erneuertes Christentum aufgrund seiner »rationabilitas«, der Universalität und Umfassendheit seiner theologischen Inhalte, in der Geschichte zu spielen vermag. In dieser Hinsicht ist der grundlegende Beitrag der Cribratio darin zu sehen, dass Cusanus inmitten der Kreuzzugspropaganda gerade auf diese Weise die religiöse Auseinandersetzung vom Rückgriff auf die Kategorie des »Feindes« befreit und sie sowohl für die Anhänger des »ius gladi« gegen die barbarischen und ungläubigen Türken als auch für die Verfechter des »jihad« gegen die Götzendiener unbrauchbar macht. Hatte er in seinem Brief an Johannes von Segovia in diesem Sinne argumentiert, dass »nur die Verteidigung für einen Christen ungefährlich ist« (Epist. ad Ioan., 2, S. 97, 11), und damit einen der zentralen Gedanken der Kreuzzugsideologie in Frage gestellt, nämlich den der rechtmäßigen Rückeroberung legitimer christlicher Besitzungen, so weist er in der Cribratio darauf hin, dass »die Araber, die die Verehrer des Evangeliums verfolgen«, in Wirklichkeit »gegen den Koran selbst« handeln (II 13, 121, 11–15; III 6, 179, 3–17), da es im islamischen Gesetz nichts gibt, das aus religiöser Sicht einen Krieg gegen Christen rechtfertigen könnte (III 8, 184, 2–23). Als Heinrich Petri 1565 in Basel, in einem von religiösen Konflikten zerrissenen Europa, eine neue gedruckte Ausgabe der Werke des Nikolaus von Kues veröffentlichte, begründete er seine Verlagsinitiative damit, dass er dazu dringende Bitten »von Gelehrten aller Nationen« erhalten habe, und fügte hinzu: »Wir alle wissen in der Tat, dass wir nicht auf die Schwierigkeiten unserer Zeit gestoßen wären, wenn Chiesa ed ecumenismo religioso nel pensiero di Niccolò Cusano«, Rivista di Filosofia Neoscolas­ tica, 2 (1980), S. 224–242, 229  ff. 177 Vgl. Baldi, Pio II, S. 203  ff. 77

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wir diesem wahren Propheten gefolgt wären […]. Um den Weg zurück zu Frieden und Harmonie zu finden, müssen wir die Werke dieses Mannes wieder aufgreifen«.178 Ein Jahrhundert zuvor, in Rom, war jedoch der philosophische Irenismus, den Cusanus mit Johannes von Segovia geteilt hatte, unbeachtet geblieben. Ähnliche Misserfolge gab es bei seinen Bemühungen um die Reform der Kirche, die immer im Mittelpunkt seines Handelns und Denkens gestanden und mit denen er sich, auch in diesem Fall im Auftrag des Papstes, in seinen letzten Lebensjahren in Rom wieder beschäftigte. Wie wir gesehen haben, hatte Pius II. vor seiner Abreise aus Rom zum Kongress von Mantua, wo er von Januar 1459 bis Oktober 1460 bleiben sollte, Cusanus zum »legatus urbis« und am 11. Januar 1459 zum Generalvikar »in temporalibus« für die Stadt Rom und einen Teil des Kirchenstaates ernannt.179 In der Ernennungsbulle wurde Cusanus ausdrücklich mit der Aufgabe der Kurienreform betraut, zu der sich Pius II. bei seiner Wahl verpflichtet hatte. Wie üblich machte sich Nikolaus unverzüglich an die Arbeit; im Januar 1459 visitierte er die Kanoniker der Basilika von St. Peter, dann die päpstlichen Basiliken S. Giovanni in Laterano und Santa Maria Maggiore; im Februar 1459 berief er eine Generalsynode des römischen Klerus ein und entwarf einige Monate später einen umfangreichen Plan zur Reform der Kirche, der unter dem Titel Reformatio generalis überliefert ist.180 Der Entwurf für eine Erneuerung der Kirche, den Cusanus in seinen letzten Jahren in Rom vorschlug, hat nicht die institutionelle Tragweite wie zur Zeit von Basel; von den konziliaren Debatten bewahrt er vor allem den Aufruf zu moralischer Ernsthaftigkeit, während die konstitutionellen und versammlungspolitischen Tendenzen, welche die erste Phase seines Denkens geprägt hatten, verblassen.181 Trotzdem verrät auch die Reformatio generalis einiges von Cusanus’ Ideen, von seiner theologischen Perspektive, seinem Kirchenbegriff sowie seiner konziliaren Ausbildung. Dies erklärt, warum Pius II. auch in diesem Fall nicht auf das cusanische »Memorandum« zurückgreifen wird, um das Reformprojekt auszuarbeiten, das  Die von mir zitierte Passage aus dem Vorwort von Heinrich Petri findet sich bei Klibansky, Zur Geschichte der Überlieferung der Docta ignorantia, S. 238–239, und bei Klaus Kremer, Nicholas of Cusa (1401–1464). One of the Greatest Germans of the 15th Century, Paulinus, Trier, S. 66. 179 Vgl. Meuthen, Die letzten Jahre, S. 143  ff. 180 Die kritische Ausgabe der Reformatio generalis wurde veröffentlicht in: Nicolai de Cusa Opera Omnia, Bd. XVI/2: Opuscula ecclesiastica, S. 19–61. Was die Studien über die Reformatio betrifft, so siehe M. Watanabe, »Nicholas of Cusa and the Reform of the Roman Curia«, und T. M. Izbicki, »Nicholas of Cusa: A General Reform of the Church«, in: Watanabe, Concord and Reform, S. 169–185 und 187–216; J. Dendorfer, »Die Reformatio generalis des Nikolaus von Kues«, in: Frank /  Winkler (Hrsg.), Renovatio et unitas, S. 137–155; H. G. Senger, »Reformatio generalis. Reform und Re-Formation bei Cusanus«, in: A. Berlis  /  M. Ring (Hrsg.), Im Himmel Anker werfen, Alt-Katholischer Bistumsverlag, Bonn 2008, S. 315–328. 181 Vgl. hierzu J. Miethke, »Reform des Hauptes im Schatten des Türkenkreuzzugs. Die Vorschläge eines Domenico de’ Domenichi und Nikolaus von Kues an Pius II«, in: J. Dendorfer  /  C. Märtl (Hrsg.), Nach dem Basler Konzil. Die Neuordnung der Kirche zwischen Konziliarismus und monarchischem Papat (ca. 1450–1475), LIT Verlag, Münster 2008, S. 121–139, 133–134; und Dendorfer, Reformatio genaralis, S. 153. 178

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er der Bulle »Pastor aeternus« anvertrauen wird.182 Cusanus selbst entschied sich im Übrigen dafür, weder die Reformatio generalis noch De concordantia catholica in die Sammlung seiner in den heutigen Codices 219 und 220 enthaltenen Werke aufzunehmen. Wiederentdeckt und veröffentlicht in der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts von Johann Martin Düx, ist die Reformatio in vier Handschriften erhalten geblieben; in einer davon, Vat. Lat. 3883, findet sich auf dem Schutzblatt der folgende Vermerk: »Es wird darauf hingewiesen, dass diese Handschrift mit großer Vorsicht zu studieren ist«.183 Das im Stil einer päpstlichen Bulle abgefasste Programm zur Erneuerung der Kirche, das in der Reformatio vorgeschlagen wird, stützt sich auf die große pastorale Erfahrung, die Cusanus in den Jahren zuvor gewonnen hatte. Doch auch hier stellt Cusanus seinem Entwurf einen umfangreichen lehrhaften Teil voran (n.  1–7), in dem er versucht, die theologischen Kriterien aufzuzeigen, die seiner Ansicht nach die angestrebte Reform der Kirche leiten sollten. So bietet Cusanus in der Einleitung, die mehr als ein Viertel des gesamten Textes einnimmt, einige allgemeine Überlegungen anthropologischer und christologischer Art an und greift einen zentralen Gedanken seiner früheren Überlegungen auf 184, den er seit De concordantia catholica entwickelt hat. In seiner Basler Schrift hatte Cusanus das Kriterium und das Modell jeder Reform in jener »Christiformität« ausgemacht, zu der die Kirche in ihrem endgültigen, eschatologischen Zustand vollständig gelangen werde. So hatte Cusanus anstelle der rückblickenden Bezugnahme auf die Kirche der Ursprünge, die viele, auch in der humanistischen Kultur, weiterhin als ein unerreichbares mythisches goldenes Zeitalter betrachteten, die Perspektive einer Erneuerung in den Mittelpunkt seiner Reformvorstellung gerückt, welche die Kirche in die Lage versetzen würde, auf die Zukunft ihrer Erfüllung zuzugehen, d. h. auf jenes Gottesreich, in dem die »streitende Kirche« mit der »triumphierenden Kirche« vereint sein würde.185 Dadurch, dass Cusanus die Vollendung des Gottesreiches zur grundlegenden Dimension der Reform gemacht hatte, verlieh er dieser »einen unmittelbar soteriologischen Wert« und verstärkte damit ihre Notwendigkeit und Dringlichkeit.186  Vgl. dazu G. Alberigo, »Forma ecclesiae nell’umanesimo cristiano, soprattutto secondo Niccolò da Cusa«, in: Facoltà teologica Interregionale di Torino (ed.), Chiesa per il mondo, Bd. I, Dehoniane, Bologna 1974, S. 351–375, 360; Miethke, Reform des Hauptes, S. 134. 183 Vgl. C. Bianca, »Cusano a Roma«, in: Niccolò Cusano. L’uomo, i libri, l’opera, S. 281–298, 295– 296. Für den in der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts veröffentlichten Text der Reformatio siehe J. M. Düx, Der deutsche Kardinal, Bd. II, S. 451–466. 184 Vgl. dazu C. L. Miller, »Form and Transformation: Christiformitas in Nicholas of Cusa«, Journal of Religion, 90, (2010), S. 1–14; Th. Izbicki, »Christiformitas in Nicholas of Cusa’s Roman Sermons (1459)«, Asian Perspectives in the Arts and Humanities, 1 (2011), S. 1–16. 185 De conc. cath., II 34, 247 6  ff.; De docta ign., III 12, 254–262. Siehe dazu Alberigo, Forma ecclesiae, S. 356  ff. und Merlo, Vinculum concordiae, S. 34–35. 186 Vgl. G. Alberigo, »Corruptio optimi, pessima. Tra fascino della Pentecoste e splendore della nuova Gerusalemme«, Cristianesimo nella storia, 23 (2002), S. 585–621, 603. 182

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In der Reformatio generalis greift Nikolaus von Kues dieses zentrale Thema seiner Ekklesiologie auf. Auch in seiner Schrift von 1459 geht es bei der Reform nicht nur um die Moralisierung der Sitten oder die Erneuerung der pastoralen Praxis. Die theologischen Prinzipien, die Cusanus im lehrmäßigen Teil seines römischen »Memorandums« darlegt, haben in der Tat die Funktion zu zeigen, dass der Sinn jeder Reform darin bestehen müsse, die Kirche zu ihrer »ursprünglichen Form« zurückzuführen (9, 15: »ad formam primam reducere«), zu jener »Konformität mit Christus«, die ihr Fundament und ihr letztes Ziel ist (5, 1–11) und die alle ihre Glieder, angefangen beim Pontifex, durch ihr Leben bezeugen müssen (3, 5–11; 14–18), indem sie die lex Christi »durch Glauben und Werke« nachahmen (4, 10–21; 30–32): »Und wir«, so lässt Cusanus den Papst sagen, »sind an die Stelle der Apostel getreten, um anderen unsere Form der Nachahmung Christi geben zu können; deshalb müssen wir offenbar zuerst vor allen anderen Christus ähnlich sein« (4, 1–3). Fünfundzwanzig Jahre nach der Abfassung von De concordantia catholica, in einer historischen Zeitspanne, in der es eine deutliche und wachsende Wiederbelebung des römischen Pontifikats gab, ist diese von Cusanus dem Papst in den Mund gelegte feierliche Erklärung (vgl. auch Reformatio, 5, 1–3) von großer Bedeutung. Die ausdrücklich christologische Ausrichtung, die Cusanus seinem gesamten Diskurs über die Reform verleiht, erlaubt es ihm nämlich, in der »Konformität« und der Treue zu Christus den grundlegenden Bezugspunkt der Figur des Papstes selbst und seiner Funktion in der Kirche anzugeben. Das paulinische Thema der Kirche in dieser Hinsicht als »mystischer Leib« Christi aufgreifend, schließt Cusanus seine Einführung mit der Feststellung, dass die »Christiformität« für das päpstliche Amt bedeutet, im Hinblick auf die »Erbauung des Leibes« der Kirche zu wirken (6, 1–9). Wie in De concordantia catholica spielt dieses Thema der »aedi­ficatio ecclesiae« in der Reformatio eine entscheidende Rolle;187 Cusanus greift es im zweiten Teil des Textes wieder auf, in dem er erklärt, dass selbst die Macht des Papstes insofern ihre Legitimität hat, als sie diesem Ziel dient (23, 8–13). Aus diesem Grund ist es nach Cusanus notwendig, dass die Reform der Kirche vom Haupt ausgeht. Ähnlich der Funktion der Augen in einem lebenden Organismus besteht die Aufgabe des Pontifex in der Tat darin, zu beobachten, was für den Leib der Kirche gut ist, und dies verantwortungsvoll zu fördern (6, 9–17). Aber auch die Augen, die das Licht des Körpers sein sollen, können durch den Geist der Herrschaft, der Habgier und anderer Missbräuche verdunkelt werden. Das ist es, was »in dieser Zeit« geschehen ist, in der, wie Cusanus feststellt, »der Leib der Kirche sich weit vom Licht des Tages entfernt hat und in Finsternis gehüllt ist«, weil »die Augen, die ihr Licht hätten sein sollen, in Finsternis gefallen sind« (6, 17–20). Deswegen, so schließt Cusanus, da kein Auge sich selbst sehen kann, ist es notwendig, dass auch der Papst sich dem Urteil einer Kommission von »Visitatoren« unter Vgl. Reformatio, 12, 13–15; 23, 8–14; 24, 15–17; 26, 17–23; 28, 1–6; 34, 1  ff. Siehe dazu De conc. cath., I 1, 5, 17–28; I 3, 13, 2–5; I 11, 52, 14; 58, 25; Ep. ad Rodericum Sancium, 10, 5  ff.; 11, 5–7; 12, 5–15; 13, 3  ff.; 14, 15  ff.; Crib. Alk., I 13, 60, 14–16. 187

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wirft, die sein Verhalten evaluieren (»visitatio«) und verbessern (»emendatio«), so dass sich seine Augen, wieder klar geworden, dem gesamten Leib der Kirche zuwenden können (6, 21–24). Im zweiten Teil der Reformatio (n. 8–22) legt Cusanus im Detail vierzehn allgemeine Regeln fest, nach denen die »Visitatoren« ihre Aufgabe erfüllen sollen, wobei sie ihre »Visitationen« von der Kirche von Rom aus beginnen und dann auf die anderen Diözesen ausweiten sollen (6, 33–35). Obwohl das Ziel des Textes die Reform der römischen Kurie ist, betrifft der von Cusanus im zweiten Teil seines Schreibens dargelegte Entwurf eigentlich eine »reformatio generalis« der Kirche. Cusanus beginnt mit der Feststellung, dass das erste Anliegen der »Visitatoren« darin bestehen muss, alle Christen, sowohl Ordensleute als auch Laien, »zu ihrer ersten Form« zurückzuführen, d. h. zu der Form, die sie in der Taufe angenommen haben (9, 13–16), und dann zur Einhaltung der Pflichten und der Verhaltensweisen, die jedem von ihnen durch ihren Stand vorgeschrieben sind (9, 17–22) und die durch ihren Namen symbolisch angezeigt werden (»Kanoniker«, »Priester«, »Mönch«, »Kurat«, »Bischof«, »Papst«, usw.). Wenige Monate vor seinem Tod, in einer Predigt, die er am 5. Juli 1463 vor den Mönchen von Monte Oliveto anlässlich der Einkleidung eines Benediktinernovizen hält, wird Cusanus unter Bezugnahme auf Ciceros De officiis noch einmal betonen, dass »jeder nach seinem Namen, d. h. nach dem Namen seiner Aufgabe gerichtet sein wird« (Sermo CCXCIII, n. 6, 5–21), ein Punkt, auf dem er in der gesamten Reformatio mit großem Nachdruck besteht. Nach diesen anfänglichen Überlegungen greift Cusanus in seinem in vierzehn Regeln für die »Visitatoren« festgelegten Reformentwurf (»forma reformandi«: 22, 2) einige der Initiativen und Dekrete auf, die er in der Diözese Brixen und im Laufe seiner deutschen Legation umzusetzen versucht hatte, wie das Verbot der Anhäufung von Pfründen (n. 12–15), die Reform der monastischen Orden (n.  16–18) oder den Kampf gegen jene Formen der Frömmigkeit, die auf betrügerische Weise als Einnahmequellen genutzt werden (n.  20). Im letzten Teil des Textes erhält das Reformprogramm eine institutionelle Dimension und betrifft direkt die kirchliche Ordnung und vor allem das Zentrum, das aus dem Papst (n.  23–26), dem Kardinalskollegium (n. 27–31) und der Kurie (n.  32–35) besteht. Cusanus beginnt diesen dritten Abschnitt des Textes mit der Bemerkung, dass sich auch der Papst zusammen mit seiner familia »mit dankbarem Herzen« der Beurteilung der »Visitatoren« beugen müsse (24, 3–8), denn wie alle Menschen sei auch der Pontifex der Sünde unterworfen (24, 12). Deshalb sollten sich die »Visitatoren« nicht scheuen, ihn zu korrigieren, sondern ihn vielmehr auf alles in seinem Verhalten hinweisen, was nicht zur Erbauung der Kirche beitrage, sondern sie in Verruf bringe, denn die Macht, der Primat und die Autorität, die ihm verliehen worden sind, stehen dem Papst nur in Bezug auf sein »magisterium edificandae ecclesiae« zu (24, 13–15). Aus Cusanus’ Text geht nicht klar hervor, was seiner Meinung nach die Sanktion für einen Papst sein sollte, der innerhalb der Kirche einen Skandal ausgelöst hätte; wie Alberigo bemerkt hat, »wissen wir jedoch, dass gerade der Vorwurf, für einen Skandal in der Kirche verantwortlich zu sein, im Mittelpunkt des Absetzungsurteils von 81

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Johannes XXIII. in Konstanz stand«.188 In Bezug auf das Kardinalskollegium erklärt Cusanus, dass die mit der Durchführung der Reform beauftragte Kommission die Kardinäle auf der Grundlage der vierzehn Regeln des zweiten Teils der Reformatio bewerten und korrigieren sollte; insbesondere habe sie zu prüfen, ob die Kardinäle drei Eigenschaften besäßen: Eifer für das Haus Gottes, Freiheit und Treue als Ratgeber und eine vorbildliche »Lebensform« (25, 6–11), fern von jeglichem Prunk und Reichtum (27, 7–12; 28, 1–19; 30, 1–13), damit sie durch ihr Verhalten zeigen könnten, dass sie wahre Diener Christi seien (29, 1–3): »Denn dem Rang muss das Leben entsprechen« (28, 8). Wie schon in den Jahren zuvor musste Cusanus in Rom mit Bitterkeit erfahren, dass die meisten seiner Bemühungen um eine Reform der Kirche vergeblich waren. Im Jahr 1460 hatte er an den Salzburger Kanzler Bernhard von Kraiburg geschrieben und ihm seinen ganzen Pessimismus anvertraut: »Mit tiefem Leidwesen schreibe ich das, überzeugt, dass das Reich der Kirche sich vollkommen auflösen muss, da es innerlich geteilt ist, keineswegs in der Hoffnung, durch meine Vorschläge etwas ändern zu können; denn ich weiß, sie sind an Widerspenstige erteilt, und jeder sucht nur seinen Vorteil«.189

Wie es um seinen Gemütszustand bestellt war, erfahren wir von Pius II. selbst, der in einem seiner Briefe von der Wutrede berichtet, die Cusanus in seiner Gegenwart hielt: »Wenn Sie die Wahrheit hören können: Mir gefällt nichts, was in dieser Kurie geschieht. Alles ist korrupt. Keiner tut seine Pflicht; weder Sie noch die Kardinäle kümmern sich um die Kirche. Wer hält sich schon an die kanonischen Vorschriften? Wer respektiert die Gesetze? Wo bleibt der Eifer für die Liturgie? Jeder ist nur an seiner Karriere und an der Anhäufung von Reichtum interessiert. Ich werde ausgelacht, wenn ich im Konsistorium von Reform spreche. Hier bin ich überflüssig. Erlauben Sie mir, zu gehen! Ich kann diese Art von Leben nicht ertragen. Ich bin alt und brauche Ruhe und Frieden. Ich möchte mich in die Einsamkeit zurückziehen, und wenn ich nicht für das Gemeinwohl leben kann, dann möchte ich für mich selbst leben«.190

Schließlich überzeugte Piccolomini Cusanus zu bleiben. Die römischen Jahre waren im Übrigen nicht nur eine Zeit der Enttäuschung über eine Reform der Kirche, die nicht mehr vorhanden zu sein schien. Für Nikolaus von Kues waren es fruchtbare Jahre, in denen er Beziehungen zu Humanisten und Gelehrten knüpfte, voller neuer Lektüre, ergiebig im Hinblick auf die philosophische Reflexion. Über  Alberigo, Forma ecclesiae, S. 373.  Der Text des Schreibens findet sich in: Meuthen, Nikolaus von Kues. Skizze einer Biographie, S. 121. 190 Der Text von Pius II. ist in seinen Commentarii, VII 9, ed. I. Bellus  /  I. Boronkai, Balassi-Kiadó, Budapest 1993–1994, Bd. I, S. 351, enthalten. 188 189

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diese römischen Jahre berichtet Giovanni Andrea Bussi, den wir bereits bei der Beschreibung der langen Reisen von Cusanus als Apostolischer Legat kennen gelernt haben. Cusanus hatte ihn gleich nach seiner Ankunft in Rom zu seinem Sekretär erwählt; einige Jahre später, 1461, stellte er auch Gaspare Biondo ein, den Sohn des berühmten Humanisten Flavio, dessen Schriften im heutigen cod. Cus. 157 enthalten sind. 1467, drei Jahre nach Cusanus’ Tod, begann Bussi seine Zusammenarbeit mit Konrad Sweynheym und Arnold Pannartz, zwei deutschen Klerikern, die die erste italienische Druckerei in Subiaco eingerichtet und dann nach Rom gebracht hatten. Im Jahr 1468 übernahm Bussi die wissenschaftliche Leitung der Druckerei und veröffentlichte innerhalb weniger Jahre ein umfangreiches und ausführliches Corpus von Klassikern, darunter antike griechische und lateinische Autoren, neuplatonische Texte und Schriften der Kirchenväter. In seiner Vorrede zu den Epistulae des heiligen Hieronymus aus dem Jahr 1470 wird Bussi die Erfindung des Buchdrucks durch Gutenberg als »sancta ars« preisen und berichten, Cusanus hätte diese Kunst in Deutschland entstehen sehen und sich gewünscht, dass sie nach Italien gebracht werden würde.191 Im Jahr zuvor hatte Bussi eine Ausgabe der Werke des Apuleius (1469) veröffentlicht und in seinem Paul II. gewidmeten Vorwort ein ausführliches Porträt von Cusanus erstellt192, in dem neben persönlichen Erinnerungen auch die Rolle des Kardinals als kultureller Repräsentant in seinen letzten Lebensjahren in Rom deutlich hervortritt.193 Er hebt nicht nur die kirchlichen Reformbestrebungen seines Lehrers, seine moralischen (»vitiorum omnium hostis acerrimus«) und intellektuellen Qualitäten (»studiosissimus, eloquens et latinus«), seine Leidenschaft für historische Forschung und seine Liebe zu Büchern hervor; Bussi spricht auch über die philosophischen Interessen des Cusanus und erinnert insbesondere an die Dringlichkeit, mit der er darauf bedacht war, neue Übersetzungen in die Hand zu bekommen, insbesondere die von Platons Parmenides und der Platonischen Theologie des Proklos.194 Die Übersetzung von Platons Parmenides, auf die sich Bussi bezieht, war von Cusanus in den letzten Monaten des Jahres 1458, kurz nach seiner Ankunft in Rom,  Siehe Giovanni Andrea Bussi, Prefazioni alle edizioni di Sweynheym e Pannartz, S. 4; siehe hierzu auch unten, 4.9, Anm. 103. 192 Siehe Bussi, Prefazioni, S. 11–19. 193 Hierzu siehe B. Schwarz, »Über Patronage und Klientel in der spätmittelalterlichen Kirche am Beispiel des Nikolaus von Kues«, Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken, 68 (1988), S. 284–310 und Bianca, Cusano a Roma, S. 292  ff. 194 Bussi, Prefazioni, S. 18 (»Parmenidem Platonis magna veluti ardens siti de graeco in latinum fecit converti, item Platonis theologiam a Proclo, quem supra nominavimus, scriptam«); zu Bussi siehe M. Miglio, »Bussi, Giovanni Andrea«, Dizionario biografico degli italiani, 15 (1972), S. 565– 572; zu seiner Rolle als Sekretär des Cusanus siehe Meuthen, Die letzten Jahre, S. 100–101, 164–168; vgl. auch Watanabe, Nicholas of Cusa. A Companion, S. 87–94, mit weiterer Bibliographie. Nach Rom hatte Cusanus auch Peter Wymar von Erkelenz mitgebracht, den treuen Sekretär, der seit 1449/50 in seinen Diensten stand (siehe unten, 6.4.1 und Anm. 62), und seinen Bruder Johannes, der oft viele Texte für ihn abschrieb: vgl. C. Bianca, La biblioteca romana di Cusano, S. 683–684. 191

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bei Georg von Trebizond in Auftrag gegeben worden.195 Die zwischen Januar und September des folgenden Jahres fertiggestellte Übersetzung von Trebizond, die Cusanus umfassend überarbeitet und korrigiert hat, ist die erste vollständige lateinische Fassung des platonischen Dialogs und geht der von Marsilio Ficino um fünf Jahre voraus.196 In diese Zeit fällt auch eine neue und intensive Lektüre des Prokloskommentars zum platonischen Dialog, den Cusanus in De beryllo (1458) zum ersten Mal ausdrücklich zitiert hatte. Wie Klibansky gezeigt hat, stammen die 620 Marginalien, mit denen Cusanus seine Lektüre des Proklostextes begleitete, aus drei verschiedenen Arbeitsphasen, von denen eine mit der Abfassung der ersten zwei Werke der römischen Periode zusammenfällt197, nämlich der von Cusanus 1459 als Einleitung zu seiner Predigtsammlung verfassten Schriften De aequalitate und De principio.198 Von dieser Lektüre des Parmenides-Kommentars ist vor allem der kurze Text De principio geprägt, in dem Cusanus das Werk des  Siehe J. Monfasani, Georg von Trebizond. A Biography and Study of His Rhetoric and Logic, Brill, Leiden 1976, S. 142  ff. 196 Georg von Trebizonds Übersetzung ist in Ms. 6201 der Biblioteca Guarnacci in Volterra erhalten (die Übersetzung wurde von Ilario Ruocco editiert: Il Platone latino. Il Parmenide: Giorgio di Trebisonda e il cardinale Cusano, Olschki, Florenz 2003, S. 35–84). Die Volterra-Handschrift ist der »codex unicus« der Trebizond-Übersetzung und enthält zahlreiche Textkorrekturen und Randbemerkungen von Cusanus, die von Karl Bormann herausgegeben wurden: »Die Randnoten des Nikolaus von Kues zur lateinischen Übersetzung des platonischen ›Parmenides‹ in der Handschrift Volterra, Biblioteca Guarnacci, 6201«, in: J. Helmrath  /  H. Müller  /  H. Wolff (hrsg.), Studien zum 15. Jahrhundert. Festschrift für Erich Meuthen, 2 Bände, De Gruyter, München 1994, Bd. 1, S. 331–340; Monfasani, »Nicholas of Cusa, the Byzantines and the Greek Language«, in: Thurner (hrsg.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien, S. 228  ff. Monfasani (S. 223–224) hat gezeigt, wie die zahlreichen Korrekturen des Cusanus, d. h. die interlinearen Revisionen der Trebizond-Übersetzung und die am Rande des Textes vorgeschlagenen alternativen Übersetzungen (insgesamt 68 Korrekturen), es erlauben, die Ende der 1930er Jahre von Honecker vertretene These von den sehr begrenzten Griechischkenntnissen des Cusanus in Frage zu stellen (vgl. M. Honecker, Nikolaus von Kues und die griechische Sprache, Carl Winter, Heidelberg 1938, S. 20  ff.). Eine Beschreibung von Ms. 6201 in der Biblioteca Comunale von Volterra findet sich in der von Silvia Fiaschi bearbeiteten Datei, die mit angehängten Tabellen online verfügbar ist: http:// www406.regione.toscana.it/bancadati/codex/# 197 Vgl. R. Klibansky, Ein Proklos-Fund und seine Bedeutung, Carl Winter, Heidelberg 1929, S. 27–28. 198 Überliefert sind 293 Predigten des Cusanus, die Nikolaus selbst in zwei großen Bänden gesammelt hat, den heutigen Vat. Lat. 1244 und 1245. Die Veröffentlichung der kritischen Ausgabe dieses umfangreichen Predigtcorpus, der eine sehr große Zeitspanne im Leben von Cusanus abdeckt, von Weihnachten 1430 (»In principio erat Verbum«) bis zum 5. Juni 1463 (»Sermo Montis Oliveti«), wurde 2008 abgeschlossen und umfasst die Bände XVI–XIX der Opera Omnia. Für eine kurze Einführung in das »Corpus« der Cusanus-Predigten siehe L. F. Hundersmarck, »Preaching«, in: Bellitto  /  Izbicki  /  Christianson (ed.), Introducing Nicholas of Cusa, S. 232–268. Vgl. die Aufsätze in den zwei von Klaus Kremer und K. Reinhardt herausgegebenen Bänden: »Die Sermones des Nikolaus von Kues. Merkmale und ihre Stellung innerhalb der mittelalterlichen Predigtkultur«, MFCG, 30 (2005), und »Die Sermones des Nikolaus von Kues, II. Inhaltliche Schwerpunkte«, MFCG, 31 (2006). Siehe auch unten die Literatur in der »Bibliographie«. 195

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Proklos systematisch, oft fast wörtlich, verwendet. Neben Georg von Trebizond, an den er sich trotz der Kritik an seiner Eusebius-Übersetzung gewandt hatte, unterhielt Cusanus während seiner römischen Jahre fruchtbare Beziehungen zu Pietro Balbi von Pisa, der zusammen mit Bussi auch in einigen seiner späteren Schriften als Gesprächspartner auftritt. Vor allem an Pietro Balbi wandte sich Cusanus als Experten für Griechisch, ein Fachwissen, das weder Bussi noch Gaspare Biondo besaßen. Zwischen 1459 und 1460 übersetzte Balbi für Cusanus den Didaskalikos von Alkinoos, wie Bussi selbst, der die Edition 1469 veröffentlichen wird, berichtet, und danach die Platonische Theologie des Proklos, das Werk, das Cusanus mehr als zwanzig Jahre zuvor aus Konstantinopel mitgebracht hatte und von dem er nun endlich eine vollständige Übersetzung vorlegen konnte.199 Die in diesen Jahren von Nikolaus vorgenommenen neuen Lektüren spielen eine wichtige Rolle in seinen letzten Werken, in denen er erneut über das Verhältnis zwischen dem göttlichen Prinzip und der Welt nachdenkt, wobei er nach neuen Formeln für seine Gottesvorstellung sucht, wie die des »non-aliud«, die dem im Winter zwischen 1461 und 1462 in Rom verfassten großen Werk den Titel gibt, oder eine Spekulation über den Zusammenhang zwischen »esse« und »posse« im Absoluten entwickelt, die er zunächst in De possest (1460) ausarbeitet und dann in den zwei letzten Schriften, im Compendium und De apice theoriae, weiterführt. Die »libri Platonicorum« sind jedoch nicht die einzigen neuen Lektüren, nach denen Cusanus in diesen Jahren »auf der Jagd« ist. Schon vor seiner Ankunft in Rom hatte er sich neue Übersetzungen der Werke des Aristoteles besorgt, die der Nikomachischen Ethik von Leonardo Bruni (Cod. Cus. 179) und vor allem die durch Bessarion neu besorgte Übersetzung der Metaphysik, die er auch in diesem Fall von Anfang bis Ende studierte und dabei mehrere Korrekturen und viele persönliche Bemerkungen einfügte.200 Auch diese Lektüren haben deutliche Spuren in  Siehe unten, S. 369 und Anm. 13. Für einen Überblick über die Quellen der platonischen Tradition, siehe C. D’Amico, »Plato and the Platonic Tradition in the Philosophy of Nicholas of Cusa«, in: A. Kim (ed.), Brill’s Companion to German Platonism, Brill, Leiden 2019, S. 15–42. Cusanus hatte auch direkte Kenntnis von vielen platonischen Dialogen: neben dem Timaios in der Übersetzung von Chalcidius und Enrico Aristippus’ Versionen von Meno und Phaedon besaß er die neuen humanistischen Übersetzungen von Platon: zwei Versionen der Republik-Übersetzung von Pier Candido Decembrio (cod. Cus. 178), und dann die verschiedenen Übersetzungen von Leonardo Bruni: Apologia, Phaedon, Gorgias, Critias, Episteln, ein Teil des Phaedrus und das Symposion (Cod. Cus. 177) und dann Georg von Trebizonds Übersetzung der Gesetze (Cod. Haerl. 3261), die Cusanus von Kardinal Jean Jouffroy im Austausch gegen die pseudo-quintilianischen Declamationes erhielt (für eine Beschreibung der Cusanus-Handschrift, heute Harl. 3621, wo Cusanus selbst den Austausch auf einer Pergamentkarte festhielt, siehe G. Santinello, »Kritisches Verzeichnis der Londoner Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues. Cod. Harl. 3261«, MFCG, 12, 1977, S. 18–20). Vgl. Marx, Verzeichnis, S. 164–166; siehe auch J. Hankins, Plato in the Italian Renaissance, 2 Bände, Brill, Leiden 1990, Bd. II, S. 691–693. 200 Bessarions Übersetzung von Aristoteles’ Metaphysik ist im heutigen Cod. Cus. 184 enthalten, wo wir auf fol. 102v von Cusanus eigener Hand lesen: »Istam translationem fecit reverendissimus dominus cardinalis nicenus que non posset esse melior, et feci corrigi librum ex originali de manu 199

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Cusanus und seine Zeit

seinen späteren Schriften hinterlassen, in denen die Auseinandersetzung mit Aristoteles, insbesondere mit der aristotelischen Substanzmetaphysik, häufiger und ausführlicher wird (siehe unten, 5.2.2, 6.1.6). Zu den neuen Büchern, die Cusanus in Rom liest, gehört Ambrogio Traversaris Übersetzung von Diogenes Laertius’ De vitis philosophorum, die Nikolaus im Herbst 1462 erhält und von der er auch ein zweites Exemplar mit Überarbeitungen und Korrekturen von Bussi besitzen wird (cod. Harl. 1347).201 Die doxographische Sammlung des Diogenes ermöglicht Cusanus einen Überblick über die gesamte Geschichte der antiken Philosophie und regt ihn dazu an, sich mit den großen Denkern der Vergangenheit zu messen. Aus dieser Lektüre entsteht das gemeinhin als sein philosophisches Testament geltende Werk De venatione sapientiae, das Cusanus nach der von Erich Meuthen vorgeschlagenen Datierung zwischen August 1462 und Januar 1463 verfasst. Im Frühjahr 1462 war Cusanus schwer erkrankt und hatte am 15. Juni seinen letzten Willen diktiert.202 Höchstwahrscheinlich litt er an einer äußerst schmerzhaften Darmerkrankung, die ihm, wie Cusanus selbst am 23. Juli 1462 an den Bischof von Feltre schrieb, so schwere Koliken verursachte, dass er nicht einmal lesen ­konnte.203 Auf Empfehlung von Kardinal Pietro Barbo verbringt er im Sommer 1461 einige Monate in Orvieto, wohin er auch in den Sommern 1462 und 1463 reisen wird. In dieser Zeit beginnt er, eine Bilanz seiner Tätigkeit und seiner literarischen Produktion zu ziehen; er bereitet die Ausgabe all seiner Werke vor, die er eigenhändig überarbeitet und korrigiert, und verfasst daneben die Schrift De venatione sapientiae, in der Cusanus, wie es im »Prolog« heißt, »der Nachwelt« eine kurze Darstellung der Ergebnisse seiner philosophischen Forschungen »hinterlassen« will (Prol., 1, 3–9) bzw. einen Überblick über die verschiedenen »Felder«, auf denen er seine persönliche »Jagd nach Weisheit« betrieben hat, so das platonische Bild, das dem Werk seinen Titel gibt. eiusdem domini cardinali, 1453«. Eine Beschreibung von Cod. Cus. 184 und dem Original, mit dem Cusanus die Kues-Handschrift kollationieren ließ, findet sich in: A. Cuna (ed.), Bessarione e l’umanesimo. Catalogo della mostra (Venezia, Biblioteca Nazionale Marciana, 27. April bis 31. Mai 1994), La Scuola di Pitagora, Napoli 1994, S. 434–435. Cusanus besaß auch ein weiteres Exemplar der Übersetzung von Bessarion, das heutige Harl. 4241 mit einigen Marginalien von Cusanus selbst, während die frühere lateinische Übersetzung von Wilhelm von Moerbeke im heutigen Cod. Cus. 182 e 183 enthalten ist. 201 Zur Beschreibung von Cod. Harl. 1347 – die im ersten Teil (fol. 1–205) die Übersetzung von Diogenes Laertius und im zweiten (fol. 206–297) Pietros Balbis Übersetzungen von Gregor von Nazianzus und den Homilien von Ps. Chrysostomus – siehe R. Haubst, »Kritisches Verzeichnis der Londoner Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues«, MFCG, 3 (1963), S. 23–52 und Tafeln 1–2. Zu den Korrekturen von Bussi siehe A. Sottili, »Il Laerzio latino e greco e altri autografi di Ambrogio Traversari«, in: R. Avesani (ed.), Vestigia. Studi in onore di Giuseppe Billanovich, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1984, Bd. I, S. 699–745, 706. 202 Vgl. G. Kortenkamp, Die Urkunden des St. Nikolaus-Hospitals in Bernkastel-Kues an der Mosel, Kliomedia, Trier 2004, S. 133. 203 Meuthen, Die letzten Jahre, S. 110. 86

Die römischen Jahre (1458–1464)

Nach De venatione sapientiae wird Cusanus die Gelegenheit haben, seine philosophischen Überlegungen im Compendium und in De apice theoriae weiterzuentwickeln. Das Projekt zur Reform der Kirche, das er in der Reformatio generalis dargelegt hatte, sollte dagegen nicht mehr ausgeführt und nie umgesetzt werden. Auch wird die Bulle Pastor aeternus, die Pius II. im Jahr 1464 verkünden sollte, nie das Licht der Welt erblicken. Der Papst hatte andere Prioritäten. Obwohl sich der Kongress von Mantua als völliger Misserfolg erwiesen hatte, gab Pius II. seinen Plan eines Kreuzzuges gegen die Türken nicht auf. Wie wir zuvor gesehen haben, hatte er im März 1462 einer kleinen Gruppe von Kardinälen seine Absicht mitgeteilt, den Kreuzzug persönlich als König und Pontifex anzuführen. Im Oktober 1463 verkündete er seine Entscheidung offiziell in einem öffentlichen Konsistorium und bestimmte Ancona zum Sammelpunkt für die Kreuzfahrerflotte, von wo aus die Expedition im Sommer starten sollte. Da die europäischen Fürsten dem neuen Aufruf des Papstes zu den Waffen erneut nur sehr lau gegenüberstanden, beschloss er, sich nach Ancona zu begeben, und verließ am 18. Juni 1464, inzwischen bereits alt und krank, Rom.204 Nikolaus von Kues gehörte nicht zum päpstlichen Gefolge; kurz nach der Abreise von Pius II. brach er jedoch in die Marken auf. Wir wissen nicht, aus welchem Grund er dies getan hat. Einer von Meuthen zitierten Quelle zufolge sollte sich Cusanus um die Masse der Armen kümmern, die »in der Sommerhitze wie die Fliegen wegstarben« 205, was aber, wie Euler anmerkt, nicht sehr glaubwürdig ist, unter anderem in Anbetracht des Gesundheitszustands des alten Kardinals.206 Am 16. Juli, auf dem Weg, der ihn nach Ancona führen sollte, erkrankt Cusanus in Todi schwer und verstirbt am 11. August. Wie im Finale eines Theaterstücks lässt der Mann, der jahrelang der Theoretiker des Friedens gewesen war, sein Leben, während um ihn herum die Kriegsvorbereitungen in vollem Gange sind. Wenige Tage später, in der Nacht vom 14. auf den 15. August, verstirbt auch Pius II. in Ancona, kurz nachdem er die Kreuzfahrerflotte gesehen hat, die nie abreisen sollte. Am 6. August hatte Cusanus sein zweites Testament diktiert, nach dem vom 15. Juni 1461. Im Sinne seines letzten Willens wurde Cusanus’ Leichnam nach Rom überführt und in der Kirche S. Pietro in Vincoli beigesetzt, deren Titularkardinal er war; das Herz wurde in der Kapelle des Hospitals aufbewahrt, das er in seiner Heimatstadt Kues hatte errichten lassen und das am 5. Mai 1457 fertiggestellt worden war. Im Hospital hatte Cusanus einen Raum für seine Bibliothek bereitstellen lassen, in den die umfangreiche Handschriftensammlung, die er im Laufe seines Lebens zusammengetragen hatte, aufgenommen wurde.207 Im Jahr 1448 erschien in Straß Zu den Ereignissen um die Organisation des Kreuzzuges siehe Baldi, Pio II, S. 231–252.  Vgl. Meuthen, Die letzten Jahre, S. 123. 206 Euler, Die Biographie, S. 102. 207 Für eine Beschreibung Cusanus-Bibliothek und der Gründe, die zum Verkauf vieler seiner Manuskripte im achtzehnten Jahrhundert führten, siehe Watanabe, Nicholas of Cusa. A Companion, S. 363–370. Zu den Studien über Bibliothek von Kues und die cusanischen Handschriften siehe die Literatur in der »Bibliographie«. 204 205

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burg die erste gedruckte Ausgabe seiner Werke, die er in zwei großen, teilweise von ihm selbst überarbeiteten und korrigierten Kodizes gesammelt hatte (cod. Cus. 218 und 219). Innerhalb weniger Jahrzehnte wurden drei weitere Ausgaben veröffentlicht, in Mailand (1502), Paris (1514) und Basel (1565). Nach mehr als fünfhundert Jahren ist in Bernkastel-Kues an der Mosel das von Cusanus gegründete Hospital weiterhin in Betrieb; ebenso ist das intellektuelle Erbe, das dieser herausragende Philosoph mit seinen Schriften hinterlassen hat, immer noch lebendig.

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2 – DIE B ELEHRTE

UN WISSENHE IT

2.1 Wesen und Grenzen des Wissens De docta ignorantia ist das erste philosophische Werk des Nikolaus von Kues. Oft als sein Hauptwerk angesehen, ist es zweifellos sein systematischstes Buch, die Schrift, die Cusanus unter seinen Zeitgenossen berühmt machte und ihm einen Platz in der Geschichte der Philosophie sicherte. Im vorigen Kapitel haben wir seine Entstehung rekonstruiert, die weitgehend ein Rätsel bleibt, wie wir gesehen haben (vgl. oben, 1.3). Was die Struktur betrifft, so behandelt De docta ignorantia drei eng aufeinander bezogene Themen, denen die drei Bücher, in die das Werk unterteilt ist, gewidmet sind: Gott (I), die Welt oder das Universum (II), Christus (III).1 Wie Cusanus im zweiten Kapitel in einem Überblick über die im Verlauf des Werkes zu behandelnden Inhalte erläutert, besteht der Angelpunkt der Untersuchung in einer Spekulation über den Begriff des »Größten« (maximum), das nach der berühmten Definition von Anselm als »das, dem gegenüber es nichts Größeres geben kann«, verstanden wird (I 2, 5, 4–5). Ein solches Größtes bzw. »Maximum« kann auf dreifache Weise betrachtet werden: als »absolutes Maximum«, als »eingeschränktes Maximum« und als »Maximum, das eingeschränkt und zugleich ­absolut ist« (I 2, 7, 8). Das »absolute Maximum« ist der Ursprung und der Grund von Wirklichkeit, der alles, was existiert, in sich selbst enthält oder, wie wir sehen werden, »einfaltet« vor jeder möglichen Differenz, Andersheit und Vielfältigkeit. Dieses »absolute Maximum« ist das, »was im Glauben aller Völker ohne jeden Zweifel für Gott gehalten wird« (I 2, 5, 14–15). Das »eingeschränkte Maximum« ist der Bereich, in welchem sich die Totalität des Seins, die in Gott ursprünglich als in der Einheit ihres Grundes eingeschlossen ist, in der Vielheit der von uns erfahrenen Einzeldinge entfaltet, die wiederum als jeweils andere und unterschiedene bestehen, räumlich voneinander getrennt sind und zeitlich aufeinander folgen. Es ist dieser Bereich des Universums, der mit dem Begriff »Maximum« bezeichnet werden kann, weil dieses »alles umgreift« (I 2, 6, 6–7), so dass es nichts außerhalb von ihm gibt und  Die erste kritische Edition von De docta ignorantia wurde von Ernst Hoffmann und Raymond Klibansky herausgegeben und wurde 1932 als erster Band der von der Heidelberger Akademie der Wissenschaften geförderten Opera omnia des Nikolaus von Kues publiziert. Seit 1964 erschien in der »editio minor« der Heidelberger Akademie ein neuer lateinischer Text, mit nebenstehender deutscher Übersetzung, die die frühere Ausgabe von 1932 in einigen Punkten korrigiert und verbessert: die ersten beiden Bände wurden von Paul Wilpert 1964 bzw. 1967 herausgegeben (neu aufgelegt dann von H. G. Senger 1994 und 1997), der dritte von Klibansky 1977 (neue Auflage 1999 mit Einleitung und Anmerkungen von H. G. Senger). Ein systematischer Kommentar zu De docta ignorantia wurde von mir verfasst und ist in folgendem Band enthalten: Niccolò Cusano, Opere filosofiche, teologiche e matematiche, introduzione, traduzione, note e commentario a cura di Enrico Peroli, Milano 2017, S. 2167–2335. 1

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geben kann. Doch ist das Universum ein »eingeschränktes« Maximum, da es im Unterschied zum »absoluten« Maximum nicht losgelöst oder abgetrennt von der differenzierten Vielheit der einzelnen Seienden, die es in sich umfasst, existieren kann (I 2, 6, 4–5). Das »eingeschränkte und zugleich absolute Maximum« ist die Vermittlung zwischen den beiden zuvor genannten Bereichen; diese Vermittlung ermöglicht, die Disproportionalität, die das Endliche vom Unendlichen trennt, zu überwinden, damit das Universum seine Vollkommenheit und Erfüllung erreichen kann (I 2, 7, 4–5). Diese Union des »Absoluten« mit dem »Eingeschränkten« ist es, die sich nach Cusanus in der Inkarnation Jesu Christi historisch verwirklicht hat. Auch wenn dies die drei traditionellen Themen sind, die im Verlauf von De docta ignorantia behandelt werden, so liegt der Ausgangspunkt dieser Unter­ suchung jedoch in einer Analyse des Wesens, der Bedingungen der Möglichkeit und der Grenzen der menschlichen Erkenntnis, und zwar nach einer Perspektive, die oft als Vorwegnahme eines die neuzeitliche Philosophie kennzeichnenden Ansatzes angesehen wurde. In dieser Hinsicht ist das Thema des ersten Buches, wie Josef Stallmach feststellte, »nicht Gott in den traditionellen Fragen der natürlichen Theologie: ›an sit deus‹, ›quid sit deus‹, sondern das menschliche Wissen und Nichtwissen von Gott und das Wissen vom Nichtwissen«.2 Dieser Analyse des menschlichen Wissens, die Cusanus zu einer bedeutenden Veränderung unseres Begriffes von Gott und von der Welt führen wird, sind die ersten drei Kapitel des ersten Buches gewidmet. So beschreibt Cusanus im ersten Kapitel zunächst die Art und Weise, wie sich unsere rationale Erkenntnis vollzieht (I 1, 2, 16  ff.), und stellt fest, dass jede Forschung darin besteht, eine Beziehung zwischen verschiedenen Dingen aufzuweisen, in der wir den Gegenstand, den wir wissen wollen, mit etwas bereits Bekanntem vergleichen, von dem wir wie von einer »gewissen Voraussetzung« ausgehen. Das Ergebnis eines solchen Vergleichs (»comparatio«) ist die Feststellung eines Verhältnisses (»proportio«), wodurch wir beginnen können, das uns Unbekannte zu bestimmen und es somit zu erkennen. In diesem Sinne geschieht all unsere Erkenntnis der Wirklichkeit immer »durch Vergleichen und bedient sich der Proportion als Mittel« (I 1, 2, 17–18). Die in den ersten Kapiteln von De docta ignorantia beschriebene Struktur des rationalen Wissens hat als ihre eigentlich adäquate Methode und Sprache die der Mathematik, wie Cusanus mit Berufung auf Pythagoras hier zeigt, laut dem »alle Dinge durch die Kraft der Zahlen konstituiert sind und erkannt werden« (I 1, 3, 9–10). Auch im Fortgang wird sich Cusanus wiederholt auf Pythagoras als den »ersten Philosophen dem Namen nach und in der Tat« zurückbeziehen, der die gesamte platonische Tradition angeregt hat, wie auch die heidnische und die christliche (Augustinus, Boethius); diese teilten die pythagoreische Idee, dass »jede Suche nach Wahrheit« durch »das Studium der Zahlen« erfolgen muss (I 11, 31, 11–32, 2).  J. Stallmach, »Ansätze neuzeitlichen Philosophierens bei Cusanus«, MFCG, 4 (1964), S. 229– 356, 343. Vgl. hierzu auch Cassirer, Individuum und Kosmos, S.  7  ff., 10: »Diese Stellung zum Erkenntnisproblem charakterisiert Cusanus als den ersten modernen Denker«. 2

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Wenn nämlich alles rationale Wissen in einer »proportio« besteht, in der wir etwas bereits Bekanntes zur Voraussetzung nehmen, um das noch nicht Erkannte zu bestimmen, dann hat unsere vergleichende, Proportionen aufweisende Forschung grundsätzlich den Charakter des »Messens« und ist ohne Zahl nicht zu verwirklichen, da die Zahl, wie Cusanus im ersten Kapitel ausführt, »alles umschließt, was zueinander in eine vergleichende Beziehung gebracht werden kann«, und daher die notwendige Bedingung jeder »proportio« ist (I 1, 3, 4–6). Aus diesem Grund findet sich »die Zahl nicht nur bei der Quantität« (I 1, 3, 6–7), denn sie geht jedem konkreten Vorgang von »Aufzählung« und Quantifizierung der Erfahrung voraus, insofern sie das formale Prinzip jeglichen Erkennens durch den Verstand darstellt. Wie Cusanus in De mente noch einmal weiter ausführen wird, »kann unser Geist ohne Zahl in der Tat nichts tun; weder Angleichung noch begriffliche Erkenntnis, noch Unterscheidung, noch Messung gäbe es, wenn es keine Zahl gäbe. Die Dinge können nämlich nicht als jeweils andere und unterschiedene erkannt werden ohne die Zahl«.3 Nachdem er die Methode unserer rationalen Erkenntnis beschrieben hat, zieht Cusanus daraus zwei Folgerungen. Die erste wird gleich im ersten Kapitel dargelegt: Wenn alles Wissen darin besteht, eine »proportionale« Beziehung zwischen verschiedenen Dingen aufzuweisen, dann bleibt das Unendliche für uns unerkennbar. Während das Endliche in der Tat messbar und mit dem Endlichen vergleichbar ist, entzieht sich das Unendliche prinzipiell jeder vergleichenden Betrachtung, da es, wie Cusanus dies in Anlehnung an einen weithin überlieferten Grundsatz darlegt, »evident ist, dass es zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen keine ›proportio‹ geben kann« (I 3, 9, 4–5).4 Die zweite Folgerung wird im dritten Kapitel unter dem Titel »Die vollkommene (praecisa) Wahrheit ist unfassbar« vorgestellt. Wenn wir nämlich eine konsequente Analyse der Methode des Verstandes, der Art und Weise, wie das Denken selbst funktioniert, durchführen, dann erkennen wir, dass nicht nur das Unendliche für uns unbekannt ist, sondern dass auch die Wahrheit der Dinge, auf die alle unsere Erkenntnisbemühungen abzielen, uns niemals vollständig zugänglich ist. Wir verstehen dann, dass wir unser Wissen um die Wirklichkeit nicht auf der Grundlage einer Philosophie der Wesenheiten entwickeln können, wie es in der gesamten philosophischen und theologischen Tra De mente, VI 95, 4–7; vgl. auch De con., I 2, 8, 6–8; De ludo globi, II 80, 16–17: »Unser Geist unterscheidet ohne die Zahl nicht die Andersheiten der Dinge und die Verschiedenheiten«. Wie Cusanus in Sermo CCII vom 7. September 1455 noch einmal zum Ausdruck bringt: »Alle Unterscheidung, ohne die es kein Urteil gibt, setzt die Zahl voraus. Denn ohne eins und zwei gibt es keine Unterscheidung. Wie aber sollte es möglich sein, dass eins und zwei ohne die Zahl existiert?« (n. 4, 21–25). Zur Funktion der Zahl bei der Erkenntnis vgl. Th. Van Velthoven, Gottesschau und menschliche Kreativität. Studien zur Erkenntnislehre des Nikolaus von Kues, Brill, Leiden 1977, S. 154  ff.; I. Bocken, »Die Zahl als Grundlage der Bedeutung bei Nikolaus von Kues«, MFCG, 29 (2005), pp. 201–220; A. Eisenkopf, Zahl und Erkenntnis bei Nikolaus von Kues, Roderer, Regensburg 2007. 4 Siehe unten, 2.5, Anm. 46. 3

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Die belehrte Unwissenheit

dition der Fall war, und dass alle unsere Formen des Erkennens einen strukturell konjekturalen Charakter besitzen (»in coniecturas ambulantes«: II 11, 159, 5). Im Bewusstsein dieser Grenzen unseres Wissens liegt ein Aspekt dessen, was Cusanus als »belehrte Unwissenheit« bezeichnet (I 1, 4, 13), wofür er sich im ersten Kapitel auf Sokrates (I 1, 4, 3–4), weiter unten aber auch ausdrücklich auf Dionysius Areopagita bezieht (I 16, 4, 8–11):5 »Die Wesenheit der Gegenstände, welche die Wahrheit der seienden Dinge ist, ist in ihrer Reinheit unerreichbar. Sie wurde von allen Philosophen gesucht, aber von keinem wirklich gefunden. Je gründlicher wir in dieser Unwissenheit belehrt sind, desto näher kommen wir an die Wahrheit selbst heran« (I 3,10, 18–20). Die These, dass wir keine genauen Erkenntnisse über die Natur oder das Wesen der Dinge erlangen können, wird in den späteren Schriften von Cusanus immer wieder auftauchen. Während für die Tradition des scholastischen Aristotelismus kein Zweifel daran bestand, dass die Wesenheiten der Dinge unserem Geist vollständig zugänglich sind – »quidditas rei«, wie bereits Thomas von Aquin festgestellt hatte, »est proprium obiectum intellectus« –6, wird Cusanus immer wieder argumentieren, dass die »quidditas« der einzelnen Seienden für uns ein unerreichbares »Noumenon« bleibt und wir mit keiner unserer Erkenntnisvermögen einen angemessenen Begriff davon bilden können.7 In De docta ignorantia wird diese  In der Apologia verweist Cusanus für den Begriff der »belehrten Unwissenheit« auch auf Augu­stin (17, 6–9), von dem er (18, 1–9) eine Stelle aus Epist. 130 (15, 28) zitiert. Augustin hatte den Begriff benutzt, um mit Bezug auf Römer 8, 22–27 den scheinbar paradoxen Charakter des Gebets zu erklären, in dem »wir nicht wissen, um was wir bitten sollen, um richtig zu beten«; alles, was sich unserem Denken darbietet, weisen wir zurück, da »wir wissen, dass es nicht das ist, was wir suchen, obwohl wir noch nicht wissen, was es konkret ist. Es gibt also in uns sozusagen eine belehrte Unwissenheit, gelehrt insofern, als sie durch den Geist Gottes erleuchtet wird, der unserer Schwäche hilft«. Vgl. H. Schnarr, »›Docta ignorantia‹ als Augustinische Denkfigur bei Nikolaus von Kues«, in: N. Fischer (Hrsg.), Augustinus. Spuren und Spiegelungen seines Denkens. Bd. 1: Von den Anfängen bis zur Reformation, Meiner, Hamburg 2009, S. 195–209. Siehe auch Bonaventura, Brevil. V 6, 8, der den Ausdruck »belehrte Unwissenheit« hinsichtlich des höchsten Grads des Aufstiegs der Seele zu Gott verwendet: »Quod quidem desiderio ferventissimo ad modus ignis spiritus noster non solum efficitur agilis ad ascensum, verum etiam quadam ignorantia docta super se ipsum rapitur in caliginem et excessum, ut non solum cum sponsa dicat ›In odorum unguentorum tuorum curremus‹, verum etiam cum Proheta psallat: ›Et nox illuminatio mea in deliciis meis‹«. Im Folgenden verwendet Cusanus auch die Ausdrücke »doctrina ignorantiae« (I 25, 89, 14; II Prologus, 90, 2; II 1, 91, 5; III 11, 245, 3) und »sacra ignorantia« (I 17, 51, 3; I 17, 51, 12; I 26, 87, 1; vgl. auch Apol., 31, 15), während er in anderen Schriften von »scientia ignorantiae« sprechen wird (vgl. z. B. De sap. I 4, 6; Apol. 3, 21, mit Bezug auf Sokrates). Vgl. G. von Bredow, »De docta ignorantia«, in: J. Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe & Co, Basel  /  Stuttgart 1972, Bd. 2, S. 273–274. 6 Thomas von Aquin, De ver., q. 1, a. 12, resp.; vgl. hierzu Wencks Kritik an Cusanus, De ignota litt., S. 28, 35–29, 2 Vansteenberghe: »Intelligibilis tamen adhuc est quidditas seu veritas rerum, quia ex eo quo quidquid est, est obiectum intellectus, ex 3° De Anima, tunc in illud est naturaliter lacio intellectus«. 7 Siehe z. B. De con., I 11, 55; II 5, 97; De quaer. deum, IV 29, 20  ff.; De gen., I 147, 1  ff.; De beryl., 43, 5

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These als zweite Folgerung aus der im ersten Kapitel des ersten Buches eingeführten Beschreibung der Struktur unseres rationalen Erkennens vorgestellt. Denn wenn wir unsere Begriffe dadurch bilden, dass wir die Dinge miteinander in Beziehung setzen und vergleichen, dann ist die Erkenntnis, die wir auf diese Weise gewinnen und in unseren Urteilen zum Ausdruck bringen können, notwendigerweise immer partiell, d. h. sie beinhaltet stets eine Zusammensetzung von »convenientia« und »differentia« (I 3, 9, 12), da es kein Ding gibt, das einem anderen völlig angemessen oder gleich sein kann. Wie Cusanus schon zu Beginn des dritten Kapitels feststellt, können die verschiedenen Seienden unserer Welt zwar immer in einer oder mehreren Hinsichten übereinstimmen oder sich voneinander unterscheiden, aber niemals vollständig (I 3, 9, 10–15): »Alles, was die Sinne, der Verstand oder die Vernunft erfassen« – wie Cusanus im nächsten Kapitel wiederholt –, »hat in sich und im Vergleich zu anderem Unterschiede von der Art, dass es keine genaue Gleichheit unter diesen Gegenständen gibt« (I 4, 11, 9–12). Was auch immer die »gewisse« und bereits bekannte Voraussetzung sein mag, die wir bei unserer vergleichenden Forschung der Wirklichkeit als »Maß« nehmen, um den Inhalt des noch nicht Bekannten zu bestimmen, es bleibt aus diesem Grund zwischen dem »Maß« und dem »Gemessenen« immer ein unaufhebbarer Unterschied (I 3, 9, 16– 17), der niemals im Sinne einer vollständigen »adaequatio« überwunden werden kann. So heißt es im ersten Kapitel: »Bei körperlichen Dingen überschreitet volle Genauigkeit der Verbindungen und eine Angleichung des Bekannten an Unbekanntes, die zur Deckung führen würde, die Fähigkeit der menschlichen Vernunft« (I 1, 4, 1–3). Wenn man daher im Sinne der Tradition des scholastischen Aristotelismus die Wahrheit als »adaequatio rei et intellectus« versteht, dann bleibt sie für uns unerreichbar und unfassbar, wie es auch der Titel des dritten Kapitels besagt. Wie wir im nächsten Abschnitt sehen werden, wird Cusanus zu Beginn des zweiten Buches auf diese These zurückkommen. Bei der Untersuchung der verschiedenen Disziplinen des Quadriviums (II 1, 92–94) wird er erneut zeigen, dass alle unsere Wissensformen durch eine wesentliche Ungenauigkeit gekennzeichnet sind; sie bleiben immer innerhalb einer »aequalitas gradualis« (I 3, 9, 10), ohne eine Übereinstimmung mit ihrem Gegenstand, eine »aequalitas praecisa« mit ihm zu erreichen (I 4, 11, 12). Im Bewusstsein dieser Struktur unseres Erkennens liegt das, was Cusanus am Ende des zweiten Kapitels »die Wurzel der belehrten Unwissenheit« nennt, die »darin besteht, dass die Genauigkeit der Wahrheit unbegreiflich ist« (I 2, 8, 9–10). Die Begriffe, die wir durch unser vergleichendes, Proportionen setzendes Erkennen bilden, ebenso wie unsere Sprache (siehe unten, 4.5), befinden sich immer zwischen »mehr und weniger«, zwischen »excedens et excessum«, d. h. sie bleiben stets »über« oder »unter« den Dingen und sind daher zu ihnen grundsätzlich ungleich. Eine volle und genaue Übereinstimmung unserer Begriffe mit den Gegebenheiten der Welt ist daher für unseren endlichen Geist in keiner 8–12; De ven. sap., XII 31, 10  ff.; XXIX 88, 6  ff.; Comp., I 1, 9–16. Siehe unsere Ausführungen weiter unten, 4.5; 5.4.1. 95

Teil 2

Die belehrte Unwissenheit

Weise möglich oder nur als eine indefinite Annäherung denkbar (I 3, 10, 5–7). Das zeigt Cusanus am Ende des dritten Kapitels durch das geometrische Beispiel eines in einen Kreis eingeschriebenen Vielecks: Der Geometer, der die Eckenzahl fortlaufend vermehrt, muss feststellen, dass er den Kreis nie in einer endlichen Folge von Schritten erreichen kann (I 3, 10, 9–13). Ebenso »kann ein endlicher Geist mit Hilfe der Ähnlichkeitsbeziehung die Wahrheit der Dinge nicht genau erreichen«, wie weit er auch bei seiner vergleichenden Forschung der Wirklichkeit vorankommen mag (I 3, 10, 1–2). Mit unserem Wissen bewegen wir uns nämlich immer nur im Raum von partiellen Identitäten oder, nach Cusanus’ Terminologie, von »similitudines«, so dass der Weg zur »veritas entium« für unser Erkennen ein unbestimmter und nie abgeschlossener Prozess der Annäherung ist, in welchem eine »aequalitas praecisa« oder »absoluta« zwischen unserem Geist und den Dingen ein nie ganz erreichbares Ideal bleibt.

2.2 Der fehlende Maßstab Was er in den ersten drei Kapiteln von De docta ignorantia dargelegt hat, greift Cusanus in der Einleitung des zweiten Buches wieder auf, wenn er eine kurze Analyse der verschiedenen Wissenschaften des Quadriviums vornimmt (II 1, 91–96), bevor er zur Behandlung des Universums übergeht. Ziel dieser Seiten ist zu verdeutlichen, dass all unser Wissen notwendigerweise »ungenau« ist und folglich einen strukturell konjekturalen Charakter besitzt, wie Cusanus später auch in De coniecturis ausführlicher, die Schlussfolgerungen seines ersten Werkes aufgreifend und erweiternd, zeigen wird. Cusanus geht in diesem Zusammenhang von der Astronomie aus und stellt fest, dass »die Berechnungen« dieser Disziplin »der Genauigkeit entbehren« (II 1, 91, 17), wie er bereits in De reparatione kalendarii, dem der Reform des julianischen Kalenders gewidmeten kurzen Traktat von 1436, ausgeführt hatte.8 Jetzt legt Cusanus dar, dass der Grund für die Ungenauigkeit der astronomischen Wissenschaft darin liege, dass »sie voraussetzt, dass man durch die Sonnenbewegung die Bewegung aller anderen Planeten messen könne« (I 3, 9, 17–19), aber in der Tat gibt es keine Bewegung, die das »genaue« Maß einer anderen sein kann (I 3, 9, 13–15), da, wie wir im vorigen Abschnitt gesehen haben, in dem durch »Mehr und Weniger« bestimmten Bereich des Endlichen »das Maß von dem Gemessenen notwendig unterschieden ist« (I 3, 9, 16–17).  Vgl. H. G. Senger, Die Philosophie des Nikolaus von Kues vor dem Jahre 1440, Aschendorff, Münster 1971, S. 114–128, der hier zeigt, wie dieser Text, in dem sich Cusanus als gründlicher Kenner der astronomischen Lehren seiner Zeit erweist, eine wichtige Etappe in der Ausbildung der Erkenntnistheorie von De docta ignorantia darstellt. Vgl. hierzu auch das Buch von Tom Müller, das, wie ich bereits im vorigen Kapitel erwähnt habe, eine Neuedition von De reparatione kalendarii enthält: ›Ut reiecto paschali errore veritati insistamus‹, S. 29  ff. 8

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Der fehlende Maßstab

Die gleichen Überlegungen müssen auch über die Musik angestellt werden, auf die Cusanus in seinen Schriften häufig zurückkommt, wobei er die in der mittelalterlichen Tradition weit verbreitete Lehre des Boethius über die mathematischen Grundlagen der musikalischen Harmonie aufgreift.9 Auf diesen ersten Seiten des zweiten Buches von De docta ignorantia weist Cusanus darauf hin, dass keine von Instrumenten oder menschlichen Stimmen hervorgebrachte musikalische Harmonie absolut genau sein kann, »so dass eine genauere nicht gegeben werden könne« (II 1, 93, 1–6). Die »höchste und absolut genaue Harmonie« kann nämlich nur »in ihrem Begriff« erfasst werden, dabei »nur mit dem Ohr des Geistes gehört werden«, während »in den sinnlich wahrnehmbaren Dingen eine solche Harmonie sich nicht findet« (II 1, 93, 8–10; vgl. auch unten, 3.5). Dasselbe gilt auch für Geometrie und Arithmetik, die, wie es Boethius dargelegt hatte, die Grundlage aller anderen Disziplinen bilden. Denn, so Cusanus im Verlauf des ersten Buches, all unser rationales Wissen kann nur in dem Bereich der »Quantität« und damit des Messbaren verwirklicht werden (I 11, 31, 8; I 14, 37, 3–4; I 20, 61, 6–7), d. h. nach Boethius’ Terminologie in dem Gebiet der »magnitudo« und »multitudo«, der kontinuierlichen und der diskreten Quantität, wobei die erste der Gegenstand der Geometrie, die zweite der Arithmetik ist (Inst. Arithm, I 1, S. 8, 15  ff. Friedlein). Deshalb kommt der Mathematik in den verschiedenen Naturwissenschaften auch eine zentrale Funktion zu, wie Cusanus dies insbesondere in De staticis experimentis zeigen wird, dem kurzen Abschluss der Laien-Dialoge, in dem er ein umfangreiches, auf einer experimentellen Methode des quantifizierenden Messens beruhendes Programm zur Erforschung der Natur darlegen wird (siehe unten, 4.5). Doch während die Mathematik ein genaues und gewisses Wissen ist, insofern ihre Prinzipien für Cusanus von unserem Geist gesetzt werden, wie wir später noch sehen werden, ist es unmöglich, eine solche Genauigkeit auf die rationale Erkenntnis der physikalischen Wirklichkeit zu übertragen. Wie Cusanus auf diesen ersten Seiten des zweiten Buches von De docta ignorantia feststellt, kann keine noch so genau konstruierte geometrische Figur auf dem Reißbrett des Geometers die Präzision erreichen, die in der begrifflichen Definition dieser Figur enthalten ist (II 2, 92, 4–6), ebenso wie »keine zwei Dinge in der Zahlbestimmung  Was die Studien über die Musik in Cusanus’ Werk betrifft, siehe insbesondere J.-M. Counet, Mathématiques et dialectique chez Nicolas de Cues, Vrin, Paris 2000, S. 231–236; 290–294; F.-B. Stammkötter, »Nikolaus von Kues über Musik«, in: J. M. André  /  G. Krieger  /  H. Schwaetzer (Hrsg.), Intellectus et imaginatio. Aspekte geistiger und sinnlicher Erkenntnis bei Nicolaus Cusanus, Grüner, Amsterdam 2006, S. 143–149; M. Böhlandt, Verborgene Zahl – Verborgener Gott. Mathematik und Naturwissen im Denken des Nicolaus Cusanus, Steiner, Stuttgart 2009, S. 154–175; F. Santi, »Congetture su numero, armonia e musica«, in: M. Thurner (Hrsg.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien, Akademie Verlag, Berlin 2002, S. 463–479, der darauf hinweist, dass sich die musiktheoretischen Überlegungen in Cusanus’ Schriften nicht darauf beschränken, die Lehre von Boethius’ De institutione musica wiederzugeben (vgl. in diesem Sinne z. B. Counet, Mathématiques et dialectique, S. 232  ff., und Böhlandt, Verborgene Zahl, S. 166  ff.), sondern auch Cusanus’ Kenntnis der im 15. Jahrhundert in der Musiktheorie eingeführten Neuerungen beweisen. 9

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Teil 2

Die belehrte Unwissenheit

übereinstimmen können« (II 1, 94, 1–2) oder »in Gewicht, Länge und Dichte« (II 1, 93, 1–3). In diesem Sinne stellen die Gewissheit und Genauigkeit der mathematischen Erkenntnis ein normatives Ideal dar, das weder von den anderen Disziplinen des Quadriviums noch von den Naturwissenschaften erreicht werden kann; Letztere müssen nach Cusanus mit einer experimentellen Methode des quantifizierenden Messens vorgehen, aber sie bleiben dennoch immer und notwendigerweise ungenau, so dass auch sie einen strukturell konjekturalen Charakter besitzen (siehe unten, S. 282, 287). Die anfangs des zweiten Buches von De docta ignorantia durchgeführte kurze Analyse der Disziplinen des Quadriviums hat das Ziel zu zeigen, dass keine Erkenntnisweise endgültiges Wissen um die Wirklichkeit liefern kann, ohne darin noch gesteigert werden zu können. Zu diesem Schluss kommt Cusanus jedoch nicht aufgrund der einzelnen Untersuchungen der Methoden der jeweiligen Wissenschaften und ihrer Ergebnisse. Vielmehr wird die These von der strukturellen Ungenauigkeit aller Disziplinen des Quadriviums von Cusanus als ein »corollarium« (II 1, 91, 2) dargestellt, das sich aus einem metaphysischen Prinzip ableitet, dessen Wichtigkeit dadurch noch unterstrichen wird, dass es als eine »regula« (I 6, 15, 16) bezeichnet wird: »Die Regel der belehrten Unwissenheit«(II 1, 92, 1). In seinen späteren Schriften wird sich Cusanus immer wieder auf diese »Regel« zurückbeziehen; in einem seiner letzten Werke, De venatione sapientiae, wird er sie folgendermaßen beschreiben: »Das ist der Sinn der Regel der belehrten Unwissenheit, dass man in den Dingen, die ein Mehr oder Weniger annehmen, niemals zu einem schlechthin Größten oder einem schlechthin Kleinsten kommt, wohl aber zu einem tatsächlich Größten und Kleinsten« (XXVI 79, 1–3). In dieser Hinsicht will die »Regel der belehrten Unwissenheit« verdeutlichen, dass man in dem Bereich des Mehr- und Minderseins zu einer Erkenntnisweise oder zu einer Wahrheit gelangen kann, die zu einer Zeit zwar als faktisch die »größte« angesehen werden kann, die jedoch in einem unbegrenzten Fortschritt immer wieder durch eine »größere« Erkenntnis übertroffen werden kann.10 Die »regula doctae ignorantiae« hat allerdings nicht nur einen erkenntnistheoretischen Sinn: Wie aus dem Text hervorgeht, in dem Cusanus sie zum ersten Mal einführt (I 3, 9, 5–7), ist die »Regel der belehrten Unwissenheit« zuallererst das Prinzip, das die ontologische Dimension alles Endlichen bestimmt. Diese Dimension lässt sich in der Tat mit den komparativen Begriffen »magis et minus« und »excedens et excessum« beschreiben, indem man also sagt, dass jedes Seiende, soweit es endlich ist, immer »mehr« ist als ein anderes, das es »übertrifft«, und »weniger« als ein anderes, von dem es »übertroffen« wird. Diese vergleichende bzw. proportionale Ordnung stellt die grundlegende Struktur aller endlichen Dinge dar, die, wie Cusanus im zweiten Buch ausführlich zeigen wird, in einer Vielzahl von Formen der Wechselwirkung und gegenseitiger Abhängigkeitsverhältnisse  Siehe auch De coni., I 10, 49, 9–12; De fil., IV 72, 10–14; De ludo, I 15, 6–9; II 96, 22–24; De ven. sap. XXXVII 108, 18  ff.; Sermo CCL (1. November 1456), n. 2, 4–9. 10

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Der fehlende Maßstab

mit­einan­der verbunden sind, so dass kein Ding getrennt von den anderen existieren kann (siehe unten, 2.8). Aus diesem Grund kann die Differenz zwischen voneinander unterschiedenen Seienden beliebig »klein« werden, aber, wie die »Regel der belehrten Unwissenheit« besagt, nie so klein, dass sie aufgehoben werden könnte, ebenso wie sie niemals so »groß« sein kann, dass die einzelnen Seienden nichts mehr miteinander gemeinsam hätten. Desgleichen können Übereinstimmung und Ähnlichkeit verschiedener Dinge niemals »minimal« sein, aber auch nicht so »exakt«, dass sie in eine vollständige Identität übergehen würden (I 3, 9, 10–15). Die »regula doctae ignorantiae« ist das diese grundlegende Struktur der Wirklichkeit in dem Sinne definierende Prinzip, dass es in dem Bereich des Endlich-Seienden weder ein reines, schlechthinniges »Maximum« noch ein reines »Minimum« gibt, wodurch Seiendes aus dem Bezug zu den anderen Seienden und damit aus dem Vergleich mit ihnen herausgelöst werden könnte. So heißt es zu Beginn des zweiten Buches mit Bezug auf die Regel der belehrten Unwissenheit: »Da wir in den Gegensätzen ein Mehr oder Weniger finden, deshalb kommt man nicht zum reinen Gegenteil« (II 1, 95, 1–5), kommt man nämlich nie zu einem völlig getrennten Element, das also nicht durch das abgegrenzt ist, worauf es verwiesen ist und was ihm »entgegengesetzt« ist. Ein »purum oppositum« (II 1, 95, 5) ist für uns eigentlich gar nicht denkbar, da, wie Cusanus auf den ersten Seiten des ersten Buches darlegt, all unser rationales Wissen »im Setzen von Beziehungen und Vergleichen besteht« (I 1, 3, 1–2). In dieser Hinsicht ist die in den ersten drei Kapiteln von De docta ignorantia dargestellte Methode des Verstandes (»comparativa inquisitio«) die Erkenntnismethode, welche der durch die »Regel der belehrten Unwissenheit« beschriebenen Grundstruktur der Wirklichkeit entspricht. Die »Regel der belehrten Unwissenheit«, das Prinzip also, welches die ontologische Dimension alles Endlichen definiert, hat jedoch noch einen weiteren Sinn: Sie verdeutlicht, wie der Verstand bei seiner vergleichenden, Proportionen aufweisenden Erforschung der Wirklichkeit auf eine grenzlose Mannigfaltigkeit individueller Unterschiede stößt, so dass das Denken in seiner »comparativa inquisitio« vor eine eigentlich unendliche Aufgabe gestellt wird, für die es, wie wir weiter unten sehen werden, in den begrifflichen Strukturen und logisch-ontologischen Schemata der scholastischen Tradition keinen Bezugspunkt mehr finden kann. Denn die »Regel der belehrten Unwissenheit« besagt nicht nur, dass in dem Bereich des Endlichen niemals ein »Maximum« oder ein »Minimum« in einem absoluten Sinne zu finden ist, weswegen es kein Seiendes geben kann, das als endliches aus dem Bezug zu den anderen herausgelöst ist. Vielmehr weist die »regula doctae ignorantiae« auch darauf hin, dass man in der alle Weltdinge einbeziehenden Bezugsdynamik zwar manchmal eine harmonische Einheit oder eine Übereinstimmung zwischen ihnen erreichen kann, niemals aber eine »aequalitas maxima«, also keine absolute oder genaue Gleichheit. Nach einer bei Cusanus immer wieder vertretenen These kommt eine solche »praecisio« in der Tat nur Gott zu, ist dagegen aus dem Universum ausgeschlossen, wo es kein Seiendes gibt, das einem anderen vollkommen 99

Teil 2

Die belehrte Unwissenheit

gleich ist oder werden kann (I 3, 9, 10–15; I 17, 49, 1–5). Wie Cusanus im dritten Buch wiederholen wird, »können die vielen Dinge, in die das Universum aktuell eingeschränkt ist, in keiner Weise in größter Gleichheit übereinstimmen« (III 1, 182, 11–18). So folgt aus der »Regel der belehrten Unwissenheit«, dass alle Weltdinge durch eine Verknüpfung von Übereinstimmung und zugleich Verschiedenheit (»convenientia et alteritas«: I 1, 3, 3–4) miteinander verbunden sind, so dass sich die Verhältnisse zwischen ihnen in unbegrenzt verschiedenen Weisen und Graden vollziehen, entsprechend der irreduziblen individuellen Differenz, die jedem einzelnen Ding eigen ist (II 9, 156, 4–10).11 Bei all seiner Erforschung der Wirklichkeit, die der Verstand mit dem In-Beziehung-Setzen und Vergleichen der Dinge zueinander durchführt, muss er daher die Wechselbeziehungen verschiedener Seienden unter einer Vielheit unterschiedlicher Perspektiven untersuchen, die niemals exakt in einer vollständigen und endgültigen Wissensform zusammengefasst werden können. Aus diesem Grund kann Cusanus zu Beginn des zweiten Buches die These von der unauslöschlichen Ungenauigkeit der Wissenschaften des Quadriviums als ein aus der »Regel der belehrten Unwissenheit« folgendes »corollarium« vorstellen. Denn so wie das vergleichende und proportionale Verfahren unseres Verstandes die Methode darstellt, die der durch die »Regel der belehrten Unwissenheit« beschriebenen relationalen Struktur aller endlichen Seienden entspricht, so ist der »ungenaue« und daher »konjekturale« Charakter aller menschlichen Wissensformen das epistemische Gegenstück jener unaufhebbaren Differenz und Andersartigkeit, die vom ontologischen Standpunkt aus alle Dinge unseres Universums kennzeichnen, in dem es nach der »Regel der belehrten Unwissenheit« keine wirkliche »Gleichheit« geben kann. Gerade deshalb ist die »belehrte Unwissenheit«, von der Cusanus spricht, weder eine Form des Skeptizismus, wie sie manchmal interpretiert wurde12, noch sollte sie dazu führen, auf die Aufgaben rationaler Forschung zu verzichten, die nach Cusanus ihr Fundament in einer natürlichen, von Gott selbst gewollten Ordnung hat.13 Die Philosophie der »belehrten Unwissenheit«, die Nikolaus von Kues den verschiedenen »Lehrwegen« der mittelalterlichen Tradition gegenüberstellen will (263, 3–9), ist vielmehr die Einsicht, dass die einzige der unbegrenzten Mannigfaltigkeit, Verschiedenheit und Varietät der sinnlichen Welt angemessene  Wie Cusanus in De coniecturis formulieren wird: »Jedes steht also mit jedem in Übereinstimmung und Unterscheidung; aber in genau gleicher Weise ist das unmöglich. Denn diese Genauigkeit ist vom Universum abgelöst« (II 3, 87, 7–9); dieses ontologische Prinzip der »Übereinstimmung und Differenz« wird dann von Cusanus als eines der Grundprinzipien der »Kunst der Mutmaßungen« vorgestellt (siehe unten, 3.5). 12 Für eine skeptizistische Interpretation von Cusanus’ »belehrter Unwissenheit« siehe S. Meier-Oeser, Die Präsenz des Vergessens. Zur Rezeption der Philosophie des Nicolaus Cusanus vom 15. bis zum 18. Jahrhundert, Aschendorff, Münster 1989, S. 342  ff. 13 Vgl. hierzu De docta ign., I Prol., 1, 19  ff. und K. Kremer, Praegustatio naturalis sapientiae. Gott suchen mit Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 2004, S. 57  ff.; 232  ff. 11

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Der fehlende Maßstab

Wissenschaftsform gerade diejenige ist, bei der die Suche nach »veritas entium« als eine Annäherung an die Wahrheit aufgefasst wird, die immer weiter »in unerschöpflicher Weise« gesteigert werden kann. Denn so wie nach der »Regel der belehrten Unwissenheit« in unserem Universum keine »praecisio absoluta« vorkommt, wodurch »es nicht zwei oder mehr so ähnliche und gleiche Dinge geben kann, dass sich ihre Ähnlichkeit nicht ins Unendliche steigern ließe« (I 3, 9, 13–15), besagt auch die Feststellung, die »precisa veritas« sei unerreichbar, was Cusanus als »die Wurzel der belehrten Unwissenheit« (I 2, 8, 9–10) bezeichnet hat, dass »die Erkenntnis des Wahren sich stets vermehren lässt«, da es nichts gibt, was wir so genau wissen können, dass es nicht noch genauer gewusst werden könnte.14 Diese im ersten Kapitel von De docta ignorantia vorgestellte Konzeption des Wissens wird Gegenstand eines heftigen Angriffs des Theologen Johannes Wenck sein. Wenck, Professor an der Universität Heidelberg, dort auch dreimaliger Rektor und sowohl in Deutschland als auch in Italien eine bekannte Persönlichkeit, verfasste zwischen März 1442 und der ersten Hälfte des Jahres 1443 die Schrift De ignota litteratura, in der er, wie wir im vorigen Kapitel gesehen haben, eine erbitterte Polemik gegen die neue Philosophie des Cusanus zur Verteidigung der Tradition des scholastischen Aristotelismus formulierte. In seinem Werk fasst Wenck in einer Reihe von »Thesen« und »corellaria« zusammen, was seiner Meinung nach die Hauptpunkte der Lehre des Cusanus seien, wobei er Passagen aus De docta ignorantia zitiert oder, häufiger, paraphrasiert und dann auf jeden dieser Punkte antwortet.15 Die zweite »These« zielt auf den von Cusanus auf der Grundlage der »Re Siehe dazu z. B. De venatione sapientiae, XII 31, 10–11: »Weil alles, was gewusst wird, besser und vollkommener gewusst werden kann, wird nichts so, wie es wissbar ist, gewusst«; De coni., I Prol., 2, 6–8: »Die Erfassung des Wahren lässt sich stets vermehren, aber nie ausschöpfen. Daher steht das tatsächliche Wissen in keinem Verhältnisbezug zum größten auf menschliche Weise nicht erreichbaren Wissen«. 15 Siehe oben, 1.4, und Anm. 82–85 mit der entsprechenden Bibliographie. Wencks Kritik an Cusanus in De ignota litteratura ist im Wesentlichen dreifach: (1) Die Lehre vom göttlichen Prinzip, die Cusanus in De docta ignorantia vorstellt, hebt die Unterscheidung zwischen Schöpfer und Geschöpf auf und führt in der Tat zum Pantheismus. Indem er Gott als »entitas« und »quidditas absoluta« aller Seienden begreift (siehe unten, 2.6), beseitigt Cusanus die autonome Subsistenz der Geschöpfe in ihrem Sein und identifiziert Gott mit den Dingen. Damit unterstützt er die gleichen Thesen wie Eckhart und die Begarden, die wiederholt von der Kirche und zuletzt vom Bischof von Straßburg verurteilt wurden. (2) Mit seiner Lehre von der belehrten Unwissenheit, wonach wir uns dazu erheben könnten, »das Unbegreifliche in nicht begreifender Weise zu erfassen« (De docta ign., 264, 7–8), gibt Cusanus das Grundprinzip der scholastischen Tradition auf, nach dem all unser Wissen an sinnliche Bilder gebunden ist. Stattdessen glaubt Cusanus, dass unser Intellekt Gott erreichen kann, indem er »die unauflöslichen Wahrheiten des menschlichen Wissens übersteigt« (263, 8–9) und damit die Grenzen unseres Wissens überschreitet, das immer an die sinnliche Erfahrung gebunden ist. So entspricht die belehrte Unwissenheit des Cusanus dem »abgeschiedenen Leben«, von dem Eckhart sprach; sie führt dazu, dass man die Welt der Geschöpfe verachtet, und macht so jede Verherrlichung Gottes unmöglich, zu dem man nur von seiner Schöpfung aus aufsteigen kann. (3) Mit seiner Lehre von der Koinzidenz der Gegensätze 14

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Teil 2

Die belehrte Unwissenheit

gel der belehrten Unwissenheit« ausgearbeiteten Wissensbegriff, in dem Wenck die Beseitigung der begrifflichen Strukturen des Aristotelismus sieht: Wenn man, wie Cusanus, feststellt, es gebe unendliche Grade von Ähnlichkeit und Unähnlichkeit zwischen den Dingen, so dass, wie wir gesehen haben, das Denken eine unendliche Aufgabe vor sich hat, dann zerstört man nach Wenck die Möglichkeit der Erkenntnis selbst, da somit jede eindeutige Unterscheidung der Weltseienden vernichtet wird, welche durch die aristotelische Kategorienlehre garantiert wird, die alles in ein Definitionsschema von Gattungen und Arten einordnen lässt. »Zweite These derselben belehrten Unwissenheit: Die volle Wahrheit ist unfassbar […]. Das erste ›corollarium‹ aus dieser zweiten These: es sich nicht zwei oder mehr so ähnliche und gleiche Dinge finden, dass sich ihre Ähnlichkeit nicht ins Unendliche steigern ließe […] Dieses ›corollarium‹ zerstört das Wesen der Ursachen und die Unterscheidung des Seienden in ihrer eigenen Gattung. Aus der Schrift Kategorien wissen wir, dass die Gleichheit auf der Quantität und die Ähnlichkeit auf der Qualität beruht, und wir erkennen sowohl eine Quantität der Masse oder Größe als auch eine Quantität der Kraft; außerdem sind die Kräfte nach dem ersten Buch des Traktats Über den Himmel endlich, und, wie Porphyr lehrt, ist jede Kategorie durch das maximal Allgemeine und das maximal Spezifische begrenzt. Wie kann dann [Cusanus] sagen, dass ein Ding einem anderen bis ins Unendliche ähnlicher oder gleicher ist, da nach dem ersten Buch der Physik auch die Gleichheitsgrade in Bezug auf ein Maximum und ein Minimum verschieden sind?«.16

Wencks Kritik geht vom Wissenschaftsbegriff der Tradition des scholastischen Aristotelismus aus, den der Heidelberger Theologe durch die von Cusanus eingeführten Neuerungen in Frage gestellt sah. Nach der aristotelischen Konzeption ist Wissen im eigentlichen Sinne, d. h. als eine universelle und notwendige Erkenntnisform verstanden, nur innerhalb einer bestimmten Gattung von Seienden möglich. Die Gattung ist nämlich die Einheit, in der die größtmögliche Anzahl von Unterschieden zwischen den Dingen so vereinigt werden kann, dass diese Dinge aufgrund ihrer gemeinsamen Zugehörigkeit zu einer Gattung Gegenstand eines kohärenten und präzisen rationalen Diskurses sein können.17 Nach der aristotelischen Lehre sind »die Dinge, die sich innerhalb derselben Gattung in höchstem Maße unterscheiden«, diejenigen, die einander konträr sind, so dass die Kontrain Gott (siehe unten, 2.3) beseitigt Cusanus nicht nur die christliche Trinitätslehre, da sie keine Unterscheidung in der Gottheit mehr möglich macht, sondern auch das aristotelische Prinzip des auszuschließenden Widerspruchs, das die Grundlage aller unserer Erkenntnis ist. Auf diese Weise zerstört Cusanus die Grundlagen der Logik und damit die Möglichkeit jeder rationalen Argumentation, jeder wissenschaftlichen Theologie und der Verteidigung des Glaubens selbst. Siehe dazu unseren Kommentar zur Apologia, in der Cusanus im Jahr 1449 Punkt für Punkt auf Wencks Kritik antworten wird: Niccolò Cusano, Opere filosofiche, teologiche e matematiche, S. 2515–2551. 16 J. Wenck, De ignota Litteratura, S. 27, 4–28, 12 Vansteenberghe. 17 Vgl. Aristoteles, Met., I 4, 1055 a 31–32; Thomas von Aquin, In Metaph., lib. X, lectio V, n. 2035 Cathala  /  Spiazzi, S. 481 (»una scientia est circa unum genus«). 102

Der fehlende Maßstab

rietät als »maxima differentia in aliquo genere« definiert werden kann.18 Zudem ist der Unterschied zwischen den konträren Gegensätzen, gerade weil er »maximal« ist, »ein vollkommener Unterschied«19, auf den sich alle anderen zur selben Gattung gehörenden Unterschiede zurückführen lassen. Nach der traditionellen Konzeption, die Wenck in der von mir zitierten Passage darlegt, sind die beiden konträren Glieder als Extreme eines Gegensatzes zugleich die Orientierungspunkte, an denen alle Mittelwerte, die innerhalb einer Gattung zwischen diesen beiden Extremen liegen, gemessen und damit eindeutig erkannt werden können. Die zwischen den entgegengesetzten Extremen (»maximum – minimum«) liegenden Mittelglieder des konträren Gegensatzes (»magis et minus«) sind in der Tat »weniger und mehr in Bezug auf beide Gegensätze«, und dieses »Mehr und Minder« wird dadurch bestimmt, dass es auf die Extreme bezogen und an ihnen gemessen wird.20 Wie Wenck zu Recht feststellt, wird dieser Wissensbegriff radikal in Frage gestellt, wenn man auf das von Porphyr ins Mittelalter überlieferte aristotelische Logikmodell die »Regel der belehrten Unwissenheit« anwendet, nach der es in dem durch »magis et minus«, d. h. durch Verhältnisse zwischen konträren Gegensätzen bestimmten Bereich des Endlich-Seienden keinesfalls möglich ist, zu einem schlechthinnigen Maximum noch Minimum zu gelangen (II 1, 96, 1–8). So hat der Verstand, der bei der Erforschung der Wirklichkeit durch das In-Beziehung-Setzen und Vergleichen der Weltdinge zueinander vorgeht, in der Tat keinen objektiven Orientierungspunkt, keinen festen und absoluten Maßstab mehr, auf dessen Grundlage er den Seinsgehalt der einzelnen Seienden bestimmen könne. Dies wird noch einmal zu Beginn des dritten Buches von De docta ignorantia bestätigt, wo Cusanus die im vorhergehenden Buch geführte lange Diskussion über das Universalienproblem zusammenfasst. Im sechsten Kapitel des zweiten Buches hatte Cusanus festgestellt, dass die einzigen in der Welt »actu« existierenden Dinge die Individuen sind (II 6, 124, 9–10; II 6, 125, 4–5), von denen jedes jedoch die Gattung und Art, zu der es gehört, in sich selbst »zusammenzieht«. Zu Beginn des dritten Buches weist Cusanus nun darauf hin, dass es gemäß der »Regel der belehrten Unwissenheit« kein Individuum einer Gattung oder Art gibt, das als »Maximum« gelten kann, das also deren spezifische Natur vollständig und perfekt verwirklicht, alle ihre Möglichkeiten realisiert und daher als Kriterium für die »Mes­sung« aller anderen Individuen jener Art oder Gattung genommen werden kann.21 Jedes Individuum verwirklicht nämlich die Natur seiner Gattung »nach  Vgl. Aristoteles, Met., IX 4, 1055 a 28–30; V 10, 1019 a 25  ff.; Cat., 6 a 17; Anal. post., 73 b 21; Thomas von Aquin, In Metaph., Lib. V., lectio XII, nn. 925–927 Cathala  /  Spiazzi S. 248. 19 Aristoteles, Met., IX 4, 1055 a 8  ff. 20 Vgl. Aristoteles, Met., IX 7, 1057 b 23–34; Thomas von Aquin, In Metaph., Lib. X, lectio IX, n. 2110 Cathala  /  Spiazzi, S. 497. 21 De docta ign., III 1, 183, 3–5; 9–10; III 1, 184, 1–15. In diesem Sinne erklärt Cusanus zum Beispiel in III 1, 189, 1–21, dass es kein Individuum gibt, das, auch nur in Bezug auf einen bestimmten Charakter, die menschliche Natur vollständig verwirklicht, so dass es nicht möglich ist, genau zu 18

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Teil 2

Die belehrte Unwissenheit

dem ihm eigenen Grad« (III 1, 186, 7), und zwar auf eine ganz besondere, auf die anderen Individuen nicht übertragbare Weise. Deshalb »gibt es im Universum nichts, das sich nicht einer gewissen Einzigartigkeit erfreute, die sich in keinem anderen findet« (III 1, 188, 9–10).22 In diesem Sinne bedeutet dies, »auch wenn ein Mensch sich tausend Jahre lang bemühte, einen anderen in irgendeiner Hinsicht nachzuahmen, würde er den anderen doch nicht mit Genauigkeit erreichen« (II 1, 94, 8–11). Selbst wenn die Unterschiede manchmal nicht unmittelbar bemerkbar sind, nimmt doch kein Individuum in gleicher Weise an einer spezifischen Form teil wie ein anderes (I 17, 49, 1  ff.), so dass »jedwedes in sich selbst einzigartig ist« (III 1, 189, 3). Was auch immer der Bezugspunkt unserer vergleichenden, Proportionen aufweisenden Forschung der Wirklichkeit sein mag, »werden« also »Maß und Gemessenes trotz aller Angleichung immer verschieden bleiben« (I 3, 9, 16–17) und können niemals im Sinne einer vollständigen »adaequatio« übereinstimmen, wie wir im vorhergehenden Abschnitt gesehen haben. Dies hängt anderseits auch mit dem irreduzibel individuellen Gepräge all unserer Wissensformen zusammen (siehe unten, 3.1). Denn nicht nur verfügen wir über keinen absoluten, ontologisch begründeten »Maßstab«, aus dem wir ein sicheres, universelles Wissen um die Wirklichkeit entwickeln könnten; vielmehr hängt der strukturell »ungenaue« und »konjekturale« Charakter all unserer Wissensformen auch davon ab, dass die jedes Weltseiende kennzeichnende »Einzigartigkeit« auch den erkennenden, die Wirklichkeit erforschenden Subjekten eigen ist. Deshalb ist jeder »Maßstab«, den wir anwenden, immer auch von unserer unaufhebbaren individuellen Perspektive bestimmt, so eine These, die sich wie ein roter Faden durch das gesamte Werk des Nikolaus von Kues zieht und auf die wir im Laufe der folgenden Seiten noch mehrfach zurückkommen werden. Der Mensch zeichnet sich freilich im eigentlichen Sinne dadurch aus, dass er sich mit seiner Erkenntnistätigkeit allen Dingen zuwenden und alles in gewisser Weise »umfassen« kann, wie Cusanus von Beginn von De docta ignorantia an feststellt (»omnia ambire«: I 1, 2, 11–15; vgl. auch III 8, 232, 1–2). Dies ist ihm jedoch nur insofern möglich, als er sich an einer bestimmten Stelle der Gesamtheit der Wirklichkeit befindet und somit aus einem besonderen »Sehwinkel«23, von seinem eigenen Stand- und Gewissen, ob ein Individuum oder ein Volk besser ist als ein anderes: Unsere Urteile haben keinen universellen Wert, sondern sind so vielfältig und unterschiedlich wie die Kulturen und Religionen, in denen sie entstehen. 22 Vgl. De ven. sap. XXII 65, 21–24 (»gaudet igitur unumquodque de sua singularitate …«). Zum Begriff der »singularitas« bei Cusanus siehe G. von Bredow, »Der Gedanke der singularitas in der Altersphilosophie des Nikolaus von Kues«, in: G. von Bredow, Im Gespräch mit Nikolaus von Kues. Gesammelte Aufsätze, Aschendorff, Münster 1995, S. 31–39; vgl. im selben Band auch den Aufsatz »Participatio Singularitatis«, S. 217–231. Siehe auch Th. Leinkauf, »Die Bestimmung des Einzelseienden durch die Begriffe contractio, singularitas und aequalitas bei Nicolaus Cusanus«, Archiv für Begriffsgeschichte, 37 (1994), S. 180–211. 23 Vgl. De con., I 57, 7–10 (»secundum angulum tui oculi«); De vis. dei, VIII 30, 14–16 (»visus noster per angulum quantum videt«): siehe unten, S. 177–178, 247–249, 309–312. 104

Das absolute Maximum

sichtspunkt her erkennt. Auch in diesem Sinne bleibt jede Form unseres Wissens immer eine »Mutmaßung«: eine Teilhabe an der Wahrheit, nach Cusanus’ Definition in De coniecturis, die immer »in der Andersheit« (I 11, 57, 10–11), d. h. von der einzelnen Perspektive unseres Bewusstseins aus, vollzogen wird.24

2.3 Das absolute Maximum Die ersten Kapitel von De docta ignorantia waren einer Untersuchung über das Wesen und die Grenzen des menschlichen Wissens gewidmet. Vom vierten Kapitel an behandelt Cusanus das theologische Thema, dem das erste Buch vorbehalten ist, wie er dies schon in seiner Inhaltsübersicht im zweiten Kapitel angekündigt hatte (I 2, 5, 14–17). Cusanus geht also dazu über, die Natur jenes absoluten Maximums zu beschreiben, »das im Glauben aller Völker ohne jeden Zweifel für Gott gehalten wird« (I 2, 5, 15) und das, wie auf den vorangegangenen Seiten deutlich wurde, das an sich unerreichbare Ziel darstellt, auf das die menschliche Erkenntnis gerichtet ist. In den Kapiteln vier bis sechs wird die Beschreibung der Natur des Maximums anhand der drei Begriffe der Koinzidenz der Gegensätze (Kap. IV), der Einheit (Kap. V) und des notwendigen Seins (Kap. VI) durchgeführt, während die folgenden Kapitel sieben bis zehn die trinitarische Struktur der göttlichen Einheit erläutern. Schließlich entwickelt Cusanus ab Kapitel XI eine Reihe von Beispielen aus der Mathematik, die seiner Ansicht nach zu einem »symbolischen« Verständnis des unendlichen Wesens des absoluten Maximums führen können, das all unser begriffliches Wissen und alle Sprachformen übersteigt, wie die beiden letzten der affirmativen bzw. negativen Theologie gewidmeten Kapitel des ersten Buches erweisen werden. Die in den Kapiteln vier bis zehn vorgenommene Darstellung der Natur des absoluten Maximums verlässt jedoch nicht den epistemologischen Ansatzpunkt, von dem De docta ignorantia ausgegangen ist. Vielmehr bleibt das im Laufe des ersten Buches behandelte theologische Thema strukturell mit der Untersuchung über die Voraussetzungen und die Grenzen des Wissens verbunden, die Cusanus bereits zu Beginn des Werkes exponiert hatte. Wie Dangelmayr zu Recht bemerkt, hat diese Untersuchung die Funktion einer »methodischen Hinführung zum Absoluten«, und zwar in dem Sinne, dass die Begriffe, mit denen Cusanus die Natur des Maximums interpretiert, Seinsweisen des göttlichen Prinzips sind, die sich zu Welche Konsequenzen Cusanus aus diesem Wissenschaftsbegriff zieht, der die Kriterien der scholastischen Erkenntnistheorie aufgibt, wird in den abschließenden Kapiteln des zweiten Buches deutlich, in denen Cusanus eine Reihe von kosmologischen Thesen aufstellt, die das Weltbild der antiken und mittelalterlichen Tradition untergraben. Denn selbst diese Thesen, in denen man oft eine Vorwegnahme der kopernikanischen Wende gesehen hat, werden als »corellaria« dargestellt, die sich aus der »Regel der belehrten Unwissenheit« ergeben: siehe unten, 2.10. 24

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Teil 2

Die belehrte Unwissenheit

nächst aus einer Analyse der Struktur des menschlichen Erkennens ergeben.25 Dies zeigt sich schon im vierten Kapitel, in dem die Natur des absoluten Maximums als »Zusammenfall der Gegensätze« beschrieben und damit ein Schlüsselbegriff von Cusanus’ Denken eingeführt wird, auf den wir in der Folge noch mehrfach zurückkommen werden.26 Zu Beginn des ersten Buches hatte Cusanus entwickelt, dass wir durch die Analyse unserer rationalen Erkenntnis darauf verwiesen werden, wie die Suche nach der Wahrheit für uns in jedem Wissensbereich ein unendlicher Approximationsprozess ist (I 3, 10, 6–13), in dessen Verlauf die jeweils erworbenen Kenntnisse immer wieder verbessert und übertroffen werden müssen. Das vierte Kapitel beginnt nun mit der Identifizierung des absoluten Maximums für diese »veritas infinita«, auf die alle unsere Erkenntnisbemühungen hinzielen (Prol. 1, 22–24) und die sich uns als ein »Jenseits unseres Begreifens« darstellt (I 4, 1, 8–9). Cusanus erklärt diese Transzendenz der Wahrheit mit Rückgriffen auf die Ausführungen in den vorangegangenen Kapiteln; er stellt fest, dass keines unserer Erkenntnisvermögen (»sensus«, »ratio«, »intellectus«: I 4, 11, 10) zu einem präzisen Wissen von der Wirklichkeit zu gelangen vermag, das zu einer genauen Entsprechung (»aequalitas praecisa«, »maxima aequalitas«: I 4, 11, 9–12) zwischen unseren Begriffen und den Dingen führen könne. Wie die ersten drei Kapitel gezeigt haben, können wir den Inhalt eines Seienden tatsächlich nur dadurch bestimmen, dass wir es zu einem anderen uns bekannten Seienden in Beziehung setzen; doch ist dieses von dem ersten verschieden, und so ist das Urteil, in dem wir dieses Verhältnis ausdrücken, immer eine Einheit, in der »convenientia« und »differentia«, Einheit und Andersheit, nebeneinander bestehen (I 1, 3, 3–4). Alle unsere Erkenntnisformen sind daher durch eine irreduzible Spannung zwischen dem »Maß« und dem »Gemessenen« gekennzeichnet, weswegen sich uns »die Wahrheit der Dinge« immer nur als eine in ihrer Exaktheit unerreichbare Transzendenz erschließt (I 2, 8, 9–10; I 3, 10, 2; I 3, 10, 15). Kennen wir ein Ding, so nur insofern, als wir es zusammen mit  Siehe S. Dangelmayr, Gotteserkenntnis und Gottesbegriff in den philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues, Anton Hain, Meisenheim am Glan 1969, S. 29; siehe auch Th. Leinkauf, Nicolaus Cusanus. Eine Einführung, Aschendorff, Münster 2006, S. 81 und K. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues. Problemgeschichtliche Stellung und systematische Bedeutung, Leiden, Brill 1973, S. 159–61, zu der im vierten Kapitel vorgestellten Theorie der Koinzidenz der Gegensätze; dazu vgl. auch J. Stallmach, Ineinsfall der Gegensätze und Weisheit des Nichtwissens. Grundzüge der Philosophie des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 1989, S. 9–19, und K.-H. Volkmann-Schluck, Nicolaus Cusanus. Philosophie im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, Klostermann, Frankfurt am Main 1957, S. 45  ff. 26 Siehe unten, S. 179–180, 302–305, 317–322, 380–382, 403–406. Zur Forschungsliteratur siehe P. Wilpert, »Das Problem der ›coincidentia oppositorum‹ in der Philosophie des Nikolaus von Kues«, in: J. Koch (Hrsg.), Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters, Brill, Leiden 1953, S. 39–55; K. Flasch, »Nikolaus von Kues: Die Idee der Koinzidenz«, in: J. Speck (Hrsg.), Grundprobleme der großen Philosophen, Vandenhoeck & Ruprecht, Stuttgart 21979, S. 221–261; J. Stallmach, »Der ›Zusammenfall der Gegensätze‹ und der unendliche Gott«, in: K. Jacobi (Hrsg.), Nikolaus von Kues, Alber, Freiburg 1979, S. 56–73; siehe auch unten, Anm. 28 und 31. 25

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einem anderen, von ihm verschiedenen betrachten oder es zu dem in Beziehung setzen, was ihm »entgegengesetzt« ist, und dabei gemäß der herkömmlichen aristotelischen Terminologie, in der »oppositum« in einem allgemeinen Sinn jede Art der Entgegensetzung zwischen unterschiedlichen Dingen bezeichnet, vorgehen.27 Zu einem angemessenen oder präzisen Verständnis der »veritas entium«, die das letzte Ziel ist, dem all unser Wissen zustrebt (Prol. 1, 22–24), könnten wir also nur gelangen, wenn wir dieses Verhältnis zwischen Verschiedenen oder Gegensätzen als eine »maxima aequalitas« (I 4, 11, 12), d. h. als eine Einheit oder Koinzidenz, als eine »coincidentia oppositorum« denken würden. Doch genau das gelingt uns nicht, denn denken können wir nur insofern, als wir die Dinge voneinander unterscheiden und so die Gegensätze getrennt halten (I 4, 12, 18–23), wie Cusanus im vierten Kapitel noch einmal bekräftigt. So können wir verstehen, warum das Endziel, auf das alle unsere Erkenntnisbemühungen gerichtet sind, für uns unerreichbar ist (I 4, 11, 12–13). Wenn wir über die Bedingungen der Möglichkeit unseres Wissens nachdenken, können wir einsehen, dass die »veritas entium« im eigentlichen Sinne nur aus der Perspektive einer »Koinzidenz der Gegensätze« aufgefasst werden kann, die selbst jedoch unserem rationalen Denken unzugänglich bleibt; wir können sie allein als eine Einheit begreifen, in der alles, was unserem Erkennen als verschieden, getrennt oder entgegengesetzt erscheint, vor jeder Trennung oder Entgegensetzung vereinigt ist (I 4, 12, 1–3). Nun ist es gerade diese ursprüngliche Einheit, die Cusanus mit dem auf den ersten Seiten von De docta ignorantia eingeführten Begriff des »Maximums« beschreiben will. Der Begriff des »Maximums«, der zum ersten Mal im zweiten Kapitel vorgestellt wird, bezeichnet in der Tat die ontologische Fülle (»abundantia«: I 2, 5, 5), die nach Cusanus dem Absoluten zugeschrieben werden muss, das gerade deshalb ein solches ist, weil es ursprünglich alle möglichen Bestimmungen des Seins in sich enthält (I 2, 5, 9–11) und deswegen »das schlechthin und absolut Größte« ist, d. h. dasjenige, »dem gegenüber es kein Größeres geben  In der Terminologie des Aristoteles, die von Boethius für die Lateiner kodifiziert wurde, ist »oppositum« (ἀντικείμενον) der Sammelbegriff für jede Art der Entgegensetzung. Die Entgegensetzung kann dann »relativ« (»ad aliquid«) sein, d. h. zwischen Gliedern, die sich als Teile einer Beziehung gegenüberstehen, wie z. B. Vater und Sohn; »konträr« (ἐναντίον, τἀναντία), was den größtmöglichen Unterschied zwischen Gliedern bezeichnet, die zur selben Gattung gehören und somit eine gemeinsame Wesensbestimmung haben, und schließlich »kontradiktorisch« (ἀντίφασις), zwischen entgegensetzten Bestimmungen, die nicht durch die Zugehörigkeit zur selben Gattung vereinigt und nicht auf dasselbe Subjekt beziehbar sind, sondern sich aufgrund des Satzes vom Nicht-Widerspruch gegenseitig ausschließen (vgl. Aristoteles, Met. V 10, 1018 a 20  ff.; X 4, 1055 a 3-b 29; Thomas von Aquin, In Met. , lib. V, lect. 12, insb. n. 922–929, Cathala  /  Spiazzi S. 247–248). Wie wir später sehen werden, versteht Cusanus den Zusammenfall der Gegensätze in Gott als »coincidentia contrariorum« und auch »contradictoriorum« (vgl. unten, S. 302–305, 383–385). In diesem Sinne erklärt Cusanus in dem Brief an Giuliano Cesarini, mit dem De docta ignorantia schließt, dass die Absicht des »Gedankenentwurf[s] des ersten Buches« darin besteht, den menschlichen Geist dazu zu bringen, »sich zu jener Einfachheit zu erheben, wo die Gegensätze zusammenfallen (ubi contradictoria coincidunt)« (264, 1–3; vgl. auch I 22, 67, 6–7). 27

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kann« (I 4, 11, 4). Nur dann, wenn man das »Maximum« als die Fülle und Totalität des Seins versteht, kann die Absolutheit und Unendlichkeit des göttlichen Prinzips nach Cusanus richtig erfasst werden (I 4, 12, 14–16), denn im Unterschied zu allem Begrenzten oder Endlichen ist das Unendliche ein solches, weil es nichts gibt, was außerhalb von ihm liegt oder ihm »entgegengesetzt« ist (I 2, 5, 8) und es daher begrenzen könnte: »Die absolute Unendlichkeit – so wird Cusanus in De visione Dei sagen – schließt alles ein und umfasst alles […]. Nichts ist außerhalb ihrer. Schlösse die Unendlichkeit nicht jedes Sein in sich ein, dann wäre sie nicht die Unendlichkeit« (XIII 54, 10–55, 2). Aus diesem Grund ist das Unendliche, anders als die Potentialität des Endlichen, die immer größer oder kleiner sein kann als das, was sie ist, als Maximum »alles, was sein kann«, wie Cusanus zu Beginn des vierten Kapitels wiederholt; und daher ist das Unendliche »ganz und gar aktuell« (II 4, 11, 13–15). Wie die im Laufe dieser Seiten geführte Argumentation zeigt, bedeutet der von Cusanus verwendete Ausdruck (»omne id quod esse potest«) nicht nur, dass Gott im Akt alles ist, was er sein kann, d. h., dass er »reiner Akt« ist, frei von jeglicher Potentialität, und dies entspricht noch der charakteristischen Konzeption der scholastischen Tradition.28 Vielmehr will Cusanus damit darlegen, dass Gott nicht nur deshalb das »Größte« sei, weil seine Vollkommenheit weder vermehrt noch vermindert werden kann, da in ihm, anders als in dem Endlich-Seienden alle »inneren« Möglichkeiten seines Seins voll verwirklicht sind; sondern Gott ist das »schlechthin und absolut Größte, dem gegenüber es kein Größeres geben kann« (11, 4), denn er ist »in absoluter Aktualität alles, was sein kann« (I 4, 12, 4–5), er ist das Wesen, in dessen Seinsfülle alles Seiende seine Wirklichkeit hat (I 23, 70, 19–20: »maximum est omnium actus«), und alles, was überhaupt möglich ist (I 4, 12, 14–15: »omnia possibilia actu«), so dass es nichts gibt, was außerhalb von ihm bestehen oder gedacht werden kann.29

 Vgl. hierzu Stallmach, Ineinsfall der Gegensätze, S. 73–74, und die Ausführungen von Flasch, der in seinem 1973 erschienenen Buch über Cusanus (Die Metaphysik des Einen, S. 168  ff.) zu Recht die von Paul Wilpert (Das Problem, S. 46  ff.) vorgeschlagene neuscholastische Interpretation der Cusanus-Lehre kritisiert: Um die Koinzidenzlehre vom Vorwurf des Pantheismus fernzuhalten, der die Interpretation des 19. Jahrhunderts charakterisiert hatte (vgl. die Rekonstruktion von K. Jacobi, Die Methode der cusanischen Philosophie, Alber, Freiburg  /  München 1969, S. 49–59), hatte Wilpert argumentiert, dass Cusanus mit seiner Theorie des Zusammenfalls der Gegensätze keineswegs auf das Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf, sondern nur »auf das innergöttliche Wesen«, als »reinen Akt« verstanden, abgezielt habe. Siehe in diesem Sinne auch J. Lenz, Die Docta ignorantia oder die mystische Gotteserkenntnis des Nikolaus Cusanus in ihren philosophischen Grundlagen, Becker, Würzburg 1923, S. 43  ff.; 63  ff., für den die Koinzidenzlehre »nur eine Darstellung der einfachsten Unendlichkeit und unendlichen Einfachheit Gottes« (S. 43) ist und daher »nur innerhalb Gottes zur Anwendung« kommt (S. 63), so dass sie »nichts Neues enthält, sondern […] mit der wahren Scholastik aller Zeiten überein[stimmt]« (S. 59). 29 Siehe auch I 5, 14, 7–8; I 13, 36, 26–27; I 16, 42, 7–8, und unten, S. 396–398. 28

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Wenn es jedoch entsprechend seiner Absolutheit und Unendlichkeit verstanden wird, dann ist gerade das Absolute das »Maximum«, von dem auch die theologische Tradition spricht (I 4, 11, 4: »maximum quo maius esse nequit«), denn es hat nichts, was ihm entgegensetzt ist (I 4, 12, 24–25: »maximitas absoluta cui nihil opponitur«), auch nicht das »Minimum«, mit dem es also notwendig zusammenfällt (I 4, 11, 17–18). Wäre es nicht das »Minimum«, erklärt nämlich Cusanus im vierten Kapitel, dann könnte das Absolute noch kleiner sein, es wäre also nicht »omne id quod esse potest« oder »omnia possibilia actu« (I 4, 12, 14–15). Dasselbe gilt auch für das »Minimum«, wenn man es in seiner Absolutheit betrachtet; als »das, dem gegenüber ein Kleineres nicht möglich ist« (I 4, 11, 16), ist auch das »Minimum« dem Bereich der durch »Mehr und Weniger« bestimmten endlichen Seienden entzogen und stimmt daher mit dem »Maximum« darin überein, dass es alles ist, was es sein kann (I 4, 11, 19–27). Im Absoluten fallen also die gegensätzlichen Bestimmungen von »Maximum« und »Minimum« zusammen. Wie dieser Zusammenfall der Gegensätze in Gott zu verstehen ist, macht Cusanus im weiteren Verlauf des Kapitels deutlich, wenn er erklärt, dass das absolute Maximum »alles ist, was sein kann«, weswegen es »so frei von irgendeiner Art des Gegensatzes ist, dass im Größten das Kleinste koinzidiert« (I 4, 12, 4–6). Nach dem Beispiel, das Cusanus unmittelbar danach einführt, ist Gott »in höchstem Maße Licht«, gerade weil er außerhalb seiner selbst nicht einmal die gegensätzliche Bestimmung hat, d. h. gerade weil er zugleich »in geringstem Maße Licht« ist (I 4, 12, 11–14). In diesem Sinne bezieht sich der Zusammenfall von »Maximum« und »Minimum« im Absoluten nicht nur auf das »innere Wesen Gottes«, die Koinzidenz ist nicht einfach nur eine andere Ausdrucksweise davon, dass Gott der »reine Akt« ist, von dem die scholastische Tradition gesprochen hatte (vgl. oben, Anm. 28). Wie Cusanus bereits im zweiten Kapitel hervorgehoben hat, muss sich im Prinzip der Koinzidenz vielmehr zeigen, dass wir die Absolutheit und Transzendenz des Maximums, so paradox es auch erscheinen mag, nur dann zutreffend denken können, wenn wir seine Immanenz im »Minimum«, d. h. seine universell begründende Präsenz in allem Seienden betrachten: »Das Größte ist das absolut Eine, welches alles ist. In ihm ist alles, da es das Größte ist, und weil sich ihm nichts gegenüberstellen lässt, so fällt mit ihm zugleich auch das Kleinste zusammen. Deshalb ist es auch in allem« (I 2, 5, 10–12).30

Auch in den folgenden Kapiteln werden wir immer wieder auf die Theorie der Koinzidenz der Gegensätze zurückkommen, die Cusanus in De docta ignorantia erstmals darlegt; doch wird bereits aus dieser ersten Darstellung deutlich, dass  Vgl. dazu G. von Bredow, »Die Bedeutung des Minimum in der coincidentia oppositorum«, in: von Bredow, Im Gespräch mit Nikolaus von Kues, S. 41–49, 45: »Das Minimum, welches im Zusammenfallen mit dem Maximum dies Maximum voraussetzt, ergibt einen Ausblick auf die Transzendenz, welche der Immanenz nicht entgegensetzt ist, sondern diese umfaßt und auf eine unerhörte Intensität steigert«. 30

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die cusanische »coincidentia oppositorum« nicht einfach eine – wenn auch noch so originelle – Umarbeitung der traditionellen Lehre von den göttlichen Attributen oder eine bloße Wiederaufnahme der neuplatonischen und mittelalterlichen Konzeption des Logos ist, in dem die idealen Gründe aller Geschöpfe einheitlich und ungeteilt enthalten sind, woraus dann auch Thomas von Aquin folgerte, dass »die an sich verschiedenen und gegensätzlichen Seienden in Gott als ein einziges Ding präexistieren, ohne die göttliche Einfachheit zu beeinträchtigen« (S.th. I, q. 4, a. 2, ad 1). Die Logoslehre und das Theorem von der unendlichen Einfachheit des göttlichen Wesens spielen sicherlich eine wichtige Rolle in Cusanus’ Koinzidenzgedanken, der nicht ohne Vorgeschichte ist: Wie Rudolf Haubst in den frühen 1950er Jahren zeigte, konnte Cusanus den Begriff der »coincidentia« u. a. bei Heymericus de Campo finden, der damit den Zusammenfall der von Aristoteles in der Physik dargestellten dreifachen Kausalität in Gott beschrieben hatte, und zwar mit einem Sprachgebrauch, der »seit der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts« weit verbreitet war, wie Meier-Oeser festgestellt hat.31 Die Theorie des Nikolaus von Kues ist freilich keine unveränderte Fortsetzung der früheren Tradition. Wie wir im Folgenden sehen werden, ist die Koinzidenzlehre für Cusanus vielmehr eine unabdingbare philosophische Perspektive, um die Theologie der aristotelischen Scholastik und ihre Konzeption des Verhältnisses zwischen Gott und Welt zu überdenken, wie auch im Verlauf des zweiten Buches von De docta ignorantia deutlich wird (vgl. unten, 2.7). Sie ist die »Linse«, wie Cusanus in De beryllo erklären wird, die es uns erlaubt, die disjunktive und oppositionelle Logik unseres rationalen Denkens, mit der wir gewöhnlich unsere Sicht auf die Wirklichkeit gestalten, zu »korrigieren«, und die uns lehrt, diese Sicht nicht einfach auf das theologische Gebiet zu übertragen, wie es in der vorhergehenden theologischen Tradition der Fall war, die »Gott den Regeln des Verstandes unterworfen hat«, wie Cusanus in De coniecturis sagen wird (De coni., I 8, 34, 10–15). Die »Linse« des Zusammenfalls hingegen gestattet uns zu verstehen, dass wir das Absolute nur dann konsequent denken können, wenn wir seine Absolutheit und Unendlichkeit nicht auf die bloße Andersartigkeit, Gegensätzlichkeit oder Unter Siehe Haubst, Zum Fortleben Alberts des Großen, S. 420–447; S. Meier-Oeser, »Von der Koinzidenz zur coincidentia oppositorum. Zum philosophischen Hintergrund des cusanischen Koinzidenzgedankens«, in: O. Pluta (Hrsg.), Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert, Grüner, Amsterdam 1988, S. 321–342; 332. Im Verlauf des ersten Buches von De docta ignorantia verbindet Cusanus die Idee der Koinzidenz ausdrücklich mit der Lehre von den göttlichen Eigenschaften; in diesem Sinne übernimmt er von Ramon Llull den Gedanken einer »theologia circularis«, wonach alle Prädikate, die wir Gott zuschreiben, aufgrund der unendlichen Einfachheit seines Wesens in der göttlichen Einheit »zusammenfallen« und daher »die Benennungen der Attribute einander gegenseitig, kreisartig, bestätigen und verifizieren« (I 21, 66, 3–8, vgl. auch Apol, 33, 10–14; De sap., II 36, 6–12; De vis. dei, III 8, 7–14; De theol. compl., 14, 1  ff.). Zum patristischen Ursprung des Gedankens einer »theologia circularis« siehe die Ausführungen in meinem Kommentar zu De docta ignorantia: Niccolò Cusano, Opere filosofiche, teologiche e matematiche, S. 2236–2238. 31

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schiedlichkeit, die alles Endliche bestimmen, zurückführen. Sie lässt uns nämlich »sehen«, dass das Absolute gerade dadurch ein solches ist, dass es »über allen Gegensätzen steht« (I 4, 12, 3), weshalb es sogar jeglicher Entgegensetzung vorausgeht, die wir zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen zu errichten pflegen, indem wir die göttliche Natur auf die eine und die Weltdinge auf die andere Seite stellen (vgl. De ven. sap., XIV 41, 10–22), als ob es sich um zwei voneinander getrennte ontologische Bereiche handelte (vgl. unten, S. 131–132). In Wirklichkeit ist das Unendliche nicht dadurch vom Endlichen unterschieden, dass es »ganz anders« ist als dieses. Wie schon der Begriff des »Maximums« zeigt, unterscheidet sich das Absolute für Cusanus von der allen endlichen Seienden eigenen Andersheit (I 4, 12, 1–3), gerade weil es »keinem gegenüber ein anderes oder Verschiedenes ist« (I 4, 11, 12–13), sondern alles umfasst und in allem universell ist, ohne sich dabei mit irgendeinem der einzelnen Seienden zu identifizieren (II 4, 10–11: »omnia et nihil omnium«), d. h. ohne das für Endliches konstitutive Gegensätzlich- und Anderssein anzunehmen (vgl. unten, 6.1.5). Aus diesem Grund übersteigt, wie Cusanus am Ende des vierten Kapitels wiederholt, die unendliche Einheit des absoluten Maximums all unser rationales Erkennen (I 4, 12, 19) und alle Sprachformen, da das grundlegende Prinzip, auf dem die Arbeitsweise des Verstandes beruht, das Prinzip des Nicht-Zusammenfallens von Gegensätzen ist, d. h. der Satz des auszuschließenden Widerspruchs. In dieser Einsicht in die Unbegreiflichkeit des Absoluten liegt ein wesentlicher Aspekt dessen, was Cusanus mit »belehrter Unwissenheit« meint: Von dem unbegreifbaren Gott können wir nichts anderes begreifen als seine Unbegreiflichkeit (263, 7–8). Im vierten Kapitel legt Cusanus dar, dass wir zu diesem »Wissen um unser Nichtwissen«, zur Einsicht also in die Grenzen der »ratio« hinsichtlich des Unendlichen, nur mit einer intuitiven »visio« gelangen können, die »über allem diskursiven Vermögen des Verstandes« steht (I 4, 12, 23–25) und damit auch über dem Grundsatz des auszuschließenden Widerspruchs, auf dem noch die »ratio« beruht. In seinen späteren Schriften wird Cusanus diese »visio« der Unbegreiflichkeit des Absoluten als die dem »intellectus« eigene Erkennensweise bezeichnen. Denn anders als bei Aristoteles ist die »visio intellectualis« nicht die Fähigkeit des Intellekts, die ersten Prinzipien der wissenschaftlichen Erkenntnis intuitiv zu erfassen. Für Cusanus ist sie vielmehr das höchste Geistvermögen (»apex mentis«), die ständige Transzendenz der göttlichen Wahrheit über all unser begriffliches Wissen hinaus zu sehen (siehe unten, 6.4.4). Gerade deshalb macht die »docta ignorantia« anders als die von Wenck vertretene These das natürliche Erkenntnisstreben nicht vergeblich und sinnlos (De ign. litt., S. 29, 2–5 Vansteenberghe), sondern ist für Cusanus das eigentliche Prinzip der Dynamik unseres Geistes und jedes menschlichen Strebens nach Wahrheit (siehe unten, 4.3; 5.1.2).

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2.4 Einheit und Dreiheit Cusanus setzt seine Beschreibung des Wesens des Maximums im fünften Kapitel fort, wo er zeigen will, dass das Maximum als absolute und unendliche Einheit gedacht werden muss. Dazu geht Cusanus jetzt von einer Analyse der Natur der Zahl aus. Diese Analyse ist jedoch wiederum eine Reflexion über die Bedingungen des Wissens. Die Zahl ist nämlich kein vom Denken unabhängiges Objekt, sondern ein Produkt des Verstandes (I 5, 14, 18–20; II 3, 108, 1–3) und ist das formale Prinzip all unserer Erkenntnis der Wirklichkeit, wie Cusanus bereits auf den ersten Seiten des ersten Buches dargelegt hatte. Wenn nun der Verstand über die Zahl als Bedingung der Möglichkeit seiner Erkenntnis nachdenkt, d. h. als das, was ihm erlaubt, die einzelnen Seienden zu unterscheiden und zu vergleichen (I 5, 13, 11–13), dann versteht er, warum er beim Aufsteigen in der Zahlenreihe durch Addition bis ins Unendliche fortschreiten kann, aber niemals zu einer aktuell größten und unendlichen Zahl gelangen kann (I 5, 13, 13–21). Bei einer unendlichen Zahl geht nämlich jede numerische Unterscheidung verloren. So heißt es dann auch zu Beginn des zweiten Buches: »Wenn man im Aufstieg wirklich zur unendlichen Zahl gelangen könnte, dann wäre die Zweizahl ja in der unendlichen Zahl nicht kleiner als Hundert, so wie die aus unendlich vielen zwei Fuß langen Linien bestehende unendliche Linie nicht kleiner wäre als die aus unendlich vielen vier Fuß langen Linien« (II 1, 96, 14–18). Zum gleichen Ergebnis käme man jedoch, wenn man bis ins Unendliche »in der Zahlenreihe absteigend« fortschreiten könnte; auch in diesem Fall könnte der Verstand keine Unterscheidung und keinen Vergleich zwischen den Dingen mehr vornehmen (I 5, 13, 22–27). So erkennt der Verstand, wenn er über die Zahl als Bedingung der Möglichkeit von seiner rationalen Erkenntnis nachdenkt, dass er innerhalb der Zahlenreihe notwendigerweise die Existenz eines letzten Prinzips voraussetzen muss, ohne das es sonst keine Zahl geben könnte und das gerade deshalb an sich nicht »zählbar« ist. Dieses Prinzip ist die Monade oder Einheit (I 5, 13, 28–29), die, wie Boethius und die pythagoreische Tradition gelehrt haben, »keine Zahl sein kann« (I 5, 14, 1).32 Da die Einheit das Prinzip aller Zahlen ist, kann sie in der Tat mit keiner einzelnen Zahl, in der sie sich als Prinzip findet, identifiziert werden, und zwar weil jede Zahl nur eine Explikation der Einheit ist, wie Cusanus im zweiten Buch wiederholen wird (II 3, 108, 1–2).33 So lässt uns die Überlegung über die Zahl als Bedingung der  Zu der These, dass die Einheit oder die Monade als Prinzip jeder Zahl selbst keine Zahl ist, siehe Boethius, De instit. arithm. I 3, S. 13, 5  ff.; II 32, S. 125, 10–19 Friedlein; Scotus Eriugena, De div. nat. III 11, 625 B–D; 653 C; Macrobius, In somn. Scip., I 6, 7  ff. Macrobius wurde von Meister Eckhart zitiert: In sap. VII 149–151 (LW II, 486  ff.), ein Text, der nach Herbert Wackerzapp im fünften Kapitel von De docta ignorantia »Spuren hinterlassen« hat (vgl. Wackerzapp, Der Einfluss Meister Eckharts, S. 23–25). 33 Dieser Gedanke kommt bei Cusanus häufig vor: siehe z. B. De coni., I 5, 17, 17–18; De dato, IV 109, 4–7; De ludo, II 65, 1  ff.; De ven. sap., XIII 37, 1–3. In De filiatione dei bezieht sich Cusanus auf das, was er dazu in De docta ignorantia gesagt hatte: »Wie ich es andernorts in De docta ig32

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Einheit und Dreiheit

Möglichkeit unserer Erkenntnis der Wirklichkeit verstehen, dass selbst die Existenz der Vielheit der uns begegnenden Weltdinge als letzter Ursprung und als onto­ logischer Grund eine absolute Einheit erfordert (I 5, 14, 9–12; 18–25), wie dies für Cusanus auch von der Heiligen Schrift bezeugt wird (I 5, 14, 13–16). Ausgehend von der Betrachtung der Zahl wird außerdem deutlich, dass die absolute Einheit des Maximums als Prinzip der Vielheit der Geschöpfe, dabei der numerischen Einheit oder der Monade ähnlich, eben diese Vielheit übersteigt und mit keinem der einzelnen Seienden identifiziert werden kann, so dass sie auch all unser Wissen und unsere Sprache überschreitet (I 5, 13, 3–5). Nachdem Cusanus das Maximum als »Zusammenfall der Gegensätze« und als absolute Einheit beschrieben hat, setzt er seine Behandlung des theologischen Themas des ersten Buchs im sechsten Kapitel fort, wo er jedoch einen anderen Weg einzuschlagen scheint, als wir ihn bisher verfolgt haben: Im sechsten Kapitel will Cusanus die notwendige Existenz des Maximums nachweisen (I 6, 17, 7–8) und präsentiert zu diesem Zweck vier Beweise. Die ersten beiden gehen vom Endlichen aus, d. h. von dem Bereich der Dinge, die, wie die im dritten Kapitel eingeführte »Regel der belehrten Unwissenheit« gezeigt hat, durch das Mehr- und Mindersein bestimmt sind (I 6, 15, 7–8). Cusanus will mit diesem Argument verdeutlichen, wie der eigentliche Begriff des »Endlichen« notwendigerweise einen Verweis auf ein letztes Prinzip einschließt, und zwar in Bezug zu dem ein Ding als begrenzt und als endlich aufgefasst werden kann, das als Prinzip von all diesen Grenzen abgelöst und daher unendlich ist; es ist also das Maximum, von dem in den vorhergehenden Kapiteln die Rede war. Alles, was endlich ist, ist in der Tat »principiatum« (I 6, 15, 14), d. h. es ist begrenzt durch »etwas, von dem anfängt«, und »durch etwas, an dem endet« (I 6, 15, 3–6). Als solches ist das Endliche oder Begrenzte notwendigerweise »ab alio« (I 6, 15, 14); denn um sich selbst ins Sein zu setzen, hätte es schon vor seinem Sein existieren müssen, was offensichtlich unmöglich ist (I 6, 15, 15). Wenn nun selbst der Begriff des Endlichen besagt, alles Begrenzte sei »ab alio«, dann muss man feststellen, dass es notwendigerweise ein erstes Prinzip und ein letztes Ende aller Dinge gibt, denn »in der Reihe der Ursachen und Prinzipien kann man nicht ins Unendliche fortschreiten« (I 6, 15, 15–17). Es wird also ein »Maximum simpliciter« geben, ohne das kein endliches Seiendes existieren könnte (I 6, 15, 17–18). Im dritten Beweis, der »das zum Sein kontrahierte Größte« betrachtet (I 6, 16, 1), greift Cusanus auf, was er in den vorangegangenen Kapiteln über das Maximum als »Zusammenfall der Gegensätze« ausgeführt hatte. So hat das absolute Maximum, insofern es »omne id quod esse potest« ist (I 4, 11, 14), nichts, was ihm norantia dargelegt habe, vermag man weder im Aufstieg noch im Abstieg der Dinge jemals zum schlechthin Größten zu gelangen. Stets bleibt es über jede Ordnung und jeden Grad erhaben. Dennoch, wenn es auch unerreichbar bleibt, ist es das Eine, das in allem Erreichbaren erreicht wird. Es ist dies zugleich das Eine, das Alles ist, und das unerreichbare Eine, das in allem Erreichbaren erreicht wird; so wie wenn jemand die Monas unzählbar nennt, die dennoch jede Zahl ist und als die unzählbare Monas in jeder Zahl gezählt wird. Jede Zahl kann nichts anderes sein als die Monas« (IV 72, 10–19). 113

Teil 2

Die belehrte Unwissenheit

gegenübersteht (I 6, 16, 2). Deshalb ist es nicht Gegensatz zu oder anders als irgendetwas, sondern es ist das, was das Sein aller Seienden begründet, ohne sich mit irgendeinem von ihnen zu identifizieren, denn sonst würde es darin eine Grenze finden und nicht mehr unendlich sein. Als Unendliches ist das Maximum also unendlich immanent und unendlich transzendent gegenüber dem Sein eines jeden Seienden, wie wir später noch ausführlicher behandeln werden (vgl. unten, 6.1.5). Auf der Grundlage dieses Gedankens entwickelt Cusanus nun den Beweis für die notwendige Existenz des Maximums: Wenn das Maximum die »entitas entium« ist, wie Cusanus am Ende des fünften Kapitels dargelegt hatte (I 5, 14, 24; vgl. I 8, 22, 6  ff.), d. h. das Sein ist, in dem jedes Seiende besteht, gerade weil es nicht das Sein irgendeines endlichen Seienden ist, dann fallen im Maximum die gegensätzlichen Bestimmungen des »größten Seins« und des »geringsten Seins«, des Seins und des Nichtseins, zusammen, so dass es nicht mehr möglich ist, »zu denken, dass das Maximum nicht sein könne«, da in ihm das Nichtsein mit dem Sein koinzidiert (I 6, 16, 1–4). Das letzte von Cusanus eingeführte Argument geht von der Vorstellung des absoluten Größten als »größte Wahrheit« (I 6, 16, 8) aus. Der Begriff der »maxima veritas« ist, wie die Analyse der Struktur des Wissens in den ersten drei Kapiteln bereits deutlich gemacht hat, das letzte Ziel, auf das all unser Wissen ausgerichtet ist. Das Argument soll zeigen, dass selbst der Begriff von der »größten Wahrheit« notwendigerweise die Anerkennung der Existenz des Maximums einschließt; denn selbst wenn wir als wahr behaupten, dass das Maximum existiert oder dass es nicht existiert, oder dass es existiert und nicht existiert, oder dass es weder existiert noch nicht existiert, bejahen wir in jedem Fall die Existenz einer »veritas maxima«, die das absolute Maximum ist (I 6, 16, 8–13). Alle logischen Formen unseres Diskurses – die auf dem Prinzip des auszuschließenden Widerspruchs beruhende disjunktive (»esse vel non-esse«), die kopulative (»esse et non esse«) und die negative (»nec esse nec non esse«) – setzen die Existenz der größten Wahrheit voraus, ohne die wir keinen Denkakt vollziehen könnten, nicht einmal den, die Existenz der »veritas maxima«, d. h. Gottes, zu leugnen. Die Argumente für die notwendige Existenz des absoluten Maximums, die ­Cusanus im sechsten Kapitel darlegt, scheinen in vielerlei Hinsicht den Gottesbeweisen der scholastischen Tradition zu ähneln. In diesem Sinne erinnert das vierte Argument an den sogenannten ontologischen Gottesbeweis,34 während die ersten beiden den ersten drei aposteriorischen »Wegen« des Thomas von Aquin nahekommen, von denen sie zum Beispiel das aristotelische Prinzip des notwendigen Ausschlusses eines infiniten Regresses und die These von der Unmöglichkeit des Endlichen als »causa sui« aufgreifen. Trotz dieser Ähnlichkeiten unterscheidet sich die cusanische Argumentation in einem wesentlichen Punkt von den traditionellen Gottesbeweisen. Was Cusanus’ »Beweise« im eigentlichen Sinne kennzeichnet,  Vgl. dazu M. de Gandillac, Nikolaus von Kues. Studien zu seiner Philosophie und philosophischen Weltanschauung, Schwann, Düsseldorf 1953, S. 256  ff. 34

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Einheit und Dreiheit

ist zunächst die Tatsache, dass ihr Bezugspunkt das Denken ist, und zwar in ähnlicher Weise wie in seiner Darlegung der »Koinzidenz der Gegensätze« und der absoluten Einheit des Maximums. Die im sechsten Kapitel geführte Argumentation über die »absolute Notwendigkeit« des Maximums (I 6, 17, 8) soll in der Tat verdeutlichen, was als absolut notwendig postuliert werden muss, damit das Endliche denkbar sei. Wie Dangelmayr zu Recht festhält, will Cusanus zeigen, dass »das absolute Sein notwendigerweise gedacht werden muss, wenn der Gedanke des Seins überhaupt möglich und sinnvoll sein soll«.35 In dieser Hinsicht sollen auch die ersten beiden vom Endlichen ausgehenden »Beweise« erklären, dass wir, um das Sein irgendeines Seienden zu denken, das Sein in seiner Absolutheit mitdenken müssen, da, wie Cusanus auch zu Beginn des zweiten Buches darlegen wird, das Sein des Endlichen in seinem »ab-esse« besteht (vgl. unten, 2.6), also nur im absoluten Sein des Maximums subsistieren und verständlich sein kann (I 6, 16, 4–7). Aus diesem Grund und wenn man die ersten beiden im sechsten Kapitel dargelegten Argumente aus der Perspektive der traditionellen aposteriorischen Gottesbeweise bewertet, scheint Cusanus’ Gedankengang unweigerlich in einen Teufelskreis zu geraten: »Es liegt in diesem cusanischen Argumente für die Existenz Gottes eine ›petitio principi‹ vor, da das Endliche, das der Ausgangspunkt der Beweisführung sein sollte, nicht ohne Gott verstanden werden kann, dessen Existenz gerade aus Endlichem heraus bewiesen werden sollte«.36 Tatsächlich gibt es bei ­Cusanus, dies werden wir auch in den folgenden Kapiteln noch sehen, keine Demonstration der Existenz Gottes im Sinne der »A-posteriori«-Beweise der scholastischen Tradition. Nach einer Konzeption, die ab De coniecturis systematisch aufgegriffen und weiterentwickelt wird, geht es Cusanus nämlich nicht darum, vom Endlichen zum Unendlichen zu gehen, sondern vielmehr darum, das explizit zu machen, was wir immer schon voraussetzen, wenn wir über die Einzeldinge der Welt denken und sprechen (vgl. unten, 4.2; 4.5; 6.4.4), da jede Aussage über endliche Seiende das Sein in seiner »Größtheit« (»maximitas«) einschließt, das Sein, von dem es nichts Größeres geben kann und das deshalb »omne id quod esse potest« ist (I 5, 14, 8). Nachdem er die Natur des Maximums als »unum« (Kap. V) und als »necessitas absoluta« (Kap. VI) beschrieben hat, wird Cusanus in den Kapiteln VII–X die triadische Struktur der göttlichen Einheit erläutern. Dieser Teil des ersten Buches ist daher der traditionellen Frage nach der Trinität gewidmet, die Cusanus jedoch ausgehend von der in den vorangegangenen Kapiteln dargelegten Auslegung des Absoluten als Maximum und als Eines sowie mit den Begriffen »unitas, aequalitas,  Dangelmayr, Gotteserkenntnis und Gottesbegriff, S. 37; siehe auch K. Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Klostermann, Frankfurt am Main 22001, S. 111: »Das sechste Kapitel beweist das Existieren des Maximum – aber nicht aus der Natur, nicht aus dem religiösen Apriori, nicht aus dem Glauben, sondern indem es zeigt, dass er dem reinen Denken auf alle Weise unvermeidlich sei«. 36 A. Bonetti, La ricerca metafisica nel pensiero di Nicolò Cusano, Paideia, Brescia 1973, S. 30. 35

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Teil 2

Die belehrte Unwissenheit

conexio«, die er vornehmlich der Schule von Chartres entnimmt37, zu klären versucht. Cusanus beginnt seine Abhandlung mit einer kurzen historischen Einleitung, in der er feststellt, dass alle Völker Gott als das absolute Maximum angesehen haben und dass unter ihnen einige, wie die Essener, »als Maximum die Einheit« verehrten (I 7, 18, 5–6), während Pythagoras, »der erste unter allen Philosophen, die Zierde Italiens und Griechenlands« (I 7, 21, 13, vgl. I 11, 32, 1), lehrte, dass die göttliche Einheit als Trinität aufgefasst werden müsse (I 7, 18, 6–8; 21, 14). Nach diesen Vorbemerkungen beginnt Cusanus mit der Erläuterung der trinitarischen Struktur des Absoluten, indem er von den Ausführungen in den vorangegangenen Kapiteln ausgeht, insbesondere von der Schlussfolgerung im fünften Kapitel, wo das Maximum als »Eins« oder »absolute Einheit« ausgelegt wurde. Im fünften Kapitel hatte Cusanus am Beispiel der Zahl hervorgehoben, dass das Maximum als »unitas absoluta« das Prinzip ist, das der Vielheit des Seienden vorausgeht und sie begründet. Denn nach der ursprünglich neuplatonischen Auffassung muss das Eine als Grund des Seins aller seienden Dinge angesehen werden, was auch durch die Etymologie belegt wird, auf die sich Cusanus bezieht und die das Verb »sein« selbst von dem Wort »eins« ableitet (I 8, 22, 6–7).38 Deshalb kann Gott als absolute Einheit jetzt in boethianischer und chartrianischer Sprache als »entitas rerum« und als »forma essendi« beschrieben werden (I 8, 22, 8), denn nach der ursprünglich in der mittelalterlichen Tradition von der Schule von Chartres aufgegriffenen und weiterentwickelten Konzeption des Boethius ist es »die Form, die jedem einzelnen Seienden das Sein gibt«, so dass sie auch als seine »entitas« bezeichnet werden kann, also als das, was einem Ding sein »Seiend-Sein« verleiht.39  Zur Trinitätslehre des Cusanus siehe R. Haubst, Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Paulinus, Trier 1952, und F. Resch, Triunitas. Die Trinitätsspekulation des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 2014, die auch eine ausführliche Darstellung der bisherigen Literatur zum Thema enthält; zu De docta ignorantia siehe S. 125–178. 38 Zu dieser Etymologie, die den Begriff »unitas« auf das griechische Wort »on[itas]« zurückführt, siehe Thierry von Chartres: Commentum super Boethii librum De Trinitate, II 22, S. 75, 22–23 Häring; Lectiones in Boethii librum De Trinitate, VII 5, S. 224, 46 Häring. Diese Etymologie geht jedoch auf Plotin zurück, Enn. V 5, 5, 14–23. 39 Vgl. Boethius, Quomodo substantiae = De hebdomadibus, II 27–28, S. 40 Stewart-Rand; De Trin., II 5–20 (»Omne namque esse ex forma est«); Thierry von Chartres, Commentum, II 15–17, S. 72, 52  ff. Häring. Wie ich bereits bemerkt habe, ist die Präsenz der Schule von Chartres und insbesondere von Thierry in De docta ignorantia besonders relevant, wie dies die Cusanus-Forschung seit langem erkannt hat; denn sie hat gezeigt, wie nicht nur der Begriff »forma essendi« (vgl. auch unten, S. 131–132), sondern auch mehrere andere wichtige Lehren, die Cusanus in seinem ersten philosophischen Werk entwickelt, in vielerlei Hinsicht auf Thierrys Schriften zurückgehen: die Triade »unitas – aequalitas – conexio«, das Binom »complicatio – explicatio« (vgl. unten, S. 133–136), die Lehre von den vier »modi essendi«, aufgrund derer für Thierry die Totalität der Wirklichkeit zu verstehen ist und die Cusanus in den Kapiteln 7–10 des zweiten Buches aufgreift und entwickelt. Vgl. hierzu W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Klostermann, Frankfurt am Main 1985, S. 368–384; K. Takashima, »Nicolaus Cusanus und der Einfluss der Schule von Chartres«, in: K. Yamaki (ed.), 37

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Einheit und Dreiheit

Nun ist Gott als »entitas-unitas« (I 8, 22, 7) das Prinzip des Seins aller Seienden und der Grund der wesenhaften Einheit und Identität jedes von ihnen, d. h. er ist der Ursprung der »Gleichheit des Seins« (aequalitas essendi), die nichts anderes bedeutet, als »dass es in einem Ding weder mehr noch weniger gibt«, als es eben ist oder sein solle (I 8, 22, 11–12). Die »aequalitas essendi« als universales konstitutives Prinzip für die Identität oder den Bestand jedes Seienden entspringt jedoch der ursprünglichen Selbstidentität oder Gleichheit mit sich selbst, die der absoluten und unendlichen Einheit Gottes eigen ist. Dieses Mit-sich-identisch-Sein oder Sich-selbst-gleich-Sein des göttlichen Prinzips, das auch als »Wiederholung« der ursprunghaften Einheit bezeichnet werden kann (»unitatis ripetitio«), ist der Ursprung, aus dem die »aequalitas« hervorgeht bzw. aus dem sie »erzeugt« wird, und stellt somit das erste Moment der trinitarischen Struktur der absoluten Einheit dar. Die Einheit und die Gleichheit der Einheit, als »unitatis ripetitio« verstanden, sind jedoch von vornherein aufeinander bezogen, ohne dass sich daraus eine Vielheit ergibt. In diesem wechselseitigen Verhältnis von »unitas« und »aequalitas« besteht das zweite Moment der zeitfreien, trinitarischen Entfaltung des Absoluten, nämlich die »conexio«, welche die Einheit und die Gleichheit verknüpft (I 9, 24, 1  ff.). So folgen aus der ewigen Erzeugung der Gleichheit und dem Hervorgang der Verbindung im trinitarischen Kreis die drei Begriffe der inneren Bewegung des Seins Gottes, die Cusanus in diesen Kapiteln beschreibt, nämlich »unitas, aequalitas, conexio«.40 Im siebten Kapitel erläutert Cusanus dann, wie diese drei Momente der trinitarischen Dynamik eine ursprüngliche Einheit bilden, so dass die absolute und unendliche »unitas« Gottes als »triunitas« (I 20, 59, 4) oder als jene »terna unitas« aufgefasst werden muss, von der Pythagoras gesprochen hatte (I 7, 21, 12–14) und die dann die christliche Tradition mit den Bezeichnungen »Vater«, »Sohn« und »Heiliger Geist« aufgenommen hat (I 9, 26, 1  ff.), die Cusanus jedoch für weniger angemessen hält als die Begriffe »unitas – aequalitas – conexio«.41 Nicholas of Cusa: A Medieval Thinker for Modern Age, Curzon, Richmond 2002, S. 97–105; C. Rusconi, »Commentator Boethii De Trinitate ingenio clarissimus. Die Kommentare des Thierry von Chartres zu De Trinitate des Boethius als Quelle des Cusanus«, MFCG, 33 (2012), S. 247–290; D. Albertson, Mathematical Theologies. Nicholas of Cusa and the Legacy of Thierry of Chartres, Oxford University Press, Oxford 2014, S. 169  ff. 40 Die Triade »unitas – aequalitas – conexio« kommt in Cusanus’ Schriften häufig vor, sowohl hinsichtlich der göttlichen Trinität als auch zur Erläuterung des Verhältnisses zwischen Gott und Welt, wie etwa im zweiten Buch von De docta ignorantia (II 7) dargestellt, aber auch zwischen Gott und Menschen (vgl. dazu, De coni., I 1, 6, 1  ff.; De mente, VI 95, 11–21; XI 133, 1  ff.). Zur göttlichen Trinität siehe z. B. De coni., II 14, 145, 1–5; II 17, 173, 11–13; De pace fidei, VIII 22–23; De beryl., 33–34; De ludo, II 82–83; Sermo XXII, nn. 20–22; Sermo XXIII, n. 17, 1–15; Sermo XXXVII, nn. 5–7; Sermo XXXVIII, n. 14, 6  ff.; n. 16, 5–19; Sermo XL, n. 6, 6–17; Sermo LXIX, n. 4, 1–23; Sermo CCXLII, n. 3, 3–6. 41 In seinen Schriften weist Cusanus mehrfach auf die Unzulänglichkeit der herkömmlichen Bezeichnungen »Vater«, »Sohn« und »Heiliger Geist« hin, welche die christliche Tradition zur Beschreibung der göttlichen Trinität verwendet hat: vgl. De docta ign., I 24, 80, 1–4; I 25, 88, 9–15; De pace fidei, VII 21, 9–12; Cribr. Alk., II 1, 88, 2  ff.; De poss., 41, 1  ff.; De non-aliud, V 19, 12–13. 117

Teil 2

Die belehrte Unwissenheit

Wie schon oft von der Kritik bemerkt wurde, scheint dieser Teil von De docta ignorantia (Kapitel VII–X), in dem sich Cusanus von einem philosophischen Standpunkt aus mit einem für die christliche Theologie charakteristischen Thema befasst – wie er im neunten Kapitel sagt, »gemäß der Forschung des Pythagoras« (I 9, 26, 16–17) –, von den Ausführungen in den vorangegangenen Kapiteln abzuweichen. Nachdem nämlich das Wesen des Maximums als Zusammenfall des »Größten« und des »Kleinsten«, als Einheit und als notwendige Existenz, interpretiert worden ist, fällt es schwer zu verstehen, warum die absolute und unendliche Einheit jetzt als triadisch strukturiert begriffen werden sollte. Dennoch setzt dieser Abschnitt von De docta ignorantia in anderer Hinsicht die Überlegungen fort, die Cusanus in den vorangegangenen Kapiteln aus einer Analyse der Bedingungen der Möglichkeit menschlichen Wissens heraus angestellt hat. Wie wir schon gesehen haben, ist nämlich die »aequalitas essendi«, von der Cusanus im achten Kapitel ausgeht, um seine Argumentation zu entwickeln, das Prinzip der wesentlichen Identität eines jeden Seienden, d. h. es ist jene »veritas entium«, die sich auf den vorangegangenen Seiten als letztes Ziel des menschlichen Erkennens herausgestellt hat (vgl. I 3, 10, 18), es ist jene »aequalitas praecisa sive maxima« (I 3, 11, 11–12), die, wie die »Regel der belehrten Unwissenheit« deutlich gemacht hat, innerhalb des Endlich-Geschaffenen niemals erreichbar ist. In diesem Sinne hat die in den Kapiteln VII–X durchgeführte Erörterung der trinitarischen Struktur der absoluten Einheit eben die Funktion zu zeigen, wie der letzte Grund dieser »veritas entium«, auf die jeder Erkenntnisakt des Menschen hinzielt, gedacht werden sollte. In einem ontologischen Sinn, d. h. als »aequalitas essendi« verstanden, wird in der Tat die »veritas entium« durch die ursprüngliche Übereinstimmung der »entitas rerum« bzw. der Einheit mit sich selbst entstanden oder »gezeugt« (I 8, 22, 7), und diese Übereinstimmung oder »aequalitas« der Einheit vollzieht sich im absoluten Denken des göttlichen Prinzips, d. h. in der »conexio«, die für Cusanus der philosophische Begriff ist, welcher den Heiligen Geist bezeichnet.42 Wenn die Betrachtung des Maximums als Prinzip und Urgrund der vielgestaltigen Vielheit der Seienden im fünften Kapitel dazu führte, das Wesen des Absoluten als »unitas infinita« zu interpretieren, dann wollen die Kapitel VII–X jetzt in dieser Hinsicht einsichtig machen, dass die »veritas entium« nur dann in ihrem eigentlichen Sinn gedacht werden kann, wenn die absolute Einheit des Maximums als trinitarisch strukturiert begriffen wird: das bedeutet, als jene ursprüngliche Übereinstimmung des Seins (»unitas – entitas«) mit sich selbst (»aequalitas essendi«), die sich im absoluten Denken (»conexio«) Gottes vollzieht. Im Schlusskapitel dieses Abschnitts kann Cusanus deshalb die Struktur des Intellekts als Beispiel für die göttliche »uni-trinitas« heranziehen (I 10, 28, 1–11).43 Wenn wir nämlich bedenken,  Siehe Leinkauf, Nicolaus Cusanus, S. 131–132.  Zur Bedeutung dieses Beispiels siehe auch U. Offermann, Christus. Wahrheit des Denkens. Eine Untersuchung zur Schrift »De docta ignorantia« des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 1991, S. 80–82. 42 43

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dass jeder unserer auf die Wahrheit gerichteten Denkakte durch die dynamische Einheit von »intelligens – intelligibile – intelligere« bestimmt ist (I 10, 28, 2–3), dann können wir erkennen, wie das Maximum, insofern es Prinzip und Grund jeder »veritas entium« ist, als »maxima et perfectissima intellectio« (I 10, 28, 9) aufgefasst werden muss, deren »größte und vollkommenste Einheit« als triadisch strukturiert zu verstehen ist: »Wenn nämlich die Einheit größtes und vollkommenstes Erkennen ist, das ohne diese drei wechselseitigen Entsprechungen [›intelligens, intelligibile, intelligere‹] weder Erkennen noch vollendetes Erkennen sein könnte, so begreift die Einheit nicht richtig, wer die Dreiheit der Einheit nicht erfasst« (I 10, 28, 7–11).

2.5 Mathematik und Theologie Mit dem elften Kapitel beginnt ein großer Abschnitt von De docta ignorantia (Kapitel XI–XXI), in dem Cusanus zeigen will, wie die Mathematik uns durch ihren »symbolischen« Gebrauch zu einem Verständnis der unendlichen Natur des absoluten Maximums führen könne. Die symbolische Benutzung der Mathematik, die Cusanus im Laufe dieser Kapitel veranschaulicht (»symbolice investigare«: I 12, 33, 6), besteht in einem Verfahren der Infinitisierung einiger geometrischer Figuren (Linie, Dreieck, Kreis und Kugel), die auf diese Weise zu Ausdrucksmitteln des Absoluten werden, des »unendlich Einfachen, das losgelöst von aller Figürlichkeit ist« (I 12, 33, 14–15). Diese Methode soll uns einsichtig machen, wie es im Kontext einer Geometrie der unendlichen Figuren »unbedingt notwendig ist, was bei den quantitativ bestimmten Figuren unmöglich ist« (XIV 39, 16–20) und was für uns begrifflich undenkbar ist, weil nach einer bei Cusanus immer wieder auftauchenden These unsere rationale Erkenntnis nur in dem Bereich der »Quantität« und damit des »Messbaren« erfolgen kann (I 11, 31, 8; I 14, 37, 3–4; I 20, 61, 6–7), d. h., wie Cusanus mit Bezug auf Boethius sagt, in dem Gebiet der »kontinuierlichen« (»magnitudo«) und der »diskreten« (»multitudo«) Quantität (I 11, 32, 18). Das im Laufe dieser Kapitel vorgestellte Verfahren der Infinitisierung geometrischer Figuren hat also die Aufgabe, uns über alles hinauszuführen, »was Gegenstand der Vorstellung und des Verstandes« (I 10, 29, 8–11; I 10, 27, 10–13) ist; so dient es, wie Cusanus am Ende des zehnten Kapitels bemerkt, »zur Schärfung des Geistes«, damit wir das, was auf den vorangegangenen Seiten über das Absolute herausgekommen ist, »als notwendig und absolut wahr« erkennen können (I 10, 29, 16–19). Die Geometrie der unendlichen Figuren hat somit eine »manuductio«-Funktion (I 10, 29, 17) nach dem dionysischen Begriff, den Cusanus in seinen Schriften häufig verwendet.44 Es handelt sich dabei um ein Verfahren, bei dem wir mit Hilfe  Der Begriff »manuductio« und die damit zusammenhängenden Termini (»manuducere«, »manuductor«), die wörtlich den Akt des Führens einer Person an der Hand bedeuten, spielen 44

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Teil 2

Die belehrte Unwissenheit

von mathematischen Beispielen geleitet werden, uns intuitiv das vorzustellen, was unser begriffliches Verständnis übersteigt, und zwar ist dies, wie wir weiter unten ausführlicher sehen werden, jene Einheit und Koinzidenz der Gegensätzen, die unserer diskursiven Rationalität prinzipiell unzugänglich ist. Deshalb kann das Verfahren der Infinitisierung geometrischer Figuren einen »Zugang zu den göttlichen Dingen« (I 11, 32, 26–28) ermöglichen, es kann eine »transumptio ad infinitum« (I 12, 33, 14) sein, wie Cusanus es im eigentlichen Sinne definiert. Der Begriff der »transumptio«, der seinen Ursprung in der antiken rhetorischen Tradition hat45, bezeichnet in diesem Zusammenhang eine Übertragung von Begriffen von der Ebene des Endlichen auf die des Unendlichen, um so die »Disproportionalität« oder die »Inkommensurabilität« zu überbrücken, die zwischen dem einen und dem anderen besteht (»infiniti ad finitum proportionem non esse«: I 3, 9, 4). In dieser Hinsicht wird Cusanus die »transumptio« als eine Angleichung unserer endlichen Begriffe an die göttliche Natur beschreiben (vgl. De coni, XII 17, 175, 1–3) und sie auch mit jener Erkenntnis des Schöpfers »per speculum et in aenigmate« identifizieren, von der die berühmte Stelle des Paulus aus dem ersten Korintherbrief spricht (1 Kor 13, 12; vgl. De aequal., 13, 23–25), von der auch dieser Abschnitt von De docta ignorantia (I 11, 30, 4–7) ausgeht. Die in diesem umfangreichen Teil des Werkes durchgeführte Behandlung macht jedoch deutlich, wie sich die »transumptio ad infinitum«, von der Cusanus spricht, in eine grundlegend andere Richtung als die scholastische Tradition bewegt. Dies erklärt zum Beispiel auch den heftigen Angriff, den Johannes Wenck auf diese eine wichtige Rolle in den Schriften von Cusanus, beginnend mit De docta ignorantia: vgl. I 2, 10, 25; I 10, 19, 18; I 25, 53, 15; De fil. dei, 68, 7; Cribr. Alk., II 5–7; De non-aliud, 9, 1; De ven. sap., XXVI 74, 1–2. Wie das zweite Kapitel zeigt, bezeichnet »manuductio« das Verfahren, bei dem wir durch Bilder, sinnliche Beispiele oder Figuren, wie sie Cusanus in De coniecturis vorstellt, angeleitet werden, so dass wir uns intuitiv rein intelligible Inhalte vorstellen können, um uns dann durch eine Sinnübertragung (vgl. De docta ign., I 12, 33) einem gewissen Verständnis des göttlichen Prinzips zu nähern. Denn wie Dionysius Areopagita geschrieben hatte (De coel. hier., I 3, PG 3, 121 C), »es ist unserm Geiste gar nicht möglich, zu jener immateriellen Nachahmung und Beschauung der himmlischen Hierarchien sich zu erheben, insofern er sich nicht der ihm entsprechenden handgreiflichen Führung bedienen wollte« (»manuductio materialis«, nach der lateinischen Übersetzung). Eine ähnliche »manuductio«-Funktion wird Cusanus auch dem Kunsthandwerk, den Spielen, wie das Kreiselspiel oder das Globusspiel, und sogar den Wortspielen zuschreiben: siehe unten, S. 334  ff., 403–409. Es ist wahrscheinlich, dass Cusanus den Begriff »manuductio« aus den lateinischen Übersetzungen der Schriften des Dionysius Areopagita ableitete, in denen der griechische Begriff χειραγωγία, der in den dionysischen Werken häufig vorkommt, mit »manuductio« übersetzt wurde: neben der oben zitierten Passage aus De coel. hier. siehe z. B. De div. nom., II 1, PG 3, 649 D; IV 9, 705 a; De eccl. hier. II 3, 2, 397 C; Ep. VIII 5, 1096 C; IX 1, 1108 B; IX 4, 1112 A. Der Begriff χειραγωγία, ins Lateinische übersetzt als »manuductio«, spielt auch in der patristischen Tradition eine wichtige Rolle: vgl. dazu die Ausführungen in meinem Kommentar zu De coniecturis: Niccolò Cusano, Opere filosofiche, teologiche e matematiche, S. 2386–2387. 45 Vgl. A. Moritz, Explizite Komplikationen. Der radikale Holismus des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 2006, S. 260–264. 120

Mathematik und Theologie

Kapitel von De docta ignorantia richten wird (De ign. litt., 31, 25–32, 15 Vansteenberghe). In dem symbolischen Gebrauch von unendlichen geometrischen Figuren will Wenck ein völlig willkürliches Verfahren des Verstandes sehen, bei dem nichtexistierende unendliche Figuren als Symbole oder Bilder des Absoluten verwendet werden, während die sichtbare Schöpfung, von der aus es einzig möglich ist, zu Gott aufzusteigen, vernachlässigt wird. Damit gibt Cusanus, so Wenck, das Grundprinzip der scholastischen Tradition auf, wonach alles Erkennen an »phantasmata«, an sinnliche Bilder gebunden ist, und »untergräbt jede durch die gesamte Bibel überlieferte Art, Theologie zu treiben« (De ign. litt, 31, 26–27), da Gott, wie insbesondere der erste Brief des Paulus an die Korinther (1 Kor 13, 12) lehrt, »nur durch seine Spuren und sein Bild, welche in der Ähnlichkeit der Geschöpfe erscheinen« (De ign. litt., 27, 13–29), erfassbar ist, von denen wir also ausgehen müssen, um zur Erkenntnis des Schöpfers zu gelangen. Nach Cusanus’ Einsicht hingegen kann es, so hatten wir dies bereits gesehen, kein rationales Argument oder keinen Beweis geben, der es uns ermöglichen würde, vom Endlichen zum Unendlichen zurückgehen, da zwischen dem einen und dem anderen keine »proportio« besteht, wie Cusanus dies bereits im ersten Kapitel erwähnte. Damit entfernt sich Cusanus jedoch, wie Wenck in seiner Kritik hervorhebt, von der im scholastischen Aristotelismus stets vertretenen Interpretation dieses traditionellen Prinzips (»finiti ad infinitum nulla est proportio«).46 Wie Thomas von Aquin in der Summa theologiae dargelegt hatte, war für die scholastische Theologie der Grundsatz, dass keine »proportio« zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen besteht, in dem Sinne zu verstehen, dass es nicht möglich sei, ausgehend von den Geschöpfen, die wir erfahren, zu einer »perfecta cognitio« des göttlichen Wesens zu gelangen. Das Prinzip »nulla proportio« schließe jedoch nicht aus, dass man von den Wirkungen auf die Ursache zurückgehen, von den Geschöpfen aus die Existenz Gottes rational nachweisen und so einige seiner grundlegenden Eigenschaften kennen (S. th. , I, q. 2, a. 2) könne. Dass dies möglich sei, hatte Thomas in der zwölften »quaestio« des ersten Teils der Summa theologiae erklärt, wo er noch einmal auf die Frage nach der »proportio« zwischen Endlichem und Unendlichem zurückgekommen war (S. th., I, q. 12, a. 1). Hier hatte er deutlich gemacht, dass zwei Bedeutungen des  Siehe z. B. Aristoteles, De coelo, I 6, 274 a 7: »Aber es gibt kein Verhältnis zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen«; I 7, 275 a 13: »Denn das Unendliche steht in keiner Proportion zum Endlichen«; Boethius, De consolatione philosophiae, II 7, 40: »Denn Begrenztes kann man wohl noch zueinander in Beziehung setzen, aber zwischen Endlichem und Unendlichem gibt es keinen Vergleich«. Auf diesem Prinzip der »Inkommensurabilität« zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen beruht ein Grundgedanke der scholastischen Tradition, wonach das Wesen Gottes nicht durch eine endliche und geschaffene Idee erkannt werden kann: »nulla essentia vel species creata – so fasste Duns Scotus dieses traditionelle Argument zusammen – potest adequate repraesentare effigiem divinam vel increatam, quia quodlibet tale est finitum, obiectum autem infinitum (finiti ad infinitum nulla est proportio)« (Ordinatio, II, d. 3, pars. 2, q. 2): vgl. Thomas von Aquin, S. theol. I, q. 2, a. 2; q. 12, a. 2; q. 13, a. 5; Summa c. Gent., III 51; De ver., q. 2, a. 11; De pot., q. 7, a. 7; In IV Sent., d. 49, q. 2, a. 7. 46

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Teil 2

Die belehrte Unwissenheit

Begriffs »proportio« zu unterscheiden seien: Einerseits bezeichnet der Begriff eine »quantitative« Proportion, d. h. ein Verhältnis zwischen mathematischen Größen; andererseits ist er in einem metaphysischen Sinne zu verstehen, d. h. im Sinne von »analogia entis«.47 Unter diesem zweiten Aspekt nun, so hatte Thomas geschlossen, gibt es eine »proportio« zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen, zwischen den Geschöpfen und Gott, insofern zwischen ihnen das Verhältnis besteht, welches zwischen der Wirkung und ihrer Ursache existiert. Wenn Cusanus in der Apologia auf Wencks Kritik antwortet, wird er diese traditionelle Lehre des scholastischen Aristotelismus, in der sein Gegner die metaphysische Grundlage der Theologie als »scientia divinarum« sah,48 erneut zurückweisen und wiederholen: »Da es keinen Verhältnisbezug (proportio) des Geschöpfes zum Schöpfer gibt, trägt keines von den Geschöpfen eine Eigengestalt (species), durch die der Schöpfer erreicht werden könnte« (27, 6–8). Wie der der theologischen Rolle der Mathematik gewidmete lange Abschnitt von De docta ignorantia zeigt, kann für Cusanus die »Disproportionalität« oder die »Inkommensurabilität« zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen nur durch die schöpferische Dynamik des menschlichen Geistes überbrückt werden, nach einer These, die Nikolaus, wie wir in den nächsten beiden Kapiteln sehen werden, in seinen späteren Schriften aufgreifen und ausführlich entwickeln wird. Die in den Kapiteln XI–XXI von De docta ignorantia erwähnte »transumptio ad infinitum« ist in der Tat nur durch das »zusätzliche« Moment der Infinitisierung des geometrischen Raumes möglich,  Nach Haubst hält Cusanus in De docta ignorantia an dieser von Thomas eingeführten Unterscheidung zwischen den beiden Bedeutungen von »proportio« fest und würde die scholastische Lehre der »analogia entis« nicht aufgeben (R. Haubst, »Nikolaus von Kues und die analogia entis«, in: Haubst, Streifzüge in die cusanische Theologie, S. 232–242). Ganz anders die Interpretation von Klaus Jacobi und Michael Stadler, für die »das cusanische Axiom [›nulla proportio‹] […] eine radikale Absage an die Denkweise der Scholastik und deren gesamte Seinsordnung« darstellt: M. Stadler, Rekonstruktion einer Philosophie der Ungegenständlichkeit. Zur Struktur des cusanischen Denkens, Fink, München 1983, S. 92  ff. (die zitierte Stelle befindet sich auf S. 94); Jacobi, Die Methode der cusanischen Philosophie, S. 214  ff. Aus unterschiedlichen Gründen kritisch gegenüber Haubsts Position sind auch U. Offermann, Christus. Wahrheit des Denkens, S. 95–96, und U. Roth, Suchende Vernunft. Der Glaubensbegriff des Nicolaus Cusanus, Aschendorff, Münster 2000, S. 25  ff. Die Frage wurde von Johannes Hoff aufgegriffen (The Analogical Turn. Reading Modernity with Nicholas of Cusa, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan 2013), der das Denken von Cusanus erneut in den Kontext der Lehre der »analogia entis« von Thomas von Aquin gestellt hat (siehe auch L. Dupré, Passage to Modernity. An Essay in the Hermeneutic of Nature and Culture, Yale University Press, New Haven 1993, S. 167–189, und »Nature and Grace in Cusanus’ Mystical Theology«, American Catholic Philosophical Quarterly, 1, 1990, S. 153–170). Mit Ausnahme der Studie von André de Muralt (Néoplatonisme et Aristotélisme dans la métaphysique médiévale, Vrin, Paris 1995, S. 77–99) hat sich die Cusanus-Forschung nur selten mit der Frage nach möglichen Beziehungen zur skotistischen Lehre von der Univozität des Seins befasst: siehe dazu jetzt den Aufsatz von Simon Burton, »Exploring a scholastic ›terra incognita‹. Univocity, Analogy und Infinity in Nicholas of Cusa’s Idiota de sapientia«, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 66 (2020), S. 355–373. 48 Siehe Haubst, Studien zu Nikolaus von Kues und Johannes Wenck, S. 110  ff. 47

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welches, wie Cusanus ausdrücklich hervorhebt, keine Entsprechung in der Wirklichkeit hat (I 13, 35, 4  ff.; I 16, 46, 1  ff.), sondern ein eigentümlicher und schöpferischer Akt des menschlichen Geistes ist, so wie alle Inhalte des mathematischen Wissens Produkte des Verstandes sind; gerade deshalb sind sie die geeignetsten »Bilder«, von denen wir ausgehen müssen, um zum Unendlichen aufzusteigen, wie Cusanus zu Beginn des elften Kapitels, unmittelbar nach dem traditionellen Zitat der Passage aus dem ersten Brief an die Korinther, erklärt (I 11, 30, 4  f.).49 Cusanus beginnt diesen langen Abschnitt von De docta ignorantia, indem er zunächst erklärt, warum die Mathematik das am besten passende Propädeutikum ist, um uns »zu einem Wissen um die göttlichen Dinge« zu führen (I 11, 30, 4  ff.; I 10, 31, 15–17). Denn, wie der heilige Paulus in der berühmten Passage des ersten Korintherbriefs (13, 2) betont hat, können wir zur Erkenntnis des Schöpfers nur von den sichtbaren Geschöpfen aus gelangen, die Abbilder unsichtbarer Wirklichkeiten sind (I 11, 30, 4–7); »der Weg zum Unbekannten«, wie die ersten drei Kapitel von De docta ignorantia gezeigt haben, kann tatsächlich »nur vom Bekannten als seiner Voraussetzung ausgehen« (I 11, 31, 3–4). Wenn wir uns nun sinnlicher Bilder bedienen müssen, um die Erkenntnis Gottes zu erreichen, so ist es doch notwendig, dass das Bild, von dem wir ausgehen, klar und bestimmt ist, dass »nihil dubium apud imaginem esse« (I 11, 31, 2). Die sinnlichen wahrnehmbaren Weltdinge sind aber veränderlich und daher durch eine große Unbeständigkeit bestimmt (I 11, 31, 4–6), während die mathematischen Gegenstände »firmissima atque nobis certissima« sind (I 11, 31, 10), so dass die Mathematik, nach einer bei Cusanus immer wieder auftauchenden These, unsere sicherste Wissensform ist. Und gerade deshalb können auch die »mathematischen Zeichen« (I 12, 33, 1) den geeigneten Zugangsweg zu einer »symbolischen« Erkenntnis des Absoluten bieten (I 11, 32, 26: »ad divina per symbola accedere«), wie dies auch eine lange philosophische Tradition bezeugt, die von den Pythagoräern bis zu den Platonikern, von Augustinus bis Boethius die Mathematik als unverzichtbare Hilfsmittel für die philosophische und theologische Forschung angesehen hat (I 11, 31, 10  ff.). Es ist genau diese Tradition, an die Cusanus anknüpfen will: »Diesen Weg der Alten beschreiten wir mit ihnen zusammen und sagen: da uns zu den göttlichen Dingen nur der Zugang durch Symbole als  In seinen späteren Schriften wird Cusanus weiter auf die »symbolische« Benutzung unendlicher geometrischer Figuren zurückgreifen, die zum ersten Mal in diesem Abschnitt von De docta ignorantia dargestellt wird und die er in De theologicis complementis als »ascensio de mathematicis figuris ad theologicas per additionem infinitatis ad mathematicas« (3, 75–77) definieren wird: siehe unten, S. 319–322; 398–399. Zum Verfahren der Infinitisierung geometrischer Figuren und ihrer symbolischen Benutzung bei Cusanus siehe W. Breidert, »Mathematik und symbolische Erkenntnis bei Nikolaus von Kues«, MFCG, 12 (1977), S. 116–126; M. Oberrauch, »Mathematische ›Konstruktion‹ und philosophische Darstellung im Denken des Nikolaus von Kues«, in: T. Albertini (Hrsg.), Verum est factum. Beiträge zur Geistesgeschichte und Philosophie der Renaissance, Lang, Frankfurt am Main 1993, S. 373–382; siehe auch die Aufsätze von C. D’Amico, J. M. Nicolle und K. Yamaki in: MFCG, 29 (2005), S. 265–278; 279–293; 295–312; C. M. Rusconi, El uso simbólico de las figuras matemáticas en la metafisica de Nicolás de Cusa, Editorial Biblos, Buenos Aires 2012. 49

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Weg offensteht, so ist es recht passend, wenn wir uns wegen ihrer unvergänglichen Gewissheit mathematischer Symbole bedienen« (I 11, 32, 27–29). Dieser symbolische Gebrauch der Mathematik für den Zugang zum Unendlichen (I 10, 29, 10; 13) muss jedoch nach einer Methode erfolgen, die Cusanus im dreizehnten Kapitel erläutert. Diese Methode besteht aus drei Schritten: 1) Erstens müssen wir die endlichen geometrischen Figuren mit den »Eigenschaften und Verhältnissen« betrachten, welche die Geometrie demonstriert; 2) zweitens müssen wir diese Eigenschaften auf die entsprechenden unendlichen Figuren übertragen (»transferre«: I 14, 37, 7–23), um dadurch zu sehen, wie sie dann begriffen werden können; 3) schließlich müssen wir die aus der Betrachtung der unendlichen geometrischen Figuren gewonnenen Ergebnisse auf eine höhere Ebene übertragen (»altius transumere«), nämlich auf die Ebene des »einfachen Unendlichen, das von aller Figürlichkeit völlig losgelöst ist« (I 12, 33, 14–15). An diesem Punkt wird »unsere Unwissenheit in einer nicht begreifenden Weise darüber belehrt, wie wir über das Höchste in einer richtigeren und wahreren Weise denken sollen« (I 12, 33, 16–19). Ab dem dreizehnten Kapitel wendet Cusanus dieses Verfahren zunächst auf die Linie, dann auf das Dreieck, den Kreis und die Kugel an, d. h. auf die drei vollkommensten geometrischen Figuren (I 10, 27, 7–11; I 20, 61, 1–5) unter den geradlinigen, zweidimensionalen und körperhaften Figuren, die in sich alle anderen geometrischen Figuren schließen und auf die sich daher alle anderen zurückführen lassen. Cusanus geht also von der Linie aus (I 11, 35, 1  ff.) und zeigt zunächst, dass in einer endlichen Linie die anderen drei geometrischen Figuren der Möglichkeit nach enthalten sind; tatsächlich kann man durch Drehung einer Geraden AB um den Punkt B ein Dreieck, einen Kreis und eine Kugel konstruieren (I 13, 36, 10–21). Cusanus demonstriert im Anschluss daran, dass, wenn man andererseits eine unendliche Linie betrachtet, in ihr alle im Bereich des Endlichen voneinander unterschiedenen geometrischen Figuren zusammenfallen, so dass »die unendliche Linie alle die Figuren in Wirklichkeit ist, die die endliche Linie der Möglichkeit nach ist« (I 13, 36, 22–23; I 13, 36, 5–6). Die gleichen Überlegungen lassen sich in Bezug auf das Dreieck anstellen (I 14, 37), denn dies ist, wie schon Boethius dargelegt hatte, das Prinzip aller Vielecke, auf das alle zurückgeführt werden können (I 20, 60, 5–11), da es diejenige geometrische Figur ist, die die geringste Anzahl von Linien und Winkeln aufweist, die zur Konstruktion eines Vielecks erforderlich sind.50 Betrachtet man nun ein unendliches Dreieck, so sind die Theoreme, die der Verstand für das endliche Dreieck anführt, nicht mehr gültig, z. B. die Tatsache, dass die Summe der Innenwinkel eines Dreiecks gleich zwei rechten Winkeln ist oder dass die Summe zweier Seiten nicht kleiner sein kann als die dritte (I 14, 38, 2–10). In einem unendlichen Dreieck ist weder ein Winkel kleiner als die beiden anderen noch sind zwei größer als der dritte, ebenso wie eine Seite nicht größer  Siehe dazu Boethius, De inst. arithm., II 6, S. 92, 6–9 Friedlein. Vgl. auch De con., VIII 35, 2–3; De beryllo, 59, 1–3; De poss., 44, 17–20. 50

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oder kleiner ist als die Summe der beiden anderen. In einem unendlichen Dreieck gibt es in der Tat eine einzige unendliche Linie, mit der die drei Seiten des Dreiecks zusammenfallen, und einen einzigen unendlichen Winkel, der drei Winkel umfasst, und zwar so, dass Linie und Winkel miteinander koinzidieren werden (I 14, 37, 7–23). Betrachtet man außerdem ein durch die Drehung des Radius eines Kreises entlang seines Bogens gebildetes Dreieck, so würde es, wenn der Radius eine unendliche Linie wäre, sowohl mit dem Kreis als auch mit einer unendlichen Kugel zusammenfallen, die durch die Drehung eines unendlichen Kreises um seinen Durchmesser gebildet wäre (I 15, 40, 1  ff.). Wenn wir nun nach den im dreizehnten Kapitel erläuterten Regeln für den symbolischen Gebrauch der Mathematik die Überlegungen zu den unendlichen geometrischen Figuren »in übertragener Weise« (»translative«: I 16, 42, 6; »transumptive«: 45, 1) auf das absolute Maximum anwenden, dann können wir erkennen: (1) dass »das Unendliche das in Wirklichkeit ist, was in der Möglichkeit des Endlichen liegt« (I 13, 36, 25–26; I 16, 42, 4–8; I 16, 45, 5–7; I 23, 70, 19–20: »omnium actus«), so wie »die unendliche Linie das in Wirklichkeit ist, was der Möglichkeit nach in der endlichen Linie liegt« (I 13, 36, 5–6; I 16, 42, 4–5);51 (2) dass das absolute Maximum gerade deshalb »im unendlichen Abstand völlig über allen Gegensätzen steht« (I 16, 43, 2–4), so wie in einer unendlichen Figur alle geometrischen Unterscheidungen, die in der Sphäre des endlichen Raumes gelten, aufgehoben sind, so dass (3) das Maximum alles und nichts von allem ist (I 16, 45, 7–9: »omnes et nulla singulariter«; I 17, 50, 2: »in qualibet re et in nulla«; I 21, 65, 2: »nullum est idem neque diversum«), insofern es »ganz« in allen Seienden ist (I 16, 44, 11–12): und zwar als deren Wesensgrund (»omnium ratio«) und als »das adäquateste Maß« von allem (I 17, 47, 10–14), ohne sich jedoch mit irgendeinem von ihnen zu identifizieren, so wie die unendliche Linie in jeder endlichen Linie einheitlich und ungeteilt ist, aber nicht nach der den einzelnen Linien eigenen Endlichkeit, weil sie sonst nicht in allen sein könnte, weshalb »sie derart in beliebigen endlichen Linien ganz ist, dass sie insofern in keiner ist« (I 17, 50, 3–9).52

 In ähnlicher Weise interpretiert Cusanus im Kapitel dreiundzwanzig die unendliche Sphäre als Symbol für »die größte, wirkliche Seiendheit« Gottes (I 23, 70, 24), der »die Wirklichkeit von allem« ist (I 23, 70, 20), so wie die Sphäre »die Wirklichkeit der Linie, des Dreiecks und des Kreises« ist (I 23, 70, 18–19) und daher die letzte Vollkommenheit aller geometrischen Figuren darstellt (I 23, 71, 3–5). Zum Symbol der unendlichen Sphäre siehe D. Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, Niemeyer Verlag, Halle 1937, insb. S. 43  ff.; zu Cusanus S. 48 und 76  ff. Siehe auch H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bouvier, Bonn 1960, S. 159  ff. und die »Einleitung« von Paolo Lucentini zu seiner Übersetzung des Liber XXIV Philosophorum, Adelphi, Milano 1999, S. 11  ff. 52 Zur Dialektik von Immanenz und Transzendenz des Absoluten, die Cusanus vorzugsweise in der in diesen Kapiteln verwendeten neuplatonischen und dionysianischen Sprache zum Ausdruck bringt, siehe unten, 6.1.5. 51

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2.6 Gott und Welt: Das Sein des Geschöpfes Am Ende von De docta ignorantia, in dem Brief, mit dem er seinen Traktat an Kardinal Cesarini schickt, erklärt Nikolaus von Kues seinem drei Jahre älteren ehemaligen »Meister«, dass im zweiten Buch seines Werkes die Neuheit seiner »Denkmethode in theologischen Dingen«, von der er auf den ersten Seiten gesprochen hatte (I Prol., 1, 26–27), deutlich zu erkennen sei. Dem »eingeschränkten Maximum« gewidmet zeigt das zweite Buch in der Tat, was aus der im ersten Teil des Werks dargelegten Philosophie des Absoluten für unser Verständnis von Natur und für die Kosmologie folgt: »Daraus entwickelt das zweite Buch einige Gedanken über das Universum, die über den üblichen Weg der Philosophen hinausgehen und für viele neu sein werden« (264, 4–5). Der in dieser Hinsicht bestehende Zusammenhang zwischen dem ersten und dem zweiten Buch von De docta ignorantia ergibt sich schon in der Ausgangsfrage, die Cusanus als Vorstufe zur Abhandlung »de mundo seu universo« (II 4, 112, 7) erörtert; sie betrifft die ontologische Struktur des Geschöpfs (»esse creaturae«: II 2, 98, 1) oder, wie im dritten Kapitel dargelegt wird, die Art und Weise, wie das Seiende als Geschöpf zu begreifen sei (II 3, 111, 1). Diese Präzisierung deutet bereits auf die Perspektive hin, aus der Cusanus seine Untersuchung über das »eingeschränkte Maximum« durchführen will; denn sie verdeutlicht, dass die Welt und die in ihr existierenden Dinge nur verstanden werden können, wenn sie von ihrem göttlichen Grund her gedacht werden (II Prol., 90, 8–12; II 4, 112, 4–11). Wenn Cusanus in De venatione sapientiae rückblickend seinen philosophischen Lebensweg darstellt, wird er ausdrücklich auf diesen Punkt zurückkommen. In der Beschreibung seiner Weisheitssuche auf dem »Feld« der »belehrten Unwissenheit« zu Beginn seiner intellektuellen Autobiografie kritisiert Nikolaus zunächst eine Perspektive der philosophischen Forschung, die Ontologie und Theologie als zwei voneinander getrennte Bereiche ansieht und daher denkt, die Weltdinge dadurch untersuchen zu können, dass sie diese an sich selbst, als Seiende, betrachtet (XIII, 33, 16–19). Eine solche Ontologie, verstanden also als Wissenschaft vom Seienden als Seienden, wird jedoch als »vergebliche Mühe« (XIII, 33, 18) abgewiesen. Und so legt Cusanus am Anfang des zweiten Buches von De docta ignorantia dar, dass wir bei der Behandlung der Frage nach der Seinsweise der Weltdinge zunächst von der im ersten Buch dargelegten Lehre vom absoluten Maximum ausgehen müssen, da »alles, was ist, das, was es ist und insofern es ist, vom absoluten Sein selbst her besitzt« (II 2, 98, 6–7). In diesem Zusammenhang bezieht sich Cusanus zuerst auf seine Argumentation im sechsten Kapitel, wo er sich mit der notwendigen Existenz des Maximums und seinem Verhältnis zum Endlichen beschäftigt hatte. Die Notwendigkeit des Maximums, so hatte Cusanus argumentiert, wird durch die Tatsache belegt, dass »ohne das Größte nichts zu existieren vermag« (I 6, 15, 12–13). Denn es lässt sich nichts als seiend denken ohne das Sein (I 6, 16, 4–5), und das Sein, durch das jedes Seiende ist, kann nicht anders als in seiner Absolutheit gedacht werden, weil nur 126

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das »größte« Sein das Nichtsein völlig aus sich ausschließt (I 6, 16, 1–2): »Deus est oppositio nihil mediatione entis«, wie Cusanus auf den ersten Seiten des zweiten Buches (II 2, 100, 6) wiederholt, wobei er den pseudohermetischen Satz aus dem Buch der XXIV Philosophen zitiert, den er höchstwahrscheinlich von Meister Eckhart übernimmt.53 Unmittelbar danach (II 2, 99, 1–9) verweist Cusanus auf das geometrische Beispiel der unendlichen Linie, das er im Laufe des ersten Buches eingeführt hatte: »Wenn es eine unendliche Linie gäbe«, so hatte er im dreizehnten Kapitel dargelegt, wäre sie in Wirklichkeit alle Möglichkeiten, die wir uns im geometrischen Raum vorstellen können (I 13, 35, 4  ff.), und wäre somit das Prinzip aller Figuren, die mittels Linien konstruiert werden können (I 13, 36, 5–6; 22–23; I 16, 42, 4–5). In ähnlicher Weise muss Gott, da er das »unendliche Maximum« ist, als »omnium actus« (I 16, 42, 7  ff.) und damit als das Sein begriffen werden, in dessen Fülle und Wirklichkeit alle seienden Dinge subsistieren (I 23, 70, 20–23), so wie die unendliche Linie die Wirklichkeit aller möglichen endlichen Linien ist (vgl. oben, 2.5); oder, wie Cusanus jetzt sagt, die unendliche Linie »der Grund jedes Linien-Seins« ist (II 2, 99, 1), während die zwischen den vielen Linien bestehende Verschiedenheit, der Umstand z. B., dass die eine gekrümmt und die andere gerade ist, »eine Folge der Endlichkeit ist«, d. h. der Tatsache, dass keine Linie, die von der unendlichen abstammt, selbst »größte« oder unendliche sein kann: »Wäre sie nämlich größte, wäre sie nicht gekrümmt« oder gerade (II 2, 99, 4–5). Wenn wir nun die Frage nach dem »Sein des Geschöpfes« im Lichte der im ersten Buch dargelegten Konzeption des absoluten Maximums betrachten, erkennen wir nach Cusanus, dass es nichts gibt, was »außerhalb« des unendlichen Seins Gottes existieren und gedacht werden könne; wir verstehen also, dass die Einzeldinge unserer Welt nicht als selbstständige Wesenheiten oder als Seiende konzipiert werden können, die, einmal geschaffen, autonom in sich selbst bestehen können. Vielmehr müssen wir erkennen, dass das »›esse‹ des Geschöpfes« in seinem »abesse« besteht, also in seinem Abhängigsein vom göttlichen Sein, wie Cusanus im Laufe der ersten Kapitel des zweiten Buches mehrfach wiederholt (vgl. II 2, 98, 12; II 2, 100, 9–13; II 2, 102, 14; II 3, 110, 9). Um dieses Verhältnis der radikalen Abhängigkeit des Geschöpfes vom göttlichen Sein zu verdeutlichen, bedient sich Cusanus wiederum des Beispiels der Zahl. Bereits im fünften Kapitel des ersten Buches hatte Cusanus dieses eingeführt, um zu erklären, wie die Mannigfaltigkeit der Weltdinge als ihr letzter Grund eine absolute Einheit erfordert, der als Prinzip der Vielheit der Geschöpfe diese Vielfältigkeit übersteigt. In ähnlicher Weise ist die mathematische Einheit oder Monas das Prinzip aller Zahlen und lässt sich gerade deshalb mit keiner von ihnen identifizieren. Die Monas ist aber nicht nur der Ursprung, von dem die unbegrenzte Vielheit der Zahlen ausgeht, sondern sie ist auch das, was sich in jeder von ihnen findet, da jede Zahl nur eine Vervielfachung der Einheit ist (II 3, 108, 11–14). Der Zehner zum Beispiel, wird Cusanus in De filiatione dei sagen, »ist nichts anderes 53

 Vgl. dazu Wackerzapp, Der Einfluss Meister Eckharts, S. 56–57. 127

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Die belehrte Unwissenheit

als die Monas, und er ist nichts, das von ihr irgendetwas empfängt, so als ob ihm außer der Monas noch irgendein Sein zukommen könnte, sondern alles, was der Zehner ist, ist Monas« (IV 72, 19–23). Deshalb findet sich in der differenzierten Vielheit der Zahlen, wie Cusanus im dritten Kapitel des zweiten Buches von De docta ignorantia sagt, »nur die Einheit« (II 3, 105, 15), die, obwohl sie selbst nicht zählbar ist, dennoch notwendigerweise in jeder Zahl ist; deshalb »ist alles in allen Zahlen (omnia in omnibus), weil die Zahl allein durch sie und ohne sie nicht zu sein vermag« (vgl. Apol., 25, 9). Dies erklärt, warum die Zahl ein Beispiel (II 3, 109, 4) für die Veranschaulichung der Frage nach der ontologischen Struktur des Geschöpfes sein kann, die Cusanus im zweiten Kapitel eingeführt hat. Wie die Einheit die »notwendige Voraussetzung« jeglicher Zahl ist (I 5, 14, 20), ohne die keine Zahl existieren könnte, so ist die unendliche Einheit Gottes nicht nur der Ursprung, aus dem alle Geschöpfe hervorgehen, sondern auch der Grund, in dem sie bestehen, denn »ohne diese Einheit vermöchten sie nicht zu existieren. Wie sollten sie denn sein, ohne das Sein? Die absolute Einheit ist die Seindheit« (I 5, 14, 22–24), d. h. sie ist der Seinsakt von allem, was wirklich existieren kann (»actus omnium«), so wie die Einheit das Sein jeder Zahl ist: »Betrachtet man die Dinge ohne Gott, so sind sie ebenso nichts wie die Zahl ohne die Einheit« (II 3, 110, 4–5).54 Die Zahl ist nicht das einzige Beispiel, das Cusanus in den ersten Kapiteln des zweiten Buches von De docta ignorantia anführt, um zu verdeutlichen, wie die Seinsweise des Seienden als Geschöpf zu verstehen ist. So erklärt Cusanus – ein für die neuplatonische Tradition charakteristisches Motiv aufgreifend –, dass das Sein der Kreatur als Bild des absoluten Seins Gottes verstanden werden muss (II 2, 104, 1–2) und daher mit dem Bild eines in einem Spiegel reflektierten Antlitzes verglichen werden könne (II 2, 103, 8–9; II 2, 102, 12–14). Denn nach einem Grundgedanken der neuplatonischen Philosophie wird der Begriff von »Bild« (εἰκών, μίμημα) im eigentlichen Sinne dadurch gekennzeichnet und von dem nach dem Muster der »téchne« oder »poíesis« konzipierten Ursache-Wirkungs-Verhältnis unterschieden, dass die im Wasser oder eben in Spiegeln entstandenen Abbilder unmittelbar von dem in diesen Medien reflektierten Urbild herrühren und niemals ohne dieses bestehen können (vgl. Plotin, Enn. , IV 5, 7, 43  ff.; IV 8, 12, 19  ff.; VI 2, 22,  Wie Cusanus im Sermo CCXVI vom 1. Februar 1456, der voller direkter und indirekter Verweise auf Eckhart ist, sagen wird: »Est igitur Deus esse omnis esse, sicut esse unitatis est esse omnis numeri« (n. 17, 17–18); vgl. auch 19, 1–6: »Et mihi videtur, quod non est aliud dicere omnia, quae sunt, ut sunt, esse in esse, quod est Deus, quam quod Deus, qui est ipsum esse, sit in omnibus, quae sunt, ut sunt. Nam quomodo essent, si ipsum esse non esset in ipsis?« (zum Eckhart’schen Ursprung dieser Frage – siehe auch De docta ign., I 5, 14, 22–24; I 6, 13, 3–7, und De ludo globi, II 66, 1–15 – vgl. Wackerzapp, Der Einfluss Meister Eckharts, S. 61–63). Cusanus führt weiter aus, dass diese Immanenz des »ipsum esse« in allen Dingen in dem Sinne zu verstehen ist, dass das absolute Sein in jedem Seienden »ut ens«, aber in keinem von ihnen »ut hoc ens« ist, weil es sonst nicht der universelle ontologische Grund aller Dinge sein könnte: n. 19, 6–14 (vgl. Eckhart, In Ioh., n. 206; LW III, 174, 5  ff.). 54

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35  ff.). Laut Plotin »kann das Abbild von etwas nicht existieren, wenn es von dem getrennt ist, woher es stammt«, da das Abbild, für sich isoliert betrachtet, »keinen Bestand« und keine »hypóstasis« hat, in der es subsistieren könne, »wenn es nicht einem Anderen zugehört und nicht in einem Anderen ist« (Enn., V 3, 8, 11–13; VI 4, 9, 37–43; VI 4, 10, 14–15). In einer seiner letzten Schriften, De ludo globi, wird Cusanus das Verhältnis zwischen dem Sein des Geschöpfes und dem absoluten Sein Gottes noch einmal mit Hilfe der neuplatonischen Metaphysik des Bildes erläutern, die er so beschreiben wird: »Das Abbild besitzt nichts außer dem vom Vorbild her«, weswegen »das Abbild nicht sein kann, wenn nicht in ihm das Vorbild ist« oder wenn es nicht kon­ stitutiv auf sein Vorbild bezogen bleibt, so dass es immer »in« ihm ist. »Ich sehe also vollkommen ein – wird Cusanus’ Gesprächspartner sagen –, dass das Vorbild notwendigerweise in seinem Abbild ist und das Abbild enthalten im Vorbild oder in ihm ist« (II 62, 10–63, 8). Aus diesem Grund, so wird Cusanus erklären, ist als »Vorbild« von allen Seienden »das ganz einfache ›ipsum esse‹ in allen Existierenden, und alles, was existiert, existiert in [Gottes] Sein selbst«, »außerhalb dessen« sie gar nicht existieren könnten (II 66, 1–14). In ähnlicher Weise verwendet Cusanus im zweiten Buch von De docta ignorantia das Beispiel des in einem Spiegel reflektierten Antlitzes, um zu veranschaulichen, in welchem Sinne das Abhängigsein des Geschöpfes vom göttlichen Sein zu verstehen ist: »Das Sein des Geschöpfes kann nichts anderes sein als die Widerspiegelung der einen unendlichen Form […]. Das gleicht wohl dem Fall, dass ein Kunstwerk, das ja völlig von der Idee des Künstlers abhängt, kein anderes Sein hätte als das seiner Abhängigkeit, von dem es sein Sein hätte und unter dessen Einfluss es sich im Sein erhielte, so wie das Bild eines Antlitzes im Spiegel unter der Voraussetzung, dass der Spiegel vor und nach seiner abbildenden Funktion an und für sich nichts wäre« (II 2, 103, 2–9).

Während der Spiegel in der Tat immer noch etwas ist, das für sich selbst unabhängig von dem in ihm sich spiegelnden Antlitz existiert (II 2, 102, 10–15), ist für Cusanus das Sein des Geschöpfes nicht etwas anderes als das göttliche Sein; es ist vielmehr seine »resplendentia« (II 2, 103, 3), seine Erscheinung oder seine sinnliche »Entfaltung«, so wie das Bild nichts anderes ist als das Vorbild selbst, welches auf einer anderen Ebene widergespiegelt wird:55 »Wenn du Gott so betrachtest, wie er in den Dingen ist, dann wirst du dazu gebracht, diese als etwas [anderes] zu betrachten, in dem er ist. Und hierin irrst du, wie im vori­gen Kapitel deutlich wurde, denn das Sein des Dinges ist nicht etwas anderes [als Gott], als ob es ein verschiedenes, selbständiges Ding wäre (ut diversa res), sondern das Sein des Dinges ist sein von ihm abhängiges Sein (eius esse est abesse)« (II 3, 110, 6–9).  Vgl. D. Moran, »Pantheism in Eriugena and Cusa«, American Catholic Philosophical Quaterly, 64 (1990), S. 131–151, 141. 55

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Die belehrte Unwissenheit

2.7 Gott und Welt: »complicatio« und »explicatio« Aus der Philosophie des Absoluten des ersten Buches von De docta ignorantia, von der wir nach Cusanus ausgehen müssen, um die Frage nach dem »esse creaturae« zu behandeln, ergibt sich also eine bestimmte Art von Ontologie. Nach der cusanischen Ontologie können die Seienden nicht nach dem Denkmodell der aristotelischen Metaphysik der »ousia«, d. h. als in sich seiende Substanzen, aufgefasst werden und auch nicht auf der Grundlage der scholastischen Lehre vom »actus essendi«, als bestimmte Wesenheiten, die Gottes schöpferischer Akt konstituiert und in einen ihnen eigenen »Seinsakt« versetzt, der anders oder verschieden vom göttlichen Sein wäre;56 dies würde nämlich bedeuten, das Sein der Geschöpfe ins Nichts zu stellen, was einem Widerspruch gleichkommen würde: »Alle Geschöpfe sind nichts ohne ihn, der in allen ist«, wie Cusanus am Ende des zweiten Buches noch einmal festhält (II 13, 179, 19). Wenn wir also die göttliche Schöpfung im Sinne der Absolutheit und Unendlichkeit des Maximums begreifen wollen, dann müssen wir sie als eine volle und unbegrenzte Selbstmitteilung des göttlichen Seins selbst an die Dinge auffassen, die jedes von ihnen in einer ihrer eigenen Natur entsprechenden Weise und somit »in endlicher Weise« (II 2, 104, 5) aufnimmt. Zu Beginn des zweiten Kapitels verbindet Cusanus diese Erläuterung der Entstehung der Wirklichkeit mit einem anderen für die neuplatonische Tradition charakteristischen Gedanken, dem zufolge das göttliche Gut von Natur aus spontan »diffusivum« ist, denn es lässt alle Dinge »ohne Neid« an seiner Fülle teilhaben, wie Platon im Timaios (39 e) über den Demiurg sagt: »Da dem Maximum aller Neid fernliegt, kann es kein vermindertes Sein als solches mitteilen« (II 2, 98, 9–11); »in seiner unermesslichen Güte« teilt Gott vielmehr allen Dingen sein eigenes Sein, »ohne Unterschied«, in universeller und ganzer Weise mit (II 3, 104, 11–14; vgl. III 3, 201, 8–9; II 3, 204, 15–17). Kein Geschöpf kann jedoch das göttliche Sein so aufnehmen, wie Gott es mitteilt, d. h. in seiner Ganzheit und Fülle. Wie Cusanus im  Zur Differenz zwischen Cusanus’ Konzeption und der thomistischen Metaphysik des »esse« siehe Cornelio Fabro, Partecipation et Causalité selon S. Thomas d’Aquin, Louvain  /  Paris 1964, S. 564–578; Fabro argumentiert hier gegen einige Interpretationsrichtungen der Cusanus-Forschung im 20. Jahrhundert (S. 564): »Es ist vergeblich, zu versuchen, Cusanus zum Thomismus zurück zu führen, wie es die Kritiker seit mehr als einem halben Jahrhundert zu tun bemühten«. Nach Fabro hat Cusanus nämlich in Anschluss an den Avicennismus der albertinischen Schule von Köln den zentralen Kern der Metaphysik des Thomas aufgegeben, d. h. die reale Unterscheidung zwischen »essentia« und »existentia« in der Kreatur (zur Divergenz in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts zwischen Albertisten und Thomisten bezüglich dieser »vexata quaestio« siehe M. Meliadò, Sapienza Peripatetica. Eimerico di Campo e i percorsi del tardo Albertinismo, Aschendorff, Münster 2018, S. 91  ff., mit weiterer Bibliographie); so konnte Cusanus laut der von Johannes Wenck gegen ihn vorgebrachten Kritik (vgl. oben, Anm. 15) die Realität der Geschöpfe in ihrer Endlichkeit und Autonomie nicht begründen (vgl. in diesem Sinne auch Wackerzapp, Der Einfluss Meister Eckharts, S. 48; Bonetti, La ricerca metafisica, S. 38–45; 58–59; 93–7). Im Gegensatz zur thomistischen Lehre existiert das Geschöpf nicht in einem ihm eigenen ontologischen Bereich, sondern »es ist, wirkt, denkt und will wie ›in umbra Dei‹« (Fabro, S. 569). 56

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Gott und Welt: »complicatio« und »explicatio«

ersten Buch erklärt hatte, beinhaltet nämlich jede Form der Mitteilung, bei der eine Sache an einer anderen teilnimmt, immer ein gewisses Maß an »Andersheit«, ohne die es keine Teilnahme gäbe, sondern vielmehr eine Koinzidenz zwischen dem Teilnehmenden und dem Teilgenommenen (I 17, 49, 1–5), und zwar nach einer in De coniecturis ausführlich behandelten These. Daher sind alle vom absoluten Maximum herrührenden Dinge notwendigerweise von diesem verschieden, denn sie sind endliche Seiende, die das Sein, das Gott ihnen voll und ganz mitteilt, nur nach der sie kennzeichnenden Endlichkeit (II 2, 99, 6  ff.), also in einer bestimmten, begrenzten oder »eingeschränkten« Weise, aufnehmen können. Jedes Geschöpf muss daher als eine »endliche Unendlichkeit« oder als ein »geschaffener Gott« aufgefasst werden, wie Cusanus am Ende des zweiten Kapitels festhält (II 2, 104, 5–6; vgl. II 2, 104, 3: »deus occasionatus«). Einige Jahre nach der Abfassung von De docta ignorantia wird Cusanus dieses Argument in De dato Patris luminum, einer seiner 1455–1457 geschriebenen »Opuscula«, ausführlicher aufgreifen. Das Thema dieser kurzen Schrift leitet sich aus einer Stelle im Jakobusbrief (1, 17) her, in der es heißt, dass »alle gute Gabe und jedes vollkommene Geschenk« vom »Vater des Lichts« kommt. Ausgehend von der Analyse dieses Textes, auf den er sich auch am Ende von De docta ignorantia bezogen hatte (263, 5–6), erklärt Cusanus, dass, wenn jedes Geschöpf ein von Gott herrührendes »Geschenk« ist (vgl. II 2, 104, 9), wie es der Jakobusbrief nahelegt, diese »Gabe« nur in einer Mitteilung an die Geschöpfe desselben göttlichen Seins bestehen kann: Da Gott das Beste und das Eine ist, kann er in der Tat nicht etwas geben, das anders ist als er selbst (»non aliud a se ipso donat«: II 99, 2), kann er sich nur »indiminute« mitteilen (II 97, 17; 98 10–11), denn »das Beste ist das Verströmen seiner selbst (optimum est sui ipsius diffusivum), aber nicht teilweise, weil das Beste nur das Beste sein kann« (II 97, 12–13). Wie auch in De docta ignorantia (siehe oben, S. 116–117) beschreibt Cusanus diese Präsenz des göttlichen Seins in den Geschöpfen mit der Sprache der boe­ thianischen und chartrianischen Metaphysik der Form. Die These des Boethius aufgreifend, wonach »es die Form ist, die dem Ding das Sein gibt« (II 98, 2), legt Cusanus dar, dass Gott als die »universale Form des Seins« zu begreifen ist, da er »allen Dingen das Sein verleiht« (II 2, 98, 9–10) und »in jedem seienden Ding das Sein selbst ist« (II 99, 16). So übt er eine doppelte Kausalität aus, die zugleich hervorbringend wie formal ist.57 Dies bedeutet jedoch nicht, dass er mit den Formen einzelner Seienden identifiziert werden könne: »Gott ist nicht die Form der Erde, des Wassers oder sonst irgendeiner Sache« (II 98, 12–14). Wie Cusanus in der Apologie (37, 7–11) weiter ausführt, wird das Sein der Dinge durch ihre jeweiligen spezi Siehe dazu L. Dupré, »The Question of Pantheism from Eckhart to Cusanus«, in: P. J. Casarella (ed.), Cusanus: The Legacy of Learned Ignorance, Catholic University of America Press, Washington DC 2006, S. 74–88; 85–87. Vgl. auch Stallmach, Ineinsfall, S. 92  ff. und Wackerzapp, Der Einfluss, S. 53; Wackerzapp weist darauf hin, dass Cusanus die Begriffe von »causa« und »ratio« häufig in Verbindung miteinander verwendet (vgl. z. B. De docta ign., II 2, 102, 11–13; II 13, 180, 27; De con., II 6, 105, 13). 57

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fischen Formen bestimmt (II 98, 15–16), die jedoch ihrerseits eine besondere, begrenzte oder »eingeschränkte« Verwirklichung der »universalen Form des Seins« sind, welche Gott ist. Cusanus erläutert dies am Beispiel des Lichts und der Farben (II 100, 1–13), das, wie wir es später noch ausführlicher sehen werden, in seinen Schriften immer wieder auftaucht: »Wie sich die Form des Lichts zu den Farben verhält, so verhält sich Gott, der unendliches Licht ist, als universale Form des Seins zu den Formen der Geschöpfe« (II 100, 12–13). Die Farben sind nicht das Licht, aber sie sind auch nicht etwas völlig anderes als dieses. Die Farben sind nämlich nur Brechungen des Lichts (II 2, 100, 11), so dass »in allen Farben das Licht das ist, was jede Farbe ist« (II 100, 7–8). Wie das Gute verbreitet sich aber auch das Licht »mit Reinheit« (II 2, 100, 8), doch kann es nicht so, wie es sich mitteilt, rezipiert werden, denn sonst könnte es die Mannigfaltigkeit der von uns wahrgenommenen Farben nicht geben, die dadurch entstehen, dass das Licht je nach der Oberfläche, auf der es ausgeht, »in einer eingeschränkten Weise aufgenommen wird« (II 2, 100, 3–7). Ebenso kann die »universale Form des Seins« nicht »wie sie sich selbst gibt«, d. h. »in allgemeiner und absoluter Weise«, empfangen werden, sondern nur »im Modus des Herabsteigens, in arteigener Beschränkung«, d. h. gemäß den Eigenformen der verschiedenen Geschöpfe: »Die Engelheit zum Beispiel empfängt die universale Form des Seins jenem Herabstieg entsprechend, der Engelheit genannt wird; die Menschheit schränkt die universale Form des Seins jenem Herabstieg gemäß ein, der Menschheit genannt wird. Die Löwenheit hat gemäß jenem Herabstieg an der absoluten Form teil«, und so weiter für alle Geschöpfe, die also, wie die Farben, nur eine endliche »Brechung« des Unendlichen sind (II 2, 99, 6). Und so gilt, »obwohl Gott alles in allem ist, ist die Menschheit dennoch nicht Gott«, sondern »ein menschgewordener Gott«, so wie »diese Welt ein sinnlicher Gott ist« (II 2, 102, 2–13). In seiner der Theologie der Gabe gewidmeten kurzen Schrift von 1445/46 zieht Cusanus aus diesen Überlegungen den Schluss, dass die Welt der Geschöpfe nicht als ein »anderer«, vom göttlichen Sein getrennter Wirklichkeitsbereich aufgefasst werden kann. Vielmehr ist die Welt nur die »andere« Seinsweise des Absoluten: sie ist das Absolute in der Weise der Erscheinung. Wie Cusanus im Verlauf des zweiten Abschnitts erklärt, »es existiert nämlich nur eine einzige« Wirklichkeit, die in Gott »gemäß der Seinsweise des Gebers« und in den Geschöpfen »gemäß der Seinsweise des Gegebenen« besteht (II 97, 15–18). Es gibt also nicht die zwei Welten des Sinnlichen einerseits und des Intelligiblen andererseits, »eine, die beim Vater ewig ist, und wieder eine andere, die durch den Herabstieg vom Vater gemacht wurde; vielmehr ist es ein und dieselbe Welt«, die ursprünglich in Gott als identisch mit Gott selbst und daher als ewig und unveränderlich besteht und die »dann« in Raum und Zeit sichtbar wird, also in der Dimension des Werdens und der Veränderung »erscheint« (III 106, 7–16; »apparitio«: IV 108, 7–9; »ostensio«: IV 111, 31; »theophania«: V 113, 31).58 58

 Vgl. Sermo CXLI (1. Januar 1454), n. 4, 14–32; 25–29: »Dass die sichtbare Welt durch ihn [d. h. 132

Gott und Welt: »complicatio« und »explicatio«

Um das Verhältnis zwischen Gott und Welt so zu begreifen, reicht jedoch die traditionelle Architektur der hervorbringenden Kausalität nicht aus, und auch die Kategorien der aristotelischen Substanzmetaphysik sind nicht angemessen, da das Absolute nicht nur ein »anderes« Seiendes ist, das in seiner Transzendenz »über« der Schöpfung liegt, ebenso wenig wie die Letztere eine vom Schöpfer getrennte ontologische »andere« Wirklichkeit ist. Deswegen führt Cusanus im dritten Kapitel des zweiten Buches von De docta ignorantia die Begriffe »complicatio« und »explicatio« ein, um damit die Frage nach der Existenz und Seinsweise der geschaffenen Dinge philosophisch zu klären. Diese Begriffe gehen auf die neuplatonische Philosophie und ihre Lehre von der Entfaltung der göttlichen Einheit (»periéchein – exelíttein«) zurück und wie viele andere Gedanken in De docta ignorantia nimmt Cusanus sie über die Schule von Chartres und wahrscheinlich durch Scotus Eriugena auf.59 In seinen folgenden Schriften wird Cusanus diese Begriffe systematisch verwenden, um das Verhältnis zwischen Gott und Welt wie auch die Grundstruktur des Geistes einsichtig zu machen. Wie wir in den nächsten beiden Kapiteln sehen werden, bedient sich Cusanus für letzteres Problem wie bei dem Zusammenhang von Schöpfer und Geschöpf des Binoms »complicatio – explicatio«, um die zwischen den verschiedenen Geistesvermögen wirkende dynamische Kontinuität zu erläutern, die seiner Ansicht nach nicht auf Grundlage der rationalen Kategorien der aristotelischen Tradition verstanden werden kann (siehe unten, 4.4). Cusanus hatte bereits im Laufe des ersten Buches den Begriff »Einfaltung« eingeführt, um einen Wesenszug des absoluten Maximums zu bezeichnen: dass nämdurch den Schöpfer, der nichts anderes ist als die ewige Welt] geworden ist, das heißt, dass er sich selbst als Unsichtbaren durch sich selbst sichtbar gemacht hat. Und dieses Ganze bedeutet, dass die ewige und unsichtbare Welt zeitlich und sichtbar geworden ist«. Siehe auch Sermo CLXIII, n. 4, 1–5, und De poss., 72, 6–7: »Was anderes ist also die Welt als die Sichtbarwerdung des unsichtbaren Gottes? Was ist Gott anderes als die Unsichtbarkeit des Sichtbaren?«. Zu dieser Konzeption einer geschaffenen Welt als Theophanie siehe J. Wolter, Apparitio Dei. Der theophanische Charakter der Schöpfung nach Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 2004, S. 91  ff.; zu den Quellen vgl. Scotus Eriugena, De divisione naturae, III 678 C; 681 A; 633 A–B: Alles Seiende »ist nichts anderes als Erscheinung des Nicht-Erscheinenden, Offenbarmachen des Verborgenen […] Sichtbarkeit des Unsichtbaren«. In seinem Text der Clavis Physicae von Honorius Augustodunense schreibt Cusanus am Rand dieser Passage: »verba mirabilia« (in: P. Lucentini, Platonismo medievale. Contributi per la storia dell’Eriugenismo, La Nuova Italia, Firenze 1980, S. 76). Zu diesem Thema und zu Cusanus’ Eriugena-Rezeption siehe W. Beierwaltes, Eriugena. Grundzüge seines Denkens, Klostermann, Frankfurt am Main 1994, S. 266–312, bes. 287–300; zu Cusanus und Eriugena siehe oben, 1.4, Anm. 90. 59 Zu den Begriffen »complicatio« und »explicatio« siehe G. von Bredow, »Complicatio  /  explicatio«, in: J. Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe & Co, Basel  /  Stuttgart 1971, Bd. 1, S. 1026–1028; C. Riccati, Processio et explicatio: la doctrine de la création chez Jean Scot et Nicolas de Cues, Bibliopolis, Napoli 1983; M. de Gandillac, »Explicatio-complicatio chez Nicolas de Cues«, in: G. Piaia (ed.), Concordia discors. Studi su Niccolò Cusano e l’Umanesimo europeo offerti a Giovanni Santinello, Antenore, Padova 1993, S. 77–106; Moritz, Explizite Komplikationen, S. 27–90. 133

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lich der göttliche Urgrund in seiner Unendlichkeit die Totalität des Seienden in sich enthält, und zwar in einer ursprünglichen Einheit (vgl. z. B. I 22, 67, 7: »deus omnium complicatio«; I 24, 76, 11–12), die jeder möglichen Form von Differenz, Trennung oder Gegensatz vorausgeht, »in der«, wie es jetzt im dritten Kapitel heißt, »die Vielheit der Dinge ohne Vielheit ist, da sie in der einfaltenden Einheit ist« (II 3, 108, 7–8). In diesem Zusammenhang wird »complicatio« von Cusanus häufig auch als Synonym zu »coincidentia« verwandt60 und fungiert als Voraussetzung und Grundbedingung jeder »explicatio«: »Mit der Setzung der Ausfaltung« – so hatte Cusanus im ersten Buch festgehalten – »ist die Einfaltung gesetzt« (I 22, 69, 11); das heißt in dem Sinne, dass es keine Form der Vielheit oder Differenz gibt, die, um zu existieren und gedacht zu werden, nicht notwendigerweise auch ein einheitliches Prinzip voraussetzt, von dem sie herkommt, in dem sie ursprünglich enthalten ist, und zwar als identisch mit dem Prinzip selbst, das gerade deshalb zugleich in allem, was von ihm herrührt, ist. Dieses Hervorgehen des Vielen aus der Einheit ist es, was mit dem Begriff der »explicatio« beschrieben wird: »Explicatio« bezeichnet nämlich die Erscheinung »außerhalb« dessen, was ursprünglich in der reinen Einheit Gottes enthalten ist; die Selbstentfaltung des göttlichen Seins in einer differenzierten Vielheit voneinander verschiedener Seiender, die in einer wesentlichen und konstitutiven Beziehung zu der Einheit bleiben, aus der sie hervorgehen und die in ihnen als ihr einziger und ausschließlicher Seinsgrund stets wirkend ist (II 3, 111, 9–15; »causa et ratio«: vgl. oben, Anm. 57). In dieser Hinsicht »ist Gott die Einfaltung und Ausfaltung aller Dinge«, so schreibt Cusanus am Ende des dritten Kapitels, und »da er die Einfaltung ist, ist alles in ihm er selbst«, wohingegen er, »da er Ausfaltung ist, in allen Dingen das ist, was sie sind« (II 3, 111, 12–15). Auf den ersten Seiten des dritten Kapitels verdeutlicht Cusanus diesen dynamischen Zusammenhang von Einfaltung und Ausfaltung, mit dem er das Verhältnis zwischen Gott und Welt philosophisch erklären will, anhand einer Reihe von Beispielen. Ihre Funktion besteht darin zu zeigen, dass in allen von der absoluten Einheit ausgehenden Bereichen der Wirklichkeit dieselbe Dialektik von »complicatio – explicatio« zu erkennen ist. In diesem Sinne beschreiben die von Cusanus angeführten Beispiele die verschiedenen ontologischen Bereiche, die in ihrer Gesamtheit die ganze Struktur des Universums ausmachen. Es handelt sich dabei um den Bereich der diskreten Quantität, d. h. der numerischen Vielheit, den Bereich des Raums (die kontinuierliche Quantität) und um die Bereiche der Zeit und der Bewegung. In der auf den ersten Seiten des dritten Kapitels dargelegten Erörterung weist Cusanus darauf hin, dass jeder dieser Bereiche von Seienden, der unserer unmittelbaren Erfahrung nach durch eine bloße Vielheit gekennzeichnet zu sein scheint, ein einheitliches Prinzip voraussetzt, ohne das er weder existieren noch verstanden werden könnte; jeder dieser Bereiche setzt ein Prinzip voraus, dem daher sowohl ein ontologischer als auch ein logischer Vorrang (»antecessio«, »prae Vgl. K. Kremer, »Konkordanz und Koinzidenz im Werk des Nikolaus von Kues«, in: Kremer, Praegustatio, S. 377–412, 403  ff. 60

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Gott und Welt: »complicatio« und »explicatio«

cessio«: II 3, 107, 5–9) zuerkannt werden muss und das zugleich als grundlegendes und konstitutives Moment in jedem dieser Bereiche aktiv präsent ist. Dieses einheitliche Prinzip ist der Punkt für den Bereich der räumlichen Ausdehnung bzw. Quantität, das »Jetzt« oder die »Gegenwart« für den Bereich der zeitlichen Abfolge, die »Ruhe« für die Bewegung und, wie wir bereits gesehen haben, die Einheit oder Monas für die Reihe der Zahlen. Betrachtet man beispielsweise die räumliche Ausdehnung und analysiert die von dem geometrischen Punkt ausgeübte Funktion in Bezug auf die Linie, die Fläche und die Körper, so stellt man fest, dass die dimensionslose Einheit des geometrischen Punktes zwar nicht auf irgendeine Form der Ausdehnung oder Quantität reduzierbar ist, aber dennoch in allen geometrischen Figuren präsent ist, da es keine Art von räumlicher Ausdehnung gibt, die nicht eine »Entfaltung« des Punktes ist und sich daher auf ihn als Prinzip zurückführen lässt. So wie sich in jeder Zahl in diesem Sinne »nichts anderes als die Einheit findet« (II 3, 105, 14–15), obwohl diese keine Zahl ist, so findet sich »in der Quantität nichts als der Punkt«; in einer Linie nämlich, »wo immer man sie auch teilen mag, findet sich der Punkt überall (undique)«, und dasselbe geschieht »in der Fläche und im Körper« (II 3, 105, 18–21). Ebenso verhält es sich mit den anderen ontologischen Bereichen: Obwohl der Verstand die Bewegung nur insofern begreifen kann, als er sie von ihrem Gegenteil, der Ruhe, unterscheidet, erkennt der aufmerksame Blick unseres Geistes (II 3, 106, 2), dass die Bewegung nichts anderes ist als »eine geordnete Reihe von aufeinander folgenden Momenten von Ruhe« und dass die verschiedenen zeitlichen Dimensionen nichts anderes sind als eine »reihenweise Entfaltung der Gegenwart«, in der »sich nichts als die Gegenwart« (II 3, 106, 1–9) findet. Die im dritten Kapitel behandelten Beispiele zeigen darüber hinaus, dass die von den unterschiedlichen Formen der Einheit in ihren jeweiligen ontologischen Bereichen ausgeübte Funktion gerade deshalb möglich ist, weil keine von ihnen auf den Bereich reduzierbar ist, den sie begründet und in dem sie präsent ist. In diesem Sinne ist die dimensionslose Einheit des Punktes die Bedingung jedes geometrischen Gebildes und ist gerade deshalb an sich irreduzibel auf irgendeine Form der räumlichen Ausdehnung oder Quantität. Der dimensionale Raum der Linien und Flächen und jener der dreidimensionalen Körper stammen aus dem Punkt, welcher sich bereits »de facto« in einer seiner Möglichkeiten entfaltet hat, und sind damit ein effektiv bestimmter und begrenzter oder »eingeschränkter« Ausdruck der Begrenzungskraft des Punktes (II 3, 105, 23: »terminus«, »perfectio«), die an sich potentiell unendlich ist (II 3, 105, 23). In dieser Hinsicht kann die vom Punkt erfüllte Funktion nur verstanden werden, wenn man seine Einheit so begreift, dass in ihr die von unserem diskursiven Verstand notwendigerweise als Gegensätze angesehenen Bestimmungen zusammenfallen, analog zu dem, was beim absoluten Maximum geschieht, wie es Cusanus im ersten Buch gezeigt hatte (vgl. I 4, 11  ff.) und was er nun zu Beginn des dritten Kapitels wiederholt (II 3, 105, 9–11; vgl. auch II 3, 107, 3–5). Über den geometrischen Punkt lässt sich in der Tat sagen, dass er sich zu jeder Form der räumlichen Ausdehnung so verhält, dass er 135

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»alles« und zugleich »nichts von allem«, »überall« und »nirgends« ist, und zwar in Analogie zur unendlichen Einheit (vgl. oben, S. 125): »Nirgends«, weil es keine geometrische Figur gibt, die, von der Linie her, nicht schon in sich selbst vielfach und im Raum ausgedehnt ist; »überall«, weil jedes mögliche geometrische Gebildes nichts anderes ist als eine »Entfaltung« der dimensionslosen Einheit des Punktes und daher in einem konstitutiven Bezug zu dieser Einheit bleibt, ohne die keine Form der räumlichen Ausdehnung bestehen und verständlich sein könnte. Wie Cusanus zu Beginn des dritten Kapitels festgestellt hatte (II 3, 105, 11), sind diese besonderen Formen der Einheit als ein differenzierter Ausdruck oder »Entfaltung« der unendlichen Einheit anzusehen (II 3, 105, 21–24), auf die sie als Vielheit zurückgeführt werden müssen und in der sie daher wie in ihrem vereinigenden Prinzip enthalten oder »eingefaltet« sind (II 3, 107, 1–5). So soll die Analyse der Natur dieser Einheiten wie auch der von ihnen jeweils erfüllten Funktion hinsichtlich der einzelnen ontologischen Bereiche des Seienden verdeutlichen, dass die Dialektik von »complicatio – explicatio« die angemessenste begriffliche Struktur ist, um die unendliche Einheit als universellen Grund aller Dinge zu beschreiben (II 3, 107, 11–12). Der in diesem Sinne bestehende Zusammenhang von »Einfaltung« und »Entfaltung« lässt sich auf ein für die neuplatonische Konzeption der göttlichen Kausalität charakteristisches Prinzip zurückführen61, wonach die eigentliche Ursache eines Seienden »in sich selber, in eingefalteter und absoluter Weise, als Ursache alles haben muss, was sie dem Bewirkten verleiht«, so dass es in Letzterem nichts gibt, was nicht ursprünglich in ihrer Ursache enthalten ist, wie Cusanus in De visione Dei festhalten wird (VII 23, 11–13). Das Absolute kann daher, wie Cusanus im ersten Buch erklärt hat, nicht einfach als »actus purus« im Sinne der Tradition des scholastischen Aristotelismus aufgefasst werden. Nach einer These, die Cusanus in seinen späteren Schriften aufgreifen und weiterentwickeln wird (vgl. unten, 6.2.1–6.2.2), muss für ein konsequent philosophisches Denken der Kausalität des göttlichen Prinzips als universeller Grund alles Seienden das Absolute als »die unendliche Wirklichkeit, die alle Möglichkeit des Seins in Wirklichkeit ist«, begriffen werden (II 1, 97, 12–13; vgl. oben, S. 108–109); es muss als das Prinzip gedacht werden, in dem alles, was in der Welt geschaffen werden kann oder konnte, in einer höchsten Aktualität schon enthalten ist, da »nichts werden kann, was das Ewige nicht aktuell wirklich ist«, wie Cusanus in De venatione sapientiae sagen wird (XIII 34, 7–8). Deshalb können alle in der Welt existierenden und allmählich in ihr entstehenden Dinge nur als eine sinnliche »Entfaltung« dessen begriffen werden, was ursprünglich in der absoluten Einheit Gottes »eingefaltet« ist: als eine Erscheinung in Raum und Zeit dessen, was in der ewigen Aktualität des göttlichen Seins schon immer besteht.  Vgl. z. B. Proclus, Elem. theol., prop. XVIII, p. 20–3-4 Dodds; siehe dazu E. Peroli, »Divine Causality: Demiurge and Providence in Plotinus«, in: R. Brouwer  /  E. Vimercati (ed.), Fate, Providence and Free Will: Philosophy and Religion in Dialogue in the Early Imperial Age, Leiden, Brill 2020, S. 231–247. 61

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Gott und Welt: »complicatio« und »explicatio«

So ist das Begriffspaar »complicatio – explicatio« für Cusanus das philosophische Konzept, das es anders als die traditionellen Kategorien der aristotelischen Metaphysik ermöglicht, die Seinsweise der Geschöpfe in dem in den ersten zwei Kapiteln angedeuteten Sinn zu denken: Als »Entfaltung« der göttlichen »Einfaltung« kann jedes Geschöpf tatsächlich als eine jeweils bestimmte oder begrenzte Selbst-Mitteilung des unendlichen Seins Gottes und damit als eine »infinitas finita« oder als ein »geschaffener Gott«, wie Cusanus im zweiten Kapitel gesagt hatte, aufgefasst werden. Auch diese Erklärung der Entstehung der Wirklichkeit aus dem Absoluten und der Struktur des geschöpflichen Seins ist jedoch nicht ohne Schwierigkeiten. Cusanus legt diese ausführlich in den ersten Kapiteln des zweiten Buches dar, wenn er jene konstitutiven Merkmale der Endlichkeit der Geschöpfe betrachtet, die sich, von ihrer Vielheit, Verschiedenheit und Andersheit an, nicht aus der absoluten Einheit Gottes herleiten zu lassen scheinen, in der sie hingegen enthalten oder »eingefaltet« sein müssten, wenn die Schöpfung als »explicatio« verstanden werden soll; die konstitutiven Merkmale der Endlichkeit scheinen auch nicht mit der Immanenz des göttlichen Seins in allen Seienden zu vereinbaren zu sein, »in« dem sie bestehen und ohne das sie nichts wären. Im zweiten Kapitel fasst Cusanus diese Reihe von Schwierigkeiten damit zusammen, dass er in der Sprache der Metaphysik der Form das darstellt, was Émile Bréhier als die »vexata quaestio« der neuplatonischen Metaphysik der Einheit bezeichnet hat: Wie können wir die »sichtbaren Geschöpfe, die verschiedene Formen haben«, als eine »Widerspiegelung« des Seins Gottes begreifen, der stattdessen »eine einzige, unendliche Form des Seins« ist? (II 2, 103, 1–5; 10–11; II 9, 149, 1–3).62 Anders ausge Vgl. E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris 31961, S. 50. Die Frage nach der Entstehung der Vielheit aus der unendlichen Einheit Gottes wird von Cusanus oft gestellt: siehe z. B. De Genesi, I 143, 1–2; I 149, 2–4. In De Genesi (1447) wird jedoch, wie auch in seinen späteren Schriften, die Mannigfaltigkeit der Geschöpfe nicht mehr wie in De docta ignorantia (II 2, 99, 11–13; II 2, 103, 4  ff.; II 2, 104, 2) auf ihre »Kontingenz«, d. h. ihre Endlichkeit, zurückgeführt, sondern auf die eigene schöpferische Absicht Gottes; es ist die göttliche Selbstentfaltung, die der vielgestaltigen Welt der Geschöpfe zugrunde liegt (I 150, 6–8). In diesem Sinne werden die Vielheit und die Verschiedenheit der Geschöpfe als Bedingung dafür angesehen, dass sich der unendliche Reichtum des Seins Gottes im Rahmen der Grenzen des Universums offenbaren kann (I 150, 6–151, 2); in den »varietas« erscheint die unendliche Schönheit des göttlichen Antlitzes nämlich in bestmöglicher Weise (De vis. dei, XXV 116, 9–15; XXV 117, 1–2). Siehe auch De dato, IV 108, 10–11; De sap., I 25, 13–15: »Die nicht zu vervielfältigende Unendlichkeit wird in der mannigfaltigen Aufnahme besser entfaltet, die große Verschiedenheit nämlich drückt die Unvervielfältigbarkeit besser aus«; De ven sap., XXX 90, 7  ff., wo »varietas« die Bedingung dafür ist, dass auch das Phänomen der Schönheit in seiner intensivsten und wirkungsvollsten Form erscheinen und so den göttlichen Grund manifestieren und zu ihm zurückführen kann. Siehe schließlich Sermo CLXX (1. Januar 1455), wo die positive Bedeutung von Vielfalt und Verschiedenheit mit äußerster Klarheit hervortritt: »Warum gibt es so viele Sprachen, wenn nicht deswegen, damit das Unnennbare besser benannt werde? […] Warum gibt es so viele Geschöpfe, die Bild Gottes sind, wenn nicht deswegen, damit die Wahrheit, die, wie sie an sich ist, unausdrückbar ist, in der Verschiedenheit besser ausgefaltet werde?« (n. 8, 12–17). 62

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Die belehrte Unwissenheit

drückt: Wie lässt sich aufzeigen, dass die von uns erfahrenen Dinge, die vielfältig, anders und voneinander getrennt sind, eine »Entfaltung«, eine Erscheinung oder Selbstoffenbarung der göttlichen Einheit sind, wenn wir uns das Eine als das vorstellen, was dem Vielfachen entgegengesetzt ist, also als »negatio divisionis«? C ­ usanus beantwortet diese Fragen mit der Theorie des Universums, die er im vierten Kapitel darzustellen beginnt. Diese Theorie wird deutlich darauf hinweisen, wie wir die Geschöpfe betrachten müssen, damit sich ihr Grundverhältnis zum Sein Gottes erschließt, das jedes von ihnen zu einer »infinitas finita« oder einem »geschaffenen Gott« macht. Wie wir im Folgenden nun sehen werden, kann Cusa­nus in diesem Sinne dem Universum eine Vermittlungsfunktion zwischen der Pluralität der verschiedenen endlichen Seienden und der ursprünglichen Einheit Gottes zuschreiben: »So gelingt es, die Einsicht zu gewinnen, wie Gott, der einfache Einheit ist, da er im einen All existiert, gewissermaßen infolgedessen durch Vermittlung des Alls in allen Dingen ist und die Vielheit der Dinge durch Vermittlung des einen Alls in Gott ist« (II 4, 116, 22–25).

2.8 Die Philosophie des Universums Mit dem vierten Kapitel beginnt nun die Behandlung des Themas, dem das zweite Buch von De docta ignorantia eigentlich gewidmet ist: die Analyse der Natur des »eingeschränkten Größten«, d. h. des Universums. Die in diesem Teil des Werkes (Kapitel 4–10) geführte Diskussion gliedert sich in zwei Hauptteile, die der Erörterung des »absoluten Größten« im ersten Buch entsprechen, wo Cusanus zunächst die Einheit des »maximum simpliciter« erläutert und dann die trinitarische Artikulation der göttlichen Einheit (»unitas – aequalitas – conexio«) dargelegt hatte. Symmetrisch sind die Kapitel IV–VI des zweiten Buches der Einheit des »eingeschränkten Maximums« gewidmet, während die Kapitel VII–X die trinitarische Struktur des Universums beschreiben. In den drei abschließenden Kapiteln des zweiten Buches werden dann eine Reihe neuer kosmologischer Thesen vorgetragen, die Cusanus dem Leser als »prius inaudita« vorstellt. Das Thema dieses zweiten Buches wurde schon auf den ersten Seiten von De docta ignorantia angeschnitten, als Cusanus bei der Darstellung der im Laufe des Werkes zu behandelnden Inhalte präzisiert hatte, was unter dem Weltbegriff (»universum«, »mundus«) zu verstehen sei: Das Universum ist »die universale Einheit des Seienden«, die »alles in sich umgreift, so dass alles, was vom Absoluten stammt, in ihm ist«, so hatte Cusanus es erklärt (I 2, 6, 2–8). Aus diesem Grund kann analog zum absoluten Größten auch das Universum mit dem Begriff »Maximum« bezeichnet werden (I 2, 6, 6–7), insofern es in sich selbst alles, was existiert, umfasst und es außerhalb von ihm nichts gibt und auch nichts geben kann. In dieser Hinsicht ist es als unendlich zu begreifen, wenn auch nicht im absoluten Sinne wie Gott (»negative infinitum«); das Universum ist vielmehr grenzenlos oder unbe138

Die Philosophie des Universums

grenzt (»interminatum«, »privative infinitum«: II 1, 97, 1–5; II 1, 97, 17–19; II 4, 113, 13; II 4, 114, 4–6), da es kein Anderes außer sich hat, an dem es seine Grenze finden könnte. Desgleichen ist das Universum zwar als »Maximum« aufzufassen, aber nicht im absoluten Sinne, wie das göttliche Prinzip, von dem es herrührt, sondern in einem »eingeschränkten« Sinne (I 2, 6, 5–6), da die Totalität des Seins, die in Gott ursprünglich als in der Einheit ihres Grundes eingefaltet ist (I 2, 5, 10–14), so in der Welt existiert, dass sie in einer Vielheit von einzelnen, je anderen und verschiedenen Seienden entfaltet ist, die voneinander im Raum getrennt sind und in der Zeit aufeinander folgen. In dieser Hinsicht wiederholt Cusanus in der Einleitung zu diesem Thema im zweiten Buch: »Wenn das Universum auch in höchstem Maße Eines ist, so ist doch seine Einheit durch die Vielheit eingeschränkt, so wie seine Unendlichkeit durch die Endlichkeit, seine Einfachheit durch die Zusammensetzung, seine Ewigkeit durch die Aufeinanderfolge usw. eingeschränkt ist« (II 4, 114, 10–14). Dass die Einheit des eingeschränkten Maximums nur als entfaltete in der Mannigfaltigkeit der Geschöpfe existiert (II 4, 115, 6), bedeutet jedoch nicht, dass die Welt als die bloße quantitative Gesamtheit aller seienden Dinge verstanden werden kann. Obwohl sie anders als das absolute Maximum sicherlich nicht getrennt von der differenzierten Pluralität des Seienden bestehen kann, die sie alle in sich umfasst (II 4, 116, 4–7), ist die Welt jedoch keine bloße Sammlung von Teilen. Wie Cusanus ab dem vierten Kapitel zeigt, ist die Welt vielmehr ein Beziehungssystem, in dem die einzelnen Geschöpfe in vielfältigen Interaktionsformen miteinander verbunden sowie an Kooperations- und zirkulären Kausalitätsprozessen beteiligt sind, so dass sich jedes von ihnen in seinem Eigensein gerade durch den Bezug zu den anderen entwickelt und erhält. Aufgrund dieser relationalen Dynamik ist das Universum im eigentlichen Sinne ein »Abbild des Absoluten«, wie es im Titel des vierten Kapitels heißt (»similitudo absoluti«), und kann als eine Selbst-»explicatio« der göttlichen Einheit oder als eine »Theophanie« aufgefasst werden – so drückt es Cusanus an anderer Stelle in Anlehnung an Eriugena aus: nämlich als ein »Sich-Zeigen« oder »Sichtbar-Machen« des göttlichen Prinzips, das in seinem Ich-sich-Sein »verborgen« oder »unsichtbar« bleibt (vgl. oben, Anm. 58). Die relationale Dynamik, in die alle Weltdinge einbezogen sind, die »communio«, die sie, wie sich jetzt zeigt, miteinander verbindet, ist so die Art und Weise, wie sich die ursprüngliche Einheit, in der alle Seienden in dem göttlichen Prinzip vor jeder möglichen Teilung und Trennung vereinigt oder »eingefaltet« sind, in dem Bereich der »Kontraktion«, im Kontext also der Vielfaltigkeit und folglich der Begrenzungen der sinnlichen Welt, mitteilt (II 4, 116, 20–24). Zur Veranschaulichung der dynamischen und relationalen Einheit, welche die Welt als ganze bestimmt, verwendet Cusanus im Laufe des zweiten Buches mehrmals das traditionelle Beispiel des lebendigen Organismus (II 5, 121, 1–13; II 12, 164, 10–12; II 12, 166, 12–18; II 12, 170, 7–11), für das er im zwölften Kapitel ausdrücklich auf Platons Timaios verweist (II 12, 166, 15–16). Wie die Ausführungen von Cusanus im fünften Kapitel deutlich machen, ist ein lebendiger Organismus im Wesentli139

Teil 2

Die belehrte Unwissenheit

chen dadurch gekennzeichnet, dass er eine Einheit aus verschiedenen Teilen ist, die jedoch nicht außerhalb des sie miteinander verbindenden Verhältnisses bestehen können. Denn die einzelnen »Teile« eines Lebewesens sind zwar in ihrer spezifischen Individualität bestimmt, so dass »das Auge nicht in aktueller Wirklichkeit Hand und Fuß und all die anderen Glieder zu sein vermag« (II 5, 121, 4–5), ebenso wie im Kontext der Welt als ganze kein Seiendes alle anderen »actu« sein kann. Im Unterschied zu einer Sammlung von nebeneinandergestellten Elementen ist ein Lebewesen jedoch insofern ein Organismus, als keiner seiner »Teile« isoliert in sich selbst oder getrennt bzw. losgelöst von den anderen bestehen kann; vielmehr können die verschiedenen »Teile« oder Funktionen eines Lebewesens nur in der organischen Einheit existieren, deren Glieder sie sind, und sind daher immer schon in eine relationale Dynamik einbezogen, durch die sie in einem Verhältnis gegenseitiger Abhängigkeit stehen. Wie Cusanus im fünften Kapitel hervorhebt, kann daher in einem lebendigen Organismus jedes Glied nur dann seine Funktion gut erfüllen, wenn die anderen Glieder ebenso gut das durchführen, was ihnen vorbehalten ist, so wie jedes Glied bei der Ausübung seiner Tätigkeit den anderen hilft, die ihrige zu verrichten. Unter den Gliedern eines lebendigen Organismus besteht also eine gegenseitige Korrelation, wobei keines von ihnen als bloßer, selbständiger »Teil« angesehen werden kann, als »ein proportionaler Teil« des Ganzen, wie Cusanus im zwölften Kapitel verdeutlicht, wo er noch einmal das Beispiel des lebendigen Organismus anführt, um die einheitliche Dynamik der Welt einsichtig zu machen: In jedem Glied spiegelt sich vielmehr der gesamte Organismus wider, und jeder »Teil« ist daher in einer ihm eigenen Weise selbst das »Ganze« – und das analog, wie wir noch sehen werden, zu dem, was in der Welt geschieht. An der spezifischen Tätigkeit oder Funktion, die ein Organ des Lebewesens ausübt, sind auch alle anderen beteiligt, und zwar so, dass durch jedes Glied auch alle anderen dem Lebewesen unmittelbar präsent sind und das Lebewesen daher in jedem seiner »Teile« bei sich selbst als »Ganzes« sein kann (II 5, 121, 4–13). Dieser dynamische Zusammenhang von »Teilen« und »Ganzem« ermöglicht einem Organismus, zu bestehen und sich in seiner Einheit zu erhalten. Wie nämlich kein »Teil« eines Organismus seine eigene Funktion separat von den anderen erfüllen kann, so ist auch die Einheit eines Lebewesens nicht etwas, das neben oder außerhalb seiner vielen Teile existiert, sondern diese besteht gerade »in« der lebendigen Dynamik, welche zwischen den Teilen wirkt. Die in den Kapiteln IV–VI des zweiten Buches von De docta ignorantia behandelte »eingeschränkte« Einheit des Universums ist nach Cusanus in ähnlicher Weise aufzufassen. Während das absolute Maximum jeglicher Vielheit vorausgeht (II 4, 113, 1–6), weil es nicht von dem Vielem abhängt, um sich selbst verwirklichen zu können, so dass seine Einheit als »unitas absoluta« begriffen werden muss, da sie im eigentlichen Sinne »ab omni pluralitate absoluta« ist (II 4, 114, 6–7), ist das Universum dagegen nicht »a pluralitate absolutum« (II 4, 114, 9), erklärt Nikolaus im vierten Kapitel. Zu Beginn des sechsten Kapitels wiederholt er dann, dass es zwar »eins« ist, aber eben nicht in absoluter Weise, wie das göttliche Prinzip, aus dem es hervorgeht: 140

Die Philosophie des Universums

Die Einheit des Universums ist vielmehr eine »zweite« oder »eingeschränkte« Einheit, die die Vielheit benötigt, um sich zu verwirklichen (II 6, 123, 4–9: »secunda unitas«): »Da das All eine eingeschränkte Wesenheit ist, die in anderer Weise in der Sonne eingeschränkt ist und in anderer Weise im Monde, deshalb die Identität des Alls nur in Verschiedenheit besteht wie die Einheit in Vielheit« (II 4, 115, 10–12).

Anders als die »absolute Einheit« Gottes kann sich die dem »eingeschränkten Maximum« eigene Einheit also nur durch die aktive Vereinigung der in ihm existierenden vielen bestimmten Seienden tatsächlich verwirklichen, d. h. dadurch, dass die einzelnen Geschöpfe zugleich dynamisch miteinander verbunden, obgleich in ihrer jeweiligen Individualität verschieden sind, wie es zwischen den »Teilen« eines lebendigen Organismus der Fall ist. Wie Nikolaus im zu Weihnachten 1440 in Augsburg gehaltenen Sermo XII dargelegt hatte, liegt in der »conexio«, die alle Weltdinge dynamisch miteinander zusammenhält, die »constitutio universi« (n. 17, 33–35), d. h. die Art und Weise, wie das »eingeschränkte Maximum« in seiner Einheit bestehen und somit im eigentlichen Sinne ein »uni-versum« sein kann: eine Realität also, die durch die Vielheit der in ihr existierenden Einzelseienden mit sich selbst vereinigt oder vermittelt ist, und zwar analog zu ihrem göttlichen Ursprung, als Abbild also der absoluten Einheit Gottes, die aller Vielheit vorausgeht und sie daher nicht benötigt, um sich selbst verwirklichen zu können.63 Diese Beziehungsdynamik, die der einheitlichen Struktur des Universums zugrunde liegt, stellt für Cusanus den Grundzug des geschaffenen Seins dar und hat ihr Fundament in der Natur, die Gott jedem Seienden verliehen hat. Dies zeigt sich daran, dass derselbe ursprüngliche Trieb (»appetitus«, »nisus«) zur Erhaltung und Vervollkommnung des eigenen Seins, der »durch göttliches Geschenk« (»divino munere«) allen Geschöpfen innewohnt, schon eine relationale Ausprägung aufweist, wie Cusanus zu Beginn des ersten Buches (I Prol., 1, 19–21; I 1, 2, 3–9) angeführt hatte. Dieses Thema der Selbsterhaltung, das seinen Ursprung in der stoischen Lehre der »Oikeiosis«, der originären Selbstaneignung als natürliche Tendenz aller Lebewesen, hat, war bereits in De concordantia catholica eingeführt worden. In der »Praefatio« zum dritten Buch hatte Cusanus unter Verweis auf die von Cicero in De finibus dargelegten stoischen Thesen erläutert, dass sich der spezifisch menschliche Ausdruck des natürlichen Triebs zur Selbsterhaltung darin manifestiert, dass der Mensch verschiedene Formen von »consodalitas« und  In diesem Sinne hat Werner Beierwaltes Cusanus’ Konzeption des Universums als »maximum contractum« oder als eine von der absoluten Einheit Gottes herrührende »zweite Einheit« (II 6, 123, 6–8) mit der neuplatonischen Lehre vom zweiten Einen, d. h. von dem »seienden Einen« (vgl. De princ., 39, 21  ff.) in Verbindung gebracht: »Mit dem unum contractum ist also nicht ein bestimmtes Einzelnes gemeint, sondern eine Einheit von oder durch Vielheit, ein in sich relationales Eines und Ganzes, das als Abschattung oder Bild des absolut Einen an diesem ›teilhat‹ und nur dadurch Eines ist« (W. Beierwaltes, Procliana. Spätantikes Denken und seine Spuren, Klostermann, Frankfurt am Main 2007, S. 220). 63

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»communio« entwickelt, die den Ursprung der rechtlich strukturierten »civitates« bilden. »Dieses wunderbare Gesetz«, d. h. das Naturgesetz, kraft dessen alle Lebewesen sich zu erhalten streben, »wurde von Gott in das menschliche Herz eingegossen, damit die Menschen unter seinem Offenbarungsimpuls durch ihren Verstand begreifen, dass die Gesellschaft und die Vereinigung untereinander (consodalitatem ac communionem) für den Zweck, für den jeder lebt, notwendig sind und dessen Gut darstellen« (III 270, 1–5; 10–15; III 269, 1–10). In seiner Behandlung des Universums im zweiten Buch von De docta ignorantia greift Cusanus diese Überlegungen zum sozialen Faktor der Selbsterhaltung auf, um sie auf alle Geschöpfe zu übertragen. So will er zeigen, dass das, was der Mensch in seiner politischen Praxis bewusst durchführt, genauso auch eine grundlegende Struktur der Wirklichkeit darstellt, die allen Naturdingen eigen ist. Diese ontologisch-natürliche Grundstruktur ist durch den dynamischen Zusammenhang zwischen der jedem Naturwesen eigenen ursprünglichen Selbstbeziehung und Selbstaneignung, gemäß der stoischen Lehre der »Oikeiosis« (siehe Cicero, De fin, IV 7, 16; V 9, 24), und dem Bezug zu den anderen bestimmt, zwischen der natürlichen Neigung (»appetitus«, »nisus«), die jedes Lebewesen antreibt, sich selbst zu erhalten und alles zu suchen, was das eigene Gut vermehrt und fördert, und der »communio«: Im Menschen äußere sich dieser Nexus bewusst in seinem vernünftigen Handeln nach den Prinzipien der »consodalitas« und damit in den kulturellen und geistigen Produktionen des Rechts, aber er ist bereits von Anfang an in der Natur eines jeden Geschöpfes als ein von Gott verliehenes »munus« angelegt: »So hat der gebenedeite Gott alles geschaffen, damit jedwedes, während es sein Sein als eine von Gott erhaltene Aufgabe (munus divinum) zu erhalten sucht, dies in Gemeinschaft mit anderen tue (hoc agat in communione cum aliis)« (II 12, 166, 9–11).

Wie in der sozio-politischen Sphäre gibt es auch in der Welt eine »communio«, die alle Geschöpfe miteinander verbindet und die in deren ontologischer Verfassung selbst verwurzelt ist, d. h. in jenem ursprünglichen Impuls zur Selbsterhaltung und Vervollkommnung des eigenen Seins, der jedes Lebewesen bestimmt. Im zehnten Kapitel bringt Cusanus denselben Gedanken noch einmal zum Ausdruck, wenn er sich auf Aristoteles’ Konzeption der »physis« bezieht, nach der die Naturdinge in ihrem Wesen das innere Prinzip ihrer Bewegung haben, d. h. das Prinzip ihrer Entwicklung und das Ziel, zu dem sie in ihrem Werden streben. »Während sich alles je in seiner einzigartigen Weise bewegt, um auf beste Weise das zu sein, was es ist, und nichts in gleicher Weise das andere, schränkt doch jedwedes die Bewegung eines jeglichen in seiner Weise ein und hat mittelbar oder unmittelbar an ihr teil, auf dass ein einziges Universum entstehe« (II 10, 154, 7–11).

Wie Cusanus im Laufe des Kapitels erklärt, ist die so wirkende dynamische Einheit zwischen den Geschöpfen eine Erscheinung des göttlichen Geistes innerhalb der »Physis«, dem Bereich der selbstbewegten Seienden. Diese aktive Präsenz des 142

Die Philosophie des Universums

göttlichen Geistes zeigt sich darin, dass es in der Welt der Natur einen »motus conexionis« gibt (II 10, 154, 6), dank dessen alle Naturwesen, die sich bewegen, um ihr Sein zu erhalten und zu verwirklichen, miteinander verbunden sind und keines als eine für sich stehende »Substanz« angesehen werden kann (II 5, 120, 1–5). Jedes Weltding, das sich uns als isoliert und von den anderen isolierbar darstellt, kann nämlich nur durch die Beziehung zu anderen Individuen seiner eigenen Art seine Seinsmöglichkeit realisieren und in seiner Eigenheit bestehen, so wie die Entwicklung und Erhaltung jeder einzelnen Art durch die Wechselwirkung mit anderen Arten und mit einer gegebenen natürlichen Umwelt erfolgt. Zu Beginn des dritten Buches kehrt Cusanus zu diesem Grundsatz zurück und stellt nicht nur fest, dass jedes Individuum die Natur seiner eigenen Art auf seinen eigenen Grad »zusammenzieht«, da es sich nur innerhalb dieser entwickeln und subsistieren kann (III 1, 184, 7–8); vielmehr argumentiert er auch, dass es zwischen den verschiedenen Arten eine »ordo combinationis« gibt, wodurch die Entwicklung einer bestimmten Art mit der einer unmittelbar höheren Art verbunden ist. Denn Gott hat das Universum so geschaffen, dass es eine die einzelnen Arten und Gattungen miteinander dynamisch zusammenfügende Kontinuität gibt, sodass »alle Dinge, so verschieden sie auch sein mögen, miteinander verbunden sind« und das Universum dank dieser relationalen Dynamik seine Einheit besitzt (»unum continuum«: III 1, 185, 12–19), d. h. in seinem Sein bestehen und sich selbst erhalten kann. Diese relationale Dynamik bestimmt für Cusanus alle Bereiche der Wirklichkeit und somit auch den »Himmel« und die »Erde«, d. h. die beiden Sphären des Universums, die in der mittelalterlichen Kosmologie als wesensmäßig unterschieden und daher als einander hierarchisch untergeordnet angesehen wurden. Wie Cusanus im zwölften Kapitel im Zuge der Darlegung seiner kosmologischen Thesen ausführt (siehe unten, 2.10), gibt es nämlich auch zwischen diesen Regionen des Universums eine ganze Reihe von »Korrelationen« und »wechselseitigen Einflüssen«, so dass im Gegensatz zum traditionellen Weltbild der ptolemäischen Astronomie und der aristotelischen Elementenlehre nicht nur die Bewegung des Himmels von »oben« auf die Erde einwirkt und sich »den Elementen mitteilt«, aus denen die sublunaren Einzeldinge zusammengesetzt sind; vielmehr »beeinflusst die Erde als Stern auch die Sonne und ihre Region« (II 12, 168, 2–3), auch wenn wir, die auf der Erdkugel liegen, »keine Erfahrung von dieser Rückwirkung haben« (II 12, 168, 5). Tatsächlich »teilen« sich alle Regionen des Universums »einander mit«, so wie es zwischen den verschiedenen Gliedern eines lebendigen Organismus der Fall ist (II 12, 166, 12–17; II 12, 170, 7–11), und »der wechselseitige Bezug ihrer Einflüsse« ist dergestalt, dass kein Weltding, kein Ort, kein begrenzter Raum des Universums »ohne den anderen sein kann« (II 12, 168, 9–12). Dieses dynamische System der Welt, in dem, wie Cusanus im fünften Kapitel wiederholt, »alles in jedwedem seine Ruhe findet, da ein Grad nicht ohne den anderen zu sein vermöchte« (II 5, 121, 1–2), kann nicht mehr auf der Grundlage der Ontologie der aristotelischen Tradition gedacht werden. Anders als bei Letzterer wird in der cusanischen Philosophie des Universums die Relation zum ontolo143

Teil 2

Die belehrte Unwissenheit

gischen Grundcharakter eines jeden Geschöpfes.64 In diesem Sinne ist auch die Vermittlungsrolle des Universums zwischen der Vielheit der einzelnen Seienden und der absoluten Einheit Gottes zu verstehen (II 4, 116, 22–25; II 5, 117, 5–9; II 5, 118, 5–13). Denn das Universum kann nicht einfach als die starre Totalität aller im Raum existierenden Dinge aufgefasst werden, wie wir gesehen haben; es kann jedoch auch nicht als etwas von ihnen Unabhängiges begriffen werden, da das, was aktuell wirklich existiert, die einzelnen, »kontrakten« bzw. konkreten (vgl. II 4, 116, 19–20) Seienden sind, und es liegt daher in ihnen, dass das Universum seine Realität hat (II 6, 124, 13–20). Seine Vermittlungsfunktion kann daher nicht in dem Sinne verstanden werden, dass das Universum eine ontologische Zwischeninstanz zwischen der göttlichen Einheit und der Vielheit der Geschöpfe im Modus der neuplatonischen Hypostasen wäre. Was Cusanus mit dem Universum meint, ergibt sich vielmehr aus der Analogie, die er zum lebenden Organismus herstellt. Ein Organismus ist in der Tat nichts anderes als die kooperative Dynamik, die zwischen allen seinen Gliedern aktiv wirkt. In analoger Weise begreift Cusanus das Universum als das von dem »göttlichen« Gesetz der Gemeinschaft (»communio«) und Interdependenz (»conexio«) aller seiner »Teile« geregelte Beziehungs-»Feld«, in das alle Weltseienden eingebunden sind und durch das jedes von ihnen sein Eigensein verwirklicht und erhält. Obwohl »nur das Einzelne aktuell wirklich ist« (II 6, 125, 4), geht gerade deswegen das Universum ontologisch (»ordine naturae«) den einzelnen Seienden voraus (II 5, 117, 5–10; II 6, 124, 14–16), wie Cusanus im vierten Kapitel erläutert. Im letzten Abschnitt dieses Kapitels erklärt nämlich Nikolaus die Vermittlungsfunktion des Weltbegriffes, indem er darauf hinweist, dass sich die schöpferische Tätigkeit Gottes nicht auf die Erschaffung einzelner Seienden in ihrer isolierten Singularität beschränkt; vielmehr erschafft Gott in einem einzigen Akt (»emanatio simplex«: II 4, 116, 3) die einzelnen Dinge und die Welt (116, 1–9), der »nach der Natur­ordnung« ein »Vorrang« vor allen Einzelnen zuzugestehen ist (II 4, 116, 9–17).65 Da die Welt aber keine Realität unabhängig von der Vielheit der in ihr existierenden Dinge hat, ist der von Cusanus ihr zugeschriebene ontologische »Vorrang« als eine Aussage über die Seinsweise der Einzelseienden, über die Bedingungen der Möglichkeit und der Intelligibilität ihrer Existenz zu verstehen.  In der Cusanus-Forschung ist dieser Punkt immer wieder hervorgehoben worden, insbesondere in den Studien von Heinrich Rombach, Substanz, System, Struktur. Bd. I. Die Ontologie des Funktionalismus und der philosophische Hintergrund der modernen Wissenschaft, Karl Alber, Freiburg  /  München 1965, S. 150–179, 173  ff. Siehe auch Jacobi, Die Methode der Cusanischen Philosophie, bes. S. 267  ff.; M. Alvarez-Gómez, Die verborgene Gegenwart des Unendlichen bei Nikolaus von Kues, Anton Pustet, München  /  Salzburg 1968, S. 149–156; Leinkauf, Nicolaus Cusa­ nus, S. 164  ff. 65 Vgl. Wackerzapp, Der Einfluss Meister Eckharts, S. 110, der darauf hingewiesen hat, dass bei Eckhart der Gedanke vorkommt, dass die Vielheit der Weltseienden zusammen mit dem ganzen Universum entstanden ist, ebenso das Beispiel vom Hausbau und die Erwähnung Avicennas, die bei Cusanus (II 4, 116, 9–14) zu finden sind: vgl. I 36 (LW II, 356, 3–10). 64

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Die Wahrheit von Anaxagoras

Dass in der Entstehung der Wirklichkeit aus der absoluten Einheit Gottes »das Universum allem gleichsam nach der Naturordnung voranging« (II 5, 117, 9–10), bedeutet nämlich, dass die uns begegnenden Weltdinge nicht als ein Konglomerat unabhängiger Substanzen konzipiert werden können, die auf ihren jeweiligen Wesensformen beruhen und die »danach« auch noch in einem irgendwie gearteten weiteren Bezug aufeinander stehen würden. Um die Einzelseienden zu verstehen, müssen wir sie vielmehr von vornherein in ihrer »weltlichen« oder »universellen« Dimension erkennen, d. h. in der je unterschiedlichen Beziehung, die jedes von ihnen zu allen anderen besitzt. Die dieser relationalen Ontologie des Universums entsprechende Wissenschaftsform ist deshalb diejenige, die Nikolaus von Kues in den ersten Kapiteln des ersten Buches festgehalten hat (vgl. oben, 2.1): Sie ist keine Philosophie der Wesenheiten, sondern eine Wissenschaft, deren Erkenntnisweise der Aufweis von Verhältnissen und Bezügen zwischen den Dingen ist, die also mit der Methode und der Sprache der Mathematik vorgeht und die zugleich einen unauflösbar konjekturalen Charakter hat, wie Cusanus dann in den »einleitenden Ausführungen« des zweiten Buches angemerkt hatte (vgl. oben, 2.2). Die Natur der Weltdinge »genau« oder »exakt« zu kennen, bedeutet in der Tat, die Gesamtheit der Beziehungen, in die sie eingefügt ist, zu erforschen, die konkrete oder, wie Cusanus es ausdrückt (II 4, 116, 19–20), »eingeschränkte« Weise zu untersuchen, wie das »Ganze« seinen Ausdruck in jedem Einzelseienden und dessen besonderem Platz im Universum findet, und diese Art von Forschung kann nur ein indefiniter Approximationsprozess sein.

2.9 Die Wahrheit von Anaxagoras Der ontologische (»ordine naturae«) Vorrang des Universums gibt also die Per­ spektive an, aus der die einzelnen Weltdinge gedacht werden sollen. Er verweist uns darauf, dass die Beziehung jedes Seienden zu allen anderen nicht einfach als etwas »Äußerliches« verstanden werden kann, nicht als ein zu der Natur oder dem Wesen eines Dinges Hinzukommendes, das bereits »vorher« oder unabhängig von dieser Beziehung in sich selbst bestimmt wäre, wie es in der aristotelischen Metaphysik der Substanz der Fall ist, wobei die Relation nur als eine akzidentelle Kategorie aufgefasst werden kann;66 ebenso wenig, wie dies in der Ontologie des Individuums des Nominalismus der Fall ist, der zufolge es nur einzelne, diskrete Seienden gibt, die keinen inneren Bezug zueinander haben, und es einzig unsere Sprache ist, die Verhältnisse und Zusammenhänge zwischen den verschiedenen  Vgl. Aristoteles, Cat., 2 b 36  f.; 6 b 36–7 a 22; Met., XIV 1, 1088 a 22  f.; Eth. Nic., I 4, 1096 a 21  f.; siehe dazu, auch zur Rezeption der aristotelischen Konzeption in der scholastischen Tradition, E. Peroli, Platonisme et Christianisme, Editions du Cerf, Paris 2023, S. 142  ff. 66

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Teil 2

Die belehrte Unwissenheit

Weltdingen herstellt, von denen jedes ohne die anderen existieren kann.67 Vielmehr ist in der cusanischen Philosophie des Universums die Relation konstitutiv für das Eigensein jedes Einzelnen, und in diesem Sinne ist sie etwas »Inneres« der Natur jedes Geschöpfs. Wenn also einerseits alles, was wirklich existiert, die einzelnen, individuierten und singulären Seienden sind, wie Cusanus zu Beginn des dritten Buches wiederholt (III 1, 184, 3–7), muss andererseits die Struktur jedes Einzelnen als Komplementarität von »Singular« und »Universal«, von »Teil« und »Ganzem«, von »Individuum« und »Welt« verstanden werden. Dies ist es, was Cusanus im fünften Kapitel des zweiten Buches erläutert. Nachdem er für die Einheit des Universums dargelegt hatte, dass diese Einheit nur als »eingeschränkte« in der Vielheit der Geschöpfe existiert, untersucht Cusanus nun im fünften Kapitel die Struktur der einzelnen Weltseienden, und zwar im Ausgang von Anaxagoras’ Ausspruch, dass »alles in allem ist«. Diese in den mittelalterlichen Kommentaren zur Physik des Aristoteles häufig vorkommende Formel (»omnia in omnibus« oder »quodlibet in quolibet«)68 wird von Cusanus auf Grundlage der im vorigen Kapitel verhandelten Mittelrolle des Universums (II 5, 117, 7–9) ausgeführt. Dass »alles in allem« oder »jedwedes in jedwedem« sei, bedeutet nämlich, dass das Universum in »eingeschränkter«, d. h. in jeweils anderer Weise in jedem Geschöpf sei, in der Sonne als Sonne, im Monde als Mond (II 4, 115, 4  ff.). Wie Cusanus jetzt noch einmal wiederholt, »ist in jedem Geschöpf das Universum dieses Geschöpf selbst, und so nimmt jedwedes alles auf, dass es in ihm es selbst in eingeschränkter Weise ist« (II 5, 117, 11–13). Unmittelbar danach präzisiert Cusanus, diese Immanenz des »Ganzen« im »Einzelnen« könne nicht in dem Sinne verstanden werden, dass die einzelnen Weltdinge »actu omnia« seien (II 5, 117, 14; II 5, 119, 9; II 5, 120, 4–7), da Gott allein »die Wirklichkeit aller Dinge« ist (II 5, 118, 4), wie er dies bereits im ersten Buch ausführlich gezeigt hatte. Das Prinzip »omnia in omnibus« muss vielmehr aufgrund der alle Geschöpfe konstituierenden Bezüglichkeit interpretiert werden und verweist daher auf »die bewunderungswürdigste Verknüpfung«, die sie miteinander verbindet und bewirkt, dass »alles in allem sei« (II 5, 120, 3–5), »analog zu dem, was zwischen den  Vgl. dazu Ockham, Quodlib. VI, q. 6 (Opera theologica, IX, p. 605, 25–27): »omnis res absoluta, distincta loco et subiecto ab alia re absoluta, potest existere alia re absoluta destructa«, oder sogar »toto mundo destructo«. Denn nach Ockham, so Alessandro Ghisalberti, Medioevo teologico, Laterza, Roma  /  Bari 1990, S. 148, »bezeugt die Erfahrung die Existenz von Einzelindividuen«, die »in der Wirklichkeit nach den Merkmalen der Einzigartigkeit leben und sterben, d. h. sie nehmen ihre bloße individuelle Existenz an, entwickeln sie und legen sie in einer Weise nieder, die von den Existenzen von Individuen derselben Art und Gattung völlig getrennt ist«. 68 Siehe Aristoteles, Physik, I 4, 187 a 26  ff.; III 4, 203 a 24; siehe z. B. Albertus Magnus, In Phys. III, tr. 2, c. 1; Thomas von Aquin, In Phys., III 4, 6; vgl. auch Eckhart, In Ioh. n. 320 (LW III, 269, 8  ff.); Sermo, XXVII 3, n. 227; Sermo, XXX, n. 312; Sermo XLIV, n. 436 (LW IV, 251, 6; 275, 9; 366, 12). Simplicius hatte in seinem Kommentar zur Physik des Aristoteles in der ersten Hälfte des sechsten Jahrhunderts die These des Anaxagoras in der Formel zusammengefasst, die von den mittelalterlichen Autoren aufgenommen wurde: »Alles ist in allem und jedes ist dadurch bestimmt, was in ihm überwiegt« (In Phys., 153, 23  ff.; 164, 25 Diels); siehe auch unten, Anm. 69. 67

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Gliedern eines Körpers geschieht« (II 5, 121, 1–2). Wie in einem Organismus alle Teile wechselseitig miteinander verknüpft sind, so dass keiner von ihnen ohne den Bezug zu den anderen Teilen existieren und seine spezifische Funktion ausüben könnte (II 5, 121, 6–13), so kann jedes Geschöpf nur dank der es mit allen anderen verbindenden »communio« in seiner eigenen Seinsweise bestehen und sich selbst erhalten, weshalb es in gewisser Weise alle anderen Weltdinge, mit denen es in Beziehung steht, in sich einschließt. In diesem Sinne ist jedes einzelne Seiende als »Kontraktion« des Universums zu verstehen, d. h. als eine jeweils andere Realisierung des universellen Seinsmöglichkeitshorizonts, als Konzentration des Ganzen in sich: »Das Universum ist nur in eingeschränkter Weise in den Dingen, und jedwedes Ding, das wirklich existiert, zieht sämtliche Bestimmtheiten in sich zusammen, damit sie tatsächlich das seien, was es ist«, so dass »das Universum in jedwedem wirklich Seienden eingeschränkt ist« (II 5, 118, 1–3; 13–15). Aus diesem Grund ist das Universum »weder Sonne noch Mond«, noch irgendeine der vielen in ihm existierenden Einzelseienden, da jede von ihnen anders und von allen anderen verschieden ist, wie Cusanus dies im vierten Kapitel ausgeführt hatte. »Dennoch ist das Universum in der Sonne Sonne und im Monde Mond« (II 4, 115, 13–14): Durch seine eigene und für es konstitutive Relationalität schließt jedes Geschöpf zugleich auch die Gesamtheit aller anderen ein, ohne die es nicht existieren könnte, obwohl es in seiner spezifischen Individualität unterschieden ist, und enthält in diesem Sinne die ganze Welt in sich, die jedes Geschöpf auf jeweils andere bzw. »eingeschränkte« Weise verwirklicht, d. h. nach der ihm eigenen Seinsweise. Deswegen ist das Universum, wie Cusanus im fünften Kapitel wiederholt, in jedem Geschöpf das Geschöpf selbst, »in der Sonne Sonne, im Monde Mond«, so dass in jedem Individuum die Welt auf je andere Weise »eingeschränkt« ist (II 5, 118, 1  ff.). In dieser ontologischen Struktur, der jedes Einzelseiende seine konstitutive Bezüglichkeit verdankt, in dieser Komplementarität von »Welt« und »Einzelnem«, erschließt sich das grundlegende Verhältnis jedes Geschöpfes zum göttlichen Prinzip, aus dem es hervorgeht und das in ihm aktiv präsent ist: »Da das Universum in jedwedem wirklich Seienden eingeschränkt ist, so ist klar, dass Gott, der im Universum ist, in jedwedem ist und jedwedes wirklich Seiende unmittelbar in Gott ist« (II 5, 118, 5–8). Dass jedes Geschöpf eine bestimmte, begrenzte oder eingeschränkte »Entfaltung« des absoluten und unendlichen Seins Gottes sei und daher als eine »infinitas finita« oder als ein »geschaffener Gott« aufgefasst werden müsse, wie Cusanus in den ersten Kapiteln des zweiten Buches festgestellt hatte, äußert sich in seiner konstitutiven Relationalität, wodurch es in seinem eigenen Wesen auf alle anderen Weltdinge bezogen ist und somit auch das »Ganze« in sich einschließt oder »zusammenzieht«: »Die Aussage ›jedwedes ist in jedwedem‹ bedeutet also dasselbe wie die, dass Gott durch alles in allem ist und alles durch alles in Gott ist. Ein scharfsinniger Geist erfasst klar diese höchsten Einsichten, dass Gott ohne Verschiedenheit in allem ist, da jedwedes in jedwedem ist, und dass alles in Gott ist, da alles in allem ist« (II 5, 118, 8–12). 147

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In Gott, so hatte Cusanus im ersten Buch erklärt, sind alle Dinge in ihrer grundlegenden Einheit, als identisch mit Gott selbst, »eingefaltet«, so dass »jedwedes im Einen alles ist (quodlibet in ipso omnia)« (I 10, 27, 18–2). In dieser Hinsicht beschreibt das Prinzip »quodlibet in quolibet« oder »omnia in omnibus« die allen Seienden eigene ursprüngliche Seinsweise in der absoluten Einheit Gottes, in der jedes Einzelne in Wirklichkeit das Ganze ist, gemäß der Interpretation der Formel des Anaxagoras durch die neuplatonische Tradition, die diese aufgegriffen hatte, um zuallererst die ontologische Struktur der »intelligiblen Welt« zu verdeutlichen, d. h. die zwischen den platonischen Ideen im göttlichen Intellekt bestehende wesentliche »koinonia«69. Da nach Plotin sich der göttliche Intellekt selbst als Ganzes in jedem seiner Gedankeninhalte denkt, d. h. in jeder der in ihm enthaltenen Einzelideen, hat in der intelligiblen Welt »jedes einzelne Ding Alles in sich und ist das Ganze«, so dass »die Sonne dort oben alle Sterne ist und jeder Stern die Sonne und alle anderen Dinge«. In ähnlicher Weise hatte Cusanus im Verlauf des vierten Kapitels dargelegt, dass in der unendlichen Einheit Gottes »die absolute Wesenheit der Sonne nicht verschieden von der absoluten Wesenheit des Mondes ist«, da beide mit Gott selbst zusammenfallen (II 4, 115, 5–7), »ohne Vielheit und Verschiedenheit« (II 4, 115, 15). In ihrer »eingeschränkten Weisheit« hingegen sind Sonne und Mond und alle Weltseienden voneinander unterschieden, und keine von ihnen »kann in aktueller Wirklichkeit alles sein, denn so wäre es Gott« (II 5, 120, 6–7). Zugleich ist aber weder die Sonne noch der Mond, noch irgendein anderes endliches Seiende einfach ein »Teil« des Ganzen, ein »proportionaler Teil der Welt« (II 12, 164, 10). Vielmehr wird gerade dadurch, dass im Universum alle Geschöpfe miteinander in Wechselwirkung stehen, jedes von ihnen zu einem »Zentrum«, von dem alle anderen abhängen und in dem daher der Zustand der Welt als ganzer zum Ausdruck kommt, wie Cusanus in den abschließenden Kapiteln des zweiten Buches erklären wird. Deshalb darf die Welt nicht als eine Sammlung oder eine starre Zusammenfassung von »Teilen«, sondern als eine »Totalität von Totalitäten« begriffen werden: Analog zu dem, was in der ursprünglichen Einheit Gottes geschieht, ist jedes einzelne Geschöpf aufgrund der relationalen Dynamik im Universum tatsächlich auch das »Ganze«, wenn auch nicht in einem absoluten Sinn oder in aktueller Wirklichkeit, sondern in einer »eingeschränkten« Weise. Es  Vgl. Plotin, Enn., V 8, 4, 7–11. Klaus Kremer (Praegustatio, S. 308) hat diesen Text von Plotin zu Recht mit der von mir zitierten Stelle aus De docta ign., I 10, 27, 18–21 in Verbindung gebracht. Die plotinische Lehre von der gegenseitigen und vollständigen Durchdringung der Ideen im göttlichen Intellekt wurde von Proklos aufgegriffen und systematisch ausgearbeitet, der sie in der Formel πάντα ἐν πᾶσιν, οἰκείως δὲ ἐν ἐκάστῳ (»omnia in omnibus, proprie autem in unoquoque«: »Alles ist in allem, in jedem aber auf die ihm eigentümliche Weise«) ausdrückte: Elem. theol, prop. CIII, S. 92, 13 Dodds, S. 254. Vgl. auch In Tim., II 26, 25  ff. Diehl; In Parm., IV 929, 6  ff. Cousin. Diese von Dionysius Areopagita (vgl. z. B. De div. nom., IV 7, PG 3, 704 C) und später von Scotus Eriugena (vgl. De div. nat., III 640 C; 641 A; 642 A; 679 D; 704 C) aufgegriffene Lehre war in der mittelalterlichen Tradition weit verbreitet und kommt in den Schriften von Cusanus häufig vor. 69

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ist das »Ganze«, welches gemäß der besonderen Seinsweise, die es charakterisiert, »widergespiegelt« oder repräsentiert wird.70  Wie oben bereits behandelt, verdeutlicht Cusanus nach der Erläuterung der dem Universum eigenen Form der Einheit (Kapitel 4–6) in den Kapiteln 7–10 des zweiten Buches dessen trinitarische Struktur (»De trinitate universi«), in der sich die im ersten Buch ausführlich erörterte göttliche Trinität (»unitas – aequalitas – conexio«) in der Weise ihrer Entfaltung und also »in eingeschränkter Weise« (II 7, 127, 7–10) manifestiert. Cusanus erläutert, dass die Struktur des Universums aus den folgenden drei »modi essendi« besteht: die Materie oder »die Einschränkbarkeit«, d. h. die unbestimmte Seinsmöglichkeit des Universums, die ohne Andersheit, Vielheit und Veränderlichkeit nicht existieren kann (II 7, 128, 15–22). Die Form oder »das Einschränkende«, das die Andersheit oder die unbestimmte Möglichkeit der Materie begrenzt (II 7, 128, 15–129, 8), und »die Verbindung zwischen dem Einschränkenden und dem Einschränkbaren«, d. h. der Nexus, der die bestimmbare Materie und die bestimmende Form vereint, so dass die Möglichkeit des Universums in der Vielheit der einzelnen bestimmten Dinge verwirklicht wird (II 7, 130, 1–7). Der Analyse dieser drei »modi essendi«, welche die einheitliche Struktur des Universums ausmachen, sind die Kapitel 8–10 des zweiten Buches gewidmet, in denen Cusanus zunächst die Ansichten der antiken Philosophen (Platoniker, Aristoteliker und Stoiker) und der christlichen Autoren darlegt und dann seine eigene Position auf der Grundlage der Prinzipien der »docta ignorantia« vorstellt. Dieser Abschnitt von De docta ignorantia (II 7–10) ist stark von der Schule von Chartres bestimmt, deren Einfluss auch im ersten Buch zu bemerken ist (vgl. oben, Anm. 39). Die Frage nach den Quellen dieses großen Abschnitts des zweiten Buches wurde jedoch durch einen 1995 veröffentlichten Aufsatz von Maarten Hoenen präzisiert (M. J. F. M. Hoenen, »›Ista prius inaudita‹. Eine neuentdeckte Vorlage der Docta Ignorantia und ihre Bedeutung für die frühe Philosophie des Nikolaus von Kues«, Medioevo, XXI, 1995, S. 375–476). Hoenen hatte in Eichstätt ein Manuskript (Cod. St. 687) entdeckt, das einen unter dem Titel Fundamentum naturae anonym überlieferten kurzen philosophischen Text enthält (fol. 4r-10r), der fast wörtlich mit diesen Kapiteln des zweiten Buches von De docta ignorantia übereinstimmt. Um die in vielerlei Hinsicht überraschende Übereinstimmung zwischen den Kapiteln von Cusanus und dem von Hoenen entdeckten Text zu erklären, gibt es drei Möglichkeiten: 1. der kurze Traktat von Eichstätt ist ein früher Entwurf der Kapitel II 7–10 von De docta ignorantia; 2. es handelt sich um einen Exzerpt aus den Kapiteln von Cusanus, der von jemandem nach der Abfassung von De docta ignorantia erstellt wurde; 3. das Fundamentum naturae ist der Originaltext, den Cusanus als Quelle verwandt hat, ohne ihn zu zitieren. Nach Hoenen (S. 380, 409–17) ist diese dritte Hypothese die plausibelste. Seiner Meinung nach kopierte Cusanus große Teile des Traktats von Eichstätt, als er sein Werk 1440 verfasste, wobei er Ergänzungen einfügte und einige Teile entfernte. In der Cusanus-Forschung sind die Reaktionen auf Hoenens Entdeckung unterschiedlich ausgefallen; einige haben Hoenens Hypothese akzeptiert (siehe insbesondere D. Albertson, »A Learned Thief? Nicholas of Cusa and the Anonymus ›Fundamentum Naturae‹: Reassessing the ›Vorlage‹ Theory«, Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 77, 2010, S. 351–390); andere haben sie abgelehnt (vgl. z. B. W. Dupré, »›Ista prius inaudita‹: Einige Bemerkungen zu M. Hoenen’s Aufsatz ›Ista prius in­ audita‹«, MFCG, 24, 1998, S. 238–242), wieder andere haben das Für und Wider abgewogen, ohne sich für eine der beiden Seiten entscheiden zu können (vgl. z. B. K. Kremer, »Eine anonyme Quelle für das ›Kernstück der Docta ignorantia‹ des Nikolaus von Kues?«, MFCG, 24, 1998, S. 233–237, und H. G. Senger, Ludus sapientiae. Studien zum Werk und zur Wirkungsgeschichte des Nikolaus von Kues, Brill, Leiden 2002, S. 49  ff., der in diesem Zusammenhang von einem unauflösbaren »Dilemma« spricht). Da die Eichstätter Handschrift viele Ideen enthält, die sich auf die chartrianische Tradition zurückführen lassen, wurde schließlich die Existenz einer gemeinsamen Quelle 70

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2.10 »Ista prius inaudita«: die neue Kosmologie Die Philosophie des Universums von De docta ignorantia findet ihren bedeutendsten Ausdruck in vielerlei Hinsicht in den Schlusskapiteln des zweiten Buches (II 11–12). In diesen Kapiteln legt Cusanus einige berühmte kosmologische Thesen dar, die oft als eine Antizipation der Theorien von Copernicus angesehen geworden sind und die die Aufmerksamkeit vieler Autoren der frühen Neuzeit auf Nikolaus gezogen haben. Wie die einleitenden Worte des elften Kapitels belegen (»ista prius inaudita«: II 11, 156, 3), ist sich Cusanus durchaus der Neuartigkeit der kosmologischen Thesen bewusst, die er im Laufe dieser Seiten – mit »Geistesfreiheit und Mut«, wie Alexander von Humboldt Mitte des neunzehnten Jahrhunderts schreiben wird –71 vorträgt und die tatsächlich das Weltbild der antiken und mittelalterlichen Tradition auf vielfache Weise sprengen. Es handelt sich dabei um Thesen, die nicht auf experimentellen Betrachtungen beruhen und die nicht empirisch entwickelt werden, sondern sich aus der »philosophischen« Gesamtsicht der Wirklichkeit ergeben, die Cusanus im ersten und zweiten Buch ausgeführt hat. Im elften Kapitel stellt Cusanus seine kosmologischen Ideen nämlich als »corellaria« vor, die sich aus den Grundprinzipien der belehrten Unwissenheit ableiten, vor allem aus der »Regel«, wonach in dem Bereich des Endlich-Seienden niemals ein »Maximum« und ein »Minimum« als solches, d. h. im absoluten Sinne, zu finden ist (siehe oben, 2.2). Die erste kosmologische Folgerung, die Cusanus aus der »Regel der belehrten Unwissenheit« zieht, ist die Tatsache, dass es keinen physischen, unbeweglichen Mittelpunkt des Universums geben kann. Wenn es nämlich ein festes und völlig unbewegliches Zentrum gäbe, dann wäre es ein absolutes Minimum, das aber in dem Bereich des endlichen Weltseienden keinesfalls vorkommen kann. Ähnlich verhält es sich mit der Bewegung: Sie kann niemals das »minimum simpliciter« erreichen (II 11, 156, 11–12), das, wie Cusanus dies im ersten Buch gezeigt hatte, notwendigerweise mit dem »maximum« zusammenfallen würde (II 11, 156, 17–18). Dieselben angenommen, was die fast wörtliche Übereinstimmung zwischen dem Fundamentum naturae und den Kapiteln II 7–10 von De docta ignorantia erklären könnte (vgl. in diesem Sinne Moritz, Explizite Komplikationen, S. 234–235; Rusconi, Kommentator Boethii ›De Trinitate‹ ingenio clarissimus, S. 268; I. Mandrella, »Rara et inaudita. Erneuerungsansprüche in der Philosophie des Nicolaus Cusanus«, in: C. Kann (Hrsg.), Isti moderni. Erneuerungskonzepte und Erneuerungskonflikte in Mittelalter und Renaissance, Droste Verlag, Düsseldorf 2009, S. 239–258, 247–248). Es ist hier nicht möglich, die unterschiedlichen Positionen einzelner Forscher zu analysieren. Auf jeden Fall muss darauf hingewiesen werden, dass, sollte Hoenens Hypothese zutreffen, es immer noch zu erklären wäre, warum Cusanus seine Quelle »plagiiert« haben soll, ohne sie zu zitieren, und das in einem Abschnitt seiner Schrift, der ausdrücklich doxographisch gemeint ist und in dem sich Nikolaus wiederholt sowohl auf die Aussagen der »Philosophen« – Platon und die Platoniker, Aristoteles und die Peripatetiker, die Stoiker und Epikur – als auch auf die christliche Tradition beruft; siehe dazu Senger (Ludus sapientiae, S. 50–51). 71 Vgl. A. von Humboldt, Kosmos, Cotta, Stuttgart  /  Augsburg 1845–59, Band. II, S. 140. Siehe dazu F. Nagel, »Nicolaus Cusanus in der Sicht Alexander von Humboldts«, MFCG, 17 (1986), S. 251–256. 150

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Überlegungen müssen auch über das »Maximum« angestellt werden. So wie die Welt keinen festen Mittelpunkt hat, von dem aus alles andere gemessen werden könnte, so kann sie auch keinen Umfang haben, der sie in ihre Grenzen einschließe, und daher bildet die Fixsternsphäre im Gegensatz zur traditionellen Auffassung nicht den äußeren Kreis des Universums (II 11, 157, 4–5): Das Universum hat weder nach innen noch nach außen eine Grenze, innerhalb derer es eingeschlossen wäre, so dass es eigentlich unbegrenzt oder unendlich ist (II 11, 156, 26–29). Wenn es im Universum kein ruhendes Zentrum und folglich auch keine unbeweglichen Pole gibt (II 11, 158, 1), dann kann entgegen der traditionellen Kosmologie auch nicht die Erde Mittelpunkt des Universums sein, ebenso wenig kann sie sich in einem Zustand absoluter Ruhe befinden (I 11, 157, 1–2: »terra, quae centrum esse nequit, motu omni carere non potest«). Die Erde bewegt sich also (I 11, 159, 10: »ex his quidem manifestum est terram moveri«), ebenso wie alle Planeten und der Fixsternhimmel (I 11, 158, 1  ff.). Anders als in dem Weltsystem der antiken und mittelalterlichen Tradition, für das die kreisförmige und gleichförmige Bewegung der Planeten Garant der rationalen Ordnung der sublunaren Sphäre war, sind die Bahnen der Planeten weder vollkommen noch sind die Bewegungen, die sie während ihres Umlaufs vollziehen, immer gleich, sondern unterliegen vielmehr Schwankungen, Beschleunigungen und Verlangsamungen (I 11, 160, 5–13). Die himmlische Sphäre teilt also auch die Veränderlichkeit, die Ungenauigkeit und damit die Kontingenz, die allen Seienden des Universums eigen sind.72 Dasselbe gilt für die äußere Gestalt der Himmelskörper, die keine vollendete Kugel sein, wie auch die Erde keine vollkommene Kugelform haben kann (I 12, 163, 1  ff.). Die in den abschließenden Kapiteln des zweiten Buches von De docta ignorantia dargelegte Kosmologie gibt somit die antike und mittelalterliche Vorstellung eines hierarchisch gegliederten, durch einen qualitativen Unterschied zwischen Himmel und Erde bestimmten Kosmos auf und begreift das Universum als homogen, unbegrenzt und ohne einen festen Mittelpunkt. Doch nichtsdestotrotz bedeutet die Dezentralisierung der Erde keineswegs ihre Abwertung, wie Cusanus im zwölften Kapitel ausführlich erläutert. In einem Universum, das als grenzenlos und homogen konzipiert wird, gibt es nirgendwo ein Vollkommenheitszentrum, im Vergleich zu dem die anderen Kosmosteile eine minderwertige und untergeordnete Position besitzen könnten; wenn die Bewegungen der Planeten denselben Charakter der Variabilität und Ungenauigkeit haben wie die sublunaren Realitäten, so kann dann auch die Erde in den Rang eines Himmelskörpers erhoben werden.  Wie Koyré anführt, »folgt daraus, dass es nirgendwo eine präzise kreisförmige Umlaufbahn oder eine präzise gleichförmige Bewegung gibt, dass nicht nur der faktische Inhalt, sondern auch das eigentliche Ideal der griechischen und mittelalterlichen Astronomie falsch ist – d. h. dass die Reduzierung der Himmelsbewegungen auf ein System gleichförmiger und miteinander verbundener kreisförmiger Bewegungen, die die Phänomene ›retten‹ würden, indem sie die dauerhafte Stabilität der Wirklichkeit hinter der äußeren Unregelmäßigkeit der Erscheinung aufzeigen, aufgegeben werden muss« (A. Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe, The Johns Hopkins Press, Baltimore 1957, S. 20). 72

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Die Erde ist also ein »edler Stern« (II 12, 166, 1) und auf ihre Weise ebenso vollkommen wie die Sonne und die Fixsterne. Ihre materielle Beschaffenheit unterscheidet sich zum Beispiel qualitativ nicht von der anderer Himmelskörper, so dass die Tatsache, dass sie uns »dunkel« und die Sonne »hell« erscheint, kein Argument mehr für ihren geringeren Wert sein kann (II 12, 164, 13–14).73 Alle Himmelskörper bestehen in der Tat in unterschiedlicher Weise aus denselben Elementen (II 12, 164, 16–19; II 12, 165, 6–7). Wenn wir in einer gewissen Entfernung von der Erde stünden und sie von hier aus von außen betrachten könnten, dann würde sie uns genauso wie die anderen Sterne auch wie ein heller Stern erscheinen: »Die Erde ist also ein edler Stern, der ein Licht, eine Wärme und einen Einfluss hat, die sich von denen aller anderen Sterne unterscheiden, so wie jeder Stern sich von jedem anderen in seinem Licht, seiner Natur und dem Einfluss, den er ausübt, unterscheidet« (II 12, 166, 1–4). Aus diesem Grund wirkt nicht nur die himmlische Sphäre auf die sublunaren Realitäten ein, sondern auch »die Erde beeinflusst die Sonne und ihre Region in gleicher Weise«, auch wenn wir, die wir uns auf der Erdkugel befinden, von dieser »Rückwirkung keine Erfahrung haben« (II 12, 168, 2–5). Vielmehr sind, wie Cusanus in den vorangegangenen Kapiteln dargelegt hatte, alle Seienden und Regionen des Universums miteinander verbunden und voneinander abhängig (II 12, 166, 9–12), wie es auch bei den Teilen eines lebendigen Organismus der Fall ist, von denen keiner getrennt von den anderen bestehen und seine Funktion erfüllen kann (II 12, 166, 13–18). Wenn »die Alten« nach Cusanus nicht zu dieser Auffassung des Universums gelangt sind, dann deshalb, weil »sie es an der belehrten Unwissenheit fehlen ließen« (II 12, 162, 3–4). Denn wie Cusanus im ersten Buch dargelegt hatte, ist die »belehrte Unwissenheit« vor allem das kritische Bewusstsein für die Bedingungen unseres Wissens, das »die Alten« jedoch nicht zu erlangen vermochten. Deswegen war ihnen der konjekturale Charakter ihrer astronomischen Modelle nicht bekannt (II 11, 159, 2–9; II 11, 161, 16–25). Sie hielten die Erde für den unbewegten Mittelpunkt des Universums, ohne sich darüber im Klaren zu sein, dass sie von ihrem Standpunkt aus deren Bewegung nicht wahrnehmen konnten (II 11, 162, 3–6). Aus demselben Grund würde es auch uns, wenn wir uns auf der Sonne, dem Mond oder einem anderen Planeten befänden, so vorkommen, als stünden wir im unbewegten Zentrum des Universums, während sich alles andere um uns dreht (II 11, 162, 4–12; II 11, 161, 4–10), denn unsere Wahrnehmung von Bewegung und Raum (d. h. von Richtung) ist  In den letzten Abschnitten des zwölften Kapitels (II 12, 172, 10  ff.) geht Cusanus auf das traditionelle Argument ein, mit dem die Unvollkommenheit der Erde im Vergleich zu den anderen Himmelskörpern begründet wurde, nämlich die Veränderlichkeit und Vergänglichkeit der »sublunaren« Dinge. Wenn es, wie Cusanus auf den vorangegangenen Seiten argumentiert hatte, nur »eine, umfassende Welt gibt« (II 12, 173, 12), die aus Regionen besteht, die eine grundsätzlich ähnliche Struktur haben (vgl. II 12, 164, 16–19; II 12, 165, 6–7) und die sich gegenseitig beeinflussen (vgl. II 12, 168, 2–5), dann gibt es keinen Grund anzunehmen, dass Veränderlichkeit und Vergänglichkeit ein exklusives Merkmal sublunarer Dinge sind und nicht in ähnlicher Weise in allen anderen Teilen des Universums existieren (II 12, 172, 16  ff.). 73

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immer relativ zu dem Bezugspunkt, den wir einnehmen (II 11, 162, 6–9). So »würde jener, wenn er sich auf der Sonne, der Erde, dem Mond, dem Mars usw. befände, sich sicherlich immer neue Pole bilden« (II 11, 162, 12–14). Da sie »der belehrten Unwissenheit« beraubt waren, glaubten »die Alten«, dass im Universum tatsächlich ein unbewegliches physisches Zentrum und feste Pole existierten, während es vielmehr nur »polos coniecturales« gibt (II 11, 160, 2), und zwar deswegen, weil das Bild, das ein Betrachter von der Welt hat, immer von seinem Standort im Universum und damit von der jeweiligen besonderen Perspektive bestimmt ist, die diesen kennzeichnet. Wie Cusanus zu Beginn des zweiten Buches (II 1, 91, 9–15) unter Hinweis auf die im ersten Teil des Werks erzielten Ergebnisse erneut hervorgehoben hatte, ist die »belehrte Unwissenheit« das Bewusstsein dieser Grundstruktur unseres Wissens, nach der kein endliches Seiendes über einen absoluten und objektiven Maßstab verfügen kann, um sein Weltbild zu entwickeln. Deshalb folgert Cusanus dann am Ende des elften Kapitels (II 11, 161, 10–15), dass der Geist, wenn er sich von der »belehrten Unwissenheit« leiten lässt, »sehen wird, dass wir die Welt, deren Bewegung und Gestalt nicht erkennen können« (II 11, 161, 12–13); das Universum wird ihm in der Tat »wie ein Rad im Rade oder Sphäre in der Sphäre« (II 11, 161, 13–14) erscheinen, ohne irgendwo einen Mittelpunkt oder eine Peripherie zu haben, in Anlehnung an den pseudohermetischen Satz aus dem Buch der XXIV Philosophen, auf den sich Cusanus im zwölften Kapitel bezieht (II 12, 162, 15–17).74 In dem unbegrenzten, polyzentrischen, unendlich beziehungsreichen Universum, von dem Cusanus spricht, ist jeder »Punkt«, ja jede Region oder jeder sektorale Raum des Universums ein »Zentrum«, von dem alle anderen »Teile« abhängen, aber immer in einer »eingeschränkten« Weise, immer aus einem besonderen Stand- und Gesichtspunkt. Es gibt daher keinen Geist, der eine objektive Darstellung des Kosmos bieten könnte, kein Weltseiendes, das sich der konstitutiven Beziehung zu den anderen entziehen und sich als eine absolute, totale Perspektive auf das Universum vorstellen könnte (vgl. oben, 2.2). Wie zu Beginn dieses Abschnitts erwähnt, führten die kosmologischen Thesen von De docta ignorantia in der frühen Neuzeit zu großer Aufmerksamkeit auf Nikolaus von Kues. Doch sind in der philosophischen Historiographie die Einschätzungen der Forscher »sehr unterschiedlich«, wie bereits Paolo Rotta in seinem Überblick über die Ansichten der Historiker der Philosophie in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts feststellte.75 Diese ambivalente Situation hat sich auch für das 20. Jahrhundert nicht geändert: Einerseits wurde Cusanus enthusiastisch als zen­  Vgl. Liber XXIV philosophorum, prop. II: »Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam«. Wie Koyré bemerkt hat, lehnt Cusanus durch diese »erstaunliche Übertragung der pseudohermetischen Charakterisierung Gottes auf das Universum« die mittelalterliche kosmologische Konzeption ab und verkündet die Unendlichkeit des Kosmos (Koyré, From the Closed World, S. 22). 75 Siehe P. Rotta, Nicolò Cusano, Bocca, Milano 1942, S. 286–288; siehe auch K. Goldammer, »Nicolaus Cusanus und die Überwindung des geozentrischen Weltbildes«, in: F. Krafft (Hrsg.), Alte Probleme, neue Ansätze, Franz Steiner, Wiesbaden 1965, S. 25  ff. 74

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trale Figur der »modernen Kosmologie« betrachtetet76, als Vorläufer nicht nur von Kopernikus, sondern auch von Keplers neuer Astronomie und, unter bestimmten Aspekten, der zeitgenössischen Physik77, andererseits gab es gegenteilige Beurteilungen, die in den Thesen von De docta ignorantia bloße metaphysische Spekulationen sahen, ohne wissenschaftliche Bedeutung.78 Eine solche Meinungsverschiedenheit werden wir auch in Bezug auf das Programm einer neuen, auf der Methode eines quantifizierenden Messens beruhenden Experimental-Naturwissenschaft finden, die Cusanus in De staticis experimentis darlegen wird (siehe unten, 4.9). Wie wir weiter unten noch sehen werden, sollte in der Tat die Bedeutung von Cusanus’ Werk in der Wissenschaftsgeschichte auf der Ebene seiner methodologischen Überlegungen, der durch sein Denken eingeführten Neuerungen in der Auffassung der Wirklichkeit und der Rolle, die es damit bei der Umgestaltung des allgemeinen Wissensrahmens gespielt hat (siehe oben, 2.8), bewertet werden.79 Dann lässt sich nämlich erklären, warum die kosmologischen Thesen des Cusanus, obwohl sie nicht auf experimentellen Beobachtungen beruhten und sich auch nicht ausdrücklich auf astronomische Probleme oder Daten beziehen, im Laufe der Neuzeit immer wieder mit der von Kopernikus eingeleiteten Revolution in Verbindung gebracht wurden, der im Übrigen das zweite Buch von De docta ignorantia selbst kannte, wie wir aus den Studien von Klibansky wissen.80 Wie Stephan Meier-­ Oeser gezeigt hat, begann die Verbreitung der Kosmologie des Cusanus bereits im  Siehe z. B. R. Haubst, Nikolaus von Kues und die Moderne Naturwissenschaft, Paulinus, Trier 1963, S. 20; Mahnke, Unendliche Sphäre, S. 86. 77 Siehe z. B. J. Meurers, »Nikolaus von Kues und die Entwicklung des astronomischen Weltbildes«, MFCG, 3 (1964), S. 395–419, 409; W. D. P. Wightman, Science and the Renaissance, Oliver and Boyd, Edinburgh  /  London 1962, Bd. I, S. 36: »Wenn Cusanus jemanden vorweggenommen hat, dann war es nicht Kopernikus, sondern Einstein«; vgl. in diesem Sinne neuerdings R. Kather, »›The Earth is a Noble Star‹. The Arguments for the Relativity of Motion in the Cosmology of Nicolaus Cusanus and their Transformation in Einstein’s Theory of Relativity«, in: Casarella (ed.), Cusanus: The Legacy of Learned Ignorance, S. 226–250. 78 Siehe z. B. L. Thorndike, Science and Thought in the 15th Century, Columbia University Press, New-York 1929, S. 136. Nach Koyré lassen sich die durch die kosmologischen Thesen von De docta ignorantia eingeführten Neuerungen gegenüber dem antiken und mittelalterlichen Weltbild »nicht mit der astronomischen Wissenschaft verbinden«, und es ist nicht möglich, auf ihnen »eine ›Reform der Astronomie‹ zu begründen«. (From the Closed World, S. 22). Ähnlich lautet das Urteil von F. Kraft, »Das kosmologische Weltbild des Nikolaus von Kues zwischen Antike und Moderne«, MFCG, 28 (2003), S. 249–290. 79 Vgl. hierzu die Ausführungen von S. Schneider, »Cusanus als Wegbereiter der neuzeitlichen Naturwissenschaften?«, MFCG, 20 (1992), S. 182–220, und zu den kosmologischen Theorien die Schlussfolgerungen von F. Nagel, »Nicolaus Cusanus zwischen Ptolemäus und Kepler«, MFCG, 17 (1986), S. 235–250, 241–242. Wie Hans Blumenberg bemerkte, »hat die Kosmologie des Cusanus, das folgenreichste Produkt seines Denkens […], die Reform der Astronomie zwar nicht eingeleitet, aber […] die Voraussetzungen, von denen aus sie neu gestellt werden konnte, aktuell gemacht und die Frage nach der Konsistenz der Wirklichkeit eröffnet« (Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1966, S. 540–545). 80 Siehe R. Klibansky, »Copernic und Nicolas de Cuse«, in: CNRS (éd.), Léonard de Vinci et 76

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»Ista prius inaudita«: die neue Kosmologie

16. Jahrhundert unter deutschen Humanisten. Die Thesen des zweiten Buches von De docta ignorantia werden von Giovanni Francesco Pico della Mirandola und Celio Calcagnini zitiert 81 und erfahren eine nachhaltige Rezeption innerhalb der langen und komplexen Kontroverse um die »kopernikanische Wende«: Cusanus wird hier immer wieder dafür angeführt, ein kosmologisches Modell ausgearbeitet zu haben, das die Homogenität des Weltraums und dessen Isotropie annimmt, ein unbegrenztes Universum ohne materiellen Mittelpunkt konzipiert zu haben, die Existenz einer Pluralität der Welten befürwortet und die Hypothese aufgestellt zu haben, dass auch andere Planeten bewohnt sein könnten.82 Zur Rolle, die Nikolaus von Kues in dieser Hinsicht in den kosmologischen Diskussionen der Neuzeit spielte, trug Giordano Bruno entscheidend bei, der »immer eine große Schuld gegenüber Cusanus anerkannte, insofern er ihn als seinen anderen Meister [zusammen mit Kopernikus] betrachtete, den ›metaphysischen‹ Vorläufer des neuen ›physischen‹ Weltbildes«.83 So stellt nämlich Bruno ihn in De immenso dar, wo er den Namen des Cusanus ausdrücklich mit dem des polnischen Astronomen in Verbindung bringt. Einige Jahre zuvor hatte Bruno in La cena delle ceneri, dem 1584 in London veröffentlichten kopernikanischen Dialog, im Zusammenhang mit der These von der Homogenität des Universums auf den »göttlichen Cusanus« verwiesen und dann in De l’infinito zwei lange Stellen aus dem zweiten Buch von De docta ignorantia zur Unterstützung dieser These angeführt. Im dritten Buch von De immenso assoziiert Bruno nach einer ausführlichen Behandlung des Vorworts von De rivolutionibus die astronomischen Thesen des Kopernikus mit den philosophischen Lehren des Cusanus: »Es ist erstaunlich, Kopernikus, dass du in einem so blinden Zeitalter, in dem jede Flamme der Philosophie erloschen schien, auftauchen konntest; es ist erstaunlich, mit welcher Kühnheit du die Themen ausgeführt hast, die Nicolaus Cusanus mit gedämpfter Stimme in De docta ignorantia verkündet hatte«.84 l’expérience scientifique au 16ème siècle, Centre national de la recherche scientifique, PUF, Paris 1953, S. 225–235, 230  ff. 81 Vgl. Meier-Oeser, Die Präsenz des Vergessens, S. 190–341, der die Rezeptionsgeschichte der kosmologischen Thesen des Cusanus im Detail rekonstruiert hat. 82 Siehe P. Connes, History of the Plurality of the Worlds: The Myths of Extraterrestrial Through the Ages, Springer, Heidelberg 2020, S. 143–158 zu Cusanus. 83 E. Garin, Rinascite e rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVIII secolo, Laterza, Bari  /  Roma 1975, 22017, S. 260; in Auseinandersetzung mit Koyrés These (vgl. oben, Anm. 78) betont Garin in seinem Buch (S. 257–280), dass die kopernikanische Wende »nur aus einer anderen Philosophie entstehen konnte«, und hebt in diesem Sinne »den Einfluss der Metaphysik von Cusanus auf die wissenschaftliche Erkenntnis des 16. Jahrhunderts« hervor (S. 268  ff.). Zur Rezeption der kosmologischen Thesen des Cusanus über die Vielheit der Welten und die Unendlichkeit des Kosmos durch Bruno siehe Meier-Oeser, Die Präsenz des Vergessenen, S. 212–341. 84 Giordano Bruno, De immenso, in: Iordani Bruni Nolani Opera latina conscripta, Neapoli  /  Florentiae, 1879–1891, I 2, S. 45–46. Zu La cena de le ceneri und De l’infinito, universo et mondi vgl. G. Bruno, Dialoghi filosofici italiani, Mondadori, Milano 2000, S. 75 und 380–382. 155

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Die belehrte Unwissenheit

Drei Jahre zuvor hatte Bruno in der vor den Professoren der Universität Wittenberg gehaltenen Oratio valedictoria bereits den genialen »Alemannus« in den höchsten Tönen gelobt, dessen »Genialität« sogar der des Pythagoras, der in den Diskussionen der Neuzeit oft mit den kopernikanischen Theorien in Verbindung gebracht wurde, »weit überlegen« gewesen sei; Cusanus hatte er in eine »catena aurea« eingeordnet, die wiederum Kopernikus und zusammen mit ihm bezeichnenderweise auch Palingenius und Paracelsus einschloss.85 Nach Bruno wurde es unter den Anhängern von Kopernikus üblich, die Ideen von De rivolutionibus mit denen von Cusanus zu verbinden.86 So wird Kepler im Mysterium cosmographicum seine Bewunderung für Cusanus’ Lehren ausdrücken (»divini mihi Cusanus«)87, und zwanzig Jahre später wird Adami ihn als einen der bekanntesten deutschen Unterstützer des kopernikanischen Systems in seinem »Vorwort« zu der Apologia pro Galileo von Tommaso Campanella erwähnen, der Nikolaus seinerseits zusammen mit Galilei, Bruno, Kepler und Gilbert im Zusammenhang mit der Theorie der Vielheit der Welten nennt.88 Nach der Verurteilung Galileis, die ihn dazu veranlasste, seine Abhandlung Le monde nicht zu veröffentlichen, wird sich Descartes auch auf Cusanus als Verbündeten in der Kontroverse über die Unendlichkeit des Raums beziehen;89 auch zwischen dem Ende des 17. und der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts werden die Lehren von De docta ignorantia im Zusammenhang mit der These von der Bewegung der Erde und der Existenz einer Vielheit bewohnter Welten immer wieder zitiert und aufs Neue diskutiert.90 Diese Diskussionen wurde Mitte des 19. Jahrhunderts wieder aufgenommen, als der Historiker der Philosophie Franz Jakob Clemens eine von Cusanus im September 1444 geschriebene Notiz bekannt machte, die sich auf dem letzten Blatt eines astronomischen Werks befand, das Nikolaus selbst in Nürnberg zusammen mit drei Instrumenten aus dem böhmischen Königs­  Siehe Iordani Bruni Nolani Opera latina conscripta, I, S. 17.  Siehe P. D. Omodeo, Copernicus in the Cultural Debates of the Renaissance: Reception, Legacy, Transformation, Brill, Leiden 2014, S. 164 ss. (»Cusanus’ Role in the Copernican Debate«). 87 Johannes Kepler, Mysterium Cosmographicum, in: Gesammelte Werke, Bd. 1, Bayrische Akademie der Wissenschaften, München 1938, S. 23; zur Rezeption des cusanischen Denkens bei Kepler siehe Meier-Oeser, Die Präsenz des Vergessenen, S. 286–292, und V. Biallas, »Zur Cusanus-Rezeption im Werk von Johannes Kepler«, in: K. Reinhardt-  /  H. Schwaetzer (Hrsg.), Nikolaus von Kues. Vordenker moderner Naturwissenschaft?, Roderer, Regensburg 2003, S. 45–53. 88 T. Campanella, Apologia per Galileo, Frankfurt  /  M. 1622; ND Torino 1975, S. 9, 40, 41, 52. 89 Siehe Descartes, Brief an Chanut, 6. Juni 1647, in: Œuvres, hrsg. von Adam / Tannery, Bd. V, Paris 1903, S. 51. 90 So zitiert Christian Huygens im ersten Buch seines Kosmotheoros (1698, in: Œuvres complètes, t. 21, Nijhoff, La Haye 1944, S. 680–683), in dem er die »Koniekturen« darlegt, die vernünftigerweise über die Eigenschaften des Universums angestellt werden können, Cusanus, dessen Werke er in der Basler Ausgabe von 1565 besaß, im Zusammenhang mit der These, wonach wegen der Einheitlichkeit des Kosmos die Planeten aus derselben Materie wie die Erde bestehen, so dass auch sie von Lebewesen bewohnt werden können. Für die Literatur aus der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts siehe Meier-Oeser, Die Präsenz des Vergessenen, S. 320–321, Anm. 396–399. 85 86

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haus (einem hölzernen Himmelsglobus, einem Astrolabium und einem »torquetum«) erworben hatte.91 In diesem kosmologischen Fragment, das Clemens in seinem Werk Giordano Bruno und Nicolaus von Kues veröffentlichte (Wittmann, Bonn 1847, S. 97–103), sah dieser nicht nur die Bestätigung einiger von Cusanus in De docta ignorantia vertretener Thesen, so z. B. die Leugnung der Existenz fester Himmelspole, einer vollkommen kreisförmigen und gleichmäßigen Bewegung der Planeten und der Position der Erde genau im Zentrum des Universums. Nach Clemens schrieb Cusanus in seiner astronomischen Skizze der Erde eindeutig eine doppelte Bewegung zu: um ihre eigene Achse und um die Sonne, »wie es fast ein Jahrhundert später von Kopernikus behauptet werden sollte«.92 Das 1930 von Klibansky neu editierte Fragment, das im Codex 211 enthalten ist93, und die von Clemens gegebene Interpretation, die drei Jahre später auch von Alexander von Humboldt aufgegriffen wurde94, haben die Debatte über den Zusammenhang zwischen der Philosophie des Cusanus und der kopernikanischen Wende neu entfacht und dies sollte dann auch, wie wir gesehen haben, die Historiographie des 20. Jahrhunderts prägen.

2.11 Das dritte Buch: die Christologie von De docta ignorantia Wie Nikolaus von Kues auf den ersten Seiten von De docta ignorantia in seinem Überblick über die im Verlauf des Werkes behandelnden Argumente dargelegt hatte, ist das Thema des dritten Buches »das Größte, das eingeschränkt und zugleich absolut ist« (I 2, 7, 8), in dem die Disproportionalität von »absolutem Maximum« (Gott) und »eingeschränktem Maximum« (das Universum) vermittelnd überwunden wird und durch das die Welt so zu ihrem Ziel und ihrer Vollendung geführt wird (I 2, 7, 4–5). Nach Cusanus hat sich dieses »maximum absolutum pariter et contractum« (III Prol., 181, 3) in der Person Jesu Christi historisch realisiert. Wie schon aus der Zusammenfassung des Werkes im zweiten Kapitel des ersten Buches hervorgeht, steht also die von Cusanus im dritten Buch von De docta ignorantia erörterte Christologie im Zusammenhang mit einer ontologisch-kosmologischen Problematik und ist daher von Anfang an in einen eigentlich philosophischen Kontext gestellt. Deswegen wird das christologische Thema des dritten Buches zunächst nicht auf Grundlage der dogmatischen Inhalte der christlichen Lehre behandelt. Vielmehr geht Cusanus von den in den ersten beiden Teilen des Wer Vgl. A. Krchnák, »Die Herkunft der astronomischen Handschriften und Instrumente des Nikolaus von Kues«, MFCG, 3 (1963), S. 109–180. 92 F. J. Clemens, Giordano Bruno und Nicolaus von Kues. Eine philosophische Abhandlung, Wittmann, Bonn 1847, S. 97, Anm. 1. 93 R. Klibansky, »Textbeilage: Gedanken zur Kosmologie«, in: E. Hoffmann, Das Universum des Nikolaus von Kues, Carl Winter, Heidelberg 1930 (CSt 1), S. 41–47. 94 Von Humboldt, Kosmos, Bd. II, S. 468, Anm. 63. 91

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kes erzielten Ergebnissen aus und beabsichtigt zuallererst, die philosophischen Argumente für die Annahme der Existenz eines Maximums darzulegen, in dem Absolutheit und Kontraktion zusammenfallen. So entwickelt Cusanus das, was eine »hypothetische Deduktion der Christologie« genannt wurde95, der die ersten drei Kapitel des dritten Buches gewidmet sind. Ausgangspunkt für die in diesen Kapiteln dargestellte Argumentation ist das Resultat des zweiten Buches. Das zweite Buch hatte gezeigt, dass sich das Universum von der reinen, unendlichen Einheit des absoluten Maximums dadurch unterscheidet, dass es eine Einheit ist, die nur als entfaltete und »kontrahierte« in der differenzierten Vielheit der in ihm enthaltenen Einzeldinge existieren kann, von denen keines völlig mit allen anderen übereinkommen kann. Wie Cusanus  Vgl. C. Schönborn, »De docta ignorantia als christozentrischer Entwurf«, in: Jacobi (Hrsg.), Nikolaus von Kues, S. 138–156, 143. Um den Grund für die Inkarnation zu erklären, bezieht sich die Christologie von Cusanus in diesem Sinne nicht mehr auf die traditionelle scholastische Lehre der »satisfactio« (vgl. unten, Anm. 100), wie Bernard McGinn zu Recht festgestellt hat, und stützt sich nicht einmal auf das Argument von Duns Scotus für die absolute Prädestination Christi. Indem er die in den ersten beiden Büchern von De docta ignorantia entwickelten philosophischen Prinzipien aufgreift, »hat Cusanus das geschaffen, was man als eine dritte Option für das Prinzip der Inkarnation bezeichnen kann, nämlich eine christologische Ontologie, welche ›the Christic reality‹ der gesamten Schöpfung herausstellt« (B. McGinn, The Harvest of Mysticism in Medieval Germany, Bd. IV, Herder & Herder, New York 2005, S. 476–483). Zur Christologie des dritten Buches von De docta ignorantia vgl. Offermann, Christus. Wahrheit des Denkens, S. 140–82, und S. 4–22 für eine Analyse früherer Studien. Cusanus hat seine Christologie in den Predigten, in De visione Dei (Kapitel XIX–XXV: vgl. dazu J. Hopkins, Nicholas of Cusa’s Dialectical Mysticism, Banning Press, Minneapolis 1985, S. 31–35 für die Unterschiede zum dritten Buch von De docta ignorantia), in De pace fidei (XI 34, 2  ff.; XII 37, 1  ff.), in De aequalitate und in der Cribratio Alkorani (I 12, 58  ff.) aufgegriffen und auf unterschiedliche Weise weiterentwickelt. In der Cusanus-Forschung ist in den letzten Jahrzehnten ein zunehmender Fokus auf die spezifisch theologischen Themen des cusanischen Denkens gelegt worden (siehe dazu W. J. Hoye, »Nikolaus von Kues als Theologe«, Theologische Revue, 92, 1996, S. 273–84, und D. Albertson, »Mystical Philosophy in the Fifteenth Century: New Directions in Research on Nicholas of Cusa«, Religion Compass, 4, 2010, S. 471–485) und damit auch auf die Christologie. Nach der bahnbrechenden Studie von R. Haubst, Die Christologie des Nikolaus von Kues, Herder, Freiburg 1956, siehe hierzu, neben dem bereits zitierten Buch von Offermann, U. Roth, Suchende Vernunft. Der Glaubensbegriff des Nicolaus ­Cusanus, Aschendorff, Münster 2000, S. 44–118 (zur Christologie von De docta ignorantia); M. Thurner, Gott als das offenbare Geheimnis nach Nikolaus von Kues, De Gruyter, Berlin 2001, S. 311  ff.; K. Reinhardt, »Jesus Christus, Herz der cusanischen Theologie«, MFCG, 28 (2003), S. 165–87; H. Schwaetzer, Aequalitas. Erkenntnistheoretische und soziale Implikationen eines christologischen Begriffs bei Nikolaus von Kues, Olms, Hildesheim 22004; K. Reinhardt, »Die Rolle der Christologie im Denken des Cusanus«, Mittelalter, 19 (2014), S. 61–71 (mit weiterer Bibliographie). Es hat auch nicht an Versuchen gefehlt, die Christologie von Cusanus zu aktualisieren und sie in Beziehung zur Theologie von Karl Rahner (Haubst, Streifzüge, S. 355–70), Teilhard de Chardin (S. Schneider, Die kosmische Größe Christi als Ermöglichung seiner universalen Heilswirksamkeit an Hand des kosmogenetischen Entwurfes Teilhard de Chardins und der Christologie des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 1979), und zur »Nouvelle Theologie« (A. Kaiser, Möglichkeiten und Grenzen einer Christologie »von unten«, Aschendorff, Münster 1992) zu setzen. 95

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im ersten Buch verdeutlicht hatte und wie er nun zu Beginn des dritten Buches wiederholt, kann man nämlich im Bereich der Seienden, die als endliche immer ein »magis vel minus« zulassen, niemals zu einem Maximum oder einem Minimum »simpliciter« gelangen. Zwischen den vielen endlichen Weltdingen findet sich nämlich immer ein unüberwindbarer Unterschied oder eine Andersheit, ohne die es auch keine Vielheit geben könnte (III 1, 182, 11–18; III 1, 188, 9–13). Wie Cusanus dann im zweiten Buch ausführlich erläutert hatte, stehen aber die einzelnen endlichen Seienden auch in einem wechselseitigen Bezug zueinander, so dass sie, so unterschiedlich sie auch sein mögen, dennoch zugleich miteinander verbunden sind, wie dies auch zwischen den Gliedern eines lebendigen Organismus der Fall ist. So heißt es nun wieder, es »besteht durch Gott auch die Verbindung aller Dinge des Universums, damit alles, wenngleich unterschieden, auch verbunden sei« (III 1, 185, 12–13). Und gerade durch diese »conexio« ist das Universum ein »unum continuum perfectum« (III 1, 185, 18). Nikolaus von Kues erklärt, dass diese Kontinuumsstruktur des Universums darauf beruht, dass alle Gattungen und Arten dynamisch miteinander verknüpft sind, und zwar so, dass die oberste Art einer Gattung mit der untersten Art der unmittelbar übergeordneten Gattung zusammenfällt (III 1, 185, 12–18).96 Wie Cusanus jedoch im sechsten Kapitel des zweiten Buches dargelegt hatte, haben Gattungen und Arten ihre reale Existenz nur als »eingeschränkte« in den einzelnen endlichen Dingen, also in den Individuen, die ja allein aktuell wirklich sind, wie nun wiederholt wird (III 1, 184, 5–7). Die Einheit und Kontinuität zwischen den Arten und Gattungen, dank derer das Universum ein »unum continuum perfectum« ist, kann sich jedoch auf der Ebene der einzelnen voneinander verschiedenen Individuen nicht niederschlagen, da keines von ihnen, wie die »Regel der belehrten Unwissenheit« gezeigt hatte, seine Spezies vollständig verwirklicht, ihre »Grenzen erreicht« (III 1, 184, 1–3), d. h. alle in ihr enthaltenen Seinsmöglichkeiten ausschöpfen kann (III 1, 184, 1–15). So wird, wie Ulli Roth zutreffend geschrieben hat, die Kontinuumsstruktur des Universums ständig in die »diskrete« Vielheit der Individuen »gebrochen«97, in denen allein Gattungen, Arten und die Welt selbst als »eingeschränkte« bestehen können. Die bisherigen Überlegungen bilden den Ausgangspunkt für das Problem, das Cusanus im zweiten Kapitel stellt. Es handelt sich dabei um die Frage, was geschehen würde, wenn es ein Einzelseiendes gäbe, das in aktualer Wirklichkeit alles wäre, was in der Möglichkeit seiner Gattung und Spezies liegt, und somit das Ma Für diese Konzeption einer dynamischen Kontinuumsstruktur des Universums verweist Haubst, Die Christologie, S. 152  ff., auf Proklos und Dionysius Areopagita als Quellen: Zu Dionysios siehe z. B. De div. nom., IV 6, PG 3, 820 C–D; VII 3, 872 B. Cusanus wird die letzte Passage aus Dionysius in De venatione sapientiae zitieren, um die geordnete und harmonische Struktur des Universums zu erläutern (De ven. sap., XXX 90, 1  ff.). Die Konzeption des Kontinuums ist auch eine der »Regeln« der Mutmaßungskunst, die Cusanus in De coniecturis darstellen wird (I 13, 16–18; vgl. unten, 3.5). 97 Siehe Roth, Suchende Vernunft, S. 48–52, 51. 96

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ximum seiner Art wäre, über das hinaus nichts Größeres möglich sein könnte (III 2, 190, 6  ff.). Gäbe es ein solches individuelles »maximum contractum«, so müsste es notwendigerweise die Fülle seiner Gattung und Spezies sein, also die Vollkommenheit von allem, was in diesen möglich ist (III 2, 191, 4–8). Ist nun ein solches »eingeschränktes Maximum« als Einzelwirkliches gebbar und unter welchen Bedingungen? Im zweiten Buch hatte Cusanus gezeigt, dass das Universum zwar ein »eingeschränktes Maximum« ist, das jedoch nur als entfaltet in der Vielheit der in ihr existierenden Einzeldinge besteht. Andererseits kann ein Individuum nicht das Maximum »ut pure contractum« sein (III 2, 192, 1–3), d. h. als bloßes endliches Seiendes, da sich alles Endliche nach der »Regel der belehrten Unwissenheit« immer im Bereich des »magis et minus« bewegt. Die einzige Bedingung, unter der sich die im zweiten Kapitel vorgestellte Hypothese verwirklichen ließe, wäre daher die eines Einzelwirklichen, dessen Endlichkeit sozusagen im Unendlichen verwurzelt wäre, das also zugleich »eingeschränkt« und »absolut«, Geschöpf und Gott wäre, und dies in vollkommener »hypostatischer« Union, das heißt in der Einheit einer einzigen Person (III 2, 192, 6–16). In den Abschnitten 193–194 des zweiten Kapitels zeigt Cusanus dann, wie diese hypostatische Union, die all unser mögliches Verständnis übersteigt, aussehen sollte (III 2, 192, 15). Erstens könnte es sich nicht um eine Vereinigung vom Verschiedenem handeln, da, wie das erste Buch gezeigt hatte, das absolute Maximum nicht etwas »Anderes« ist, das neben dem Endlichen besteht. Es könnte auch keine Vereinigung von Teilen sein, da es keine Zusammensetzung aus dem Absoluten und dem Endlichen geben kann (III 2, 193, 1–8). Diese Union müsste also so beschaffen sein, dass in ihr das Eingeschränkte eingeschränkt und das Absolute absolut bliebe; man müsste daher »dieses So-beschaffene in der Weise als Gott denken, dass es auch Geschöpf ist, in der Weise als Geschöpf, dass es auch Schöpfer ist, als Schöpfer und Geschöpf also ohne Vermischung und ohne Zusammensetzung« (III 2, 194, 14–16).98 Nachdem er nun erklärt hat, wie ein »eingeschränktes Maximum« gedacht werden kann, in dem Kontraktion und Absolutheit zusammenfallen, wird im dritten Kapitel der letzte Schritt der Argumentation vollzogen, die Cusanus auf den ersten Seiten des dritten Buches vorstellt. Hier fragt Cusanus, welche Natur ein solches eingeschränktes Maximum haben müsste, und zeigt, dass unter allen eingeschränkten Seienden nur die menschliche Natur diejenige ist, die von dem ab Im Verlauf dieser Seiten (III 2, 192–194) stellt Cusanus in einer seiner eigenen Spekulation entsprechenden Weise die traditionelle christologische Lehre (Konzil von Chalcedon, 451 n. Chr.) dar, nach der die beiden vollkommenen Naturen in Christus, die göttliche und die menschliche, in einer Person oder Hypostase vereinigt sind. Siehe dazu auch Sermo XXII, n. 33, 10–16; 35, 1  ff.; Cribr. Alk., III 20, 234, 7  ff. Zur christologischen Lehre der hypostatischen Union bei Cusanus vgl. Haubst, Die Christologie, S. 109–37 (S. 129, Anm. 67 zum Begriff »hypóstasis«); anders als Haubst hat Roth auf dem Unterschied zwischen der von Cusanus in diesem zweiten Kapitel durchgeführten Argumentation und der traditionellen scholastischen Christologie bestanden: vgl. Roth, Suchende Vernunft, S. 55–6. 98

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soluten Maximum angenommen werden könnte (»ens magis maximo sociabile«: III 3, 195, 13). Denn wenn es ein kontrahiertes Maximum gibt, muss es eins sein, so wie das Maximum eins ist, und es muss auf eine für unser Denken unbegreifliche Weise mit jenem endlichen Seienden vereint sein, das mehr als jedes andere der Gesamtheit alles Seienden gemeinsam ist (III 3, 195, 3–9). Dieses endliche Seiende kann nur der Mensch sein. Im Unterschied zu den Engelnaturen, die rein geistige Wesen sind (III 3, 197, 1–3), ist der Mensch tatsächlich ein »Mikrokosmos« (III 3, 198, 4)99, der aufgrund seiner sowohl geistigen als auch sinnlichen Konstitution alle Bereiche der Schöpfung in sich fasst (vgl. De coni., II 14, 143, 13–16), die höheren der Intelligenzen und die niederen der Tiere und Pflanzen. So befindet sich der Mensch »in der Mitte« (III 3, 197, 5) oder »an der Grenze«, wie Cusanus später sagen wird (III 9, 236, 8–9), zwischen zwei Welten, der sinnlichen Welt, an die er durch seinen Körper gebunden ist, und der intelligiblen Welt, an der er durch seinen vernünftigen Geist teilhat, und so ist er somit »das Medium für die Verbindung« (»medium conexionis«: III 3, 197, 6) der einen mit der anderen. In Anbetracht ihrer singulären Position in der Welt ist die menschliche Natur daher am besten für die »unio« mit dem absoluten Maximum geeignet. Auf diese Weise würden nämlich durch die Vereinigung des Menschen mit Gott auch alle anderen Naturen des Universums zu ihrer Vollendung gelangen (III 3, 198, 1–8), so dass, wenn es ein solches »maximum simul contractum et absolutum« gäbe, es die »perfectio universi« wäre (III 3, 198, 4). Erst im vierten Kapitel geht Nikolaus von Kues explizit dazu über, von Jesus Christus als demjenigen zu sprechen, in dem sich jene Verbindung des absoluten Maximums mit dem kontrakten Maximum historisch realisiert hat, deren Notwendigkeit er in den vorangegangenen Kapiteln auf der Ebene einer philosophischen Argumentation aufzuzeigen versucht hatte (III 3, 202, 6  ff.) und die seiner Meinung nach von jedem vernünftigen Wesen geteilt werden kann (III 3, 201, 6–8). Im vierten Kapitel, mit dem der zweite, eigentlich theologische Teil des dritten Buches beginnt, zeigt Cusanus in diesem Sinne, wie alle Aussage des Glaubensbekenntnisses über die von dem Menschen Jesus »in göttlicher Weise und über menschliches Vermögen« vollbrachten Werke, über seine Lehre sowie die Zeugnisse derer, die mit ihm während seiner irdischen Existenz zusammen waren (III 4, 203, 9–13), belegen, dass in der Person Christi gerade jene Einung von »maximum absolutum« und »maximum contractum«, von Gott und Mensch, von der die vorangegangenen Seiten die Möglichkeit dargelegt hatten, Wirklichkeit geworden ist. So beginnt ­Cusanus nun ab dem fünften Kapitel, häufig unter Verwendung von Begriffen seiner eigenen philosophischen Reflexion, die »mysteria fidei« der christologischen Tradition nachzuzeichnen: Empfängnis und Jungfrauengeburt (Kapitel V), Kreu-

 Die traditionelle Vorstellung vom Menschen als »Mikrokosmos« taucht häufig in den Schriften und Predigten von Cusanus auf: für ihre Analyse siehe W. Dupré, »Der Mensch als Mikrokosmos im Denken des Nikolaus von Kues«, MFCG, 13 (1978), S. 68–87. 99

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zestod (Kapitel VI)100 und Auferstehung (Kapitel VII), Himmelfahrt (Kapitel VIII), Richteramt und Urteilsspruch Jesu Christi (Kapitel IX und X). Das zehnte Kapitel schließt die Überlegungen über die »Glaubensmysterien« ab, die Nikolaus von Kues im vierten Kapitel angestellt hatte. Das Jüngste Gericht Christi, das Cusanus in den Kapiteln 9–10 erörtert, wird dann den Menschen und mit ihm die gesamte Schöpfung ihrem Ziel zuführen (III 10, 239, 11–12). Dieses wird in der Schau der Wahrheit oder Gottes bestehen, auf die hin die vernunfthafte Natur des Menschen bei ihrem Vollzug stets gerichtet ist (III 10, 240, 7–9). Der Mensch kann dieses »Ziel seiner Wünsche« (III 10, 240, 7), in der er daher seine ewige Freude finden wird (III 10, 242, 19–23), nur durch die Vermittlung von Christus erreichen. Christus ist in der Tat »die größte Vernunft selbst« (III 9, 233, 6), von der »jede Vernunft ihren Ursprung nimmt« und die in der Inkarnation »die vernunftbegabte Menschennatur annahm und doch Gott blieb« (III 9, 233, 8–9). In Christus hat sich also jene Verbindung der menschlichen Vernunft mit Gott, d. h. mit der Wahrheit, vollständig verwirklicht, nach der das »desiderium naturale« jedes »vernünftigen Geistes« ursprünglich auf dem Weg der Suche nach der Wahrheit als seinem letzten Ziel strebt, wie dies auf den ersten Seiten von De docta ignorantia bereits dargelegt wurde.101  Die von Cusanus im sechsten Kapitel dargelegte Christologie bezieht sich auf die traditionelle theologische Lehre der »satisfactio« (III 6, 218, 20), nach der Christus mit seinem Tod die Schuld beglichen hat, die der Mensch durch die Sünde mit Gott eingegangen ist: vgl. III 6, 218, 9–23. Zur Verbreitung dieses Themas in der mittelalterlichen Tradition und auch bei Nikolaus von Kues vgl. Haubst, Die Christologie, S. 79–89, der sich in diesem Sinne vor allem auf die Predigten des Cusanus bezieht. Eine andere Deutung als Haubst vertritt Ulli Roth, der zufolge sich die cusanische Christologie grundlegend von der theologischen Lehre der »satisfactio« unterscheidet, weil Cusanus anders als die scholastische Tradition das Grundmotiv der Menschwerdung Christi nicht in der Erlösung des Menschen von der Sünde sieht: vgl. Roth, Suchende Vernunft, S. 95–104, zum sechsten Kapitel des dritten Buches von De docta ignorantia, sowie S. 67  ff. und 73–74. 101 Die letzten beiden Kapitel des dritten Buches von De docta ignorantia (XII–XIII) befassen sich mit den »Geheimnissen des Glaubens« und mit der »Kirche«. Das zwölfte Kapitel über die »mysteria fidei« ist jedoch nicht den dogmatischen Inhalten des Glaubens gewidmet, die Cusanus in den vorangegangenen Kapiteln behandelt hatte, sondern dem Geheimnis, das der Glaube als Glaube selbst konstituiert, über das Cusanus auch in diesem Fall in den seiner Spekulation eigenen Begriffen reflektiert (Maximum – Minimum, Einfaltung – Entfaltung, Koinzidenz). Wie aus den einleitenden Zeilen des zwölften Kapitels hervorgeht, bezieht sich Cusanus in diesem Zusammenhang nicht nur auf den religiösen Glauben, sondern auch auf die Tatsache, dass man in jeder Disziplin einige erste Prinzipien für wahr halten muss, auf denen sie aufgebaut wird, die aber gerade deshalb nicht rational auf den Grundlagen dieser Disziplin nachgewiesen werden können (III 12, 244, 3–11). Ausgehend von den in diesem Kapitel angestellten Überlegungen ist die Frage nach dem Verhältnis zwischen Glaube und Vernunft bei Cusanus Gegenstand einer breiten Forschungsdebatte gewesen, die, wie Albert Dahm 2006 festgestellt hat, »keineswegs als abgeschlossen betrachtet werden kann« (A. Dahm, »Vernunft und Glaube in den Sermones des Nikolaus von Kues«, MFCG, 31, 2006, S. 245–273, 246); eine ausführliche Übersicht über die verschiedenen Standpunkte findet sich bei Ziebart, Nicolaus Cusanus on Faith, S. 33–52. 100

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3 – MUT MA S S UNGE N

3.1 Eine Abhandlung über die Methode De coniecturis ist das zweite philosophische Hauptwerk des Nikolaus von Kues. Es ist einer der originellsten und systematischsten Texte, die Cusanus geschrieben hat, und zugleich einer der komplexesten und in vielerlei Hinsicht rätselhaftesten, wie Josef Koch in den fünfziger Jahren zu Recht bemerkte.1 Nicht nur kennen wir den genauen Entstehungszeitpunkt seiner Komposition nicht, sondern das philosophische Projekt, das Cusanus in diesem neuen Werk entwickeln will, ist auch nicht immer leicht zu entschlüsseln. Einerseits wurde De coniecturis lange Zeit als eine Fortsetzung der Untersuchungen von De docta ignorantia angesehen, auf die sich Cusanus in der Tat vom »Prologus« an bezieht. Doch andererseits erweist sich das Buch der Mutmaßungen als ein zutiefst originäres Werk, das zwar in kurzem Abstand zu De docta ignorantia konzipiert und verfasst wurde, sich aber sowohl in der Struktur als auch im Stil erheblich von Letzterem unterscheidet. Gerade wenn man den Gesamtzusammenhang des cusanischen Denkens betrachtet, erscheint das philosophische Projekt von De coniecturis in vielerlei Hinsicht als ein »unicum«, was in späteren Schriften, in denen Nikolaus im Übrigen nur sehr selten auf sein großes vorheriges Buch verweist, nicht in gleicher Weise wieder aufgegriffen wird. Auch die Datierung von De coniecturis ist problematisch. Während wir für das Werk De docta ignorantia genau wissen, dass es Cusanus am 12. Februar 1440 in Kues vollendet hat, finden wir in keiner der sechzehn Handschriften von De coniecturis eine derartige Angabe. Aus den Vorverweisen im zweiten und dritten Buch von De docta ignorantia, wo Cusanus mehrfach die Abhandlung ankündigt, die er »im libro coniecturarum« durchgeführt habe (II 1, 95, 13; II 6, 123, 9; II 8, 140, 12; II 9, 150, 25–26; III 1, 187, 8; III 1, 188, 21), wissen wir mit Sicherheit, dass die Schrift der Mutmaßungen nicht vor 1440 verfasst wurde. Es ist jedoch wahrscheinlich, dass Cusanus zum Zeitpunkt der Abfassung von De docta ignorantia bereits einen ersten Entwurf des neuen Werks erstellt hatte, der in den folgenden Jahren nach und nach geändert werden sollte. Dies ergibt sich daraus, dass sich die in De docta ignorantia enthaltenen Vorverweise auf De coniecturis nicht im Text des Werkes selbst wiederfinden2, das zudem in seiner endgültigen Fassung in zwei Teile gegliedert ist, während es den Hinweisen in De docta ignorantia nach noch aus einem einzigen Buch besteht (vgl. II 1, 95, 13; II 8, 140, 12; II 9, 150, 25–26). Es ist daher wahrscheinlich, dass die Ausarbeitung von De coniecturis begann, als De docta ignorantia noch nicht abgeschlossen war, sich über mehrere Jahre  Vgl. J. Koch, Die Ars coniecturalis des Nikolaus von Kues, Westdeutscher Verlag, Köln  /  Opladen 1956, S. 7. 2 Vgl. Koch, Die Ars coniecturalis, S. 31–35. 1

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Mutmaßungen

hinzog und zu mindestens zwei Überarbeitungen des Werks führte. Die erste Fassung ist in einem Codex der Stadtbibliothek Trier (Codex Tc) in einer Handschrift (Ms. 1927/1426) erhalten, die zwar kein Autograph ist, aber von Nikolaus selbst geschriebene Korrekturen enthält. Die zweite Version ist diejenige, auf deren Grundlage die Kopie von De coniecturis abgeschrieben wurde, die Nikolaus für die Ausgabe seiner Werke vorbereitet hatte, und die im heutigen Cod. 218 zu finden ist. Was die erste Fassung betrifft, so wurde diese wahrscheinlich vor 1445 fertiggestellt. Wie De docta ignorantia ist auch das Buch der Mutmaßungen dem Kardinal Giuliano Cesarini gewidmet, der am 10. November 1444 in der Schlacht von Varna fiel, als das christliche Heer vom türkischen Sultan Murad II. besiegt wurde. Da Cusa­nus in seiner Widmung Cesarini persönlich anspricht, muss der erste Entwurf von De coniecturis auf die Zeit vor dessen Tod zurückgehen. Paul Wilpert zufolge wurde diese erste Version des Werkes von Cusanus Ende 1441 oder Anfang 1442 fertiggestellt. Sie wurde später überarbeitet und korrigiert, nachdem er den Traktat De geometricis transmutationibus verfasst hatte, die erste seiner mathematischen Schriften, in der Nikolaus davon überzeugt war, eine Methode zur Lösung des antiken Problems der »Quadratur des Kreises« gefunden zu haben. Da De geometricis transmutationibus am 25. September 1445 abgeschlossen wurde, vermutet Wilpert, dass die zweite Version von De coniecturis für die letzten Monate des Jahres 1445 anzusetzen ist. Nach Josef Koch wurde jedoch auch diese zweite Version der Schrift von Cusanus vor Cesarinis Tod und kurz nach der Abfassung der ersten geschrieben, die Koch wie Wilpert zwischen Ende 1441 und Anfang 1442 datiert.3 Was die Struktur des Werkes betrifft, so besteht De coniecturis aus zwei Teilen, denen die Widmung an Kardinal Cesarini und ein »Prolog« vorausgehen, die als eine allgemeine Einführung gelten können, in der Cusanus die Absicht des Buches beschreibt und seine Gliederung erläutert.4 So legt er in der Widmung an  Vgl. P. Wilpert, »Kontinuum oder Quantensprung bei Nikolaus von Kues«, Wissenschaft und Weltbild, 16 (1963), S. 102–11, und J. Koch, »Über eine aus nächster Umgebung des Nikolaus von Kues stammende Handschrift der Trierer Stadtbibliothek«, in: J. Engel  /  H. M. Klinkenberg (Hrsg.), Aus Mittelalter und Neuzeit, Hanstein, Bonn 1957, S. 117–135. 4 Für die kritische Ausgabe von De coniecturis siehe Nicolai de Cusa Opera Omnia, Vol. III: De coniecturis, ediderunt Iosephus Koch et Carolus Bormann, Iohanne Gerhardo Senger comite, Meiner, Hamburg 1972. Ein Kommentar zu De coniecturis wurde von mir verfasst und ist in folgendem Werk enthalten: Niccolò Cusano, Opere filosofiche, teologiche e matematiche, introduzione, traduzione, note e commentario a cura di Enrico Peroli, Bompiani, Milano 2017, S. 2336–2456. Was die Studien zu De coniecturis betrifft, so ist ein umfassender Überblick im zweiten Kapitel des Buches von Inigo Bocken zu finden: L’art de la collection. Introduction historico-éthique à l’herméneutique conjecturale de Nicolas de Cues, Peeters, Louvain  /  Paris  /  Dudley 2007, S. 29–77. Zu den nachfolgenden Studien siehe insbesondere den Kommentar von J.-M. Counet zu seiner französischen Übersetzung des Werkes: Nicolas de Cues, Les Conjectures  /  De Coniecturis, Texte traduit avec introduction et notes par Jean-Michel Counet, Les Belles Lettres, Paris 2011, den Büchern von J. Sfez, L’Art des conjectures chez Nicolas de Cues, Beauchesne, Paris 2012, und C. L. Miller, The Art of Conjecture. Nicholas of Cusa on Knowledge, The Catholic University of America Press, Washington 2021. 3

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Eine Abhandlung über die Methode

Cesarini dar, dass er eine »neue Methode der Forschung für die Künste« (1, 14) vorschlagen will, mit der er verspricht, auch die Jüngsten zum Verständnis von Dingen zu führen, die bisher unbekannt geblieben sind (I Prol., 4, 1–3) und die sich üblicherweise dem menschlichen Erkennen entziehen (vgl. I 6, 26; I 7, 37; I 10, 53; I 10, 46, 1–3). Was Cusanus dem Leser auf diese Weise präsentieren möchte, ist eine »ars generalis«, nach dem llullschen Ausdruck, eine universelle Methode, die in allen Wissensbereichen angewendet werden kann, wie der zweite Teil des Werkes zeigen wird, und von der die »große Kraft« (»magna vis«: I 11, 60, 1) und die Wirksamkeit (»fecunditas«: II 2, 80, 3) immer wieder betont werden. Während jedoch Llulls »allgemeine Kunst« ab der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts als eine »Wissenschaft der Wissenschaften« angesehen wurde, die ein absolutes Wahrheitskriterium liefern und somit das gesamte Wissen zu einer einzigen »ma­ thesis universalis« ordnen konnte, ist die Methode, die Cusanus in seinem neuen Buch vorstellen will, vielmehr eine »allgemeine Mutmaßungskunst« (I 4, 10), da alle unsere Wissensformen strukturell unpräzise sind und die Wahrheit, wie sie an sich ist, nicht erreichen können, wie im »Prolog« mit Verweis auf die in De docta ignorantia gewonnenen Ergebnisse erörtert wird. Aus diesem Grund ist all unser Wissen eine »Konjektur«, gemäß dem schon in De docta ignorantia in Bezug auf die astronomische Wissenschaft verwendeten Ausdruck (II 11, 159, 5), d. h. es hat einen begrenzten und nur wahrscheinlichen Charakter, es ist eine Annäherung an die Wahrheit, an der es nur in der Andersheit teilhaben kann, wie es Cusanus mit der Definition der »coniectura« im elften Kapitel des ersten Teils des Werkes darlegen wird.5 Die »neue Forschungsmethode«, die Nikolaus von Kues dem Leser in seinem zweiten philosophischen Hauptwerk präsentieren will, ist also eine universelle Methode für den Aufbau einer konjekturalen Wissenschaft in jedem Bereich des menschlichen Wissens. Im ersten Teil des Werkes legt Cusanus die allgemeinen Prinzipien dieser von ihm erfundenen Erkenntnisweise dar, mit der er sich ausdrücklich und bewusst von der bisherigen Tradition lösen will (I 10, 53), und veranschaulicht sie durch eine Reihe von symbolischen Figuren, darunter vor allem die paradigmatische Figur oder »P« und die »figura universalis« bzw. »U« (Kapitel 9–13). Im zweiten Teil stellt er einige Beispiele vor, mit denen er dem Leser zeigen will, wie seine neue konjekturale Methode praktisch angewendet werden kann und wie die verschiedenen Figuren, die ihre allgemeinen »Regeln« veranschaulichen, verwendet werden können. Auch wenn Cusanus in den beiden Teilen von De coniecturis die Prinzipien und die praktischen Anwendungen seiner »neuen« Methode zur Erforschung der sichtbaren Welt darlegt, muss man dennoch feststellen, dass diese »Abhandlung über die Methode« selbst, wie alle unsere Wissensformen, weiterhin einen kon Zum Begriff der »coniectura« vgl. J. Sfez, L’Art des conjectures, S. 29–37, wo die Ursprünge dieses Begriffs in der antiken und mittelalterlichen Tradition rekonstruiert werden; vgl. auch J.-M. Counet, Les Coniectures, S. LXX–LXXV, der ebenfalls zu Recht auf die medizinischen Quellen des Konjekturbegriffs hinweist (siehe dazu auch unten, 3.6 und Anm. 32 und 33). 5

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Mutmaßungen

jekturalen Charakter behält. So wie sich also die Mutmaßungen zwangsläufig von Mensch zu Mensch unterscheiden, da jede Untersuchung und jedes Verstehen der Wirklichkeit immer aus der Perspektive des einzelnen Subjekts erfolgt (3, 1–7), wie schon De docta ignorantia gezeigt hatte (vgl. oben, 2.2), so stellt Cusanus vom »Prologus« an sein zweites philosophisches Werk als ein Buch vor, in dem er dem Leser seine eigenen Mutmaßungen vorschlagen will (»meas coniecturas«: 3, 7–13). Dies erklärt auch die literarische Form von De coniecturis, wo Cusanus den lehrhaften Stil des Traktats aufgibt, den er in De docta ignorantia ausgiebig verwendete. Da der philosophische Diskurs nicht den epistemischen Normen folgt, die auf Universalität und Notwendigkeit abzielen, muss nun sein Autor nicht mehr beiseitetreten, wie es in den Texten der scholastischen Tradition der Fall ist, die normalerweise in der dritten Person Singular oder in der ersten Person Plural geschrieben sind.6 Stattdessen hat das Buch der Mutmaßungen »die Form eines langen Briefes« an Kardinal Cesarini, in dem, wie Kurt Flasch bemerkt hat, »ein Denker, der sein Denken als individuelles weiß, an einen individuellen Denker schreibt«.7 Auch in der einleitenden und abschließenden Widmung von De docta ignorantia hatte sich Nikolaus tatsächlich an seinen illustren Freund gewandt, doch hatte dies keine Auswirkung auf die im Rest des Werkes vorgenommene Darstellung. In De coniecturis hingegen bezieht Cusanus den Adressaten seines »Briefes« immer wieder mit ein, der im Laufe der verschiedenen behandelten Themen wiederholt eingeladen wird, die Wirksamkeit der in dem Werk vorgeschlagenen neuen Erkenntnisweise persönlich zu erfahren. Es ist daher kein Zufall, dass De coniecturis, dieser »Discours de la méthode« aus dem 15. Jahrhundert, mit einem langen Kapitel über die »Selbsterkenntnis« endet (II 17: »De sui cognitione«), in dem Cesarini einmal mehr von Cusanus an die Hand genommen wird, um zu entdecken, wie das Verhältnis des Menschen zur Welt einen jeweils besonderen und unersetzlichen Ausdruck in der konkreten Existenz des Einzelnen findet. Die literarische Form von De coniecturis ist also nicht nur eine Frage des »Stils«. Sie entspricht vielmehr den theoretischen Grundlagen der Mutmaßungskunst, die Cusanus in seinem neuen Buch vorstellen will und die das Verhältnis zwischen Wissen und Wahrheit betreffen. Der Begriff der »coniectura« verweist nämlich zunächst darauf, dass wir das, was wir von der Wirklichkeit sehen, nur von einem spezifischen und konkreten Standpunkt aus erblicken können, so dass jede Erkenntnisform immer eine irreduzible individuelle Dimension beinhaltet. In diesem Sinne erklärt Cusanus im Laufe des ersten Buches dem Empfänger seines »philosophischen Briefes« die Bedeutung des Begriffs der »Mutmaßung« am Bei Siehe hierzu R. Imbach, »Translatio philosophiae. Die Transformation des scholastischen Diskurses bei Dante«, in: L. Honnefelder (Hrsg.), Albertus Magnus und der Ursprung der Universitätsidee. Die Begegnung der Wissenschaftskulturen im 13. Jahrhundert und die Entdeckung des Konzepts der Bildung durch Wissenschaft, Berlin University Press, Berlin 2011, S. 398–420, 398–402. 7 K. Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Klostermann, Frankfurt am Main 2 2001, S. 145. 6

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Eine Abhandlung über die Methode

spiel der Betrachtung eines Gesichts. Es gibt nämlich keinen Beobachter, der ein Gesicht von allen Seiten gleichzeitig sehen kann; vielmehr können wir ein Gesicht nur aus einem bestimmten Blickwinkel anschauen: »Du siehst nun, dass die bejahenden Feststellungen der Weisen nur Mutmaßungen sind. Wenn du z. B., Vater, mit deinen heilen Augen das Antlitz des obersten hohen Priesters, unseres heiligsten Herrn und Papstes Eugen IV., vor dir siehst, dann bildest du davon einen Begriff, und zwar eine bejahende Feststellung, die du für genau entsprechend deinem Gesichtssinn hältst […]. Dieses Antlitz hast du jedoch nicht so erblickt, wie es an sich ist, sondern in der Andersheit deinem Gesichtswinkel entsprechend, der von dem aller anderen Lebewesen unterschieden ist. Eine Mutmaßung ist also eine positive Aussage, die in Andersheit an der Wahrheit, so wie sie ist, teilhat« (I 11, 57, 1–11).

In Übereinstimmung mit einer Idee, der wir bereits im vorherigen Kapitel begegnet sind, will Cusanus mit diesem Beispiel seinem Gesprächspartner erklären, dass es keinen »universellen« Standpunkt gibt, von dem aus wir die Welt betrachten können. All unser Wissen um die Wirklichkeit kommt nämlich immer aus einer bestimmten Perspektive, die vom »angulus oculi« des Beobachters abhängt, mit seinen historischen, kulturellen und sprachlichen Bedingungen, auf die Cusanus im Laufe des Werkes mehrfach besteht. In diesem Sinne weist der Begriff der »Mutmaßung« auf den allen unseren Erkenntnissen eigenen »perspektivischen« Charakter hin8, der insgesamt das Verhältnis bestimmt, das wir Menschen zur Wahrheit haben können. Wie wir im Folgenden sehen werden, beabsichtigt Cusanus daher mit seiner »ars coniecturalis«, eine philosophische Methode vorzustellen, die uns lehrt, jedes Phänomen, mit dem wir uns befassen, sei es ein Naturphänomen oder ein kulturelles und soziales Produkt, aus einer Vielzahl von Blickwinkeln zu erforschen, es in dem Beziehungsgeflecht, in das es eingebettet ist, zu untersuchen und es aus verschiedenen Perspektiven zu betrachten. Zugleich zeigt die Mutmaßungskunst, dass das Wissen, das wir auf diese Weise erlangen können, niemals endgültig sein kann, da jede einheitliche Rekonstruktion der Wirklichkeit, jede »Synthese« der vielfältigen Gesichtspunkte, von denen aus ein Phänomen  Vgl. hierzu G. Boehm, Studien zur Perspektivität. Philosophie und Kunst in der Frühen Neuzeit, Winter, Heidelberg 1969, S. 137–171 (»Die Perspektive in der Metaphysik des Nicolaus Cusa­ nus«). In der Cusanus-Forschung sind die möglichen Beziehungen zwischen der Philosophie des Nikolaus von Kues und der neuen Technik der Perspektive in der italienischen Kunst des 15. Jahrhunderts oft hervorgehoben worden (siehe unten 5.1.3 und Anmerkungen): siehe dazu K. Harries, Infinity and Perspective, Cambridge University Press, Cambridge 2001, S. 25  ff. und Markus Riedenauer, der auch einen Überblick über die wichtigsten Studien zu diesem Thema gibt: Pluralität und Rationalität. Die Herausforderung der Vernunft durch religiöse und kulturelle Vielfalt nach Nikolaus Cusanus, Kohlhammer, Stuttgart 2007, S. 287–317. Gianluca Cuozzo hat der Beziehung zwischen Cusanus und der Kunst des 15. Jahrhunderts eine Reihe von Forschungsstudien gewidmet, die in dem folgenden Band zusammengefasst sind: Cusano e l’arte del tempo, Mimesis, Udine 2012. 8

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Mutmaßungen

beobachtet werden muss, ihrerseits nur von einem spezifischen und konkreten perspektivischen Zentrum aus durchgeführt werden kann und daher ebenfalls einen unauslöschlichen konjekturalen Charakter hat: Es handelt sich dabei um einen Zusammenhang von »Einheit« und »Andersheit«, gemäß der neuplatonischen Sprache, die, wie wir noch sehen werden, in De coniecturis verwandt wird. Wie Cusanus im zweiten Buch von De docta ignorantia erklärt hatte und wie er in seinen folgenden Schriften wiederholen wird, gibt es in der Tat keinen »äuße­ ren« Standpunkt, den wir einnehmen könnten, um die Wirklichkeit auf eine »objektive« oder »absolute« Weise zu beschreiben, d. h. losgelöst von dem Bezug zu dem sie erkennenden Subjekt und somit von dem »Blickwinkel«, aus dem es sie betrachtet. Selbst ein Beobachter, der einen »archimedischen« Punkt außerhalb des Universums besäße, wie Cusanus in einem seiner letzten Werke noch einmal bemerken wird, könnte von der Welt immer nur das sehen, was ihm aus seiner Perspektive zugänglich wäre.9 So ist die gründliche Klärung, mit der Cusanus dem Leser sein Projekt einer neuen Methodenlehre des empirischen Wissens präsentiert (»meas coniecturas«: 3, 7–13), nicht einfach eine rhetorische Übung der Bescheidenheit. Vielmehr besitzt sie bereits einen theoretischen Sinn: Eine »konjekturale« Wissenschaft ist nämlich jene Form der Wissenschaft, die sich der Perspektive, aus der sie ihre Forschung betreibt, bewusst ist, diese methodisch explizit macht und auf diese Weise auf andere mögliche Perspektiven verweist. Mit einem solchen Wissenschaftsbegriff ist daher auch der methodologische und epistemologische Pluralismus eng verbunden, den Nikolas von Kues in De coniecturis darlegt, wie wir bei der Erörterung der »Regeln« der Mutmaßungskunst sehen werden. In diesem Sinne ist die cusanische »ars coniecturalis« die philosophische Methode, die uns anerkennen lässt, dass es keine universelle Wissenschaft, sondern eine Vielzahl verschiedener Wissensformen gibt, die sich durch unterschiedliche kritische Methoden, argumentative Verfahren und Ausdrucksweisen auszeichnen, die von der jeweiligen Perspektive abhängen, aus der sie die Wirklichkeit erforschen, und somit auch von ihrem besonderen Verhältnis zur Wahrheit.

3.2 Prinzipien Der erste Teil von De coniecturis ist, wie bereits erwähnt, der Darlegung der allgemeinen Prinzipien der »neuen Methode der Forschung für die Künste« gewidmet, die Cusanus in seinem Werk vorbringen will. Zu diesem Zweck erklärt Cusanus zunächst, was »der Ursprung der Mutmaßungen« ist, und stellt dazu im ersten Kapitel ein Gesamtporträt des menschlichen Geistes vor. In den nächsten beiden Kapiteln fährt er mit einer Analyse des Wesens und der symbolischen Bedeutung der Zahl fort, mit der er zeigen will, wie der Geist sein konjekturales Universum, 9

 Siehe De ludo, I 10, 1–4; I 14, 9–10, und unten, S. 333–334. 170

Prinzipien

d. h. seine Gesamtsicht der Wirklichkeit, auf der Basis von vier Grundeinheiten bildet (Kapitel 4–10), und zwar nach einem von der proklischen Metaphysik angeregten Schema, das Cusanus jedoch zur Verdeutlichung der theoretischen Grundlagen der Mutmaßungskunst einsetzt und mit dem er dem von ihm verwendeten neuplatonischen Begriffsapparat eine neue Bedeutung verleiht. Wie in De docta ignorantia geht Cusanus daher auch in De coniecturis von einer Analyse der Natur des Geistes aus. Hatte er in seinem ersten philosophischen Werk noch auf den Grenzen unserer Erkenntnisfähigkeiten und auf dem Bewusstsein bestanden, das wir uns über unser Nichtwissen aneignen müssen, so betont er jetzt zuallererst die schöpferische Kraft des Geistes, seinen aktiven, spontanen und produktiven Charakter im Sinne einer Idee, die nach De coniecturis in seinen späteren Schriften immer wieder vorkommen und zu einem zentralen Thema seines Denkens werden wird (siehe unten, 4.7). In diesem Zusammenhang zieht Cusanus im ersten Kapitel eine Parallele zwischen der Erkenntnistätigkeit des menschlichen Geistes und dem schöpferischen Wirken Gottes: So wie Gott die realen Weltdinge erschaffen hat, so produziert (»fabricat«: I 1 5, 13) unser Geist seine Begriffswelt, mit der er sich auf die äußere Wirklichkeit bezieht: »Wie die reale Welt aus der unendlichen göttlichen Vernunft, so gehen entsprechend die Mutmaßungen aus unserem Geist hervor. Indem nämlich der menschliche Geist, das hohe Abbild Gottes, an der Fruchtbarkeit der Schöpferin Natur, soweit er vermag, teilhat, faltet er aus sich, als dem Gleichnis der allmächtigen Form, als Abbild der realen Dinge die rationalen aus« (I 1, 5, 3–7).

Dies erklärt, warum wir ein »naturhaftes Verlangen« nach Wissen haben, das uns antreibt, unsere Kenntnisse zu erweitern: Je mehr der Geist »in sich selbst fruchtbar wird«, je mehr er in seinem Wissen fortschreitet und jenen Komplex von Begriffen und Konjekturen entwickelt, mit dem er die Welt gestaltet, desto mehr wird er sich auch seiner »vis creativa« und seiner grundlegenden Beziehung zum göttlichen Prinzip bewusst, dessen Abbild er ist und dem er seine schöpferische Fähigkeit verdankt (I 1, 5, 14–21).10 Gemäß der in den ersten Zeilen von De coniecturis dargelegten Analogie zwischen dem Schaffen Gottes und der Tätigkeit unseres Geistes wendet Cusanus auf die »mens humana« denselben begrifflichen Apparat an, den er in De docta ignorantia mit Bezug auf das göttliche Prinzip entwickelt hat. Wie Gott, der allen Dingen das Sein verleiht, in der Sprache der Schule von Chartres als »forma essendi« bezeichnet worden war, wird nun der menschliche Geist in dieser Hinsicht als »die Form der mutmaßlichen Welt« beschrieben, insofern er sein begriffliches Universum hervorbringt und bildet und somit »die Seinsheit seiner Mutmaßungen« ist, so wie Gott die »entitas entium« ist (I 1, 5, 7–10). Genauso wie Cusanus in De docta ignorantia das Begriffspaar »complicatio – explicatio« zur Erklärung 10

 Siehe dazu auch unten, S. 268 und Anm. 74; 360–362. 171

Teil 3

Mutmaßungen

des Verhältnisses zwischen Gott und Welt verwendet hatte, so wird dasselbe Paar nun zur Beschreibung des Wesens unseres Geistes benutzt, der die durch seine Erkenntnistätigkeit »entfaltete« rationale Welt (I 1, 5, 10–16) ursprünglich in sich selbst »einfaltet«, nach einem Gedanken, der auch in diesem Fall in den Schriften nach De coniecturis immer wieder vorkommen wird (siehe unten, 4.6). Schließlich weist Cusanus darauf hin, wie sich der Geist durch die Entfaltung seiner begrifflichen Welt als ein dreieiniges Prinzip erfasst (I 1, 6, 1–19), und zwar in Analogie zur »unendlichen Vernunft«, deren Abbild er ist und die sein »alleiniges Lebenszentrum« bildet (I 1, 5, 18), wie Cusanus sagt, wobei er wahrscheinlich ­einen Ausdruck von Proklos aufgreift.11 Denn durch seine Erkenntnistätigkeit ist der Geist »das Maß der Vielheit, Größe und Zusammensetzung« (I 1, 6, 9–10), die alle Weltdinge kennzeichnen und die, wie Cusanus in De docta ignorantia ausführlich dargelegt hat, auf Einheit, Gleichheit und Verknüpfung beruhen (vgl. oben, 2.7). Deshalb muss der Geist, um seine Erkenntnistätigkeit ausüben zu können, in sich selbst, d. h. »in der Kraft seiner entfaltenden Einheit« (I 1, 6, 13–14), die intelligiblen Prinzipien (»unitas«, »aequalitas«, »conexio«) enthalten, dank derer er sich auf die äußere Wirklichkeit beziehen und sie »messen« kann, so dass er als ein uni-trinitarisches Prinzip konzipiert werden muss, in Analogie zur trinitarischen Struktur der göttlichen Einheit, die Cusanus in De docta ignorantia eingehend beschrieben hatte (vgl. oben, 2.4). Nach diesem Porträt des Geistes untersucht Cusanus im zweiten und dritten Kapitel die Natur der Zahl und ihre »symbolische Bedeutung«. Der Grund für diese Erörterung liegt zunächst darin, dass gerade auf diesem Gebiet, d. h. auf dem Gebiet des mathematischen Wissens, das spontane und produktive Wesen des Geistes, von dem Cusanus im ersten Kapitel gesprochen hat, am deutlichsten zutage tritt. Denn wie auch im zweiten Teil des Werks klar hervorgeht, werden die Inhalte mathematischer Erkenntnis nach Cusanus nicht durch Abstraktion von der Erfahrung erworben, wie es bei der aristotelischen Konzeption der Fall war, noch sind sie etwas von unserem Denken Unabhängiges, wie Platons Philosophie der Mathematik lehrte, sondern sie sind vielmehr reine Schöpfungen des Verstandes (siehe unten, 3.5). Deshalb ist die Zahl das geeignetste Beispiel, um die im ersten Kapitel eingeführte Analogie zwischen dem Schaffen Gottes und der Tätigkeit der »mens humana«, die ihre konjekturale Welt produziert, zu veranschaulichen.12 Dies erklärt den breiten Raum, den Cusanus im zweiten und dritten Kapitel der Analyse  Vgl. W. Beierwaltes, »›Centrum tocius vitae‹. Zur Bedeutung von Proklos’ Theologia Platonis im Denken des Cusanus«, in: W. Beierwaltes, Procliana. Spätantikes Denken und seine Spuren, Klostermann, Frankfurt am Main 2007, S. 191–213, 202–205. 12 Vgl. De coni, I 2, 7, 3–11: »Für das Bauwerk des Verstandes gibt es einen Ursprung, der sozusagen aus ihrer Natur selbst hervorsprießt: Die Zahl […]. Dass der Verstand die Zahl entfaltet und sie, wenn er Mutmaßungen anstellt, verwendet, bedeutet nichts anderes, als dass er sich selbst verwendet und in seiner höchsten, natürlichen Ähnlichkeit alles bildet, so wie Gott, der unendliche Geist, der durch das ihm gleichewige Wort den Dingen das Sein mitteilt«. 11

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ihrer Natur, ihrer »Progression« und ihrer Struktur, auf die er auch im neunten Kapitel zurückkommen wird, widmet. Was das Wesen der Zahl betrifft, so argumentiert Cusanus, dass die Zahl im Unterschied zu allen anderen Dingen »aus sich selbst zusammengesetzt ist« (I 2, 8, 8). Denn auch wenn sich die Zahlen in quantitativer Hinsicht voneinander unterscheiden, weil sie aus der Summe verschiedener Faktoren gebildet werden, besteht das Wesen jeder Zahl darin, dass sie – gemäß der alten pythagoräischen Lehre – aus dem Geraden und dem Ungeraden zusammengesetzt ist (I 2, 8, 18–19) oder aus der Einheit und der Andersheit, aus der Selbigkeit und der Verschiedenheit, wie Cusanus im neunten Kapitel sagt (I 9, 37, 6  ff.). Diese Natur der Zahl erklärt die Funktion, die sie in unserem Wissen spielt, wie bereits in den ersten Kapiteln von De docta ignorantia deutlich wurde. Die Zahl ist in der Tat das Hauptmodell für jenen Zusammenhang zwischen Einheit und Andersheit, der jeden unserer Erkenntnisakte wesentlich bestimmt und der allen von unserem Geist hergestellten Konjekturen zugrunde liegt. Deshalb stellt die Zahl die Grundlage all unseres Wissens dar, und zwar so sehr, dass nach einem bei Cusanus häufig wiederkehrenden Gedanken es die Fähigkeit zu zählen ist, die den Menschen von den anderen Tieren unterscheidet (I 2, 7, 4). Andererseits erklärt das im zweiten Kapitel erläuterte Wesen der Zahl auch die Rolle, die ihr in der göttlichen Schöpfung zuerkannt werden muss, und zwar nach einer Auffassung, die in der christlichen Tradition auf Augustinus und Boethius zurückgeführt werden kann. Wie schon in De docta ignorantia (I 11, 32, 1–6; vgl. auch De mente, VI 94, 9–13) zitiert Cusanus im zweiten Kapitel tatsächlich die These von Boethius, dass die Zahl »das erste Urbild der Dinge im Geiste des Schöpfers« war, wodurch das göttliche Prinzip der Welt und der Vielheit der in ihr seienden Dinge Stabilität und Zusammenhalt verleihe. Wie Boethius dargelegt hatte13, konnte die Zahl diese Funktion jedoch gerade deshalb erfüllen, weil sie zwar nicht absolut einfach wie das göttliche Prinzip, aus dem sie hervorgeht, aber anders als die vielfältigen zusammengesetzten Weltseienden genau aus sich selbst zusammengesetzt sei, so dass die Zusammensetzung der Zahl »eine unzusammengesetzte Zusammensetzung ist«, wie Cusanus in De mente ­sagen wird (VI 91, 2). Die im zweiten Kapitel durchgeführte Analyse der Natur der Zahl verdeutlicht daher die Analogie zwischen dem menschlichen und dem göttlichen Geist, die im ersten Kapitel vorgestellt wurde, um den Ursprung unserer Mutmaßungen zu erklären. Cusanus kehrt zu dieser Analogie im dritten Kapitel zurück, wo er zeigt, wie  Boethius, De inst. arithm. I 2, S. 12, 14  ff. Friedlein: »Omnia quaecumque a primaeva rerum natura constructa sunt numerorum videntur ratione formata. Hoc enim fuit principale in animo conditoris exemplar. Hinc enim quattuor elementorum multitudo mutuata est, hinc temporum vices, hinc motus astrorum caelique conversio. Quae cum ita sint cumque omnium status numerorum colligatione fungatur, eum quoque numerum necesse est in propria semper sese habentem aequaliter substantia permanere, eumque compositum non ex diversis – quid enim numeri substantiam coniungeret, cum ipsius exemplum cuncta iunxisset? – sed ex eo ipso videtur esse compositus«.

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der Verstand die gesamte Reihe der natürlichen Zahlen anhand von vier Grund­ einheiten konstruieren kann. Cusanus greift den alten pythagoreischen Gedanken der »tetraktys« auf und stellt zunächst fest, dass der Vierer eine Art »Vollendung« (I 3, 10, 5) darstellt, da es dank dieser Zahl und der in ihr enthaltenen Zahlen (1, 2, 3) möglich ist, durch einfache Addition die ganze Reihenfolge der natürlichen Zahlen bis zum Zehner zu bilden. Denn ausgehend von der ersten Zahlenreihe (1, 2, 3, 4), deren Anfang die Eins ist, gelangt man zu einer neuen Einheit, der des Zehners. Diese ist der Ursprung einer zweiten Zahlenreihe (10 + 20 + 30 + 40 = 100), die zu einer dritten Einheit führt, der des Hunderters, der das Quadrat der zweiten Einheit ist. Aus der Einheit des Hunderters ergibt sich wiederum eine dritte Zahlenreihe, die zu einer vierten Einheit, der Einheit des Tausenders (100 + 200 + 300 + 400 = 1000), führt, welcher die Kubikzahl der zweiten Einheit, der Zehn, ist. Diese vier Einheiten (1, 10, 100, 1000) werden von Cusanus als die »Elemente« angesehen, auf die jede Zahl zurückgeführt werden kann und über die man daher nicht weiter hinausgehen kann (I 3, 10, 12). Dass die natürliche Zahlenfolge in diesem Sinne bei der vierten Einheit endet, hängt auch von der Analogie zwischen dieser Folge und der Entstehung geometrischer Figuren ab, auf die Cusanus im zweiten Teil des Werkes ausdrücklich zurückkommt (siehe unten, 3.6). Den arithmetischen Einheiten 1, 10, 100 und 1000 entsprechen in der Tat die vier grundlegenden geometrischen Einheiten, nämlich die des Punktes, der Linie, der Fläche und des Körpers, über die hinaus keine weitere rationale Dimension innerhalb der Wirklichkeit denkbar ist (I 8, 30, 3–14; II 4, 92, 26–32). Mit der Darstellung des »natürlichen Fortschreitens« der Zahlen endet die Beschreibung der aktiven Natur des Geistes, die im ersten Kapitel eingeleitet wurde, um den Ursprung unserer Konjekturen zu erklären, und es wird die Theorie der vier Einheiten vorgestellt, mit der Cusanus, wie wir nun sehen werden, die theoretische Grundlage seiner Mutmaßungskunst liefern will. Denn wenn die Zahl als ein »symbolisches Urbild der Dinge« im Geist des Schöpfers begriffen werden kann, wie im zweiten Kapitel gezeigt wurde, und wenn daher die göttliche Kreation als ein »Nummerieren« aufgefasst werden kann, dann kann der Prozess, durch den der Verstand die gesamte Reihenfolge der natürlichen Zahlen konstruiert, ein Beispiel dafür sein zu veranschaulichen, wie der Geist seine Begriffswelt in einer analogen Weise hervorbringt, wie Gott die reale Welt schafft. In dieser Hinsicht erklärt Cusanus im vierten Kapitel, das Beispiel der natürlichen Zahlenprogression lasse uns verstehen, wie der Geist auch seine Gesamtsicht der Wirklichkeit aufgrund von vier Einheiten entwickelt, wie es bei dem natürlichen Fortschreiten der Zahlen der Fall ist. Cusanus führt weiter aus, dass unsere »mens« die erste Einheit mit dem »höchsten und einfachsten Geist« identifiziert und sie Gott nennt; die zweite Einheit, die symbolisch durch die Zehnerzahl dargestellt wird, identifiziert er mit dem Intellekt, von dem die rationale Seele ausgeht, welche die durch die Hunderterzahl veranschaulichte dritte Einheit ist; die vierte Einheit, in der, wie wir gesehen haben, die natürliche Reihenfolge der Zahlen endet, wird vom Geist mit dem Körper identifiziert (I 4, 14, 1–6). Diesen vier 174

Prinzipien

Einheiten (»deus«, »intelligentia  /  intellectus«, »anima  /  ratio«, »corpus  /  sensus«) entsprechen vier gestufte, aufeinander bezogene Erkenntnisweisen des Geistes (»divinaliter«, »intellectualiter«, »animaliter«, »corporaliter«: I 4, 15, 2–3) und vier Wahrheitsweisen mit jeweils eigener Bereichsgeltung (»veritas«, »verum«, »verisimile«, »confusio«: I 4, 15, 4–7), die in ihrer Gesamtheit und in ihrer gegenseitigen Wechselwirkung das konjekturale Universum der »mens humana« bilden. Wie in der Cusanus-Forschung oft hervorgehoben wurde, unterscheiden sich die im vierten Kapitel des ersten Teils von De coniecturis vorgestellte Theorie der vier Einheiten und die ihr entsprechende Gesamtgliederung der Wirklichkeit von der Konzeption, die in De docta ignorantia dargelegt wurde. Im sechsten Kapitel des zweiten Buches, in dem er sich ausdrücklich auf die Erörterung bezog, die er »in libro coniecturarum« entwickeln sollte (De docta ign., II 6, 123, 9; II 6, 126, 1), hatte Cusanus in der Tat neben der göttlichen Einheit »drei allumfassende Einheiten« unterschieden, »die schrittweise zum Einzelnen herabsteigen« (II 6, 124, 1–2). Die zweite Einheit wurde jedoch mit der Einheit des Universums identifiziert, welche die Gesamtheit (»universitas«) von zehn Allgemeinsten (»generalissima«), die zehn Kategorien oder Prädikabilien, umfasste; die dritte Einheit, symbolisiert durch die Hunderterzahl, mit der Einheit, die alle Gattungen und Arten unterhalb der zehn Kategorien in sich einschloss, während die vierte Einheit, symbolisch dargestellt durch die Tausenderzahl, die universelle Einheit aller aus den »genera« et »species« hervorgehenden Kontraktionen, d. h. aller Individuen, war. Die VierEinheiten-Doktrin, wie sie im vierten Kapitel von De coniecturis vorgetragen wird, scheint dagegen der für die neuplatonische Tradition charakteristischen Theorie der vier Prinzipien zu entsprechen, ebenso wie der dynamische Zusammenhang von »descensus« und »ascensus«, der, wie wir später sehen werden, die vier Einheiten miteinander verbindet und auf den Cusanus im Laufe des Werkes immer wieder hinweist, vom Neuplatonismus angeregt ist. Es ist jedoch schwierig, genau die neuplatonische Quelle zu bestimmen, aus der Cusanus diese Lehre abgeleitet haben und die den Perspektivenwechsel im Vergleich zu De docta ignorantia erklären könnte. In der Cusanus-Forschung ist oft die Elementatio theologica von Proklos als mögliche Quelle für die Viereinheitenlehre genannt worden;14 in der »propositio« 20 seiner axiomatischen Schrift (S. 22, 1–3 Dodds) unterscheidet Proklos in der Tat vier Prinzipien, die in der lateinischen Übersetzung des Wilhelm von Moerbeke (1268) als »ipsum unum«, »intellectus«, »anima«, »corpus« bezeichnet werden. Die lateinische Übersetzung von Proklos’ Elementatio theologica befindet sich im heutigen Cod. Cus. 195 und wird von zweiundsiebzig Randbemerkungen des Cusanus begleitet, es ist jedoch nicht sicher, ob Nikolaus sie zum Zeitpunkt der Abfassung von De coniecturis kannte.15 Ein  Vgl. S. Gersh, »Nicholas of Cusa«, in: S. Gersh (Hrsg.), Interpreting Proclus: From Antiquity to Renaissance, Cambridge University Press, Cambridge 2014, S. 320–321, mit Bibliographie. 15 Siehe in diesem Sinne Sengers »Einleitung« zu seiner Ausgabe der Marginalien des Cusanus, in: Cusanus-Texte. III. Marginalien. Proclus Latinus. 2.1. Theologia Platonis, Elementatio Theolo14

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Mutmaßungen

Wissen um die proklische Lehre konnte Cusanus jedoch aus den drei Fragmenten der Theologia Platonis ableiten, die, wie wir im ersten Kapitel gesehen haben, im »Codex Argentoratensis« 84 enthalten sind und die ihm zur Entstehungszeit von De coniecturis vorlagen.16 Abgesehen von der philologischen Frage, aus welchen Quellen Cusanus die Vier-Einheiten-Doktrin abgeleitet haben könnte, ist jedoch anzumerken, dass im vierten Kapitel des ersten Teils von De coniecturis eine sehr eigentümliche philosophische Theorie vorgestellt wird, auf die Cusanus selbst in seinen späteren Schriften nicht mehr zurückkommen wird. Im Unterschied zur neuplatonischen Lehre, die den göttlichen Intellekt als eine dem alle Denkweise überragenden ­Einen untergeordnete Hypostase begreift, setzen nämlich die vier Einheiten, in die sich nach Cusanus die Wirklichkeit als Ganzes gliedert, als Prinzip den Geist als solchen voraus, oder, wie es im vierten Kapitel heißt, die »mens ipsa«. Alle vier Einheiten, vom Göttlichen bis zur Sinnlichen, werden von Cusanus als »mentale Einheiten« (I 4, 14, 1) beschrieben, die vom Geist selbst gestellt werden, der, wenn er darüber nachdenkt, wie er seine Erkenntnistätigkeit entwickelt und sein konjekturales Universum hervorbringt, entdeckt, dass er die Universalität der Seienden »vel divine, vel intellectualiter, vel animaliter aut corporaliter« umfasst, d. h. in vier den vier Einheiten entsprechenden »modi« (I 4, 15, 2–7). Wie Senger zu Recht bemerkt hat, stellt diese neue Lehre der vier als »modi« bzw. Weisen des Selbstverständnisses des Geistes begriffenen Einheiten im Gesamtwerk des Nikolaus von Kues »etwas Rätselhaftes« dar.17 Es ist nicht einfach zu verstehen, wie sie zu interpretieren ist, und es ist auch nicht klar, wie sie kohärent in das philosophische Programm von De coniecturis integriert werden kann. Was den ersten Punkt betrifft, so ergeben sich insbesondere zwei Fragen aus der im vierten Kapitel vorgestellten Theorie der vier Einheiten. Die erste Frage ist, wie der im Laufe dieser Seiten von Cusanus verwendete Ausdruck »mens ipsa« zu verstehen ist und welche Beziehung sie zum menschlichen Geist hat. Die zweite Frage betrifft den Status der vier Einheiten, von denen Cusanus hier spricht, d. h. ob sie tatsächlich als ontologische Wirklichkeiten entsprechend der für den Neuplatonismus charakteristischen Tendenz zu betrachten sind, die Gesetze des Denkens in Strukturen der Realität zu übertragen.18 In dieser Hinsicht ist die Lehre gica, Winter, Heidelberg 1986, S. 18–19, 31–32. Eine indirekte Kenntnis des Werks von Proklos, beispielsweise durch Heymericus de Campo, ist jedoch nicht auszuschließen. Auch Berthold von Moosburg hatte der Elementatio theologica einen umfangreichen Kommentar gewidmet, den Cusanus 1449 in seiner Apologia ausdrücklich erwähnen wird (siehe oben, 1.4, Anm. 89). 16 Siehe oben, 1.3 und Anm. 65. Hierzu siehe Proclus Theol. Plat., I 3, 13, 6–15, 16 Saffrey-Westerink; die Herausgeber der kritischen Ausgabe von De coniecturis, S. 193–194, verweisen auch auf Meister Eckhart, In Gen., II 203, LW I, 674, 10; 675, 3; In Exod., n. 91, LW I, 155, 3  ff. 17 Vgl. H. G. Senger, »Die Funktion und Bedeutung des Quaternars bei Cusanus«, in: R. Brandt (Hrsg.), Die Macht des Vierten, Meiner, Hamburg 2014, S. 121–149, 126. 18 Siehe J. Koch, Ars coniecturalis, S. 16–20; A. Bonetti, La ricerca metafisica nel pensiero di Niccolò Cusano, Paideia, Brescia 1973, S. 69  ff. 176

Prinzipien

von De coniecturis auch als eine »transzendentale Ontologie« interpretiert worden, in welcher der Geist, indem er über die Bedingungen der Möglichkeit seiner Erkenntnistätigkeit nachdenkt, die eigentliche Bewegung der Wirklichkeit als einen Prozess des Ausgangs vom Einen und der Rückkehr zum Einen selbst (»exitus  /  reditus«, »descensus  /  ascensus«, »progressio  /  regressio«) entdeckt.19 Was die erste Frage betrifft, so führt Cusanus nach Kurt Flasch mit der in De coniecturis dargelegten Viereinheitenlehre zum ersten Mal eine Geistmetaphysik ein, die er nie wieder aufgegriffen hat und die in gewisser Weise eine »Sackgasse«, ein »Holzweg« in seiner Spekulation geblieben ist. Denn Flasch zufolge ist die »mens ipsa«, von der Cusanus im vierten Kapitel des ersten Teils von De coniecturis spricht, nicht primär der menschliche Geist20, sondern der »Geist überhaupt«, der nicht als eine der vier Stufen der ontologischen Ordnung vorkommt, sondern als »das Prinzip aller Prinzipien, als Einheit der vier Einheiten«, die Gott und die gesamte Folgeordnung des Universums konstituiert.21 Das vierte Kapitel von De coniecturis wirft in der Tat viele Fragen auf. Sein »rätselhafter« Charakter, auf dem die Forscher oft bestanden haben, hängt zunächst davon ab, dass es schwierig zu verstehen ist, wie die Theorie der vier Einheiten, als »Metaphysik des Geistes« oder als »transzendentale Ontologie« verstanden, in Cusanus’ Projekt einer neuen konjekturalen Wissenschaft, für die sie die theoretische Grundlage liefern sollte (II Prol., 70, 3), eingegliedert werden kann. Eine entscheidende Klärung in diesem Sinne ergibt sich jedoch aus den Schlusskapiteln des ersten Teils von De coniecturis, in denen Cusanus die Vier-Einheiten-Doktrin und die allgemeinen Prinzipien der konjekturalen Methode mit Hilfe einer Reihe von symbolischen Figuren veranschaulicht. Wie wir auf den folgenden Seiten sehen werden, besteht die Funktion dieser Figuren darin zu zeigen, wie alles, was existiert, und alles, was vor dem Horizont unserer Erfahrung erscheinen kann, aus einer Verflechtung von »Einheit« und »Andersheit« besteht (I 9, 39, 1–3). Dem begrifflichen Universum der neuplatonischen Metaphysik entsprechend, charakterisiert diese Verflechtung auf jeweils unterschiedliche Weise alle aus der göttlichen Einheit hervorgegangenen Wirklichkeitsbereiche, d. h. die verschiedenen »Himmel« (II 1, 76, 2; II 1, 80, 8), »Welten« (II 1, 80, 12 und 14) oder ontologischen »Regionen« (I 8, 33, 1; II 16, 155, 3–4), wie Cusanus sie nennt, in denen wir unsere Erkenntnistätigkeit ausüben können. Im zweiten Teil des Werkes, wo er die praktische Anwendung seiner Kunst der Mutmaßung veranschaulicht, wird Cusanus da Siehe W. Schwarz, Das Problem der Seinsvermittlung bei Nikolaus von Kues, Brill, Leiden 1970, S. 229  ff. und J. Stallmach, »Geist als Einheit und Andersheit. Die Noologie des Cusanus in ›De coniecturis‹ und in ›De quaerendo deum‹«, MFCG, 11 (1975), S. 86–124. 20 Zu dieser These vgl. auch Koch, Ars coniecturalis, S. 17, und Schwarz, Das Problem, S. 133  ff. 21 Flasch, Nikolaus von Kues, S. 167. Für eine ähnliche Interpretation siehe auch B. Mojsisch, »Die Theorie des Intellekts bei Berthold von Moosburg. Zur Proklosrezeption im Mittelalter«, in: T. Kobusch (Hrsg.), Selbst, Singularität, Subjektivität. Vom Neuplatonismus zum deutschen Idealismus, Grüner, Amsterdam 2002, S. 175–184, 176; B. Mojsisch, De coniecturis, in: K. Flasch (Hrsg.), Hauptwerke der Philosophie. Mittelalter, Reclam, Stuttgart 1997, S. 470–489, 475  ff. 19

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Mutmaßungen

her ausführlich erläutern, wie wir bei all unserer Erforschung der Wirklichkeit, um die uns begegnenden Dinge zu interpretieren, diese zunächst im Rahmen des die Struktur alles Existierenden bestimmenden Zusammenhangs von »Einheit« und »Andersheit« betrachten müssen. Wie die verschiedenen von Cusanus vorgeschlagenen Beispiele zeigen werden (siehe unten, 3.6), bedeutet dies, dass in jedem Forschungsbereich zunächst der einheitliche Kontext ermittelt werden muss, zu dem die einzelnen behandelten Phänomene gehören, d. h. die »Region«, der »Himmel« oder die »Welt«, in die sie eingeordnet werden müssen, um verstanden zu werden; darauf muss man die jeweiligen sie kennzeichnenden Unterschiede untersuchen, denn jedes Ding nimmt an der »Einheit«, in die sie eingebettet ist, gemäß ihrer besonderen »Andersheit« teil, d. h. auf eine ihr eigene Weise, wie Cusanus auch anhand der »Regeln« der Mutmaßungskunst erklärt wird (vgl. unten, 3.5). Andererseits können wir diese Verflechtung von »Einheit« und »Andersheit«, die alle Seinsregionen und alle einzelnen Seienden in jeder von ihnen charakterisiert, niemals so »exakt« kennen, wie sie an sich ist, da wir sie immer von einem besonderen, »eingeschränkten« oder konkreten Standpunkt aus rekonstruieren müssen, wie Cusanus im »Prologus« erklärt hat. So wie in der Tat kein Beobachter ein Gesicht gleichzeitig von allen Seiten anschauen kann (vgl. oben, 2.1), so können wir auch von der Beziehungswelt, in die ein Ding eingefügt ist und in die wir es einordnen müssen, um es zu verstehen, immer nur bestimmte Aspekte in den Blick nehmen, weshalb unsere Begriffe nur einige Perspektiven auf die Wirklichkeit eröffnen und daher stets verbessert und vervollkommnet werden müssen (I Prol, 2, 5–6). So charakterisiert die Verknüpfung von »Einheit« und »Andersheit«, welche die ontologische Struktur aller aus der göttlichen Einheit herrührenden Wirklichkeitsbereiche bildet, auch all unsere Wissensformen und bestimmt die konjekturale Ausprägung unseres Verhältnisses zur Wahrheit. Wie wir nun sehen müssen, sind alle unsere Erkenntnisweisen in der Tat durch eine jeweils unterschiedliche Spannung zwischen »unitas« und »alteritas« gekennzeichnet, die für uns unüberwindbar bleibt, wie die im fünften und sechsten Kapitel des ersten Teils von De coniecturis dargelegte Theorie der göttlichen Einheit deutlich macht. Was Cusanus also mit der Sprache der neuplatonischen Metaphysik zu beschreiben beabsichtigt, ist genau diese Verflechtung von »Einheit« und »Andersheit«, in der sich die jeder Form des menschlichen Verstehens innewohnende unvollendete Logik manifestiert und die daher die theoretische Grundlage der neuen Mutmaßungskunst darstellt, die er in seinem Werk präsentieren will. Wie bereits erwähnt, veranschaulicht Cusanus die Grundlagen seiner »Konjekturen« in den letzten Kapiteln des ersten Teils mit Hilfe einer Reihe von symbolischen Figuren. Bevor er jedoch diese Figuren vorstellt, untersucht er die im vierten Kapitel eingeführten einzelnen Einheiten, denen jeweils eine Erkenntnisweise des Geistes entspricht, und erläutert die sie miteinander verbindenden Zusammenhänge.

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Die vier Einheiten

3.3 Die vier Einheiten Ausgangspunkt der vom fünften bis zum achten Kapitel durchgeführten Analyse ist die göttliche oder »völlig losgelöste und unabhängige« Einheit (I 4, 16, 1), die also frei von jeglicher Form der »Andersheits« ist, welche die drei aus ihr hervorgehenden verschiedenen Einheiten charakterisiert. Die göttliche Einheit kann daher symbolisch durch die numerische Einheit dargestellt werden, da aus dieser alle Zahlen herrühren, die, wie Cusanus im dritten Kapitel gezeigt hat, aus einer Synthese von »Einheit« und »Andersheit« bestehen. Wie das Eine nämlich die unerschöpfliche Quelle aller Zahlen und gerade deshalb selbst keine Zahl ist und mit keiner der einzelnen Zahlen identifiziert sein kann (I 5, 17, 9–11), so ist die göttliche Einheit das Prinzip der differenzierten Vielheit der einzelnen Seienden und geht als solches »aller Verschiedenheit, Andersartigkeit und Gegensätzlichkeit« und »allem anderen, was die Vielheit begleitet«, voraus (I 5, 17, 6–8). Deshalb übersteigt die göttliche Einheit auch die Koinzidenz der Gegensätze (I 6, 24, 1  ff.) und ist damit jenseits aller unserer Erkenntnisformen und aller möglichen Bejahungen und Verneinungen (I 5, 20, 4  ff.). In diesem Zusammenhang korrigiert Cusanus im sechsten Kapitel ausdrücklich die Konzeption des göttlichen Prinzips, die er in De docta ignorantia vertreten und wo er erklärt hatte, dass in Gott als dem absoluten Maximum die entgegengesetzten Bestimmungen von »Maximum« und »Minimum«, von »Sein« und »Nichtsein« usw. zusammenfallen (siehe oben, 2.3). Cusanus ist nun der Ansicht, dass die göttliche Einheit eher als diejenige gedacht werden sollte, die »jedem Gegensatz unendlich weit vorausgeht« (I 5, 17, 5  f.; I 5, 21, 3; I 6, 22, 14) und daher noch über der »copulatio oppositorum« steht, die hingegen in der zweiten Einheit, der des Intellekts, verwirklicht wird. Von der neuen Perspektive von De coniecturis aus kann Cusanus daher sagen, dass er in De docta ignorantia nicht »divinaliter«, d. h. in einer »dem Begriff der ersten absoluten Einheit« entsprechenden Weise von Gott gesprochen hat, sondern »intellectualiter«, d. h. nach der Denkweise der zweiten Einheit (I 6, 22, 1–9). Diese Selbstkritik des Cusanus besagt weiter, er habe in seinem früheren Werk noch nicht realisiert, dass selbst die Koinzidenz der Gegensätze, obwohl sie über rationale Begrifflichkeit und Verstandesdiskurs steht, nicht hinreichend zur Erkenntnis des absoluten Einen an sich ist. Sie ist das Höchste, was die menschlichen Erkenntnisvermögen im Denken auf das göttliche Prinzip hin zu erreichen vermögen, aber auch sie hat einen unauflösbaren konjekturalen Charakter, wie alle unsere Wissensformen (I 5, 21,14–17).22 Wie Cusanus im fünften  Vgl. auch De deo abscondito, 10, 9–10: »Denn Gott ist nicht Wurzel und Ursprung des Widerspruches, sondern die Einfachheit, die vor jedem Urspung ist«. De fil. dei, V 83, 16–20. Zu der Bedeutung von Cusanus’ Selbstkritik vgl. K. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, Brill, Leiden 1973, S. 183–184; zu einer ähnlichen Interpretation vgl. Stallmach, Ineinsfall der Gegensätze und Weisheit des Nichtwissens. Grundzüge der Philosophie des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 1989, S. 30–31, und R. Haubst, Nikolaus von Kues. Pförtner der neuen Zeit, Paulinus, Trier 1988, S. 10. Klaus Kremer (»Konkordanz und Koinzidenz im Werk des Nikolaus 22

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Mutmaßungen

Kapitel erklärt, bestünde die einzige Möglichkeit, von Gott »divinaliter« zu sprechen, in der Tat in einer reinen Negation, die »beide Gegensätze« zurückweist, ob sie nun »disiunctive« begriffen werden, gemäß der Denkweise des auf dem Satz vom Widerspruch beruhenden diskursiven Verstandes, oder ob sie »copulative« erfasst werden, gemäß der Denkweise des Intellekts, und die daher alle unsere Erkenntnisweisen überschreitet (I 5, 21, 9–12; 24, 4–9). Die Lehre von der ersten Einheit, die Cusanus im fünften Kapitel darstellt, konfrontiert daher den Geist mit dem Vermutungscharakter aller seiner Erkenntnis. Es zeigt nämlich, dass alles, was im Horizont unseres Denkens auftauchen kann, immer durch eine Verflechtung von »Einheit« und »Andersheit« bestimmt ist. Wie Cusanus im Laufe der folgenden Kapitel mehrmals unter Verwendung der neuplatonischen Sprache wiederholt, »bleibt die absolute Einheit, die auch die über-unaussprechliche Wahrheit ist, nicht-partizipierbar, wie sie ist« (II 6, 104, 1–2), d. h. »in ihrer genauen Einfachheit« (II 6, 98, 5  ff.). Jede Form der Partizipation schließt nämlich immer ein gewisses Maß an Andersartigkeit ein, wie Cusanus auch durch eine der in den Schlusskapiteln des ersten Teils vorgestellten Figuren zeigt (I 11, 59: »figura partecipationis«).23 Deshalb »kann man an der absoluten Einheit nur in der Andersheit der Vernunft teilhaben, an der Einheit der Vernunft nur in der Andersheit des Verstandes, an der Einheit des Verstandes nur in der Andersheit der Sinne« (II 6, 106, 12–16). Wie bereits erwähnt, sind alle unsere Wissensformen von Kues. Gemeinsamkeiten und Unterschiede«, in: K. Kremer, Praegustatio naturalis sapientiae. Gott suchen mit Nicholaus von Kues, Aschendorff, Münster 2004, S. 377–412, 405–10) hat darauf hingewiesen, dass zwischen der in De docta ignorantia dargelegten Konzeption und der in De coniecturis vertretenen Position keine »wirkliche Zäsur« liegt, sondern vielmehr eine »Verschärfung und Vertiefung« einer bereits im ersten Werk enthaltenen These. Auch in De docta ignorantia betont Cusanus nämlich, dass das Maximum, gerade weil es die Koinzidenz der Gegensätze ist, als jenseits der oder über den Gegensätzen selbst gedacht werden muss: siehe in diesem Sinne I 4, 12, 1–3 (»supra omnem oppositionem«); I 24, 77, 1  ff. (»Die unendliche Einheit geht in unendlichem Abstand allem Gegensatz voraus«); I 9, 57, 11–13 (»Bei Gott muß man in einfachen Begriff das Widersprechende zusammenfassen, indem man den Gegensätzen im Vorgriff voraus ist«); II 4, 113, 2–3 (»Gott ist die absolute Größe und Einheit. Er geht in absoluter Weise dem Verschiedenen und Entgegengesetzen, wie z. B. den kontradiktorischen Gegensätzen, zwischen denen es kein Mittleres gibt, voraus und einigt es«). Siehe dazu auch, was Aldo Bonetti bereits bemerkte: »An und für sich transzendiert Gott den Zusammenfall selbst der Gegensätze. Wenn Cusanus nur in De coniecturis ausdrücklich feststellt, dass Gott jenseits des Zusammenfallens der Gegensätze ist, so ist Gott bereits in De docta ignorantia insofern eine Koinzidenz der Gegensätze, als er in sich selbst eine absolute Einheit ist, die den Gegensätzen vorausgeht und sie bedingt und nicht durch sie bedingt ist. Da Gott unendlich ist, ist er alles, was sein kann, und geht daher aller Andersartigkeit, Vielfältigkeit und allem Werden voraus und ist absolut Eins. Das Maximum, als ›coincidentia oppositorum‹, enthält also nicht dialektisch die Gegensätze in sich, sondern ist in seiner Einheit deren Grund« (Bonetti, La ricerca metafisica nel pensiero di Niccolò Cusano, S. 32). 23 Zur Teilhabelehre bei Cusanus siehe M. Thomas, Der Teilhabegedanke in den Schriften und Predigten des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 1996; R. Haubst, Streifzüge in die cusanische Theologie, Aschendorff, Münster 1991, S. 243–254. 180

Die vier Einheiten

immer von dieser Spannung zwischen »unitas« und »alteritas« geprägt, deren ursprüngliche Differenz für uns unüberwindbar bleibt, wie es eben die im fünften Kapitel dargelegte Lehre von der absoluten Einheit verdeutlicht. Wie Cusanus im Laufe des zweiten Buches Kardinal Cesarini erklärt, können wir also mit keinem unserer Geistesvermögen die Wahrheit erfassen, »wie sie ist«; wir haben vielmehr »an der Wahrheit in der Andersheit unseres Verstandes teil«, der »die Andersheit der intellektuellen Einheit« ist (vgl. auch II 6, 101, 4–5; II 16, 166, 9), oder, in höherer Weise, »in der Andersheit der Vernunft«, die ihrerseits »die Andersheit der unendlichen Einheit« ist (I 6, 22, 3–6; I 7, 27, 3–5; II 1, 75, 19–21; II 16, 167, 6–7). Wie Cusanus im sechsten Kapitel ausführt, in dem er seine Untersuchung zu den drei aus der göttlichen Einheit herrührenden Einheiten und den ihnen jeweils entsprechenden Erkenntnisweisen (Vernunft, Verstand und Sinne) beginnt, ist also selbst das höchste unserer Geistvermögen (I 11, 57, 16–17) nicht mehr absolut einfach wie die erste Einheit, aus der es hervorgeht, sondern setzt sich aus »Einheit« und »Andersheit« zusammen, ohne die es keine Form des Denkens geben könnte. Die Struktur der Vernunft ist in dieser Hinsicht analog zur Natur der Zahl (I 6, 22, 8–10), die Cusanus im zweiten Kapitel erörtert hat. Wie wir gesehen haben, besteht nämlich jede Zahl aus dem Geraden und dem Ungeraden, die jedoch nicht außerhalb der Zahl selbst existieren, die daher als »aus sich selbst zusammengesetzt« bezeichnet werden kann. Ebenso gehen die Gegensätze nicht der Vernunft voraus, sondern entstehen erst in der zweiten Einheit und »zusammen mit« dieser (I 6, 22, 9–10), da der Akt des Intellekts, um sich selbst zu konstituieren, eine anfängliche »Andersheit« des Denkenden und des Gedachten erfordert (vgl. II 16, 161, 12: »alteritas intelligibilis«), eine Dualität oder Opposition zwischen einem subjektiven und einem objektiven Element. Da diese Dualität jedoch ein strukturelles Moment im Konstitutionsakt des Intellekts ist, ist sie in der zweiten Einheit zugleich auch immer schon vermittelt. Deshalb zeichnet sich die Vernunft wesentlich dadurch aus, dass in ihr die »opposita«, obwohl sie verschieden sind, dennoch in einheitlicher Weise miteinander verbunden sind, vor jeder möglichen Trennung (I 6, 22, 17): »Diese Einheit [der Vernunft], die zur ersten in keinem Verhältnis steht, bleibt von der Zusammensetzung der Gegensätze nicht völlig frei, sondern in ihr haben die Gegensätze die verträgliche Übereinstimmung noch nicht verlassen« (I 6, 24, 10–13). Die »Disjunktion« oder Trennung von Gegensätzen findet hingegen innerhalb der dritten Einheit statt. Wie Cusanus im sechsten Kapitel schreibt, ist die Vernunft in der Tat eine »einfaltende Wurzel jener Gegensätze, die dann unvereinbar werden, wenn sie sich ausfaltet«, d. h. wenn die Einheit des Intellekts sich auf der Ebene des Verstandes entwickelt (I 6, 22, 6–8). Dieser Entfaltungsprozess bringt in der Tat eine Zunahme der Vielheit und Andersartigkeit mit sich, so dass die dem Intellekt eigene Übereinstimmung der Gegensätze in der dritten Einheit nicht mehr besteht. Wie Cusanus im zweiten Teil von De coniecturis ausführlich zeigen wird, beruht die Bewegung des diskursiven Verstandes in der Tat auf dem Prinzip vom Widerspruch, das daher allen rationalen Feststellungen und allen von 181

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Mutmaßungen

dem Verstand hervorgebrachten Wissenschaften zugrunde liegt (siehe unten, 3.5). Wenn in dieser Hinsicht der Intellekt symbolisch durch die Zehnzahl dargestellt werden kann, muss die rationale Seele als der Hunderter aufgefasst werden, d. h. als das Quadrat der Zahl des Intellekts, insofern sie dessen Einheit in dem Bereich der Vielheit, der Andersartigkeit und der Differenz entfaltet und zusammenzieht (I 6, 23, 8–10). Diese Entfaltungsbewegung endet in der vierten und letzten Einheit, d. h. in der körperlichen und sinnlichen Einheit, die durch den dreidimensionalen Körper und die Tausenderzahl dargestellt wird. Während nämlich die zweite und die dritte Einheit auf jeweils unterschiedliche Weise durch eine Synthese von Einheit und Andersheit und somit von »Einfaltung« und »Entfaltung« gebildet sind, ist die letzte die reine Ausfaltung der drei vorangegangenen Einheiten, die in sich selbst nichts mehr »einfaltet« und bei der daher, einmal erreicht, kein weiterer Fortschritt mehr möglich ist (I 8, 30, 3–6). Dieser sinnlich wahrnehmbare Bereich (I 8, 30, 16–17) wird von Cusanus als derjenige der einfachen Affirmation, d. h. der bloßen Konstatierung des Gegebenen, definiert. Der Sinn »stellt nur fest, dass etwas Sinnliches ist, aber nicht, dass es das oder jenes ist« (I 8, 32, 7–8), da jeder Akt der Unterscheidung und Verknüpfung von sinnlichen Eindrücken und jedes Urteil über sie das Werk des Verstandes ist (I 8, 32, 1–3). Schließlich hebt Cusanus in den letzten Kapiteln noch einen weiteren Punkt hervor, auf den er im zweiten Teil von De coniecturis ausführlich eingehen wird. Er weist darauf hin, dass diese vier Einheiten als wechselseitig miteinander verbunden begriffen werden müssen, und zwar nach einem dynamischen Zusammenhang, dem eine Kontinuität zwischen den verschiedenen Stufen und Graden unseres Wissens entspricht, wie in den abschließenden Kapiteln des Werkes eingehend dargelegt wird. Dieses dynamische Verhältnis, das Cusanus, wie wir sogleich sehen werden, durch die verschiedenen in den letzten Kapiteln des ersten Teils vorgestellten symbolischen Figuren veranschaulicht, wird in der für die neuplatonische Tradition charakteristischen Terminologie (»próodos-epistrophé«) immer wieder als ein »Kreislauf« (I 8, 36, 6) von Absteigen (»processio«, »progressio«) und Zurückkehren (»reditio«, »regressio«, »conversio«) beschrieben und auch mit dem üblichen Bild des Lichts erläutert (I 7, 27, 7–9): Der höhere Bereich ist der einheitliche und vereinigende Grund, der aktiv in dem unmittelbar darunter liegenden Bereich wirkt, ihn »erleuchtet« und in ihn als Voraussetzung und Bedingung ihrer Tätigkeit »hineinstrahlt«. Die Sinne haben also ihre Einheit durch den Verstand und können ihre Wahrnehmungsakte nur insofern vollziehen, als sie von ihm geleitet werden. Ebenso setzt die synthetische Tätigkeit des diskursiven Verstandes die übergeordnete vereinigende Kraft des Intellekts voraus, der daher als »Wurzel« der rationalen Welt definiert werden kann (I 6, 25, 8–9): als das die Tätigkeit der »ratio« begründende Prinzip (vgl. auch II 16, 161, 22  ff.), in dem das, was sich in dem Bereich der zweiten Einheit zwar als gegensätzlich und unvereinbar darstellt, jedoch vor jeder möglichen Trennung und »Disjunktion« geeint ist. In ähnlicher Weise beruht die Einheit der Vernunft ihrerseits wiederum auf der göttlichen und absoluten Einheit, welche der »Andersheit« oder dem »Gegensatz« zwischen In182

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tellekt und Intelligiblem, Denkendem und Gedachtem vorausgeht und daher die »absolute Voraussetzung« jedes Geistesaktes (I 5, 19, 5; I 5, 20, 9; I 5, 21, 4) und gerade als solche all unserer möglichen Erkenntnis ist (siehe unten, 4.2; 6.4.4).24

3.4 Bilder Wie wir im vorigen Abschnitt gesehen haben, hat die allgemeine Theorie der vier Einheiten, die Cusanus vom vierten bis zum achten Kapitel darlegt, sowohl eine ontologische als auch eine epistemologische Bedeutung. Einerseits beschreibt sie nämlich den Entstehungsprozess der Wirklichkeit und erklärt in diesem Sinne, wie die aus der göttlichen Einheit herrührenden verschiedenen »Regionen« des Seins und alle in ihnen existierenden einzelnen Seienden »aus Einheit und Andersheit bestehen, die aufeinander zuschreiten, und zwar auf mannigfaltige und verschiedene Weise« (I 9, 39, 1–3). Andererseits zeigt die Vier-Einheiten-Doktrin, wie diese Verflechtung die Bedingung für all unser Wissen und alle Sprachformen ist. Den einzelnen Seinsregionen entsprechend sind alle unsere Erkenntnisformen in der Tat auf jeweils unterschiedliche Weise durch eine Synthese von »Einheit« und »Andersheit« gekennzeichnet, deren ursprüngliche Differenz nur im letzten Blickfeld der göttlichen Einheit bzw. der absoluten Wahrheit vollständig überwunden werden kann, die jedoch für uns ein unerreichbares Ideal bleibt. Denn so wie alle Seienden kraft einer Einheit existieren, an der sie aber »in mannigfaltiger Andersheit teilhaben« (II 17, 172, 2–3), so ist auch all unser Wissen eine »Teilhabe an der Einheit der Wahrheit in der Andersheit« und hat daher einen wesentlich konjekturalen Charakter (II 1, 75, 19–21; II 15, 148, 3–6). Aus diesem Grund stellt, wie wir auf den vorangegangenen Seiten gesehen haben, der in der Viereinheitenlehre beschriebene dynamische Zusammenhang von »unitas« und »alteritas« den theoretischen Rahmen für die cusanische Kunst der Mutmaßung (»ars coniecturalis«) dar, d. h. für die neue Methode der Wahrheitssuche, die in De coniecturis entwickelt wird. In den Schlusskapiteln des ersten Teils des Werks (Kapitel IX–XIII) erläutert ­Cusanus diese intellektuelle Methode und ihre theoretischen Grundlagen mit Hilfe einiger anschaulicher Bilder (»figurae«), deren Funktion darin besteht, die allgemeine Theorie der vier Einheiten und die darauf basierenden Regeln der Mutmaßungskunst durch eine sinnfällige Darstellung zu verdeutlichen. In dieser Hinsicht haben die auf den letzten Seiten des ersten Teils von De coniecturis gezeichneten und beschriebenen verschiedenen Figuren25 eine »manuductio«-Funktion,  In diesem Zusammenhang übt Cusanus eine radikale Kritik an der scholastischen Methode der »quaestio« (I 5, 20–21; I 6, 23, 1–5; 24, 11–14), der grundlegenden Form der philosophischen und theologischen Forschung in der mittelalterlichen Tradition: siehe dazu unten, S. 222–224. 25 In De coniecturis stellt Cusanus fünf Figuren vor, die »ad omnia inquirenda subservient«, wie er im ersten Kapitel des zweiten Teils bemerkt (II 1, 71, 7). (1) Die paradigmatische Figur, die im neunten Kapitel des ersten Teils des Werks eingeführt wird und auf die sich Cusanus im Laufe 24

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wie Cusanus ausdrücklich sagt (I 9, 41, 6), mit einem in seinen Schriften immer wiederkehrenden Begriff, den er wahrscheinlich von Dionysius Areopagita übernimmt (vgl. oben, 2.5 und Anm. 44). Wie wir bereits in De docta ignorantia gesehen haben, bezeichnet der Begriff der »manuductio« in der Tat das Verfahren, bei dem wir durch Bilder oder sinnhafte Beispiele an der Hand geführt werden, so dass wir uns rein intelligible Inhalte intuitiv darstellen und damit ihrem besseren Verständnis nähern können. Die erste der symbolischen Figuren, die Cusanus in den abschließenden Kapiteln des ersten Teils von De coniecturis vorstellt, ist diejenige, die er »P« oder »paradigmatica« nennt (I 9, 3–10, 53), weil sie ein bei jeder »konjekturalen« Erforschung der Wirklichkeit verwendbares allgemeines Modell darstellt, wie am Ende des neunten Kapitels erklärt wird (I 9, 43, 4–5). Diese Universalfunktion der Figur »P« ist darauf zurückzuführen, dass sie die verschiedenen Beziehungen zwischen Einheit und Andersheit veranschaulicht, aus deren unterschiedlichen Verflechtungen, wie wir gesehen haben, alle Wirklichkeitsbereiche und die ihnen entsprechenden Erkenntnisweisen zusammengesetzt sind. Die Figur »P« besteht nämlich aus zwei symmetrischen Pyramiden, die so angeordnet sind, dass der Scheitelpunkt jeder der beiden Pyramiden die andere bis zu ihrer Basis durchdringt. Eine der beiden Pyramiden wird als Lichtpyramide bezeichnet und stellt an ihrer Basis die absolute Einheit, also Gott, dar. Die zweite ist die Pyramide der Dunkelheit, und ihre Basis ist durch die reine Andersheit gekennzeichnet. Im zehnten Kapitel betont Cusanus, dass die Basis der beiden Pyramiden in der Tat auch durch andere Gegensatzpaare veranschaulicht werden könne, wie z. B. Wirklichkeit und Möglichkeit, Notwendigkeit und Kontingenz, Unveränderlichkeit und Veränderlichkeit usw.; in jedem dieser Gegensatzpaare stellt einer der Pole in jedem Fall das Analogon der Einheit oder des Lichts dar, der andere das Analogon der Andersheit oder der Dunkelheit (I 10, 44, 9–19; 45, 4  ff.). Zwischen den Basen dieser beiden Pyramiden befinden sich die verschiedenen Sphären der Wirklichkeit, die durch unterschiedliche und kontinuierliche Grade der Vermischung zwischen Einheit und Andersartigkeit oder zwischen Licht und Dunkelheit gebildet werden. Insbesondere die gegenseitige Durchdringung der beiden Pyramiden, d. h. die Bewegung des Herabsteigens der Einheit in die Andersheit und des Aufsteigens der Andersheit zur Einheit, lässt die drei Seins- und Wissensregionen entstehen, die in den vorangegangenen Kapiteln beschrieben wurden und die Cusanus, wie wir gesehen haben, auch »Welten« oder »Himmel« nennt (I 12, 61–63). Die »oberste Welt« zeichnet sich durch ein Vorherrschen der Einheit aus und ist die Welt des Intellekts, die Cusanus hier auch »dritten Himmel«, der folgenden Kapitel mehrfach beziehen wird: vgl. I 9, 41–53; II 1, 73, 5; II 3, 88, 5; II 4, 91, 1; II 8, 112, 6 und 10; II 9, 118, 1; II 10, 120, 3; II 10, 123, 1; II 11, 129, 5; II 14, 140, 4; II 15, 151, 3; II 16, 155, 4 und 5; II 16, 157, 3; II 17, 173, 3. (2) »figura partecipationis«: vgl. I 12, 59, 1  ff. (3) »figura universi« oder »universorum« oder »universalis«: vgl. I 13, 65  ff.; II 1, 74, 1; II 2, 85, 4; 86, 2; II 3, 89, 1; II 10, 129, 8; II 13, 134, 3; II 15, 146, 4; II 15, 150, 3; II 16, 156, 2; II 17, 172, 6; II 16, 174, 2. (4) »figura circulationis«: vgl. II 7, 107, 1  ff. (5) »figura progressionis«: vgl. II 7, 109, 1  ff. 184

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entsprechend dem paulinischen Ausdruck (2. Kor. 2, 1–4), nennt. Ihr gegenüber liegt die niedere Welt oder der »unterste Himmel«, d. h. die Körperwelt, in der die Andersheit dominiert; dazwischen liegt der »zweite Himmel«, d. h. die Welt der rationalen Seele.26 Wie Cusanus zu Beginn des zweiten Teils von De coniecturis zeigen wird, geht aus der »figura paradigmatica« hervor, wie die Aufgabe jeder philosophischen Untersuchung darin besteht, nach der Einheit zu suchen, an der die zu einem bestimmten Wirklichkeitsbereich gehörenden einzelnen Seienden teilhaben, um dann die Differenzen zu identifizieren, die sie voneinander unterscheiden (II 1, 71, 5–7). In dieser Hinsicht erlaubt die Kunst der Mutmaßung in jedem Forschungsbereich »in der Selbigkeit die Verschiedenheit und in der Verschiedenheit die Selbigkeit zu beobachten« (II 1, 74, 7–8). Die »paradigmatische Figur« zeigt jedoch zugleich, wie sich diese Verflechtung von Identität und Differenz bzw. von Einheit und Anderheit in den verschiedenen Seinsregionen auf unterschiedliche Weise realisiert, so dass sie aus der Perspektive der einzelnen »Welten« oder »Himmel« und gemäß der ihnen jeweils eigenen Erkenntnisweise untersucht werden muss: Denn die Synthese von Einheit und Andersheit, die universell die Struktur des Endlich-Seienden bestimmt, erschließt sich uns nur aus einer besonderen oder »kontrahierten« bzw. »konkreten« Konfiguration dieser Synthese. Aus diesem Grund präzisiert Cusanus die bei jeder Erforschung der Wirklichkeit anzuwendende philosophische Methode durch die zweite Figur, die er im letzten Kapitel des ersten Teils von De coniecturis einführt, nämlich der »figura universi« oder »U«. Wie wir gleich sehen werden, sind in der Figur »U« die drei in der »figura paradigmatica« unterschiedenen Welten als drei Kreise dargestellt, die in den größeren Kreis des Universums eingefügt sind, an dem jede von ihnen gemäß ihrer  Was die möglichen Quellen der »P«-Figur betrifft, wurde häufig der Einfluss von Raimund Llull hervorgehoben, insbesondere wegen der Rolle, die er den Figuren zuschrieb, um metaphysische und theologische Vorstellungen symbolisch auszudrücken (vgl. dazu E. Colomer, Nikolaus von Kues und Raimund Llull, De Gruyter, Berlin 1961, S. 171  ff.; E. W. Platzeck, »Von der Lullschen zur Cusanischen Denkform«, MFCG, 4, 1964, S. 145–63, 153  ff.). Die Herausgeber der kritischen Ausgabe von De coniecturis haben auch auf einen Text aus dem Colliget principiorum von Heymericus de Campo (cod. Cus. 106, fol. 204v, 25–28) hingewiesen (»Adnotatio« 22, S. 205), in dem das Bild der Pyramide vorkommt und der in der Tat Analogien zu der von Cusanus mit seiner Figur »P« dargestellten Konzeption aufweist. In jüngerer Zeit wurde unter den möglichen Quellen der »paradigmatischen Figur« auch Cusanus’ Interesse an der »Perspektive« sowohl im Hinblick auf Fragen der Optik als auch auf Sehphänomene im Allgemeinen genannt (wie zum Beispiel die beiden Manuskripte von John Peckhams Perspectiva communis, die sich im Besitz von Cusanus befanden und im heutigen Cod. Cus. 215 enthalten sind); ebenso, in spezifischerer Weise, das Interesse von Nikolaus an der Entstehung und Entwicklung der Perspektive in der Kunst (siehe oben, Anm. 8): vgl. dazu M. Böhlandt, »Figurae paradigmaticae«, in: I. Bocken  /  H. Schwaetzer (Hrsg.), Spiegel und Porträt. Zur Bedeutung zweier zentraler Bilder im Denken des Nicolaus Cusanus, Shaker Publishing, Maastricht 2005, S. 287–322; M. Böhlandt, Verborgene Zahl – Verborgener Gott. Mathematik und Naturwissen im Denken des Nicolaus Cusanus (1401–1464), Steiner, Stuttgart 2009, S. 119–128; Cuozzo, Raffigurare l’invisibile, S. 63  ff.; Sfez, L’Art des conjectures, S. 190–204. 26

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eigenen Seinsweise teilhat. Wie Cusanus im zweiten Teil seines Werks ausführlich zeigen wird, sind diese »Kreise« oder »Welten« als hermeneutische Rahmen zu verstehen, in welche die einzelnen von uns untersuchten Phänomene eingeordnet werden müssen, seien es Naturphänomene oder soziale und kulturelle Produkte. Die von Cusanus angeführten konkreten Beispiele für die Anwendung der konjekturalen Methode machen deutlich, wie die Benutzung der »U«-Figur es uns jeweils ermöglicht, den Kontext zu erkennen, in dem ein Phänomen seine Bedeutung erlangt, und somit die Perspektive, aus der wir es interpretieren und darüber sprechen können. Es handelt sich jedoch um eine Perspektive, die immer ergänzt und verbessert werden kann, insofern jeder in der »U«-Figur aufgezeigte »Kreis« zwar seine eigene relative Autonomie besitzt, aber, wie wir sehen werden, mit allen anderen verbunden ist und letztlich nur eine bestimmte und »eingeschränkte« Darstellung des größeren Kreises des Universums, in den er eingebunden ist, darstellt. Wie aus den im zweiten Teil des Werks vorgestellten Beispielen ersichtlich wird, ist die »ars coniecturalis« in diesem Sinne die philosophische Methode, die lehrt, den zu untersuchenden Gegenstand unter einer Vielzahl verschiedener Gesichtspunkte zu erforschen, ihn in dem Beziehungsgeflecht zu betrachten, in das er eingefügt ist, und die eigentümliche Weise zu analysieren, wie er daran beteiligt ist, um so seine besonderen Eigenschaften herauszustellen (II 3, 89, 1  ff.). Die verschiedenen Figuren, die Cusanus in den Schlusskapiteln des ersten Teils von De coniecturis zeichnet und beschreibt, stellen in dieser Hinsicht die vom menschlichen Geist erdachten Interpretationsschemata dar, die veranschaulichen, wie eine derartige Untersuchung auf systematische Weise durchgeführt werden kann, und die somit die allgemeinen Prinzipien oder »Regeln« der Mutmaßungskunst beispielhaft erläutern. Wie Stephan Meier-Oeser in seiner Studie zur Rezeption des cusanischen Denkens gezeigt hat, werden die einzelnen symbolischen Figuren des Buches der Mutmaßungen in der frühen Neuzeit eine weite Verbreitung finden. Insbesondere die Figur »P« wird von vielen Autoren des 16. und 17. Jahrhunderts aufgegriffen (Johann Eck, Gérard Roussel, Valentin Weigel, Benedikt Biedermann, Giordano Bruno, Robert Fludd, Athanasius Kircher) und gelangt schließlich zu Leibniz27, der sie genau in derjenigen horizontalen Position nachbildet, wie sie im heutigen cod. Cus. 218 erscheint und wie sie auch in der von Koch und Bormann herausgegebenen kritischen Edition von De coniecturis abgedruckt wurde. Bei mehreren Autoren der Frühen Neuzeit wird die Figur »P« hingegen vertikal nachgezeichnet, und auch in der Cusanus-Forschung ist oft argumentiert worden, dass dies eigentlich ihre korrekte Ausrichtung sein müsste, da die in der »figura paradigmatica« dargestellte Bewegung von »descensus« und »ascensus« sowie ihre hierarchische Gliederung in drei Welten (»supremus«, »medius«, »infimus«) bzw. in drei Himmel (»coelum tertium«, »secundum« und »primum«) eine deutliche Verwandtschaft  Siehe S. Meier-Oeser, Die Präsenz des Vergessenen. Zur Rezeption der Philosophie des Nicolaus Cusanus vom 15. bis zum 18. Jahrhundert, Aschendorff, Münster 1989, S. 137–178. 27

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mit dem neuplatonischen Emanationsmodell erkennen lässt, was allerdings durch die horizontale Ausrichtung der Figur in der kritischen Ausgabe von De coniecturis verdeckt wird.28 Wie auch immer die korrekte Position der Figur »P« sein mag, die drei in ihr dargestellten »Welten« oder »Himmel« scheinen in jedem Fall räumlich voneinander getrennt zu sein. Wie schon in den vorangegangenen Kapiteln zur allgemeinen Theorie der vier Einheiten besteht Cusanus deshalb auch auf den letzten Seiten des ersten Teils von De coniecturis darauf, dass die Figur »P« in der Tat in einem dynamischen Sinne begriffen werden muss und dass die verschiedenen »Welten« oder »Himmel« daher als wechselseitig miteinander verbunden aufgefasst werden müssen. Um diesen dynamischen Zusammenhang zu betonen, stellt Cusanus im zwölften Kapitel ein neues Bild vor, dem zufolge die drei Welten ineinander liegen (I 12, 62, 1–3), so dass die göttliche Einheit nun als das Zentrum innerhalb der anderen Welten beschrieben wird (I 12, 62, 5–6), während sie in der Figur »P« an einem der Enden der Figur verortet war. So lässt sich besser verstehen, dass die drei »Welten« nicht als voneinander getrennte »Teile« des Universums betrachtet werden können; anhand des im zwölften Kapitel vorgestellten neuen geometrischen Bildes weist Cusanus vielmehr darauf hin, dass in jeder Welt alle anderen enthalten sind, wenn auch auf jeweils unterschiedliche Weise, d. h. gemäß der Besonderheit jeder von ihnen: »Alles ist in der ersten Welt, alles ist in der zweiten Welt, alles in der dritten Welt, freilich in jeder auf seine Weise« (I 12, 63, 1–2; vgl. I 13, 64, 3–5). Dem Zusammenhang zwischen den verschiedenen »Welten« oder »Himmeln« entspricht schließlich auch eine dynamische und progressive Kontinuität zwischen den einzelnen Ebenen und Graden des Wissens. Wie Cusanus im letzten Teil des zwölften Kapitels darlegt, stellen die drei »Himmel« oder »Welten« drei Wahrheitsstufen einer und derselben Wirklichkeit dar, die im »untersten Himmel«, dem der Sinnlichkeit, auf konfuse Weise (»corporaliter«) erfasst, im zweiten Himmel, dem des diskursiven Verstandes, als »Ähnlichkeit zur Wahrheit« (»verisimiliter«) begriffen und im »dritten Himmel«, dem des Intellekts, wahrhaftig (»vere«) erkannt wird (I 12, 63, 3–10). Am Ende des ersten Teils von De coniecturis stellt Cusanus schließlich die Figur vor, die er »U« nennt, nämlich die »figura universi« (II 1, 74; »figura universorum«: I 2, 86) oder den »circulus universorum«. Wie bereits erwähnt, wird diese neue Figur als weitere Präzisierung der Beschreibung der drei in Figur »P« dargestellten Welten eingeführt, nämlich der Welt der Intelligenzen, der Welt der Seelen und der Welt der Körperdinge. Im Unterschied zur »figura paradigmatica« sind die drei »Welten« oder »Himmel« der Figur »U« zwar weiterhin mit der absoluten Einheit verbunden, werden aber nun als Teil des größeren Kreises des Universums betrachtet und sind nach einer klareren hierarchischen Gliederung auf Hierzu siehe z. B. H. Wackerzapp, Der Einfluß Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (1440–1450), Aschendorff, Münster 1962, S. 59  ff., und M. Böhlandt, Verborgene Zahl, S. 119–120. 28

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gestellt, wobei die Verbindung mit dem göttlichen Einen durch die Teilnahme an der unmittelbar übergeordneten Einheit realisiert wird. Diese für die »U«-Figur charakteristische hierarchische Struktur soll eine präzisere und deutlichere Darstellung der verschiedenen Bereiche oder ontologischen Stufen der Wirklichkeit bieten als die der »P«-Figur. Zu diesem Zweck stützt sich die Konstruktion der Figura des Universums auf das im dritten Kapitel beschriebene »natürliche Fortschreiten« der Zahlen, die, wie wir gesehen haben, über vier Grundeinheiten (1, 10, 100 und 1000) verläuft und in vier Momenten perfekt verwirklicht wird. So werden auch »die Fortschritte, durch welche eine Einheit in die andere übergeht« und die verschiedenen Wirklichkeitsbereiche gebildet werden, »in vier Momenten« vollzogen: Der Entwicklung der ersten Einheit entspricht der größte Kreis des Universums, innerhalb dessen es drei kleinere Kreise (1 + 3) gibt, welche den in der Figur »P« beschriebenen drei »Welten« oder »Himmeln« entsprechen. Dieser anfänglichen Entwicklung folgen ähnliche »Fortschritte« in vier Momenten jeder »Welt« oder jedes »Himmels«. So entwickelt sich jede der drei in der Figur »P« dargestellten »Welten«, die nun in den Kreis des Universums eingeschlossen sind, ihrerseits zu drei Unterwelten (3 + 1), die Cusanus in dionysianischer Terminologie »Ordnungen« nennt. Aufgrund einer analogen »Progression« in vier Momenten wird die Einheit jeder dieser »Ordnungen« wiederum in drei neue Untereinheiten gegliedert, die Nikolaus »Chöre« nennt und die durch die drei in jeder »Ordnung« eingeschriebenen Kreise dargestellt werden. So besteht das Universum als Ganzes aus drei der Entwicklung in vier Momenten der Einheit des Universums korrespondierenden »Welten« oder »Himmeln«, die wiederum aus drei der Entwicklung in vier Momenten der Einheit jeder »Welt« entsprechenden »Ordnungen« gebildet sind, die ihrerseits aus drei »Chören« zusammengesetzt sind, welche der Entwicklung in vier Momenten der Einheit jeder »Ordnung« folgen. Wie die Beispiele im zweiten Teil des Werkes zeigen werden, soll diese komplexe hierarchische Unterteilung des Universums, die mit der von Dionysius Areopagita für die Welt der Engelsintelligenzen eingesetzten Sprache beschrieben wird (»Himmel«, »Ordnungen«, »Chöre«), ersichtlich machen, wie die durch die »figura paradigmatica« veranschaulichte Verflechtung von Einheit und Andersheit zwar die grundlegende und gemeinsame Struktur jedes Wirklichkeitsbereichs darstellt, sich dann aber in einem komplexeren Verhältnis von Übereinstimmungen und Unterschieden artikuliert (vgl. unten, 3.7), das wir beachten müssen, wenn wir die einzelnen Phänomene in ihrer jeweiligen Besonderheit untersuchen wollen. In diesem Sinne betrachtet Cusanus zum Beispiel in den letzten, der Anthropologie gewidmeten Kapiteln des zweiten Teils seines Werkes zunächst anhand der Figur »P« den Menschen in seiner Zusammensetzung aus Seele (»unitas«) und Körper (»alteritas«: II 14, 140, 3  ff.) und hebt dadurch drei »Regionen« der menschlichen Natur hervor. Dann zeigt er jedoch, wie sich dieses anfängliche anthropologische Grundverständnis in Anlehnung an die Figur »U« weiter spezifizieren lässt, und zwar so, dass die körperliche und psychische Konstitution, welche die menschliche Art im Allgemeinen kennzeichnet, in Bezug auf eine Vielzahl von Variablen 188

Regeln

untersucht werden kann, wie z. B. die geografischen, umweltlichen und kulturellen Bedingungen, in denen die Individuen leben, symbolisch dargestellt durch die »Himmel«, »Ordnungen« und »Chöre« der »figura universi« (II 15, 150, 10–154, 19). In dieser Hinsicht bietet die »U«-Figur ein vollständigeres Modell oder Schema der konjekturalen Methode als die anderen Figuren. Darauf deutet nach Cusanus auch die Tatsache hin, dass die im »circulus universorum« abgebildete Gesamtgliederung der Wirklichkeit symbolisch durch die Zahl 40 repräsentiert werden kann (1 + 3 + 9 + 27 = 40), die gewissermaßen als vollkommene Zahl angesehen werden muss, da sie das Ergebnis der Multiplikation der pythagoreischen »tetraktys« mit zehn ist (I 13, 66, 3–22).

3.5 Regeln Im vorangegangenen Abschnitt haben wir gesehen, wie die verschiedenen Figuren, die Cusanus in den abschließenden Kapiteln des ersten Teils von De coniecturis zeichnet und beschreibt, die Funktion haben, die allgemeine Theorie der vier Einheiten grafisch zu visualisieren und damit die theoretischen Grundlagen der Kunst des Mutmaßens zu veranschaulichen. So bieten sie ein konkretes Modell für die »neue« Methode zur Erforschung der sichtbaren Welt, die Cusanus vorschlagen will, wie die Reihe praktischer Beispiele im zweiten Teil des Werks zeigt. Im Verlauf von De coniecturis verweist Cusanus aber auch auf »Regeln« der »ars coniecturalis«, die er zwar nicht systematisch formuliert, auf die er aber mehrfach anspielt (siehe z. B. I 8, 35, 14; II 2, 86, 1; II 3, 98, 24; II 13, 134, 28; II 13, 137, 14). Es handelt sich dabei um »Regeln«, wie Cusanus im dritten Kapitel des zweiten Teils bemerkt, aufgrund deren es seiner Meinung nach möglich ist, »wahrere Mutmaßungen« über jeden beliebigen Untersuchungsgegenstand zu formulieren (II 3, 89, 24–27), und zu deren Befolgung er den Leser deshalb wiederholt auffordert (vgl. I 8, 35; II 2, 86; II 2, 89; II 13, 134; II 17, 175). Zunächst gibt es zwei allgemeine Prinzipien, die Cusanus bereits in De docta ignorantia dargelegt hatte: das Prinzip, dass keine »proportio« zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen bestehen kann (I 2, 5–8), woraus folgt, dass »unser tatsächliches Wissen zu dem größten, für die Menschen unerreichbaren Wissen in keinem Verhältnisbezug steht«, weshalb »jede bejahende Feststellung von uns über das Wahre immer nur Mutmaßung ist« (I Prol., 2, 3–9). Von diesem Prinzip leitet sich ab, was Cusanus in seinem früheren Werk die »regula doctae ignorantiae« nannte (siehe oben, 2.2). Nach dieser im zehnten Kapitel des ersten Teils von De coniecturis ausdrücklich erwähnten Regel kann man »bei den Dingen, die mehr oder weniger aufnehmen«, zwar zu dem gelangen, was in einer Zeit faktisch als ein »Größtes« oder »Kleinstes« angesehen werden kann, aber man kann niemals das Maximum oder das Minimum »simpliciter« (I 10, 49, 11–12), »precise« (I 10, 51, 3–5) oder absolut erreichen. 189

Teil 3

Mutmaßungen

Aus dieser Regel ergibt sich das, was Cusanus als das »fundamentum« der konjekturalen Methode bezeichnet (II 1, 75, 2). Dieser Grundlage zufolge gibt es keine Erkenntnisform, die im Bereich des Endlich-Seienden eine absolute »Präzision« erreichen kann (I 9, 37, 8–9; II 3, 87, 9), so dass »die Genauigkeit der Wahrheit von uns nur in der Mutmaßung erjagt werden kann« (II 15, 148, 3–6). Von diesem »fundamentum« der Mutmaßungskunst leitet sich die »regula differentiae e concordantiae« ab, die Cusanus in der im zweiten Teil des Werkes erläuterten Reihe von Beispielen immer wieder verwenden wird. Nach dieser Regel sind alle endlichen Dinge, mit denen sich der menschliche Geist befasst, durch ein wechselseitiges Verhältnis von Unterschied und Übereinstimmung gekennzeichnet, die auch in diesem Fall nie absolut präzise sein kann: »Sobald der menschliche Geist mittels des Verstandes Untersuchungen betreibt, scheidet er das Unendliche aus dem Umkreis seiner Fassenskraft aus. Er stellt fest, dass es kein mögliches Ding gibt, das von irgendeinem anderen unendlich unterschieden ist, und dass jeder mögliche Unterschied kleiner ist als ein unendlicher, dass der unendliche Unterschied hingegen nicht mehr Unterschied als Übereinstimmung ist. Und ebenso denkt er auch über die Übereinstimmung. Jedes steht also mit jedem in Übereinstimmung und Unterscheidung; aber in genau gleicher Weise ist das unmöglich. Denn diese Genauigkeit ist vom Gesamt abgelöst« (II 3, 87, 3–9).

Wie diese Passage zeigt, entstammt die »regula concordantiae et differentiae« ­einer Reflexion des Geistes über die Bedingungen der Möglichkeit seiner rationalen Tätigkeit; wie Cusanus bereits auf den ersten Seiten von De coniecturis gesagt hatte, »ist unser Geist ein unterscheidender, vergleichender und zusammensetzender Ursprung« (I 1, 6, 18–19). Diese Tätigkeit, auf der die Erkenntnis unseres diskursiven Verstandes beruht, wäre jedoch nicht möglich, wenn zwischen den Gegenständen, mit denen sich der Geist beschäftigt, ein »unendlicher Unterschied« bestünde, d. h. wenn sie, so verschieden sie auch sein mögen, nicht in irgendeiner Weise miteinander übereinstimmten, wenn sie also nicht zu einer gemeinsamen Dimension gehörten, ohne die der Verstand keinen Vergleich zwischen ihren Gegenständen anstellen und daher auch keine Unterscheidung treffen könnte: Denn »es gibt keinen Unterschied ohne Übereinstimmung« (II 10, 122, 2–3). Wie wir bereits gesehen haben, findet die konjekturale Methode in diesem Sinne ihre angemessenste Veranschaulichung in der von Cusanus im dreizehnten Kapitel eingeführten Figur »U«, da sie verdeutlicht, dass jedes von uns untersuchte Phänomen, um verständlich zu werden, zunächst im Kontext der Verhältnisse betrachtet werden muss, in die es eingebettet ist, symbolisch dargestellt durch die in der »figura universi« oder im »circulus universorum« eingeschlossenen verschiedenen »Kreise« oder »Welten«. Wenn andererseits innerhalb des Universums keine »Präzision« erreicht werden kann, dann kann auch die Übereinstimmung oder Konkordanz zwischen den einzelnen endlichen Seienden niemals so »genau« sein, dass jede Art von Unterschied beseitigt wird. Gemäß der »regula concordantiae et differentiae«, welche die methodologische Anwendung der im ersten Teil des Werkes dargelegten Theo190

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rie der »Einheit« und der »Andersheit« darstellt, hat also jedes Einzelne an der »Welt«, in die es eingebettet ist, auf eine ihm eigene, seiner irreduziblen individuellen Differenz entsprechenden Weise teil. Wie Cusanus unmittelbar nach der von mir zitierten Passage anführt, muss deshalb innerhalb der »U«-Figur jedes Einzelding als »der Mittelpunkt eines jeden der kleineren Kreise« angesehen werden, die im größeren Kreis des Universums eingefügt sind, und »als Mittelpunkt unterscheidet es sich von jedem anderen« (II 3, 89, 1–3). Wie in De docta ignorantia eingehend dargelegt wurde, ist in diesem Sinne jedes Einzelseiende als eine »contractio universi« zu begreifen, als eine Verwirklichung der gesamten Dynamik der Welt, zu der es gehört, in einem bestimmten »Punkt« dieser Welt und gemäß seiner jeweiligen individuellen Perspektive: Wie Cusanus an die Adresse von Cesarini schreibt, muss »alles Allgemeine, Gattungseigene und Arteigene in dir, Julian, zum Julian werden, wie die Musik in der Laute nach Art der Laute, in der Zither nach Art der Zither erklingt, usw. Aber in einem anderen ist dies nicht so möglich wie bei dir« (II 3, 89, 11–13). In dieser Hinsicht ist die Kunst der Mutmaßung die philosophische Methode, die lehrt, dass die Erforschung der Gegebenheiten der Welt eine Untersuchung der universellsten »Übereinstimmungen« sein muss, die nach den unterschiedlichsten Gesichtspunkten durchzuführen ist, und zugleich eine Analyse der spezifischsten »Unterschiede«, um das Einzigartige und Unnachahmliche an jedem Wesen herauszustellen, wie die Beispiele für die Anwendung der konjekturalen Methode im zweiten Teil des Werkes ausführlich zeigen. Neben diesen »Prinzipien der Mutmaßungskunst« (II 2, 86, 1), die Cusanus ebenfalls als klar und in sich selbst evident darstellt (I 8, 35, 23), gibt es auch die »Regeln«, die sich aus der Theorie der vier Einheiten ergeben, d. h. aus der Feststellung, dass der menschliche Geist seine Erkenntnistätigkeit auf vier Weisen oder in vier »Regionen« oder »Welten« verwirklichen kann, die sich voneinander unterscheiden und zugleich miteinander verbunden sind. Die Vier-EinheitenTheorie hat in der Tat gezeigt, wie sich die »Regionen«, in denen der Geist sein Wissen entwickelt, durch eine jeweilige besondere Verflechtung von »Einheit« und »Andersheit« unterscheiden, der eine bestimmte Erkenntnisform und auch eine spezifische Sprechweise entsprechen, so dass Cusanus immer wieder auf der Notwendigkeit besteht, eine für die einzelnen »Regionen« angemessene Begrifflichkeit zu verwenden (I 8, 34, 1–9; I 8, 35, 12–14; I 10, 46, 3–8). Die »Regeln« der Kunst der Mutmaßung lassen uns dadurch verstehen, dass es weder eine universelle Wissenschaft noch eine universelle Methode gibt. Es bestehen vielmehr verschiedene Wissensformen, die ihrer jeweiligen »Sphäre« oder »Welt« angepassten Prinzipien und Normen folgen und von denen daher jede, wie wir gesehen haben, ihr eigentümliches Verhältnis zur Wahrheit hat, das von der besonderen oder »eingeschränkten« Perspektive abhängt, aus der sie ihre Erforschung betreibt. Aus diesem Grund liegt »die tiefe Wurzel aller wissenschaftlichen Untersuchungen«, wie Cusanus sie definiert (II 1, 71, 1), in dem Bewusstsein, dass jede Erkenntnis, die uns »genau« oder »gewiss« erscheint, eine solche ist, nicht in einem absoluten Sinn, sondern nur in Hinsicht auf den Bereich, auf den sie sich bezieht (II 1, 75, 1–5). 191

Teil 3

Mutmaßungen

Die Bedeutung dieser Überlegungen wird in den ersten Kapiteln des zweiten Teils von De coniecturis deutlich. Bevor er zeigt, wie seine »neue« Methodenlehre des empirischen Wissens »praktisch« angewandt werden kann, analysiert Cusanus in diesen Kapiteln die verschiedenen »freien Künste«, d. h. die traditionellen Wissenschaften des »Triviums« und »Quadriviums«, im Lichte der allgemeinen Prinzipien seiner Mutmaßungskunst. Cusanus beginnt in diesem Zusammenhang mit der Mathematik, die in der Tat eine privilegierte Stellung in dem Bereich des menschlichen Erkennens einnimmt. Nach einer Idee, die bereits in De docta ignorantia (vgl. I 11, 31) auftaucht, stellt sie nämlich die einzige Form gewisseren Wissens dar: »In unserem Wissen – so wird Cusanus in De possest wiederholen – besitzen wir nichts Sicheres außer unserer Mathematik«.29 Dieser Sicherheitsgrad des mathematischen Wissens beruht auf der Tatsache, dass seine Inhalte, wie wir bereits gesehen haben, autonome Produktionen des Geistes sind. Wie Cusanus in den ersten Kapiteln von De coniecturis gezeigt hat und wie er in De mente wiederholen wird, »bringen wir aus der Kraft des Geistes die mathematischen Figuren hervor« (III 70, 1–2); darin liegt auch der Grund für das »große Vergnügen«, das wir bei der Beschäftigung mit der Mathematik empfinden, denn es ist, als ob unser Verstand mit einem seiner Geschöpfe zu tun hätte (II 1, 77, 9–10). Von der Tatsache, dass die Inhalte der Mathematik nur ein Produkt des menschlichen Verstandes sind (II 2, 81, 5), hängt gerade die Gewissheit ab, die sie kennzeichnet: Nach dem im ersten Teil von De coniecturis eingeführten Prinzip kann ein Ding in der Tat nur von demjenigen, durch den es existiert, so erkannt werden, wie es an sich ist, d. h. »genau« und in seiner Wahrheit (I 11, 55, 4–6). So wie Gott allein das Wesen der wirklichen Weltseienden genau kennen kann, weil er es ist, der sie erschaffen hat (I 11, 55, 6–8), so werden die Gegenstände der Mathematik von unserem Verstand so erkannt, wie sie an sich sind, weil sie seine Produkte sind, und die Gesetze, die ihre Eigenschaften festlegen und ihre Beziehungen bestimmen, sind die Gesetze des Verstandes selbst (II 2, 80, 3–10).30 Bekanntermaßen ist das grundlegende Prinzip, auf dem die Arbeitsweise des Verstandes beruht, das des Nicht-Zusammenfalls der Gegensätze, d. h. der aristotelische Satz des auszuschließenden Widerspruchs. Dieses Prinzip ist »die Wurzel aller verstandesmäßigen Feststellungen« (II 1, 76, 11) und aller »wissenschaftlichen Untersuchungen« (II 1, 76, 1): »In der Mathematik kann man nichts wissen, das eine andere Wurzel hätte. Alles, was man als wahr beweist, ist deshalb wahr, weil sonst das Zusammenfallen der Gegensätze unterschoben würde, und das hieße  De poss., 44, 1–2; siehe auch De mente, VII 104, 3; De theol. compl. 2, 1–2: »Niemand kann davon absehen, dass in der Mathematik die Wahrheit genauer erreicht wird als in allen anderen freien Künsten«. 30 Vgl. auch De poss., 43, 7–12: »Denn in der Mathematik wird das, was aus unserem Verstand hervorgeht und was wir uns selbst als seinem Ursprung innewohnend erfahren, von uns als unser bzw. unseres Verstandes Ding genau gewusst, nämlich in der dem Verstand entsprechenden Genauigkeit, aus der es hervorgeht, so wie die wirklichen Dinge genau gewusst werden mit der göttlichen Genauigkeit, aus der sie ins Sein hervorgehen«. 29

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den Bereich des Verstandes verlassen« (II 1, 77, 2–4; vgl. 82, 3–4). In diesem Zusammenhang geht Cusanus in den ersten beiden Kapiteln des zweiten Teils von De coniecturis ausführlich darauf ein, dass alle Ergebnisse der Arithmetik und alle Sätze der euklidischen Geometrie darauf zurückzuführen sind, dass die Koinzidenz der Gegensätze für den Verstand »unerreichbar und unzulässig« ist (II 2, 82, 1): »In allen Axiomen (in animorum conceptionibus) und in allen Beweisen Euklids oder allen anderen habe ich trotz aller Mannigfaltigkeit der Figuren immer diesen einen Grund wiedergefunden«, nämlich dass »der Zusammenfall der Gegensätze vermieden werden muss« (II 2, 82, 6–16). Als »die Wurzel aller verstandsmäßigen Feststellungen« (II 1, 76, 11) ist übrigens der Grundsatz des auszuschließenden Widerspruchs dasjenige Fundament, auf dem der Verstand alle seine Wissensformen aufbaut, also auch alle Wissenschaften und alle Disziplinen, die zu den freien Künsten gehören: »Dass man alles auf dieses Prinzip der zu vermeidenden Koinzidenz der Gegensätze zurückführen muss, bedeutet das hinreichende Begründetsein aller durch den Verstand erforschlichen Künste« (II 2, 81, 15–17).

Für die Mathematik zeigt Cusanus jedoch, dass der Sicherheitsgrad dieser Wissenschaft relativ zur »Welt« oder zum »Himmel« des Verstandes ist und daher auf ihren Bereich und auf die Regeln, nach denen der Verstand diesen konstruiert, beschränkt ist. Die Präzision des mathematischen Wissens stellt sich aus der Sicht der Vernunft tatsächlich nicht so dar. Wie Cusanus im ersten Teil von De coniecturis ausführlich gezeigt hat und wie er auf den ersten Seiten des zweiten Teils wiederholt, ist das, was sich im Bereich des Verstandes als Gegensätze darstellt, im Intellekt vor jeder möglichen Trennung vereint, so dass die Gegensätze, die für den Verstand unvereinbar sind (vgl. oben, I 6, 23, 7–9; I 6, 25, 6–7; I 10, 52, 1–7), in der Einheit der Vernunft »in einer verträglichen Übereinstimmung bleiben« (I 6, 24, 9–11). Aus diesem Grund fällt im »Himmel« oder in der »Welt« des Intellekts zum Beispiel der Gegensatz zwischen »Gerade« und »Ungerade« weg, der, wie ­Cusanus im dritten Kapitel des ersten Teils dargelegt hat, die Grundlage der Realität der Zahl ist, so dass die numerischen Größen vom intellektuellen Standpunkt aus nicht voneinander unterschieden werden können: »Wohl sagt dir der Verstand, dass 2 und 3 genau 5 sind, weil das nach dem Urteil des Verstandes nicht geleugnet werden kann; wenn du aber zur Einheit des Verstandes, nämlich zur Vernunft, hinblickst, dann findest du trotzdem, dass dort die Fünfzahl nicht größer ist als die Zweizahl oder die Dreizahl, dass die gerade Zahl nicht anders ist als die ungerade Zahl, dass nicht eine Zahl groß und eine Zahl klein ist; da dort du jede Zahl des Verstandes in der allereinfachsten absoluten Einheit erkennst, dann ist der Satz, dass zwei und drei fünf sind, nicht länger wahr, ausgenommen im Verstandes-Himmel« (II 1, 75, 5–12).

Dass die Präzision und Gewissheit der mathematischen Erkenntnis auf die »Welt« des Verstandes beschränkt sind, zeigt Cusanus auch, indem er auf einige seit der 193

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Antike wohlbekannte Probleme verweist (II 1, 76, 13–20; II 2, 81, 15–20), wie insbesondere das der Quadratur des Kreises (II 2, 82, 1–24), das Nikolaus in seinen mathematischen Schriften, auf die er im Laufe dieser Seiten verweist (II 2, 82, 25–28), immer wieder behandeln wird.31 Für Cusanus belegen diese Beispiele, wie in der »Welt« oder im »Himmel« der mathematischen Wissenschaft Fragen auftauchen, welche die euklidische Geometrie anhand der Regeln und Prinzipien, mit denen der Verstand dieses Wissensgebiet konstruiert, nicht lösen kann und die sie deshalb als »irrational« definiert. Die Grundlagen der Mutmaßungskunst lassen uns jedoch verstehen, dass die euklidische Geometrie und alle anderen rationalen Wissenschaften in der Tat in ein umfassenderes Wissenssystem einzuordnen sind, in dem es verschiedene Wissensformen gibt, die, wie wir gesehen haben, je eigenen Regeln, Methoden und Formen der Logik folgen und daher eine spezifische Beziehung zur Wahrheit haben. In dieser Hinsicht können wir aufgrund der Vier-Einheiten-Theorie und anhand der Figuren »P« und »U«, mit denen im ersten Teil des Werkes die Prinzipien der Mutmaßungskunst veranschaulicht wurden, nach Cusanus eine »sinnliche« Mathematik unterscheiden, die sich mit empirischen geometrischen Figuren beschäftigt, eine »rationale« Mathematik, die, wie zuvor behandelt, auf dem Prinzip des Nicht-Zusammenfalls von Gegensätzen beruht, und eine »intellektuelle« Mathematik, für die der Satz des auszuschließenden Widerspruchs hingegen ganz und gar nicht normativ ist, da in der Einheit der Vernunft die Gegensätze zusammenfallen und miteinander vereinbar sind. Diese Art von »vernunfthafter« Mathematik ist gerade diejenige, die Nikolaus von Kues in seinen zahlreichen mathematischen Schriften zu entwickeln sucht. In diesen Schriften geht Cusanus nämlich den Nachweis an, wie man mit Hilfe der intellektuellen Methode der »Koinzidenz« der Gegensätze eine Reihe von Problemen lösen kann, die in einer rationalen, auf dem Prinzip des Widerspruchs beruhenden Mathematik wie der euklidischen Geometrie unlösbar sind; darunter vor allem die alte Frage der Kurvenausstreckung, Rektifikation und Quadrierbarkeit des Kreises. Folgt man den Regeln der Mutmaßungskunst konsequent, so müssen nach Cusa­nus die gleichen Überlegungen zu allen »freien Künsten« (II 2, 83, 1–85, 9) angestellt werden, wie Dialektik, Rhetorik, Grammatik und Musik, die Cusanus auch in De docta ignorantia im traditionellen Kontext der Wissenschaften des Quadriviums behandelt hatte (siehe oben, 2.2). Jede musikalische Harmonie ist in der Tat  Zwischen 1445 und 1459 verfasste Cusanus die folgenden mathematischen Schriften: De geometricis transmutationibus (1445), De arithmeticis complementis (1445), De circuli quadratura (1450), Quadratura circuli (wahrscheinlich 1453, nicht, wie früher angenommen, 1450), De mathematicis complementis (1453 und 1454), Declaratio rectilineationis curvae (1454), De una recti curvique mensura (1454), Dialogus de circuli quadratura (1457), De caesarea circuli quadratura (1457), De mathematica perfectione (1458), De mathematicis aurea propositio (1459). Die kritische Edition dieser Schriften wurde von Menso Folkerts herausgegeben und als Band XX von Cusanus’ Opera omnia veröffentlicht, Meiner, Hamburg 2010. Für Sekundärliteratur zu Cusanus’ mathematischen Werken siehe unten, »Bibliographie«. 31

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Anwendungen

eine organische Einheit, die aus einer »Verknüpfung von Einheit und Andersheit« (II 2, 83, 3) entsteht, deren Grund die Zahl ist, wie Cusanus im dritten und neunten Kapitel des ersten Teils gezeigt hat. Nach der Lehre des Boethius, auf die sich Cusanus in De docta ignorantia ausdrücklich bezogen hatte, beruhen daher alle musikalischen Akkorde auf Zahlenverhältnissen, so dass sich ähnlich wie in der Welt der Mathematik auch im Bereich der Musik drei »Regionen« unterscheiden lassen, nämlich eine »sinnliche« Musik, eine »verständige« Musik und eine »vernunfthafte« Musik (II 2, 86, 8–11). Diese drei musikalischen »Regionen« sind dadurch gekennzeichnet, dass sie jeweils »eingeschränktere« Ausdrucksformen der organischen Einheit der Harmonie sind: Die von dem Verstand erdachten musikalischen Akkorde sind in der Tat eine Entfaltung der intelligiblen Musik, in der die Einheit jeder Harmonie »intellektuell« erfasst wird (II 6, 105, 12), ebenso wie alle mit den verschiedenen Instrumenten sinnlich erzeugten harmonischen Klänge ein vielfältiger und differenzierter Ausdruck der Einheit der rationalen Musik sind (II 2, 83, 14–16). Wie Cusanus in seinem früheren Werk nach der »Regel der belehrten Unwissenheit« geschlossen hatte und wie er nun in der neuplatonischen Sprache der vier Einheiten wiederholt, bleibt die »praecisissima maxima harmonia«, d. h. der letzte Grund aller musikalischen Harmonie, dennoch für uns unerreichbar und wir können sie nicht einmal »mit dem Ohr der Vernunft« hören (De docta ign., II 1, 93, 9–24), so wie die Einheit oder die absolute Wahrheit »unmittelbar« ist, wie sie an sich ist und wir sie nur nach verschiedenen Graden der Andersheit und damit auf eine konjekturale Weise erfassen können. Zugleich ist aber die »praecisissima maxima harmonia« das Ziel, auf das alle Musik strebt; sie ist die jede musikalische Tätigkeit ermöglichende Voraussetzung, dank derer in der »eingeschränkten« Welt der Musik immer neue musikalische Formen möglich sind (II 2, 83, 16–19). Ebenso besagt die Tatsache, dass »die Genauigkeit der Wahrheit unerreichbar ist«, da alle unsere Wissensformen durch eine ursprüngliche und unüberwindliche Spannung zwischen »unitas« und »alteritas« bestimmt sind und daher einen Vermutungscharakter besitzen, dass »die Erfassung des Wahren […] sich stets vermehren, aber nie ausschöpfen« lässt, wie Cusanus gleich zu Beginn des Werkes sagt und womit er den eigentlichen Begriff der »coniectura« erläutert (I Prol., 2, 5–6).

3.6 Anwendungen Der erste Teil von De coniecturis schließt mit der Darstellung der verschiedenen symbolischen Figuren, die, wie wir gesehen haben, die Theorie der vier Einheiten und die allgemeinen Prinzipien der Mutmaßungskunst veranschaulichen. Im zweiten Teil des Werkes will Cusanus einige »praktische Anwendungen« der konjekturalen Methode vorstellen, die den Leser lehren sollen, die in den vorangegangenen Kapiteln erläuterten »Grundlagen der Konjekturen« (II Prol., 70, 3) einzusetzen und die verschiedenen Figuren, die diese grafisch visualisieren, zu 195

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Mutmaßungen

verwenden (II Prol., 70, 3). Einer solchen »pädagogischen« Absicht entsprechend führt Cusanus in diesem zweiten Teil eine Reihe von Beispielen an, an denen er zeigt, wie die Prinzipien der neuen konjekturalen Methode zunächst auf die Erforschung des Universums (Kapitel IV–VIII; X–XIII) und dann auf die Erörterung des Menschen und seiner Stellung in der Schöpfung (Kapitel XIV–XVIII) angewendet werden können. Dass der zweite Teil von De coniecturis eine pädagogische Absicht verfolgt, bedeutet jedoch nicht, dass dieser eine bloß didaktische Erläuterung der Mutmaßungskunst enthält, die unter Umständen als überflüssig angesehen werden könnte oder als ausschließlich an diejenigen gerichtet, die ihre allgemeinen Prinzipien noch nicht erfasst haben, wie Cusanus im Vorwort sagt (II Prol., 70, 4). Die »praktischen Anwendungen« der konjekturalen Methode, die Nikolaus von Kues im zweiten Teil seines Werks darlegt, sind vielmehr unerlässlich für das eigentliche Verständnis dieser neuen Kunst. Wie jede andere Wissensform besitzt nämlich auch die im ersten Teil dargestellte Theorie des Mutmaßens einen Vermutungscharakter (vgl. oben, 3.1), und ihre Bedeutung kann sich daher erst durch ihre konkreten Anwendungen, d. h. in der tatsächlichen Praxis der Interpretation, wirklich erschließen. Aus diesem Grund ist der zweite Teil von De coniecturis nicht einfach ein Anhang zu den Erörterungen im ersten Teil des Werks, sondern stellt eine wesentliche Ergänzung dazu dar. Die »praktische« Anwendung der allgemeinen Prinzipien der Mutmaßungskunst beginnt mit der Untersuchung des Universums, das Cusanus in seinen verschiedenen Aspekten, ausgehend von den Elementen, aus denen sich alle sinnlichen Seienden zusammensetzen (Kapitel IV–VI), betrachtet, um dann zur Erforschung der natürlichen Prozesse überzugehen, die in der Welt des Lebens stattfinden (Kapitel VII–IX; XI–XIII). Was die Theorie der Elemente betrifft, so stellt Cusanus zunächst einige allgemeine Überlegungen an, die einer der im ersten Teil eingeführten »Regeln« der konjekturalen Methode entnommen sind, nämlich der »regula concordantiae et differentiae«. Nach dieser »Regel« sind alle Weltseienden, so anders und verschieden sie auch sein mögen, auch durch mehr oder weniger enge Übereinstimmungen und Gemeinsamkeiten (»in quadam communitate«: II 4, 90, 8) gekennzeichnet. Es ist also davon auszugehen, dass allen Dingen eine elementhafte Einheit oder »eine Art allen gemeinsame, erste und ganz allgemeine Natur« zugrunde liegt (II 4, 90, 1–6). Nach der in den ersten Kapiteln von De coniecturis dargelegten Vier-EinheitenDoktrin muss diese »gemeinsame Natur« oder »elementhafte« Einheit, die wir allen Seienden innewohnend annehmen können, jedoch in Bezug auf die »Sphäre« oder »Region« betrachtet werden, in der sie beobachtet wird. Aus diesem Grund wird jede der drei aus dem göttlichen Prinzip hervorgehenden »Regionen« oder »Welten« ihre eigenen Elemente haben: »Einige Elemente sind mehr vernunftartig, andere mehr verstandesartig, andere mehr sinnlich« (II 4, 91, 3–4). »Element« ist also nach Cusanus’ Definition »die Einheit jeder Region« (II 4, 90, 11) und ist das, was wir uns als allen zu einer bestimmten Region gehörenden Wesen gemeinsam 196

Anwendungen

vorstellen können. Die Theorie der vier Einheiten hat jedoch gezeigt, dass alle Wirklichkeitsbereiche aus einer unterschiedlichen Verflechtung von Einheit und Andersheit bestehen. In welcher »Welt« oder »Region« des Seienden wir unsere Untersuchung auch immer durchführen, wir werden daher niemals zu einem wirklich einfachen Element gelangen können, da nur die göttliche Einheit an sich absolut einfach ist. Alles, was uns in einer bestimmten »Region« als eine elementhafte, letzte und einfache Einheit erscheint, erweist sich als etwas Zusammengesetztes, wenn wir es aus der Perspektive einer höheren »Region« betrachten. »Was der Sinn zunächst für Elemente hält, erweist der Verstand als aus Elementen zusammengesetzt, und was dem Verstand als einfach erscheint, erfasst die Intelligenz als zusammengesetzt« (II 4, 91, 4–6); wenn für die Vernunft »der Verstand nicht zum reinen Element vordringt, […] gilt von der Vernunft nach dem Urteil der einfachsten göttlichen Natur« dasselbe (II 4, 91, 16–17). Nach diesen ersten allgemeinen Überlegungen geht Cusanus dazu über, den Bereich der Körperwelt zu untersuchen. Auch in diesem Fall beginnt er damit, die traditionelle Lehre der vier materiellen Elemente (Wasser, Luft, Erde und Feuer) in seine Theorie der vier Einheiten einzufügen. Wie wir im ersten Teil von De con­ iecturis gesehen haben und wie Cusanus im Laufe dieser Kapitel noch einmal darlegt, hat alles, was an einer Einheit teilhat, immer auch Anteil am Anderssein, und in jeder »Sphäre« der Wirklichkeit wird diese Teilhabe durch vier Grade oder vier grundlegende Momente realisiert. In diesem Sinne besteht sogar »das Fortschreiten« der rationalen Einheit in die sinnliche Andersheit »aus vier Momenten« (II 4, 92, 2–3), die dem entsprechen, was die Tradition als die allen Dingen zugrundliegenden vier materiellen Elemente aufgefasst hat. Indem er diese aus seiner Viereinheitenlehre ableitet, veranschaulicht Cusanus sie erneut durch ein geometrisches Modell. »Wenn wir die Elemente gleichsam als Punkte auffassen« (II 4, 92, 4), können wir in der Tat erkennen, warum alle sinnlichen Dinge aus vier Grundelementen bestehen. Aus dem geometrischen Punkt lassen sich die Linie, die Fläche und der Körper ableiten. Man braucht zwei Punkte, um eine Linie zu bilden, drei Punkte für die erste geometrische Fläche, das Dreieck, und vier Punkte, um den ersten geometrischen Körper, das Tetraeder, zu konstruieren, auf den alle anderen Körper zurückgeführt werden können. Genauso wie vier Punkte benötigt werden, um die erste dreidimensionale Figur zu bilden, sind also auch vier Elemente Voraussetzung für die Existenz eines realen dreidimensionalen Objekts. Durch diese geometrische Analogie können wir nun verstehen, warum es im Bereich der sinnlichen Wirklichkeit nur die vier primären Elemente gibt, von denen die Tradition gesprochen hat, nämlich Wasser, Luft, Erde und Feuer (II 4, 92, 16–30). Die Analogie zwischen den Elementen und dem geometrischen Punkt beruht darauf, dass die Elemente gewissermaßen als etwas Einfaches begriffen werden können, und zwar gemäß der traditionellen Auffassung, nach der »Element« ein Letztes und nicht weiter teilbar ist, wie auch Aristoteles gesagt hatte (vgl. Met., V 3, 1014 a 26  ff.). Aufgrund der allgemeinen Prinzipien der Mutmaßungskunst wies Cusanus dagegen gleich mit den ersten Zeilen des vierten Kapitels darauf hin, dass 197

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man in keinem Bereich der Wirklichkeit zu einer elementhaften Einheit gelangen kann, die einfach und ein Letztes sei; deshalb ist auch in der sinnlichen Welt keines der von der Tradition angeführten vier Elemente ein reines oder wirklich einfaches Element. Was die Tradition als »Element« angesehen hat, ist für Cusanus in der Tat eine aus ihm selbst und den anderen drei Elementen bestehende Zusammensetzung, und jede Zusammensetzung unterscheidet sich durch das in ihr vorherrschende Element, nach dem wir ihr den Namen geben, mit dem wir sie zu bezeichnen gewohnt sind. Im Bereich der empirischen Wirklichkeit können wir jedoch nicht nur die letzten und einfachen Einheiten, die die Tradition als »Elemente« bezeichnet hat, nicht erreichen; vielmehr, so zeigt es Cusanus im fünften Kapitel, gelingt es uns auch nicht, die jede der vier »Elemente« bestimmende Komposition exakt zu erkennen (II 5, 97, 1–4). Ebenso bleibt uns eine genaue Kenntnis der »proportio« der Elemente in den einzelnen Dingen verwehrt, wie Cusanus dies mit einer Reihe von Beispielen aus dem Verhältnis zwischen den Buchstaben des Alphabets und der Sprache (II 5, 95, 14–19), zwischen Arten und Individuen (II 5, 96, 1–15) oder zwischen dem Meer und den Flüssen (II 5, 96, 17–22) zu erläutern versucht. Aus diesem Grund besitzen alle Wissenschaften, die sich mit den Zusammengesetzten (»elementata«: II 5, 95, 2) befassen, einen wesentlich konjekturalen Charakter (II 5, 97, 4–7). Cusanus präzisiert, dass nicht einmal die »medizinische Wissenschaft« diesem Vermutungscharakter unseres Wissens »entrinnen kann« (II 5, 97, 8–9). Seit der Antike gilt tatsächlich die Medizin als paradigmatisches Beispiel für die »ars coniecturalis« oder »stochastiké téchne«32, und zwar wegen ihres Forschungsgegenstandes. Wie schon Aristoteles argumentierte, hat jede medizinische Diagnose und Prognose nichts mit dem Allgemeinen, sondern mit einem bestimmten Individuum zu tun (vgl. Met., I 1, 981 a 18–20). Nun ist, wie Cusanus am Ende des fünften Kapitels hervorhebt, die Ungewissheit unseres Wissens umso größer, je mehr wir uns dem Einzelnen zuwenden, d. h. dem, was durch spezifische Elemente gekennzeichnet ist, wie eben die körperlichen »complexiones« der Individuen, mit denen sich die Medizin beschäftigt.33 Darauf bezieht sich Cusanus noch einmal im Laufe  Vgl. U. Hirisch, »Stochastik«, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band X, Schwabe & Co., Basel  /  Stuttgart 1998, S. 186–189. Zur Medizin als »ars coniecturalis« in der antiken und mittelalterlichen Tradition siehe die Synthese von Sfez, L’Art des conjectures, S. 235–250, mit weiterer Bibliographie. 33 Die »complexio«, auf die sich Cusanus im Verlauf des zweiten Teils von De coniecturis mehrfach bezieht, bezeichnet in einem allgemeinen Sinn die Vereinigung oder Mischung verschiedener Elemente, die jedes körperliche Ding charakterisiert; in einem spezifischeren Sinn bezeichnet die »complexio« jedoch das, was in der medizinischen Tradition seit Galen als das dem menschlichen Organismus eigene »Temperament« (krasis) definiert wurde, d. h. seine strukturelle Zusammensetzung, die sich aus den Elementen und primären Eigenschaften der Materie ergibt. Den vier Elementen und den vier Qualitäten (heiß, kalt, trocken, feucht) entsprechen nämlich die vier Körpersäfte (Blut, Schleim, gelbe Galle und schwarze Galle) und diesen die vier grundlegenden Temperamente (Sanguiniker, Phlegmatiker, Choleriker, Melancholiker), so dass sich jede medizinische Therapie das humorale Gleichgewicht zum Bezugspunkt nehmen muss. Cusanus 32

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des fünfzehnten Kapitels (XV 151–153), wo er zeigt, wie die verschiedenen körperlichen Konstitutionen unweigerlich vom Umweltkontext, den Gewohnheiten und der persönlichen Geschichte eines jeden Menschen abhängen. Dieser grundlegend »stochastische« Charakter der Medizin ist in der Tat charakteristisch für alle unsere Wissenschaftsformen. Wie Cusanus im sechsten Kapitel erläutert, betrifft die Theorie der Elemente nicht nur die Körperwelt, sondern hat eine universelle Bedeutung und muss sowohl auf den Bereich des Verstandes als auch auf den des Intellekts ausgedehnt werden (II 6, 103); was für die sinnliche Welt gilt, trifft also auch auf die anderen Wirklichkeitssphären und für alle Bereiche unseres Wissens zu. Nach der Behandlung der alle Weltdinge zusammensetzenden Elemente ist das zweite Gebiet, auf das Cusanus die allgemeinen Prinzipien seiner Mutmaßungskunst anwendet, das der Naturprozesse, dem die Kapitel sieben und acht des zweiten Teils von De coniecturis gewidmet sind. Cusanus zeigt zunächst, wie die Handhabung der konjekturalen Methode auf die Welt des Lebens uns erkennen lässt, dass die verschiedenen natürlichen Prozesse, wenn auch unvollkommen, an der Dynamik des »Abstiegs« und »Aufstiegs« teilnehmen (II 7, 106, 9–21; »fluxus-refluxus«: 107, 1–2), die, wie der erste Teil des Werkes deutlich gemacht hat, alle aus dem göttlichen Prinzip herrührenden Einheiten einbezieht, nämlich die »Welt« des Intellekts, die des Verstandes und die der Sinne (II 7, 106, 3–21). Während jedoch bei der Kreisbewegung der vier Einheiten (»circulatio«: II 7, 107, 4; 23) die letzte Stufe mit der ersten, d. h. mit der göttlichen Einheit, zusammenfällt (II 7, 106, 17–21), fällt dagegen bei den mit der Geburt und Entwicklung der Lebewesen zusammenhängenden natürlichen Prozessen »das Ende nicht mit dem Anfang« zusammen (II 7, 109, 2), da die letzte Stufe jedes biologischen Prozesses ein neues Wesen ist, »das der Zahl nach ein anderes ist« als das erste, mit dem der Prozess begonnen hat (II 7, 108, 7), auch wenn es zur selben Art gehört. Während also der Kreislauf von »Ausgang« und »Rückkehr« (»progressio-reditus«: II 7, 107, 20–26) der vier Einheiten eine »vollkommene kreisförmige Bewegung« (II 7, 107, 23) ist, die durch die Sechszahl veranschaulicht werden kann, lassen sich die in den verschiedenen »Sphären« des Universums (in den Pflanzen-, Tier- und sogar Mineralienbereichen) ablaufenden natürlichen Prozesse symbolisch durch die Zahl sieben beschreiben: »Eine Reihung, die in sich selbst kreisförmig zurückkehrt, wird durch die Sechszahl gezählt. Eine solche aber, die nicht in sich zurückkehrt, sondern zu einem anderen, einem Abbild, hinführt, ist später als die Sechs und wird durch die Sieben gezählt« (II 7, 106, 3–5). In diesem Zusammenhang geht Cusanus vom pflanzlichen Leben aus und erläutert die sieben Stadien, die es einem Samen ermöglichen, sich in einem anderen Samen zu erhalten: »Der Same [1] steigt zunächst zum Kraut [2], dann zum Strauch [3], schließlich zum hatte sich in De concordantia catholica (II 41, 593, 3–15) ausdrücklich auf diese antike Klassifizierung der vier körperlichen »complexiones« oder »Temperamente« bezogen, wobei er sie ebenso auf den sozialen Körper angewandt hatte. 199

Teil 3

Mutmaßungen

Baum [4] empor; der Baum steigt zum Ast [5], zum Zweig [6] und zur Frucht bzw. zum Samen [7] hinab. Dieser letztere Same ist jedoch der Zahl nach ein anderer als der erste« (II 7, 108, 3–7). Die Sechszahl, die in der pythagoreischen Tradition als vollkommene Zahl galt, und die Siebenzahl können daher als konjekturale Schemata verstanden werden, um die neuplatonische Dynamik von Voranschreiten oder Ausgang (»exitus«) und Rückkehr (»reditus«) symbolisch zu beschreiben, die alle aus der göttlichen Einheit herrührenden Seinsregionen einbezieht, um die mit der Geburt und Entwicklung der Lebewesen zusammenhängenden Naturprozesse zu interpretieren. Was Letztere betrifft, so weist Cusanus auch darauf hin, dass alle Lebensprozesse kraft einer ursprünglichen natürlichen Tendenz ablaufen, die jedes Lebewesen antreibt, sich in seiner eigenen Einheit oder Identität zu erhalten. Endliche Wesen können ihre Einheit jedoch nur »per speciei medium« (II 7, 109, 14) bewahren, d. h. indem sie sich in anderen Individuen derselben Art reproduzieren, denn nach dem im ersten Teil des Werkes mit der »figura partecipationis« (I 11, 54–60) veranschaulichten allgemeinen Prinzip der Mutmaßungskunst kann alles Endliche und »Eingeschränkte« nur in der Andersheit an der Einheit teilhaben (II 7, 111, 1–10). Dieses ursprüngliche Streben (»naturalis appetitus«) des pflanzlichen und tierischen Lebens, sich in der eigenen Art fortzusetzen, stellt andererseits die Art und Weise dar, wie das Endliche in gewissem Maße an der Ewigkeit der göttlichen Einheit teilhaben kann (II 7, 108, 1–2), da die Art im Unterschied zu den »individuellen Einschränkungen« in sich selbst »unvergänglich« ist (II 7, 109, 10). Bei den Lebewesen kann jedoch das natürliche Streben eines jeden Individuums, seine eigene Einheit und Identität zu erhalten, nicht allein »durch die Vermittlung der Art« (II 7, 109, 14) verwirklicht werden, sondern der Prozess der Reproduktion und damit der Bewahrung jedes natürlichen Wesens vollzieht sich notwendigerweise durch die Vermittlung eines anderen, weiteren Seienden als dieses selbst. Aus diesem Grund kann die natürliche Tendenz eines jeden Lebewesens nur mittels eines »hinzukommenden« oder kontingenten Strebens verwirklicht werden, das es zu einem anderen Wesen führt (II 7, 110, 7–11). In dieser Hinsicht kann sich das Samenkorn, um das Beispiel des Pflanzenlebens zu übernehmen, nur dank der Vermittlung des Baumes in einem anderen Samenkorn reproduzieren und so seine Einheit oder spezifische Identität bewahren, so wie sich der Baum seinerseits nur durch die Vermittlung des Samenkorns in einem anderen Baum fortpflanzen kann (II 7, 110, 1–14). Auf diese Weise lässt sich am Beispiel des pflanzlichen Lebens nachvollziehen, wie allen natürlichen Prozessen jene dynamische Verflechtung von »Einheit« und »Andersheit«, von »Übereinstimmung« und »Unterschied« zugrunde liegt, den die im ersten Teil des Werkes dargelegte Theorie der vier Einheiten als Grundstruktur der Wirklichkeit ausgewiesen hatte. Der Selbsterhaltungsprozess des Samens und des Baumes impliziert daher ihre Unterschiedlichkeit und Andersartigkeit, erfordert aber zugleich auch eine Übereinstimmung in ihrem gemeinsamen Ziel. Und da alle Lebewesen im Universum, gleich welchem Bereich (pflanzlich, tierisch oder mineralisch) sie an200

Anwendungen

gehören, ursprünglich einen natürlichen Selbsterhaltungstrieb besitzen, ist die Welt als Ganzes durch eine einheitliche Dynamik gekennzeichnet, bei der sich jede »individuelle Einschränkung« und jede Spezies nur durch die Vermittlung anderer Lebewesen entwickelt und in ihrer Einheit oder Identität bewahrt wird und somit durch jenen Zusammenhang von Einheit und Andersheit, von Übereinstimmung und Differenz gekennzeichnet ist, der, wie wir gesehen haben, die allgemeinen Prinzipien der Mutmaßungskunst konstituiert. Cusanus setzt seine Analyse der Welt des Lebens aus Kapitel zehn fort. Während er sie in den Kapiteln sieben und acht jedoch unter dem Gesichtspunkt der natürlichen Prozesse betrachtet hatte, untersucht er sie nun im Lichte der alle Lebewesen bestimmenden Beziehung zwischen Seele und Körper. Cusanus zeigt zunächst, wie dieses Verhältnis auch anhand des der Mutmaßungskunst zugrunde liegenden dynamischen Zusammenhangs von Einheit und Andersheit interpretiert werden kann. In dieser Hinsicht verweist er auf die traditionelle Auffassung, nach der die Seele als das Lebensprinzip aller Lebewesen und als »die Kraft der Einheit der körperlichen Natur« (II 10, 125, 4) verstanden werden muss, und bemerkt, dass sich daher auch die psychosomatische Verbindung der Lebewesen im Lichte der Figur P betrachten lässt, wobei der Pol der Einheit mit der Seele und der der Andersheit mit dem Körper zu identifizieren ist (II 10, 120, 3–4). Wenden wir nun die Figur P auf das Lebewesen an, so können wir dennoch feststellen, dass selbst der psychosomatische Verbund der einzelnen Lebewesen, ähnlich wie bei der Kreisbewegung von »fluxus« und »refluxus«, die, wie Cusanus im siebten Kapitel wiederholt hat, alle aus der göttlichen Einheit hervorgehenden »Regionen« des Seienden umfasst, durch eine dynamische Verflechtung von »Voranschreiten« und »Rückkehr« gekennzeichnet ist (II 10, 123, 2–3), wobei die Seele in den Körper »hinabsteigt« und dieser in die Seele »aufsteigt«: »Die Körperlichkeit geht in die über ihr stehende Geistigkeit über, der Geist in die unter ihm stehende Körperlichkeit« (II 10, 120, 4–5). In dieser Hinsicht lassen sich die Unterschiede zwischen den lebendigen Arten (II 10, 124, 1  ff.) und auch zwischen den Einzelwesen innerhalb jeder von ihnen (II 10, 120, 13–16) anhand der verschiedenen Abläufe dieser zweifachen Bewegung interpretieren und können so auf die jeweilige Weise zurückgeführt werden, wie die »Helligkeit« des Geistes in der »Dunkelheit« der Körperlichkeit »verschlungen« wird (II 10, 123, 1  ff.). Die Anwendung der P-Figur auf die Welt des Lebens, d. h. ihre Interpretation auf der Grundlage der allgemeinen Prinzipien der Mutmaßungskunst, hebt jedoch auch noch einmal die zwischen den verschiedenen lebendigen Arten bestehende Kontinuität hervor, trotz der »Andersheit« und der Differenzen, die sie voneinander unterscheiden. In diesem Sinne weist Cusanus darauf hin, wie sich die »Helligkeit« oder Einheit des intellektuellen Geistes von den »höchsten Geistern« (den Engeln) bis zu den pflanzlichen und tierischen Wesen erstreckt, in denen dieser jedoch mehr in der Andersheit und Dunkelheit der Materie »absorbiert« ist. In diesem Sinne »verbirgt der vegetative Geisthauch den vernunfthaften. Anzeichen von ihm erscheinen aber darin, dass die Zweige die Blätter stützen und die Schale die 201

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Mutmaßungen

Frucht schützt« (II 10, 123, 6–9). In jeder lebendigen Art ist also »alles«, wenn auch in einer ihrer Natur entsprechenden Weise (II 10, 124, 1–2). So gibt es zum Beispiel in den Pflanzen auch denjenigen Sinn, »durch den sie starke Kälte und sengende Hitze verspüren«, und die vernunfthafte Subtilität, »durch welche sie ihr Wurzelwerk hervortreiben, um mit Hilfe der Schwerkraft Halt zu gewinnen«, aber beide sind »von pflanzlicher Art« (II 10, 124, 2–9). Das Gleiche gilt für die Tiere (II 10, 124, 9–10), bei denen Cusanus oft in seinen Schriften darauf hinweist, dass sie eine Art von Verstand besitzen, der es ihnen ermöglicht, die einzelnen Wahrnehmungsobjekte zu unterscheiden, sich an das zu erinnern, was sie wahrgenommen haben, und daraus Schlussfolgerungen zu ziehen.34 Die Anwendung der Figur P auf die Welt des Lebens lässt uns auch verstehen, wie die Unterschiede und Übereinstimmungen zwischen den lebendigen Arten sowohl von der Seele als auch vom Körper abhängen (II 10, 121, 16–18), da es einen wechselseitigen Zusammenhang zwischen den verschiedenen psychischen Funktionen und der Struktur der körperlichen Organismen gibt. Dass Tiere zum Beispiel anders als Pflanzen fähig sind, sich zu bewegen, hängt sowohl von den Bedürfnissen ihres Körpers ab, da sie ihre Nahrung nur durch Fortbewegung erhalten können, als auch von der Tatsache, dass der Ortswechsel für die Tiere notwendig ist, um die ihrer sinnlichen Seele eigenen Tätigkeiten auszuführen (II 10, 121, 1–5). Dasselbe gilt für den Menschen (II 10, 121, 7–15). Dass in diesem Fall eine Interdependenz zwischen Körper und Seele besteht, wird nicht nur von unser aller Gemeinsinn anerkannt, sondern wird auch von Aristoteles in De anima, auf den sich Cusanus hier bezieht, ohne ihn allerdings zu nennen (II 10, 120, 16–17), eigens festgehalten; ebenso von der Physiognomie (II 10, 120, 13–15), einer in der antiken und in der lateinischen Welt des Mittelalters weit verbreiteten Disziplin, die darin besteht, von der äußeren Erscheinung einiger physischer Merkmale der körperlichen Konstitution auf die psychologischen Eigenschaften eines Menschen zu schließen. Wenn es also nach der traditionellen Auffassung richtig ist zu sagen, dass die Seele »die Kraft der Einheit der körperlichen Natur« ist (II 10, 125, 4), so muss man stets noch hinzufügen, dass sie diese Funktion auch um ihrer selbst willen ausübt, da die rationale Seele den Körper braucht, um ihre Tätigkeiten auszuführen. In diesem Sinne ist es die höhere Natur der menschlichen Seele mit ihrem Streben nach Wissen, die einen »edlen Körper« wie den des Menschen erfordert: »Wie nämlich der Körper [des Menschen] wegen seiner Bedürfnisse eine dergestaltige verständige Natur zu verlangen scheint, so erfordert auch umgekehrt dieser feine Geist einen derartig edlen Körper [wie den des Menschen], welcher dieser Dinge bedarf« (II 10, 121, 12–15). In dieser Hinsicht zeigt Cusanus in den beiden abschließenden Abschnitten des zehnten Kapitels ausführlich, wie die Entsprechungen zwischen körperlichen und psychischen Strukturen alle beseelten Wesen einbegreifen, so dass selbst die dem Geist nähere Natur »nicht alle körperliche Ausdehnung aufgibt und daher ›geistiger Körper‹ genannt werden könnte«; desgleichen gibt es einen 34

 Siehe z. B. Apol, 21, 2  ff.; De mente, V 83, 1  ff.; De ludo, I 34, 10–14; Comp., VI 18, 10  ff. 202

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»leiblichen Geist« in den Sinnesorganen, der die Seele befähigt, ihre sinnhaften Funktionen auszuüben (II 10, 128, 1–18), wie Cusanus in De mente ausführlicher erläutern wird (vgl. unten, 4.4 und Anm. 42; 4.8.3 und Anm. 78).

3.7 »Reditio completa« Die letzten vier Kapitel des zweiten Teils von De coniecturis sind der Anthropologie gewidmet. Nachdem Cusanus in den vorangegangenen Kapiteln die Prinzipien der Mutmaßungskunst auf das Universum in seinen verschiedenen Aspekten, von der Theorie der Elemente bis zur Welt des Lebens, angewandt hat, geht es nun darum, aufgrund derselben Prinzipien auszulegen, was die Stellung des Menschen innerhalb der Schöpfung ist. Zu diesem Zweck beginnt Cusanus mit der Betrachtung des Menschen in seiner Zusammensetzung aus Seele und Körper, wobei er erneut die Figuren »P« und »U« verwendet (II 14, 140, 1  ff.). Anhand dieser Figuren lassen sich drei »Regionen« des Menschen feststellen: die geistige oder intellektuelle Region, die sinnliche Region, in welcher der Geist in den Körper »absorbiert« wird und sich ausschließlich in den Wahrnehmungsvermögen manifestiert, und schließlich eine Region des Verstandes, die als Mittler zwischen den beiden anderen angesehen werden kann. In Anlehnung an die »U«-Figur lässt sich diese Dreiteilung dann weiter spezifizieren, so dass jede dieser drei »Regionen« wiederum in drei »Ordnungen« untergliedert werden kann, die ihrerseits in drei »Chöre« unterteilt werden können (II 14, 140, 10  ff.). Die Bedeutung dieser anfänglichen Überlegungen wird dann in Kapitel fünfzehn veranschaulicht, in dem Cusanus die Figuren »U« und »P« verwendet, um die »Übereinstimmungen und Unterschiede der Menschen« (XV 164, 3) zu untersuchen. Alle Menschen nehmen nämlich an der Einheit der menschlichen Art teil; diese lässt sich nach der in den vorangegangenen Kapiteln durchgeführten allgemeinen Analyse der Lebewesen sowohl in Bezug auf die körperliche und psychische Konstitution als auch in Korrelation mit den geografischen und Umweltbedingungen der verschiedenen Individuen analysieren. Anhand der Figur P ist es möglich, drei »Regionen« der menschlichen Art zu identifizieren (intellektuell, rational und sinnlich: II 15, 146, 6), denen drei Menschentypen entsprechen: Es gibt diejenigen, bei denen der Intellekt überwiegt, die sich also der Betrachtung der Wahrheit widmen (II 15, 146, 8–10) und den »dritten Himmel«, den der Religion, repräsentieren (II 15, 147, 6–10). Dann gibt es diejenigen Menschen, in denen der Verstand maßgeblich ist und die daher fähig sind, über die dritte Gruppe von Menschen zu regieren (II 15, 146, 10–14), in denen »das sinnliche Leben« vorherrscht (147, 10) und die den materiellen Gütern zugetan sind (II 15, 146, 11–15). Anhand der Figur »U« lässt sich jede dieser drei »Regionen« innerhalb des »großen Kreises« der menschlichen Art wiederum in drei »Ordnungen« unterteilen, von denen jede ihrerseits aus drei »Chören« besteht. In der ersten »Region« zum 203

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Beispiel, der der »Religion oder Betrachtung« (II 15, 147, 1  ff.), kann man in dieser Hinsicht eine intellektuelle »Ordnung« unterscheiden, zu der diejenigen gehören, die ein höheres und unsterbliches Ziel suchen, »oberhalb allem Verstand und aller Sinnlichkeit« (II 15, 147, 10), eine rationale »Ordnung« (II 15, 147, 11–12), zu der diejenigen zählen, die »als letztes Ziel die Erkenntnis und den Genuss der Dinge« setzen und die daher »die Glückseligkeit in die Grenzen des Verstandes zurückführen« (II 15, 147, 11–12), und schließlich eine dritte »Ordnung«, die diejenigen umfasst, »die ihr letztes Ziel in den sinnlichen Freuden sehen« (II 15, 147, 13). Cusanus weist dann darauf hin, dass die innerhalb des »größten Kreises« der menschlichen Art zu unterscheidenden »Regionen« zwar in ihren jeweiligen Eigenheiten bestimmt sind, aber dennoch aneinanderstoßen und die sie trennenden Grenzen oft schwanken, so dass es in keiner von ihnen eine »genaue Beständigkeit« gibt (II 15, 149, 2): »Wenn aber auch diese Teile, weil sie von der Art sich herleiten, in ihrer Allgemeinheit überall unaufhörlich dauern, so nehmen sie doch in ihrer Besonderheit Veränderungen an, da die Genauigkeit der Wahrheit von uns nur in der Mutmaßung erjagt werden kann« (II 15, 148, 3–6).

In diesem Sinne gibt es in der konkreten Existenz der Menschheit eine Verschiebung von einer der Geistigkeit zugeneigten Form der Religion zu einer anderen, die der Zeitlichkeit gewidmet ist (II 15, 149, 8–9); dasselbe gilt für politische Regime, die »wie ein Pendel zwischen größerem oder kleinerem Gehorsam [der Untertanen] schwingen« (II 15, 149, 9–10). Im zweiten Teil des Kapitels (II 15, 150, 1  ff.) zeigt Cusanus außerdem, wie man anhand der Figuren »U« und »P« die anthropologischen Unterschiede innerhalb der einzelnen menschlichen Art in Bezug auf eine Vielzahl anderer Variablen, wie z. B. die verschiedenen geografischen und Umweltbedingungen, betrachten kann. In diesem Zusammenhang entwickelt C ­ usanus eine Reihe von Überlegungen zur Humangeographie und Ethnologie, die seiner Ansicht nach nicht nur Besonderheiten in der körperlichen Konstitution der Menschen (II 15, 151, 1–5) erkennen lassen, sondern auch kulturelle Differenzen in der Entwicklung von Künsten und Wissenschaften bei einzelnen Völkern (II 15, 150, 10–18), Verschiedenheiten in Sitten und Traditionen (II 15, 153, 1–3) und sogar in der Art von Moralität (II 15, 154, 1  ff.). Wie Karl Bormann festgestellt hat, ist diese Unterscheidung der menschlichen Natur in drei »Regionen«, die gemäß der dionysianischen Sprache wiederum in »Ordnungen« und »Chöre« unterteilt sind, bei Cusanus nicht neu und kommt bereits im ersten Buch von De concordantia catholica vor.35 In den abschließenden Kapiteln von De coniecturis erlaubt die Analyse der einzelnen »Regionen« Cusanus jedoch, eine Untersuchung der menschlichen Erkenntnisvermögen (Sinne, Vorstellungskraft, Verstand, Vernunft) zu entwickeln, die insbesondere im vierzehnten und sechzehnten Kapitel durchgeführt wird (»sensus«: II 14, 141, 1–7; II 16, 157, 10–14;  Vgl. K. Bormann, »Übereinstimmung und Verschiedenheit der Menschen«, MFCG, 13 (1978), S. 88–140, 89. 35

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II 16, 169, 1–8; »imaginatio«: II 14, 141, 7–10; II 16, 159, 4–8; II 16, 168, 18–24; »ratio« und »intellectus«: II 14, 141, 10–17; II 16, 165, 1  ff.; II 16, 168, 1  ff.). Die auf diesen Seiten dargelegte Erkenntnistheorie, auf die Cusanus in De mente systematisch zurückkommen wird, hat zuallererst die Funktion zu zeigen, wie Menschen dank ihrer verschiedenen kognitiven Fähigkeiten in der Lage sind, die Gesamtheit des Existierenden zu erfassen, und uns somit unsere Stellung in der Welt verstehen zu lassen: »Da die Einheit der menschlichen Natur auf menschliche Weise eingeschränkt ist, faltet sie offensichtlich alles entsprechend dieser ihrer Arteinschränkung ein. Die Kraft ihrer Einheit umfasst nämlich alles und schließt es so in den Grenzen ihres Bereiches ein, dass nichts von allem ihrer Möglichkeit entflieht. So mutmaßt sie, dass sie alles entweder mit den Sinnen oder mit dem Verstand oder mit der Vernunft erreichen kann, und indem sie diese Fähigkeiten in ihrer Einheit eingefaltet erblickt, setzt sie voraus, dass sie zu allem auf menschliche Weise hinkommen kann« (II 14, 143, 1–8).

So ist der Mensch aufgrund seiner Geistesvermögen imstande, alle Seienden, von Gott bis zu den Weltdingen, in sich »einzufalten« (II 14, 143, 13–16; II 14, 144, 3–4), und kann daher als »menschlicher Gott« (II 14, 143, 9)36 und als »Mikrokosmos« (II 14, 143, 11) bezeichnet werden. Die in diesen Schlusskapiteln des zweiten Teils von De coniecturis durchführte Analyse der Erkenntniskräfte zeigt jedoch, wie der Mensch ein »Mikrokosmos« nicht nur deshalb ist, weil er in seiner Konstitution alle Schöpfungsbereiche in sich vereint, gemäß der in De docta ignorantia dargelegten traditionellen Auffassung (siehe oben, 2.11 und Anm. 99), sondern weil er der aktive Vermittler ist, der diese zu der göttlichen Einheit zurückführt, von der sie herrühren. Im Laufe dieser Seiten zeigt Cusanus nämlich, wie analog zum dynamischen Zusammenhang von »effluxus« und »refluxus«, der, wie wir gesehen haben, in allen Seinsregionen wirkt, auch zwischen den verschiedenen Erkenntnisvermögen des Menschen eine Bewegung des »Abstiegs« und »Aufstiegs« stattfindet, die im sechzehnten Kapitel ebenfalls durch eine Reihe von Bildern veranschaulicht wird (das des Schlafs und des Wachseins, das des Adligen, der wegen seiner Armut Soldat werden muss, das des Feuerfunkens, das Brennstoff braucht, um sich zu entzünden). Dank einer solchen Bewegung »steigt die Einheit der Vernunft in die Andersheit des Verstandes, die Einheit des Verstandes in die Andersheit des Vorstellungsvermögens, die Einheit des Vorstellungsvermögens in die Andersheit der Sinne hinab« (II 16, 156, 15–16). Durch diese Bewegung des »Abstiegs« der höheren Einheit in den nächsten durch eine größere Andersartigkeit gekennzeichneten Bereich findet zugleich ein »Aufstieg des Sinnendings zur Vernunft« statt (II 16, 157, 3–14; II 16, 161, 3; 8–13), d. h. ein Prozess fortschreitender Vereinigung, in dem der Intellekt »die Andersheiten des sinnlich Wahrgenommenen im Vorstellungsver Vgl. De docta ign. II 2, 104, 1–4 (»deus occasionatus«); II 5, 122, 1–5; De dato, II 102, 12  ff. (»deus humanatus«); De beryllo, 7, 1–2 (»homo secundus deus«). Zum Thema des Menschen als »deus humanus« oder »secundus deus« siehe K. Bormann, Nikolaus von Kues: »Der Mensch als zweiter Gott«, Paulinus, Trier 1999, und unten, S. 325–327; 342–344. 36

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mögen eint; er eint dann die Mannigfaltigkeit der Andersheiten der Vorstellungsbilder in dem Verstand, und er eint schließlich die mannigfaltige Andersheit der Begriffe in seiner einfachen Vernunfteinheit« und kehrt auf diese Weise reflexiv zu sich selbst zurück (II 16, 159, 14–15). Diese reflexive Bewegung der Vernunft wird über die Vermittlung des Verstandes verwirklicht (II 16, 155, 8–10), durch den der Intellekt in den Körper hinabsteigt (II 16, 166, 1–2; vgl. auch II 8, 36, 3); denn wie Cusanus ebenfalls im ersten Teil des Werkes gezeigt hat, wird die Funktion der einzelnen Sinne, die ihre jeweiligen Qualitäten erfassen und ihre Differenzen unterscheiden, durch die von der »ratio« ausgeübte »discretio« (»omnis discretio a ratione est«: I 8, 32, 3)37, die aktiv in ihnen wirkt, ermöglicht. Wie oft in seinen späteren Schriften hebt Cusanus auch hier die Rolle der »attentio« bei der Wahrnehmung hervor, die daher nicht als bloße passive Aufnahme der sinnlichen Eindrücke verstanden werden kann: »Etwas Sichtbares wird durch den Gesichtssinn nicht erreicht, wenn die Hinwendung durch die Vernunftkraft fehlt. Das erfahren wir z. B., wenn wir einen Vorübergehenden nicht erkennen, weil wir uns etwas anderem zugewandt haben. Der Sinn erfasst das Sinnending, das zu ihm aufsteigt, nur undeutlich, aber diese Wahrnehmung wird nur durch die Vernunft, die in uns durch das Mittel des Verstandes herabsteigt, geformt und unterschieden«.38

Dieser »Abstieg« des Verstandes in die Sinne entspricht jedoch einer »aufsteigenden« Bewegung, da aufgrund ihrer sowohl »unterscheidenden« als auch synthetisierenden Tätigkeit (vgl. II 16, 168, 5–7) die »ratio« die Wahrnehmungsdaten und die Vorstellungsbilder (»phantasmata«: II 16, 159, 7–8) ordnet, diese vereinigt in der einheitlichen Form des Gegenstandes und sie deshalb zur höheren Einheit des rationalen Begriffs erhebt (II 16, 166, 6–7: »ascendit sensibile ad ipsam rationem«; vgl. I 8, 36, 3–4: »descendente ratione in sensum sensus redit in rationem«). Diese synthetisierende Tätigkeit des Verstandes wird ihrerseits durch das »Herabsteigen«, d. h. durch die aktive Präsenz des Intellekts in ihm ermöglicht; wie Cusanus bereits im ersten Teil des Werkes gezeigt hatte, ist die Vernunft in der Tat »der Ur Zu dieser These siehe auch De quaer. deum, II 33, 6  ff.; 35, 8–10: »Wie also der Verstand, der in dem Auge das Sichtbare unterscheidet, ein unterscheidender ist, so ist es ein vernunfthafter Geist, welcher im Verstand vernunfthaft erkennt, und ein göttlicher Geist, der die Vernunft erleuchtet«. De mente, V 83, 6: »Alle Unterscheidung kommt aus dem Verstand«; De ludo, II 90, 1–5: »Diese Unterscheidungskraft in uns wird Verstandesseele genannt. Sie unterscheidet ja mit dem Verstande […]. Denn obgleich die Seele durch die Sehkraft das Sichtbare, durch das Gehör das Hörbare und ganz allgemein durch die Sinne das sinnlich Wahrnehmbare erfasst, unterscheidet sie dennoch nur mit dem Verstande«. 38 Cusanus betont diese Rolle der »attentio« mehrfach in seinen Schriften, auch am Beispiel der Vorübergehenden in der von mir zitierten Passage: vgl. De quaer., II 33, 6  ff.; De vis. Dei, XXII 98, 2  ff.; De ludo, II 103, 5  ff.; Comp. XIII 47, 6–9. Die Funktion der »attentio« in der Erkenntnis wurde besonders von Augustinus hervorgehoben: vgl. z. B. De mus. VI 5, 10; De Trin. XI 8, 15, mit demselben Beispiel der Vorübergehenden. 37

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sprung aller Verstandesbegriffe« (I 6, 26, 2), mit dem die »ratio« die sinnliche Welt ordnet und eint: »Wenn ein Verstandesbegriff aus sich heraus erkennbar ist« – wie Cusanus nun wiederholt –, so deshalb, »weil der Intellekt in ihn herabgestiegen ist« (II 16, 161, 29–30). Wie Nikolaus in De mente ausführlich zeigen wird, kann der Intellekt aus diesem Grund als »Richter über die Verstandesbegriffe« (II 13, 135, 8) angesehen werden: Wie der Verstand in der Tat eine Unterscheidungsfunktion in Bezug auf die Sinne ausübt, ohne die wir keine sinnliche Wahrnehmung haben könnten, so übt der Intellekt ein Urteil über die »rationes« aus, mit denen wir das Material der Sinneseindrücke vereinen und ordnen, ohne das wir keine effektive Dingerkenntnis haben könnten. In dieser Hinsicht ist es der Intellekt, der dem Verstand »die Kraft gibt, das Wahre zu erkennen«, und kann daher mit dem Sonnenlicht verglichen werden, das dem Auge ermöglicht, sinnliche Dinge zu sehen (II 13, 136, 1–5; II 16, 157, 2–3). Die synthetische Tätigkeit des diskursiven Verstandes, welche die Sinneswahrnehmungen zusammenfügt und dann die einzelnen Begriffe miteinander verbindet, setzt nämlich die überlegene Vereinigungskraft des Intellekts voraus, in der das, was sich im Verstandesbereich noch als getrennt oder entgegengesetzt darstellt, vor jeder möglichen Opposition oder »Disjunktion« zusammengefügt ist (I 6, 23, 17  f.; I 6, 24, 9–11), wie Cusanus im ersten Teil von De coniecturis eindringlich gezeigt hatte. Wie wir gesehen haben, hatte Cusanus in den vorherigen Kapiteln dieses zweiten Teils des Werks noch einmal hervorgehoben, wie zwischen den verschiedenen »Einheiten«, »Himmeln« oder Seinsregionen eine »Kreisbewegung« von »Voranschreiten« und »Rückkehr« stattfindet, bei der dem Hervorgehen einer Einheit aus einer anderen ein Aufstieg jeder Einheit zu der ihr übergeordneten wie auch eine Rückkehr zu dem Ursprung und ein Aufstieg zu ihrem letzten Ziel entspricht. Die der Stellung des Menschen in der Welt gewidmeten Schlusskapitel zeigen, wie analog zu diesem »vollkommenen Kreislauf« (I 8, 36, 1–7), der die aus der göttlichen Einheit hervorgehende gesamte Wirklichkeit kennzeichnet (II 7, 107, 23), sich auch im Menschen eine innere Kreisbewegung des Denkens vollzieht: Dank des die verschiedenen Erkenntnisvermögen miteinander verbindenden dynamischen Zusammenhangs von »Abstieg« und »Aufstieg« vollbringt das Vernunft-Denken eine »reditio completa« (II 16, 159, 17; II 16, 162, 2), wie sich Cusanus hier in der Terminologie von Proklos ausdrückt, d. h. »es kehrt« reflexiv »zu sich selbst zurück, nachdem es einen vollständigen Kreislauf vollführt hat« (II 16, 159, 16–17): »Bemerke weiter: Du hast gehört, dass die Vernunft, um sich zu vervollkommnen, herabsteigt und in völliger Rückkehr (reditione completa) zu sich selbst zurückkehrt; dasselbe gilt von den Sinnen. Denn um ihre Sinnenleben zu vervollkommnen, gelangen sie nach oben zur Vernunft. Es verknüpfen sich also zwei Streben, ein natürliches und ein hinzukommendes, die in wechselseitiger Kreisbewegung sich erfüllen« (II 16, 161, 1–5).

Wie wir gesehen haben, hatte Cusanus im siebten Kapitel von einem doppelten »Streben« hinsichtlich der Naturprozesse gesprochen. Er hatte dort erklärt, dass 207

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jedes Lebewesen eine ursprüngliche Tendenz zur Selbsterhaltung in seiner Art besitzt, die es nur durch die Vermittlung eines anderen Wesens verwirklichen kann. So kann sich zum Beispiel ein Samenkorn in einem anderen Samenkorn fortpflanzen und sich so in seiner spezifischen Einheit nur durch einen Prozess erhalten, der zur Geburt eines Baumes führt, genauso wie sich ein Baum nur durch einen Samen in einem anderen Baum reproduzieren kann. In dieser Hinsicht wird das »natürliche Streben« des Samens, d. h. seine ursprüngliche Tendenz, zu sich selbst zurückzukehren, indem er sich fortpflanzt, durch ein »hinzukommendes Streben« erfüllt, das ihn dazu führt, einen Baum zu hervorzubringen. Auch diesen Prozess des natürlichen Lebens hatte Cusanus als eine Kreisbewegung von »Abstieg« und »Aufstieg« beschrieben, analog zu dem, was zwischen den verschiedenen Wirklichkeitsbereichen und den einzelnen Erkenntnisvermögen geschieht (II 7, 106, 13–21): So »steigt« der Baum zum Ast, zum Zweig und zum Samen »hinab«, um dann durch die Vermittlung des Letzteren »aufzusteigen«, d. h. zu sich selbst als Baum zurückzukehren (II 7, 110, 1  ff.). Was den Intellekt betrifft, so ist sein natürliches Streben dasjenige, mit dem er nach seiner Vollendung verlangt, die im wirklichen Verstehen besteht (II 16,161, 5–6; vgl. auch II 16, 159, 11–13). Die endliche Vernunft des Menschen kann ihren intellektuellen Akt jedoch nur durch die Vermittlung oder »Anregung« der Erfahrung vollziehen (II 16, 159, 1–4; II 16, 160, 1–6), die in dieser Hinsicht eine unauslöschliche Rolle im Erkenntnisprozess spielt (II 16, 157, 19–22), wie Cusanus in De mente erneut darlegen wird. Mit dem natürlichen Streben des Intellekts ist deshalb ein »hinzukommendes« Streben »verknüpft« (II 16, 161, 4), dasjenige, wodurch er in die sinnenfälligen Erkenntnisbilder (»species sensibiles«) »hinabsteigt«, um diese zu sich selbst zu erheben, d. h. sie verständlich zu machen (II 16, 161, 5–9). In dieser »Kreisbewegung« wird das Wahrgenommene aus dem der Sinnlichkeit eigenen Zustand von »Andersheit« und »Einschränkung« befreit (II 16, 161, 9–10) und durch die Vermittlung der Vorstellungskraft und des diskursiven Verstandes (vgl. II 16, 159, 6–10) schrittweise zur höheren intelligiblen Einheit und Klarheit (Licht: II 16, 161, 11) des Intellekts erhoben (II 16, 161, 8–13; vgl. auch II 16, 167, 6: »claritas veritatis«) – in einem Prozess, wo auch das »natürliche Streben« des Sinnenlebens seine Erfüllung findet, da das Letztere seine Tendenz zur Vollkommenheit nur durch jenes »hinzukommende Streben« verwirklichen kann, das es mit der Vernunft verbindet: »Da es aber die Vollendung der Vernunft ist, wirklich zu erkennen – die Möglichkeit des Erkennens wird vollendet, sobald es wirklich wird –, so ist die Vernunft, die aus sich heraus das geistig Erkennbare schafft, das in die Vernunft fortschreitet, die Fruchtbarkeit seiner selbst. Der Abstieg der Vernunft zu den Bildern der Sinne (in species sensibiles) ist zugleich deren Aufstieg von einschränkenden Bedingungen zu mehr absoluten Einfachheiten. Je tiefer die Vernunft sich also in sie versenkt, desto mehr werden diese Bilder in seinem Licht aufgesogen, so dass schließlich die Andersheit des Erkennens (alteritas intelligibilis), zurückgeführt auf die Einheit der Vernunft, in ihrem Ziele ruht« (II 16, 161, 5–13). 208

»Reditio completa«

Durch diese Kreisbewegung von »Abstieg« und »Aufstieg«, in der der Intellekt reflexiv zu sich selbst zurückkehrt (II 10, 121, 6), kommt es zugleich zu einer fortschreitenden Überwindung der alle sinnlichen Dinge bestimmenden Andersheit und Trennung (II 16, 161, 8–13), wie sie sich unmittelbar in unserer Erfahrung darstellen, und durch die Vermittlung des Verstandes und die in ihm wirkende Präsenz der Vernunft zu einer Rückführung des Endlich-Seienden zur ursprünglichen Einheit, aus der es herrührt. Gerade deshalb nimmt die menschliche Natur eine einzigartige Stellung in der Welt ein (II 14, 142, 1: »mirabile est hoc dei opificium«): Der Mensch ist nämlich nicht nur ein »Mikrokosmos« wie in der alten traditionellen anthropologischen Vorstellung; er ist vielmehr der die gesamte Schöpfung zu Gott zurückführende aktive Vermittler.

209

4 – DIE P HILO S OPHIE DES G EI STE S

4.1 Die Dialoge des Laien Zwischen Juli und September 1450 verfasst Nikolaus von Kues sein drittes philosophisches Hauptwerk. Es besteht aus drei Büchern, die von den frühesten Manuskripten an unter dem übergreifenden Titel Idiota gesammelt wurden. Jedes von ihnen hat seinen eigenen Untertitel, der den jeweiligen Inhalt angibt: Die Weisheit, Der Geist, Die Versuche mit der Waage.1 Es handelt sich um Texte, denen Cusanus selbst, wenn er seine intellektuelle Autobiographie nachzeichnen wird, eine grundlegende Rolle für die Entwicklung seines Denkens zuschreiben wird (siehe unten, 6.4.3). Sie beginnen mit einer Erörterung der eigentlichen Bedeutung der Weisheit und dem besten Weg, wie diese zu erreichen sei (De sapientia), fahren fort mit einer Analyse des Wesens und der Erkenntnisfähigkeiten des Geistes (De mente) und schließen mit einem kleinen, aber wichtigen Buch über die Vorteile quantifizierender Messungen physikalischer Phänomene (De staticis experimentis). Im Rahmen von Cusanus’ Schreiben nimmt die Trilogie von 1450 auch hinsichtlich ihrer literarischen Form einen besonderen Platz ein. Die drei Bücher, aus denen sie besteht, sind nämlich Dialoge. Cusanus hatte sich in dieser literarischen Gattung zum ersten Mal in einer kurzen Schrift von 1441 versucht, in der er seinen 1437 vollzogenen Wechsel von der konziliaren zur päpstlichen Partei gerechtfertigt hatte (Dialogus concludens Amedistarum errorem: siehe oben, 1.4), und hatte sie dann in zwei seiner theologischen Opuscula, De deo abscondito (1445) und De genesi (1447), wieder aufgegriffen. Die Idiota-Trilogie markiert jedoch den nahezu endgültigen Wandel vom Traktat, der De docta ignorantia und De coniecturis charakterisiert hatte, zur Dialogform, die Cusanus in fast allen seinen späteren Schriften verwenden wird, in denen er nicht mehr zum »Format« seiner ersten beiden philosophischen Werke zurückkehrt.2  Die kritische Edition der Idiota-Dialoge wurde von Renate Steiger und Ludwig Baur herausgegeben: Nicolai de Cusa opera omnia, Bd. V: Idiota De Sapientia – De mente, editionem post Ludovicum Baur alteram curavit Renata Steiger, De staticis experimentis, ex editione Ludovici Baur, Meiner, Hamburg 1983. Ein systematischer Kommentar wurde von mir verfasst und ist in dem Band enthalten: Niccolò Cusano, Opere filosofiche, teologiche e matematiche, Introduzione, traduzione, note e commentario a cura di Enrico Peroli, Bompiani, Milano 2017, 2571–2690. 2 Zur dialogischen Form der Schriften des Cusanus siehe T. Borsche, »Der Dialog – im Gegensatz zu anderen literarischen Formen der Philosophie – bei Nikolaus von Kues«, in: K. Jacobi (Hrsg.), Gespräche lesen. Philosophische Dialoge im Mittelalter, Narr Verlag, Tübingen 1999, S. 407–433; siehe auch E. Meuthen, Die dialogische Form, in: »Nicolaus von Cusa. Dialogus concludens Amedistarum errorem ex gestis et doctrina Concilii Basiliensis«, MFCG, 8 (1970), S. 66–77; zu De sapientia, siehe R. Steiger, Die Form des Dialogs, in: Nicolai de Cusa Idiota de sapientia. Der Laie über die Weisheit, übersetzt, mit Einl. und Anm. von R. Steiger, Meiner, Hamburg 1988, S. XIX–XIX. Siehe auch N. Herold, »Dialogisches Denken in der frühen Renaissance«, in: M. F.

1

213

Teil 4

Die Philosophie des Geistes

Cusanus verfasst die drei Idiota-Dialogen in Italien, in einem Jahr, das für ihn unter den besten Vorzeichen begonnen hatte. Am 11. Januar hatte er in Rom von seinem Freund und humanistischen Weggefährten Nikolaus V. den Kardinalshut erhalten und am 25. März war er zum Bischof von Brixen ernannt worden. Auch für den Pontifex war es eine sehr glückliche Zeit. In Rom wurde das Heilige Jahr gefeiert, und die Kurie konnte sich über neu gewonnene Einheit nach der Auflösung des Konzils von Basel und dem Wiener Konkordat mit Kaiser Friedrich III. freuen, zwei entscheidende Ereignisse, zu denen Cusanus teilweise persönlich beigetragen hatte. Als Belohnung für seinen unermüdlichen Einsatz und die langen Jahre, die er als päpstlicher Legat in Deutschland verbracht hatte, konnte Cusanus einige Monate der Ruhe und des Studiums genießen. Im Sommer 1450 war der Papst trotz des Jubeljahrs wegen der in Rom wütenden Pest nach Fabriano in den Marken umgezogen. Auf dem Weg zum päpstlichen Hof macht Cusanus in Rieti Halt, wo er am 15. Juli an einem einzigen Tag das erste Buch von De sapientia verfasst; nach seiner Ankunft in Fabriano schreibt er zwischen dem 7. und 8. August das zweite Buch, und wieder in der Nähe von Fabriano entstehen zwischen August und September De mente und De staticis experimentis. Die drei Idiota-Dialoge unterscheiden sich von De docta ignorantia und De coniecturis nicht nur durch ihre literarische Form. Während die ersten beiden Hauptschriften des Cusanus einen systematischen Duktus haben, weist sein drittes, umfangreiches philosophisches Werk keine klar erkennbare einheitliche Struktur auf. Die Bücher, aus denen sich die Idiota-Dialoge zusammensetzen, behandeln eigentlich drei verschiedene Themen und könnten auch als eigenständige Schriften gelesen werden, was bei De staticis experimentis tatsächlich der Fall war, das im Laufe des 16. Jahrhunderts getrennt von den anderen beiden Dialogen veröffentlicht wurde, und auch bei De sapientia, das eine sehr eigenartige Überlieferungsgeschichte hat. Das erste Buch wurde in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts von einem unbekannten Humanisten verfälscht, der daraus zwei Dialoge mit dem Titel De vera sapientia machte, die als Werk Petrarcas veröffentlicht wurden, noch bevor die erste Ausgabe von Cusanus’ Schriften 1488 in Straßburg erschien. In dieser Form wurde das erste Buch von De sapientia in der Edition von Petrarcas Opera omnia im 16. Jahrhundert gedruckt und in den folgenden Jahrhunderten mehrfach übersetzt (ins Tschechische, Deutsche und Italienische), bevor die Fälschung Ende des 19. Jahrhunderts von Johannes Uebinger aufgedeckt wurde.3 Meyer (Hrsg.), Zur Geschichte des Dialogs. Philosophische Positionen von Sokrates bis Habermas, WBG Academic, Darmstadt 2006, S. 103–115. 3 Siehe J. Uebinger, »Die angeblichen Dialoge Petrarcas über die wahre Weisheit«, Vierteljahrsschrift für Kultur und Litteratur der Renaissance, II (1887), S. 57–70. Hierzu siehe G. Santinello, Studi sull’umanesimo europeo, Antenore, Padua 1969, S. 11–27. Im selben Band, S. 33–42, editierte Santinello auch die von Cusanus geschriebenen Glossen am Rande der zahlreichen Werke Pe­ trar­cas, die er besaß und die in den heutigen Codices Cus. 53, 198, 199 und 200 enthalten sind: De vita solitaria (cod. Cus. 53, fol. 172r-222r); De remediis utriusque fortunae (cod. Cus. 198, fol. 1r-157v: erstes Buch; 199, fol. 1r-170v: zweites Buch); Rerum memorandarum (cod. Cus. 200, fol. 1r-96r); Se214

Die Dialoge des Laien

Wie wir im Laufe dieses Kapitels sehen werden, folgen die Idiota-Dialoge trotz der Verschiedenheit der behandelten Problemkreise einem einheitlichen philosophischen Projekt und lassen eine gemeinsame Inspiration erkennen, die formal gesehen auch durch die beiden Figuren bestätigt wird, die Cusanus in allen drei Schriften inszeniert: ein Idiota und ein römischer Orator bzw. Redner, zu denen in De mente noch ein »Philosoph« hinzukommt. Diese Figuren beziehen sich nicht auf historisch erkennbare Persönlichkeiten, sondern sind sozusagen »Idealtypen« einer bestimmten Form von Bildung.4 Der »Redner« verkörpert die Gestalt des Intellektuellen, sowohl die des mittelalterlichen, universitär gebildeten Scholastikers als auch die des gelehrten Humanisten, der alle Autoren der Vergangenheit kennt, ständig in der Schatzkammer der Klassiker schwelgt und die schnöden mechanischen Künste verachtet. Der Idiota hingegen ist der Ungebildete, derjenige, der »den seit dem 13. Jahrhundert gebräuchlichen Kursus höherer Studien«, d. h. »keinen regulären Studienzyklus an der ›Facultas artium‹ oder an der Theologischen Fakultät«, abgeschlossen hat, der einfache Mann, der in der mittelalterlichen Tradition auch als »Laie« bezeichnet wurde.5 Nikolaus von Kues macht den Laien zur Hauptfigur der drei Dialoge von 1450 und lässt ihn seine Philosophie verkünden. So betreibt er, wie Grundmann am Ende seiner Studie zur Wortgeschichte von »litteratus  /  illitteratus« bemerkte, eine »philosophische Umwertung« einer Figur, die in der mittelalterlichen Gesellschaft für kulturell und geistig minderwertige Menschen stand.6 Wenn für Albertus Magnus ein »Idiota« noch derjenige ist, der cretum (cod. Cus. 200, fol. 96v-141v); De otio religiosorum (cod. Cus. 200, fol. 142r-178r); Sine nomine (cod. Cus. 200, fol. 178r-207v); De sui ipsius et multorum ignorantia (cod. Cus. 200, fol. 208r-241v). Die Petrarca-Handschriften im Besitz von Cusanus wurden von A. Sottili beschrieben: I codici di Petrarca nella Germania occidentale, Antenore, Padova 1971, S. 453–456. 4 Vgl. Steiger, Einleitung zu: Nicolai de Cusa Idiota de sapientia, S. XIII, Anm. 21. 5 R. Imbach  /  C. König-Pralong, La défi laïque, Vrin, Paris 2013, S. 42. Siehe auch R. Imbach, Dante, la philosophie et les laïcs, Éditions universitaires  /  Cerf, Fribourg  /  Paris 1996, S. 16: »In der mittelalterlichen Gesellschaft und bis zur Reformation bezeichnete der Begriff ›laicus‹ sowohl den Nicht-Kleriker als auch den Ungebildeten; ein Synonym also für ›idiota‹ oder ›illitteratus‹«. 6 Vgl. H. Grundmann, »Litteratus – illitteratus. Der Wandel einer Bildungsnorm vom Altertum zum Mittelalter«, Archiv für Kulturgeschichte, 40 (1958), S. 1–65, 3–7; 63. Eine Wandlung der Figur des Laien hatte eigentlich schon geraume Zeit früher stattgefunden: Vom Heiligen Franziskus im religiösen und von Petrarca im philosophischen Bereich aufgewertet, hatte die Figur des Idioten  /  Illiteraten zwischen dem Ende des vierzehnten und dem Beginn des fünfzehnten Jahrhunderts ihre pejorativen Konnotationen verloren: vgl. R. Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelalters, Grüner, Amsterdam 1989, S. 13–101. Siehe auch unten, 5.1.1, zur Debatte über die mystische Theologie. Zur Figur des Laien im Mittelalter siehe neben den bereits zitierten Aufsätzen A. Vauchez, Les laïcs au Moyen Âge. Pratiques et expériences religieuses, Cerf, Paris 1988; eine Übersicht der in den letzten dreißig Jahren der Figur des Laien in der mittelalterlichen Kultur gewidmeten Studien wurde von C. König-Pralong erstellt, »Les laïcs dans l’histoire de la philosophie médiévale«, Doctor Virtualis, 9 (2009), S. 169–199. Zur Figur des Laien bei Cusanus siehe G. Heinz Mohr, »Nikolaus von Kues und der Laie in der Kirche«, MFCG, 4 (1964), S. 296–322; De M. de Gandillac, Nikolaus von Kues. Studien zu seiner Philosophie und philosophischen Weltanschauung, Schwann, Düsseldorf 1953, S. 45–60. Eine eingehende Analyse der im Kontext des 215

Teil 4

Die Philosophie des Geistes

nur an die sinnliche Wahrnehmung gebunden ist und dem folglich jegliches kritische und rationale Bewusstsein fehlt7, so wird die Gestalt des Laien bei Cusanus vielmehr zum Symbol einer neuen Wissensform, die sich, gerade weil sie der offiziellen literarischen Kultur fremd ist, auf die direkte Erfahrung der Welt und auf das eigenständige Urteil der Vernunft stützt. Und eben dem einfachen, illiteraten und bescheidenen »Laien« vertraut Cusanus in De sapientia die Aufgabe an, den eingebildeten und hochmütigen »Redner« zum Verständnis dessen zu führen, was wahre Weisheit und wie sie zu erreichen ist. In diesem Sinne kann Cusanus am Ende des Dialogs den Laien, »den gänzlich ungebildeten Menschen«, als ein »Werkzeug Gottes« bezeichnen, insofern er es vermag, dem Redner die »Augen des Geistes« zu öffnen und ihm den Weg zu einer besseren Einsicht in die Wahrheit zu zeigen. Die Figur des Laien wird so bei Cusanus zu einer kritischen Idealgestalt sowohl gegenüber der für den neuen Humanismus charakteristischen Bücherkultur und dessen Überschätzung der Rhetorik als auch gegenüber dem Schularistotelismus und dem Universitätswissen der mittelalterlichen Tradition, die Nikolaus wenige Monate vor der Abfassung der Trilogie von 1450 in seiner Apologia scharf kritisiert hatte, und zwar in ähnlichen Wendungen, wie sie gleich auf den ersten Seiten von De sapientia vorkommen. In seiner Schrift von 1449 hatte er auf Wencks Vorwürfe damit reagiert, dass er zeigte, dass sie Ausdruck einer sklerotischen, an die alten Gewohnheiten der aristotelisierenden Universitätswissenschaft geketteten Kultur waren.8 In ähnlicher Weise wird uns in De sapientia die Figur des »Redners« als Bildes des Intellektuellen des 15. Jahrhunderts betrachteten Figuren der Laientrilogie wurde von Jan-Hendryk De Boer durchgeführt: »Plädoyer für die Idioten. Bild und Gegenbild des Gelehrten in den Idiota-Dialogen des Nikolaus von Kues«, Concilium medii aevii, 6 (2003), S. 195–237. 7 Vgl. Albertus Magnus, De intellectu et intelligibili, t. IX, S. 501 Borgnet; siehe A. Borst, »Laie«, in: J. Ritter (hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, IV, Schwabe & Co., Basel-Stuttgart 1980, S. 8–10. Siehe auch, was Albertus in seinem Kommentar zu Joel durch die Paraphrasierung der Metapher von Weizen und Gerste feststellt: »Weizen ist die geistige Nahrung, die den Klerikern und Ordensleuten gehört. Die Gerste hingegen, die grob und rauh ist, steht für die vulgäre Lehre, die, durch materielle Analogien gelehrt, zu den Laien wie zu den Tieren fällt. In diesem Sinne speist der Herr die Menge mit Gerstenbroten. Und wenn die Laien um verfeinertes Brot bitten, antwortet er ihnen: Man soll den Kindern nicht das Brot wegnehmen, um es den Hunden zu geben« (In Joel prohetam enarratio, t. XIX, S. 141 Borgnet). 8 Die Kontroverse mit Johannes Wenck ermöglicht es uns, einen weiteren Aspekt zu verstehen, der sicherlich mit der Figur des Laien bei Cusanus zusammenhängt. In seinem Werk De ignota litteratura hatte der Heidelberger Theologe, als er die seiner Meinung nach ketzerischen Folgen der gelehrten Unwissenheit hervorhob, Cusanus’ Denken mit jenen religiösen Laiengemeinschaften wie Beginen und Begarden in Verbindung gebracht, in denen Wenck eine subversive Kraft gegen die Autorität und Hierarchie der Kirche sah (vgl. oben, 1.4, Anm. 84): Gemeinschaften, wie Renate Steiger in der »Einleitung« zur deutschen Übersetzung von De sapientia (S. XI–XVIII) in Erinnerung ruft, welche die Figur des »pauper-idiota« zu einem Programm der Religionskritik machten und in diesem Sinne ein charakteristisches Motiv jener Bewegungen aufgriffen, die seit dem 12. Jahrhundert die evangelischen Ideale der christlichen Armut und der Nachfolge der Apostel wiederbeleben wollten und sich wie diese (vgl. Apg 4, 13) als »homines illitterati et idiotae« 216

Die Dialoge des Laien

Symbol eines blind an die Tradition und ihre »auctoritates« gefesselten Denkens vorgestellt, das so den Menschen von einem fruchtbaren Verständnis der Wirklichkeit abhält, zu dem wir zuallererst durch unseren Bezug auf die Dinge selbst und die Beobachtung der Natur gelangen können, wie Cusanus in De staticis experimentis zeigen wird, der kleinen, die Trilogie von 1450 abschließenden Schrift. In dieser Hinsicht ist die Gestalt des Laien der Prototyp eines neuen intellektuellen Bewusstseins und kann auch als eine »Figur der Unmittelbarkeit« angesehen werden, wie Hans Blumenberg zu Recht bemerkt hat:9 der Unmittelbarkeit der Erfahrung im Gegensatz zu einem durch die Begriffswelt der Tradition gefilterten oder durch Bücher- und Schulwissen vermittelten Zugang zur Wirklichkeit. Der Laie des Cusanus ist zugleich auch das Symbol einer neuen, für die Frühneuzeit charakteristischen Sozialgestalt des Intellektuellen, dessen Welt nicht mehr ausschließlich die der Universitäten oder der Höfe ist. Die Welt, in der der Laie sein Wissen aufbaut, ist der öffentliche Raum, in dem Cusanus De sapientia ansiedelt, d. h. der Ort, wo die Menschen ihren kommerziellen Tätigkeiten nachgehen, oder es ist das Umfeld der Handwerker von De mente, wo uns der Laie als ein Löffelschnitzer vorgestellt wird, der von seiner Hände Arbeit lebt und durch seine Kunst zu einer höheren Wissensform zu gelangen vermag als die traditionelle des Philosophen; und schließlich ist es die Welt der modernen Wissenschaft und Technik, die, wie De staticis experimentis zeigt, auf einem experimentellen Zugang zur Natur und auf Methoden der quantifizierenden Messung der Wirklichkeit beruht. Wie Pauline Watts zu Beginn der 1980er Jahre zu Recht feststellte, umfasst in diesem Sinne die neue Form des Wissens, die Cusanus durch die literarische Gestalt des Laien darstellt, »die unendliche Vielfalt menschlicher Tätigkeiten«, die sich alle aus den seinem Geist eigenen Fähigkeiten und aus den »unmittelbaren Erfahrungen, die Menschen mit den Dingen machen, und nicht aus dem mittelbar aus Büchern erworbenen Wissen ergeben. Durch die Diskussion, die er seine Figuren in den Laiendialogen führen lässt, hebt Cusanus die Notwendigkeit einer direkten Form der Erfahrung hervor und zeigt, dass jedes Individuum bei jeglicher Tätigkeit in der Welt seinen eigenen Verstand einsetzen muss, um auf die Suche nach seiner individuellen Wahrheit zu gehen«.10

definierten. In dieser Hinsicht war, wie wir im nächsten Kapitel (5.1.1) sehen werden, im fünfzehnten Jahrhundert der »idiota  /  illitteratus« zu einer Figur geworden, auf die sich auch die Anhänger einer affektiven Mystik und die Kritiker des institutionellen Wissens der Universitätstheologie bezogen. Auf den folgenden Seiten werden wir jedoch sehen, wie sich der Protagonist der cusanischen Trilogie über den Laien, obwohl er die Kritik an der scholastischen Wissenschaft und die Forderungen nach einer Erneuerung des christlichen Lebens teilt, in vielerlei Hinsicht von dieser nun traditionellen Figur des »idiota  /  illiteratus« unterscheidet: siehe unten, S. 226, 305–307. 9 Vgl. H. Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp, Frankfurt am Main 21983, S. 60  ff. 10 P. M. Watts, Nicolaus Cusanus. A Fifteenth-Century Vision of Man, Brill, Leiden 1982, S. 120. 217

Teil 4

Die Philosophie des Geistes

4.2 Die absolute Voraussetzung Die erste Schrift der Trilogie aus dem Jahr 1450 ist De sapientia. Im Unterschied zu den beiden anderen Texten des Idiota hat Cusanus sie in zwei Bücher unterteilt, obwohl, wie wir noch sehen werden, das im Dialog behandelte Thema ein und dasselbe ist. Wie Kurt Flasch bemerkt hat, ist es wahrscheinlich, dass die Einteilung von De sapientia auf den einfachen Umstand zurückzuführen ist, dass die beiden Bücher, aus denen es besteht, von Cusanus im Abstand von drei Wochen geschrieben wurden.11 Das erste Buch beginnt auf einem römischen Marktplatz. Hier trifft der Laie auf den Redner, den er sofort als einen Gelehrten identifiziert, der sein Leben der Lektüre unzähliger Bücher widmet und stolz auf seine Gelehrsamkeit ist (I 1, 5–9). Schon in den ersten Zeilen des Dialogs stellt der Laie die Überzeugung seines Gesprächspartners in Frage, die Weisheit bestehe in der Aneignung und Wiedergabe des Wissens, das uns von den großen Autoren der Vergangenheit überliefert wurde. Der Laie will nicht bestreiten, dass die Tradition für uns nützlich sein kann (I 3, 1). Er kritisiert jedoch eine dogmatische Haltung ihr gegenüber, welche die Entwicklung einer selbständigen Reflexion und eines kritischen Denkens verhindert. Deshalb vergleicht er die Neigung des Redners, sich »von der Autorität leiten zu lassen« (I 3, 9)12, mit dem Zustand eines »zahmen« Pferdes, das nur mit dem Futter ernährt wird, das sein Herr ihm vorsetzt: »O großer Redner […], lässt du dich von den Ansichten einer Autorität führen, wie ein Pferd, das zwar frei geboren, aber mit einem Halfter an eine Krippe gebunden ist, wo es nichts anderes frisst, als was ihm dargeboten wird? Denn deine Vernunft, die von der Autorität der Schriftsteller im Zaum gehalten ist, nährt sich von fremder und nicht von der deiner Natur eigenen Speise« (2, 1–8).

Der Laie präzisiert dadurch seine Kritik, dass er dem blinden Vertrauen des Redners in die Autorität die Freiheit derjenigen gegenüberstellt, »die sich zuerst daran machten, über die Weisheit zu schreiben«, ohne eine Tradition vor sich zu haben (I 3, 2–5). So konnten die ersten Denker ihr Wissen durch eine unmittelbare Erfahrung der Wirklichkeit aufbauen, indem sie ihre Aufmerksamkeit auf dasjenige von Gott geschriebene »Buch« richten, das die Welt der Natur ist (I 4, 7–9). Der Laie führt diese bei Cusanus häufig vorkommende Metapher der Welt ein13, indem er zwei Stellen aus dem Alten Testament zitiert und damit den »liber creaturae« und den »liber scripturae« zueinander in Beziehung setzt (I 3, 11–12). Dem Redner, der argumentiert hatte, es sei nicht möglich, die wichtigsten und komplexesten Fragen ohne das »studium litterarum« zu behandeln (I 3, 6–8), erklärt er, dass wir,  K. Flasch, Nikolaus von Kues in seiner Zeit. Ein Essay, Reclam, Stuttgart 2004, S. 278.  Siehe, was der Laie in De mente über sich selbst sagt: »Philosoph: Und du scheinst mir sehr ein Pythagoreer zu sein, welche behaupten, alles stamme aus der Zahl. – Laie: Ich weiß nicht, ob ich ein Pythagoreer oder etwas anderes bin. Das aber weiß ich, dass mich niemandes Autorität leitet, wenn sie auch versucht, mich zu beeinflussen« (VI 88, 9–12). 13 Siehe unten, S. 433 und Anm. 69. 11 12

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Die absolute Voraussetzung

um die Weisheit zu erlangen, zuerst lernen müssen, die »Bücher Gottes« zu lesen, und diese können wir überall finden. Die Weisheit nämlich, die »in den höchsten Höhen wohnt«, wie es im Text von Sirach (24, 7) heißt, »ruft« zugleich »auf den Straßen« und »lässt ihre Stimme auf den öffentlichen Plätzen hören« (Sprüche 1, 20–21), ist also überall präsent (I 4, 11–12) und daher »leicht« zu finden (I 7, 10). Um seinem Gesprächspartner zu verdeutlichen, was er gerade gesagt hat, lädt er ihn ein, das Treiben auf dem Markt zu beobachten, wo die Händler Geld zählen, Waren abwiegen und Öl abmessen (I 5, 6–7). Zählen, Wiegen und Messen, erklärt der Laie, sind dem Verstand eigentümliche Tätigkeiten (I 5, 8–9). Der Verstand ist nämlich das Vermögen, mit dem wir die sinnfälligen Daten unterscheiden, miteinander verbinden (I 5, 12; vgl. oben, 3.7) und so unsere Erfahrung der Welt organisieren. Der Verstand stützt sich jedoch auf intelligible Prinzipien, ohne die er seine Schritte nicht durchführen könnte. Diese Prinzipien sind das Petit für das Maß, das Eine für die Zahl und die Unze für das Gewicht (I 5, 16–6, 7). Im Rückgriff auf ein für die platonische Tradition charakteristisches Axiom, wonach das, was in logischer Hinsicht vorausgeht, nicht von dem erfasst werden kann, was ihm nachgeordnet ist (I 6, 11–16), fügt der Laie hinzu, diese vom Geist zur Durchführung seiner rationalen Operationen verwendeten intelligiblen Einheiten seien erste Voraussetzungen, die als solche nicht rational erfasst werden können. Dasselbe gilt für die göttliche Weisheit, die nicht nur der Ursprung alles Seienden ist; sie ist zugleich der Grund von allem, was wir wissen können, sie ist die letzte »Voraussetzung« unseres Denkens und übersteigt gerade deshalb all unsere Erkenntnisvermögen (I 8, 2–15): »Das, wodurch, aufgrund dessen und worin alles Messbare gemessen wird, ist nicht durch ein Maß zu erreichen« (I 6, 19–21). Mit diesen einleitenden Bemerkungen möchte der Laie seinem Gesprächspartner einsichtig machen, dass die Suche nach Weisheit kein gelehrtes Rüstzeug braucht. Vielmehr liegt der zu ihr führende Weg vor unseren Augen. Um sie zu entdecken, genügt es, auf die Tätigkeiten zu achten, die Menschen dank ihres Verstandes in der Welt ausüben, selbst auf die einfachsten und gewöhnlichsten, die täglich auf einem Marktplatz ausgeführt werden und die der Laie seinen Gesprächspartner deshalb auffordert, »auf die höchsten Höhen zu übertragen, wo die göttliche Weisheit wohnt« (I 7, 1–2). Dass die zu Beginn des Dialogs eingeführten Beispiele »auf die höchsten Höhen übertragen« werden können, hängt davon ab, was Cusanus in De coniecturis dargelegt hatte, nämlich von der zwischen den Tätigkeiten herrschenden Analogie, mit denen der Geist seine Erkenntnis der Wirklichkeit entwickelt, und der Art und Weise, wie die göttliche Weisheit die Realwelt konstituiert hat (vgl. oben, 3.2). Die Organisation der Welt nach Zahl, Gewicht und Maß ist nämlich nicht nur eine eigentümliche Vorgehensweise des Verstandes, die den Menschen von allen anderen Geschöpfen unterscheidet, »von denen keines zählen, wiegen und messen kann« (I 5, 9). Vielmehr sind die Tätigkeiten, mit denen der Geist die sinnliche Erfahrung nach Zahlenverhältnissen misst und ordnet, ein Abbild des schöpferischen Handelns Gottes, der »alles ›numero, pondere et mensura‹ geordnet hat«, wie es in der berühmten Stelle aus dem Buch der Weisheit 219

Teil 4

Die Philosophie des Geistes

(11, 21) heißt, die Cusanus bereits im zweiten Buch von De docta ignorantia (II 13, 176, 1–2) zitiert hatte.14 In seinem Gedankengang im ersten Buch von De sapientia geht der Laie eindeutig von dieser Analogie zwischen dem menschlichen und dem göttlichen Geist aus, die Cusanus zuerst in De coniecturis eingeführt hatte. Dem Redner will er nämlich zeigen, wie alle Tätigkeiten, in denen Menschen aktiv ihren Verstand zum Ausdruck bringen, selbst die einfachsten, die täglich auf einem Marktplatz stattfinden, ein Weg zur Weisheit sein können. Denn wenn sie richtig betrachtet werden, lassen uns diese Tätigkeiten erkennen, wie »das Unberührbare auf nicht berührende Weise berührt wird« (I 7, 12–14), wie es der Laie ausdrückt, der damit die Formel aufgreift, mit der Cusanus in seinem ersten philosophischen Werk die »belehrte Unwissenheit« beschrieben hatte (263, 7–9). Dem Redner, der, wie der Aristoteliker Wenck (De ign. litt, p. 23, 23–25), in dieser Bestimmung der »belehrten Unwissenheit« einen widersprüchlichen und daher sinnlosen Satz sieht (I 7, 15–8, 2), erklärt der Laie nämlich, dass wir dann, wenn wir die rationalen Tätigkeiten des Zählens, Wiegens und Messens betrachten und das Verhältnis jeder von ihnen zu der sie ermöglichenden intelligiblen Einheit (»unum«, »petitum«, »uncia«) untersuchen, einsehen können, dass der scheinbar paradoxe Zusammenhang von »Wissen« und »Nichtwissen«, der von der belehrten Unwissenheit beschrieben wird, tatsächlich die Grundstruktur jedes Erkenntnisaktes des Geistes darstellt und das Prinzip seiner Dynamik ist. Wenn wir uns also dem Wesen des Geistes zuwenden, können wir verstehen, in welchem Sinne die göttliche Weisheit »in den höchsten Höhen wohnt« und zugleich »auf den öffentlichen Plätzen ruft«: Sie erscheint nämlich in allem, was existiert und was wir erfahren, und gerade deshalb lässt sie sich mit keiner ihrer Erscheinungen identifizieren; sie wird in allem, was wir erkennen und worüber wir sprechen, »erreicht«, und gerade dadurch zeigt sie sich dem Geist als begrifflich »unerreichbar«. »Was ich behaupte«, erklärt der Laie dem Redner, »ist dies: Was ich schon vorher von der Einheit, der Unze und dem Petit gesagt habe, muss von allem hinsichtlich des Prinzips von allem gesagt werden« (I 8, 3–5). Dieses mit der göttlichen Weisheit zusammenfallende Prinzip ist tatsächlich nicht nur der letzte Punkt, zu dem wir am Ende unserer rationalen Suche gelangen können, die wir im Übrigen auch ohne es verfolgen können. Wie das »unum«, das »petitum« und die »uncia« ist vielmehr die göttliche Weisheit das, was aller unserer Erkenntnistätigkeit vorausgeht und sie ermöglicht; sie ist der in unserem Geist aktiv wirkende Grund, ohne den wir nicht einmal nach ihr suchen könnten, noch »wüssten wir, dass wir sie gefunden haben, wenn wir sie fänden« (I 11, 1–5). Im Verlauf des Dialogs wiederholt der Laie diesen für die platonisch-augustinische Tradition charakteristischen Gedanken immer wieder mit den Worten des heiligen Paulus:15 »Das Prinzip von allem ist das, durch welches, in welchem und aus  Siehe unten, S. 283.  Vgl. Röm. 11, 36; Kol. 1, 16–17; 1 Kor. 8, 6. Die auf Gott bezogene Trias »ex quo, in quo et per quod« oder »principium, medium, finis« kommt in Cusanus’ Schriften häufig vor, oft im Zusam14 15

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welchem alles Erkennbare erkannt wird« (I 8, 7–8; I 6, 16–19; I 10, 10–11; I 12 ,2–3; I 15, 2), und bleibt gerade deshalb in sich selbst unerkennbar. Es ist das »Licht«, in dem »jeder Geist erkennen kann« (I 13, 10–12) und das gerade deshalb als solches unsichtbar bleibt. »In gleicher Weise« ist »das Prinzip von allem das, wodurch, woraus und worin alles Sagbare gesagt wird«;16 deswegen »wird es in jeder Bezeichnung von Ausdrücken«, die wir verwenden, »bezeichnet«, aber zugleich, als Bedingung der Möglichkeit aller Sprache, »ist es durch kein Wort zu erreichen« (I 8, 9–10; II 29, 20–21).17 Die im ersten Teil des Dialogs angestellte Überlegung des Laien wird im zweiten Buch von De sapientia wieder aufgegriffen. Die Diskussion wird nun durch eine Frage des Redners eingeleitet, der »voller Bewunderung« für die im vorangegangenen Gespräch gehörten »hohen Lehren« erneut den Laien aufsucht, damit dieser ihm hilft, einige theologische Fragen, die normalerweise als schwierig gelten, »auf einfache Weise« zu lösen (II 28, 3–9). Die erste Frage, die er ihm stellt, lautet: »Ich möchte, dass Du mir Folgendes sagst: Da Gott größer ist, als dass er begriffen werden könnte, wie soll ich von ihm einen Begriff bilden?« (II 28, 12–13). Auch in diesem Fall erklärt der Laie seinem Gesprächspartner, wir könnten uns »dem Unbegreifbaren vom Begriff her nähern« (II 28, 17), d. h. wenn wir unsere Aufmerksamkeit von der Betrachtung der Weltdinge, auf die wir uns gewöhnlich menhang mit Röm. 11, 36: siehe z. B. De docta ign. I 21, 64, 1–17; De coni., II 7, 107, 1–4; II 7, 109, 1  ff.; De quaer, I 31, 13  ff. (»principium effluxus, medium in quo movemur et finis refluxus«); De dato, V 113, 6–114, 2; De ludo, II 83, 3; De ven. sap., XXXI 92, 11–13. In der spätantiken Tradition wurde die Triade »Anfang – Mitte – Ende« (arché – méson – télos) von Proklos in systematischer Weise mit Bezug auf das absolute Eine ausgearbeitet: vgl. W. Beierwaltes, Proklos, Grundzüge seiner Metaphysik, Klostermann, Frankfurt am Main 21979, S. 117–131, auch für seine Rezeption in der späteren Tradition. Zu Letzterem siehe insbesondere Dionysius Areopagita (vgl. z. B. De div. nom., V 8, PG 3, 824 A) und Scotus Eriugena, De div. nat. III 621 D-622 A; 652 B. 16 Im Verlauf des zweiten Buches bezeichnet Cusanus als »sermocinalis« die Theologie, die sich der Rede und der Sprache bedient, um zur Erkenntnis Gottes zu gelangen (II 33, 5–11). Der Begriff »sermocinalis« taucht in der mittelalterlichen theologischen Tradition zumindest seit der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts immer wieder auf, wo er zur Bezeichnung der freien Künste des Triviums im Gegensatz zu denen des Quadriviums verwendet wird. Eine der ersten Erwähnungen des Begriffs findet sich im Didascalicon Hugos von St. Viktor (Cod. Cus. 64), wo der propädeutische Charakter der Wortkenntnis für die Theologie hervorgehoben wird. In ihrem Kommentar zur deutschen Übersetzung von De sapientia (S. 129) verweist Renate Steiger als mögliche Quelle für die cusanische Auffassung einer »theologia sermocinalis« auf Jean Gerson (vgl. unten, 5.1.1), der mit dem Begriff »sermocinalis« die »Logik« als eine Disziplin bezeichnet, die im Dienst der spekulativen Wissenschaften steht, deren höchste die Theologie ist (vgl. De duplici logica, III 58 Glorieux). Siehe hierzu auch R. Haubst, Streifzüge in die cusanische Theologie, Aschendorff, Münster 1991, S. 56–57. Zur »theologia sermocinalis« in De sapientia und ihren Quellen, vgl. P. Casarella, Word as Bread: Language and Theology in Nicholas of Cusa, Aschendorff, Münster 2017, S. 89–124; siehe auch K. H. Kandler, »Theologia mystica-theologia facilis-theologia sermocinalis bei Nikolaus von Kues«, in: B. Mojsisch  /  O. Pluta (Hrsg.), Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Grüner, Amsterdam 1991, Bd. 1, S. 467–476. 17 Zur Sprachlehre des Cusanus, siehe unten, 4.5. 221

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konzentrieren, auf die Weise wenden, wie wir uns Begriffe von den Dingen bilden (II 34, 2–4). Wie er im ersten Buch über die rationalen Tätigkeiten des Zählens, Wiegens und Messens gezeigt hatte (I 8, 7-I 9, 4  ff.; I 9, 4, 15–17), verdeutlicht der Laie nun, dass wir, wenn wir so vorgehen, d. h. eine Reflexion über unsere Erkenntnistätigkeit anstellen, einsehen, dass »in jedem Begriff das Unbegreifbare begriffen wird« (II 28, 16–17): nämlich dasjenige, ohne das wir keinen Begriff bilden könnten und das gerade deshalb nicht etwas ist, das wir begrifflich zu bestimmen in der Lage sind, wie wir es mit allen anderen Dingen der Welt zu tun fähig sind. In dieser Hinsicht sollte Gott, der, wie der Redner gesagt hatte, »größer ist, als dass er begriffen werden könnte«, zugleich als »der Begriff der Begriffe« (II 34, 3) oder als »der absolute Begriff« (II 34, 6; 12; 35, 8) bezeichnet werden. Dieser Ausdruck weist darauf hin, dass »der absolute Begriff« sich nicht wie die Begriffe, die wir von einzelnen Dingen bilden, auf einen bestimmten Inhalt statt auf einen anderen bezieht, sondern die Bedingung der Möglichkeit aller unserer Begriffe ist; er ist »die ideenhafte Form von allem, was begriffen werden kann« (II 34, 12–13) und gerade deshalb begrifflich unerreichbar.18 Der Laie kommt im Laufe des zweiten Buches mehrmals auf dieses Argument zurück. Er greift auch die von Cusanus in De coniecturis geäußerte Kritik an der Methode der »quaestio« auf, der charakteristischsten Konstruktionsform des philosophischen Diskurses in der Scholastik, die seit der Mitte des 13. Jahrhunderts auch zur hauptsächlichen Vorgehensweise der Universitätslehre geworden war.19 In De coniecturis hatte Cusanus zu zeigen versucht, dass der »scholastische« Dis Vgl. in diesem Sinne De non aliud, XX 94, 1–12, wo Cusanus als »absoluten Begriff« das »NichtAndere« bezeichnen wird, sofern es das Prinzip und die Bedingung der Möglichkeit eines jeden Geistesbegriffs ist (116, 2: »cogitationum cogitatio«): »Petrus: Wenn ich mich an das Nicht-Andere wende, kann ich mit meinem Verstand nicht begrifflich erfassen, was es ist. – Nikolaus: Wenn ich es begrifflich verstehen könnte, dann wäre es nicht wirklich das Prinzip aller Dinge, was bedeutet, dass es alles in allem ist. Jeder menschliche Begriff ist in der Tat der Begriff von etwas Bestimmtem. Das Nicht-Andere hingegen steht vor dem Begriff, denn ein Begriff ist nicht-anders als ein Begriff. Folglich kann das Nicht-Andere als absoluter Begriff bezeichnet werden, der zwar mit dem Verstand gesehen, aber dennoch nicht begrifflich verstanden wird. – Petrus: Wenn das Nicht-Andere also nicht etwas anderes als das Nichts ist, sondern alles in allen Dingen ist, ist es dann nicht als alles in jedem Begriff vorhanden? – Nikolaus: Sicherlich. Da jeder Begriff ein Nicht-Anderes als ein Begriff ist, ist das Nicht-Andere in jedem Begriff vorhanden, was immer auch gedacht wird; aber dabei bleibt der Begriff, der das Nicht-Andere ist, zweifellos begrifflich unbegreiflich«. Vgl. die Ausführungen zu diesem Thema weiter unten, S. 371–377 und Anm. 18. Zum »absoluten Begriff« vgl. auch De poss., 40, 14–20, und Flasch, Nikolaus von Kues, S. 259–266 (259: »Es ist immer riskant, von etwas zu behaupten, es komme in der Weltgeschichte zum ersten Mal vor. Ein neuaufgefundenes Manuskript kann die These widerlegen. Aber bis dahin bleibe ich überzeugt, hier, im Munde des Laiendenkers, komme zum ersten Mal der Ausdruck ›absoluter Begriff‹ als Gottesname vor«). 19 Siehe dazu B. Bazán, »La ›quaestio disputata‹«, in: Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales. Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve, 25–27 Mai 1981, Brepols, Turnhout 1982, S. 31–49, und O. Weijers, Qeritur utrum. Recherches sur la disputatio dans les universités médiévales, Brepols, Turnhout 2010, mit weiterer Bibliographie. 18

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kurs seiner Ansicht nach für die philosophische Wahrheitssuche unzureichend sei und daher nicht auf den theologischen Bereich übertragen werden könne. Die Methode der »quaestio«, so hatte Cusanus erklärt, sei der typische Ausdruck der Vorgehensweise des Verstandes, der nur durch Gegensätze denken könne (I 5, 20, 4–12; I 6, 23, 1–5; I 24, 11–14). Dies ergibt sich bereits aus der Struktur des »scholastischen« Diskurses selbst. Als Resultat der »lectio«, d. h. der Lektüre und des Kommentars von Texten, denen der Wert einer »Autorität« beigemessen wird, ist das Verfahren der »quaestio« tatsächlich nach sehr präzisen Regeln organisiert, deren literarischer Ausdruck sowohl in den Disputationssammlungen als auch in den »Summae« durch den »articulus« gebildet ist.20 Zunächst wird das zu behandelnde Problem vorgestellt (»utrum«, »an sit« oder »quid sit«), das durch die Darstellung der Argumente für und gegen eine bestimmte These erläutert wird. Dann werden die unterschiedlichen die eine oder andere These unterstützenden Ansichten der »auctoritates« geprüft, und schließlich folgt die »determinatio« des Professors oder Autors, der die »quaestio« durch die Darlegung seiner eigenen Problemlösung beantwortet, die er dann dadurch rechtfertigt, dass er ausführlich auf die von ihm zurückgewiesenen Argumente eingeht. Mit der dialektischen Methode des »pro« und »contra« durchgeführt, beruht also der Aufbau des »scholastischen« Diskurses auf der für unser rationales Denken kennzeichnenden Annahme, es könne von zwei gegensätzlichen Antworten nur eine wahr sein und die andere müsse notwendigerweise falsch sein (I 5, 20, 4–6; I 6, 1–3). Genau das aber, so hatte Cusanus in De coniecturis erklärt, lässt sich weder auf den Intellekt anwenden (I 6, 23, 1–15; I 24, 11–14) noch auf die absolute und unendliche Einheit Gottes (»haec de absoluta unitate credere absurdissimum est«: I 5, 20, 6–7), die »jedem Gegensatz unendlich vorausgeht« (I 5, 21, 3; I 17, 6–7). Die göttliche Einheit ist nämlich das Absolute, das alles begründet, so dass sie auch der Grund aller Gegensätze ist, die der Verstand für unvereinbar hält, von denen keiner ohne sie bestehen oder gedacht werden kann; sie ist das »praesuppositum absolutum« des Denkens und aller Sprachformen (I 5, 20, 9; I 19, 5–7), weshalb sie sowohl die Bejahung als auch die Verneinung ermöglicht, die beiden logischen Formen des rationalen Diskurses, die sich in der Struktur der scholastischen »quaestio« gegenseitig ausschließen (I 5, 21, 1–17).21 Nach den Ausführungen des Cusanus in De coniecturis besteht die Grenze der scholastischen Tradition hauptsächlich darin, dass sie ihren philosophischen und theologischen Diskurs ausschließlich auf dem Weg der »ratio« aufgebaut hat (I 8, 34, 10–15). Gemäß einer bei Cusanus häufig wiederkehrenden Kritik22 ist diese Grenze auch darauf zurückzuführen, dass die Seinsmetaphysik der aristotelischen Tradition keine angemessene kritische Reflexion über das Wesen unseres  Vgl. M.-D. Chenu, Introduction à l’étude de Saint Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1950, S. 67–85.  Siehe oben, S. 114–115 zu De docta ignorantia, und S. 179–180 zu De coniecturis; siehe auch unten, 6.4.3–6.4.4. 22 Siehe unten, S. 371–373, 386–388, 423–425. 20 21

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Geistes und die Voraussetzungen unseres Denkens entwickelt hat. In De sapientia greift der Laie dieses Argument auf. Auch hier geht er von der Bestimmung des Gegenstandes der philosophischen Untersuchung aus, die Aristoteles als Erster vorgenommen hatte und die dann in der mittelalterlichen Tradition immer wieder verwendet wurde. In den Zweiten Analytiken (II 1, 89 b 23–25) hatte Aristoteles erklärt, dass man bei jeder wissenschaftlichen Erforschung der Wirklichkeit nach viererlei suchen muss: »Nach dem Dass, nach dem Warum, nach dem Ob es ist und nach dem Was es ist«; in der Terminologie von Albertus Magnus und Thomas von Aquin, »quia«, »propter quid«, »si est« und »quid est«.23 Wie schon Cusanus in De coniecturis (I 5, 19, 5–8; I 20, 1–16) erklärt der Laie seinem Gesprächspartner, dass wir, wenn wir die aristotelische Gliederung des philosophischen Diskurses betrachten, erkennen könnten, wie jede Untersuchung, um sinnvoll zu sein, einen kategorialen Bezugsrahmen voraussetzen müsse, in dem sie durchgeführt werden könne und ohne den wir gar nicht wüssten, wovon wir reden. So setzt zum Beispiel die Frage nach der Existenz einer Sache (»an sit«) die Seinsheit (»entitas«) voraus; die Frage nach ihrer Natur oder Wesenheit (»quid est«) setzt die Washeit (»quidditas«) voraus, und »so ist es mit allem« und mit allen Kategorien, auf die wir uns beziehen können, um die Dinge zu bestimmen und zu beschreiben (II 30, 3–12). Jede von uns verwendete Kategorie verweist jedoch auf die absolute Einheit des göttlichen Prinzips, ohne die nichts existieren und gedacht werden kann und die deshalb, wie wir gesehen haben, als »der Begriff der Begriffe« bezeichnet werden muss. Die absolute Einheit ist nämlich das Sein, in dem jedes Seiende besteht, wie Cusanus in De docta ignorantia argumentiert hatte, und ebenso ist sie die »Weisheit aller Weisheiten, die Ursache aller Ursachen und das Ziel aller Ziele« (De con., I 5, 19, 9–12). So erläutert der Laie, indem er die von Cusanus in De coniecturis geübte Kritik an der scholastischen Methode aufgreift, dass deshalb jede »quaestio«, die über Gott aufgestellt wird, »ungeeignet« (II 31, 5–6; De con, II 5, 20, 4–5) ist, weil dasjenige, was der philosophische Diskurs zum Gegenstand seiner rationalen Untersuchung zu machen meint, in Wirklichkeit doch dasjenige ist, was ihn erst ermöglicht: »Jeder suchende und forschende Geist sucht nur im Lichte der absoluten Einheit, und es kann keine Frage geben, die sie nicht voraussetzte« (De con., I 5, 19, 5–7). Wenn wir daher, anstatt dem Weg der philosophischen Forschung zu folgen, den Aristoteles für die scholastische Tradition vorgezeichnet hat, nach den jede unserer Suchen nach der Wirklichkeit ermöglichenden Bedingungen fragen, dann können wir erkennen, es gebe nichts Deutlicheres und Evidenteres als die göttliche Weisheit, nichts Leichteres (De sap., II 30, 13; II 31, 18–21) und in unserem Bewusstsein Gewisseres als sie (II 31, 5–6), und zwar deshalb, weil selbst diejenigen, die ihre Existenz leugnen oder bezweifeln, dies nicht außerhalb von ihr tun können (II 31, 1–3). Als »absolute Voraussetzung« jeder Tätigkeit und jedes Suchens des  Vgl. Albertus Magnus, In An. post., II, S. 155–158 Borgnet; Thomas von Aquin, In An. post., I 2, S. 173–178 Gauthier. 23

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»Die Seele nährt sich von dem, woran sie sich freut«

Geistes (II 30, 10) ist das göttliche Prinzip nämlich das, was den Akt des Zweifelns überhaupt erst ermöglicht, so dass es notwendigerweise etwas »certissimum« sein muss, wie Cusanus bereits in De coniecturis (I 5, 19, 9) hervorgehoben hatte. Im Zweifeln zeigt es sich als das, was prinzipiell allen Zweifeln entzogen ist, und somit als das, was »in allem Zweifel unbezweifelbar« ist, wie es der Laie im Laufe des ersten Buches ausgedrückt hatte (I 9, 15).24

4.3 »Die Seele nährt sich von dem, woran sie sich freut« Der Dialog, den der Laie im Laufe der beiden Bücher von De sapientia mit dem Redner führt, ist in vielerlei Hinsicht eine intellektuelle Bildungsreise und ein Befreiungsweg von den »Ketten« der Tradition. Er beginnt mit der Beschreibung eines Mannes, der sich »mit vieler, aber vergeblicher Mühe der Suche nach der Weisheit widmet« (I 2, 2–3), »gebunden an die Autorität der Bücherschreiber« (I 2, 7), die ihn daran hindert, seinen Geist voll zu entfalten (I 3, 4). Zu Beginn des zweiten Gesprächs hat dieser Mann dem Laien bereits die Rolle zugewiesen, die in seiner kulturellen Bildung zuvor von den »auctoritates« gespielt wurde. Nach dem ersten Dialog geht nämlich der Redner voller Bewunderung für das Gehörte erneut auf die Suche nach dem Laien, damit dieser ihm bei seiner »Unfähigkeit« zu Hilfe komme und ihn zur Betrachtung »der göttlichen Dinge« anleite (II 28, 10–12). Am Schluss des Dialogs erkennt er an, dass sein geistiger Führer ihm die Augen geöffnet habe (»video nunc«: II 45, 1), und freut sich, dass er endlich eine Weise entdeckt habe, Philosophie zu betreiben, die Fragen »einfach« werden lasse, welche die scholastische Tradition unnötig schwierig und komplex gemacht hätten (»o miranda facilitas difficilium!«: II 45, 1). In De sapientia führt Cusanus die Figur des Laien jedoch nicht nur als kritische Gestalt des traditionellen Wissens des scholastischen Aristotelismus ein, obwohl, wie wir gesehen haben, eine solche Kritik sicherlich nicht fehlt. Cusanus hatte sie bereits einige Monate zuvor in der Apologia dargelegt, wo er die von Wenck verteidigte Universitätsphilosophie angegriffen und gezeigt hatte, wie sie Ausdruck einer durch die Werkzeuge der aristotelischen Logik scheinbar gesicherten Denkweise war, die aber in Wirklichkeit, »durch eine eingefleischte Gewohnheit an das  Der Gedankengang von De coniecturis und De sapientia (»omnis quaestio de deo praesupponit quaesitum«: II 29, 18) wird von Cusanus in späteren Schriften oft aufgegriffen: siehe z. B. De non-aliud, III 8, 3  ff.; De apice theor., 13, 3–12; siehe auch De theol. compl., 4, 35–42; De ludo, II 64–65. Zur cusanischen Lehre vom göttlichen Prinzip als »praesuppositum absolutum« siehe K. Kremer, Praegustatio naturalis sapientiae. Gott suchen mit Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 2004, S. 147–178. Siehe auch M. Alvarez-Gómez, »Die Frage nach Gott bei Nikolaus von Kues«, MFCG, 5 (1965), S. 63–85; E. Colomer, »Die Erkenntnismetaphysik des Nikolaus von Kues im Hinblick auf die Möglichkeit der Gotteserkenntnis«, MFCG, 11 (1975), S. 204–223; Haubst, Streifzüge, S. 53–65. 24

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Autoritätsprinzip gefesselt«, eine Reihe bloßer Meinungen mit einem unveränderlichen Gesetz verwechselte (7, 11–24). In De sapientia greift der Laie diese Kritik auf. Er erklärt dem Redner, wir sollten die großen Denker der Vergangenheit nicht als Norm betrachten, der wir nur folgen oder der wir uns sogar unterwerfen müssten wie »Pferde, die mit einem Halfter an eine Krippe gebunden sind« (I 2, 5–6). Die Beziehung zur Tradition kann fruchtbar sein, aber nur, wenn wir uns nicht von ihr einschüchtern lassen. Wir müssen erst lernen, unsere eigene Reflexion durch direkte Erfahrung der Dinge zu entwickeln. Auf diese Weise werden wir in der Lage sein, mit den großen philosophischen Quellen auf flexible und undogmatische Weise umzugehen (vgl. De mente, VI 88, 9–12), indem wir in ihnen das suchen, was wir für nützlich halten, und das Wahre nehmen, wo wir es finden können. Der Protagonist der Idiota-Dialoge beschränkt sich jedoch nicht auf eine Wiederholung der Kritik an der »aristotelischen Sekte«, die Cusanus in der Apologia geübt hatte. Wie wir im Laufe dieses Kapitels bei der Erörterung von De mente und De staticis experimentis ausführlich sehen werden, hat der Laie der Trilogie von 1450 weitreichendere Ambitionen. Er will die Fruchtbarkeit und Innovationskraft der Spekulation veranschaulichen, die Cusanus in seinen früheren Schriften dadurch entwickelt hatte, dass er einen anderen Weg als die Lehrpfade der scholastischen Tradition beschritt und »über die ›philosophorum communem viam‹ hinausging« (De docta ign., 263, 3–9; 264, 4–5). In diesem Sinne geht es ihm darum zu zeigen, wie auf der Grundlage der Philosophie des Cusanus eine neue Kultur des Christentums aufgebaut werden kann, die in einem kohärenten intellektuellen Projekt die spirituelle Suche nach Weisheit, die Idee einer experimentellen und »konjekturalen« Naturwissenschaft und die verschiedenen Formen des praktischen, technischen und künstlerischen Wissens, mit denen der Mensch seine Welt gestaltet, miteinander vereint und so die alten und neuen scholastischen Kontroversen hinter sich lässt (siehe unten, S. 236–238, 301–302, 306–307). Als Träger dieses kulturellen Reformprogramms ist der Protagonist der Trilogie von 1450 eine anomale Figur, die sich in vielerlei Hinsicht von der zu dieser Zeit bereits gängigen Gestalt des Laien unterscheidet. Trotz seiner Selbstdarstellung (arm, demütig, unwissend: I 1, 3–4) entspricht er beispielsweise nicht der Figur des »idiota  /  illitteratus«, auf die sich im 15. Jahrhundert alle Vertreter einer affektiven Mystik bezogen und in deren Namen sie ihre anti-intellektualistische Polemik gegen die Universitätswissenschaft führten (siehe unten, 5.1.1). Wie der bescheidene Handwerker von De mente ist auch der »pauper-idiota« von De sapientia keineswegs ein »illitteratus«: Obwohl ihm das traditionelle scholastische Wissen fremd ist, beherrscht er die Sprache der Kultur, das Latein, verfügt über umfassende philosophische Kenntnisse, ist über die in den Universitätsdebatten verhandelten Themen informiert und verwendet in seinen Argumenten die von Cusanus in seinen früheren Schriften dargelegten Grundlehren. Wenn er in den ersten Zeilen des Dialogs (I 5, 5–6; 21) dem Redner erklärt, dass selbst die täglich auf einem Markt verrichteten Tätigkeiten, wie Zählen, Wiegen und Messen, von eini­gen intelligiblen Voraussetzungen abhingen, ohne die der Verstand seine Ope226

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rationen nicht durchführen könne, so greift er die Geistestheorie von De coniecturis auf, wo Cusanus gezeigt hatte, dass die Vernunft »der Ursprung aller Begriffe« sei, mit denen die »ratio« die sinnliche Welt ordnet und vereint (siehe oben, 3.7). In einem langen Abschnitt des zweiten Buches (II 42–45) bringt er dann die Beispiele der unendlichen geometrischen Figuren (Linie, Kreis, Dreieck) noch einmal vor, die Cusanus in De docta ignorantia verwandt hatte, um zu veranschaulichen, wie der »symbolische« Gebrauch der Mathematik uns zu einem Verständnis des Absoluten führen kann (vgl. oben, 2.5). Der Laie leitet zudem diesen Teil des Dialogs durch eine kurze Zusammenfassung der cusanischen Lehre des absoluten Maximums als Koinzidenz von »Maximum« und »Minimum« ein (II 39–41). In De docta ignorantia hatte Cusanus erklärt, wenn wir die unendliche Einheit des Maximums konsistent denken wollten, müssten wir unseren Blick wenden und ihre Präsenz im »Minimum« erforschen, so paradox es auch erscheinen mag (siehe oben, 2.3). Denn nur dann, wenn wir nämlich die gewohnten Entgegensetzungen unseres rationalen Denkens überwinden, vermeiden wir es, Gott zu einem Seienden unter anderen zu machen, ganz gleich, wie hoch und erhaben wir ihn dann betrachten mögen, wie Nikolaus dies in der Apologie (11, 14–21) wiederholt hatte. Wenn er diese Grundlehren des Cusanus kurz wiedergibt, geht es dem Laien von De sapientia nun darum, zu zeigen, wie aus der Philosophie der belehrten Unwissenheit ein neuer Sinn für die Wirklichkeit und eine neue Auffassung des christlichen Lebens entsteht, dessen Fülle in den Tätigkeiten zu suchen ist, die der Mensch in der Welt ausübt. In dieser Hinsicht fasst er in den ersten Zeilen des Dialogs die cusanische Konzeption des Absoluten zusammen, indem er einen Vers aus Sirach (24, 7) und einen aus dem Buch der Sprüche (1, 20) nebeneinander stellt. So erklärt er dem Redner, dass wir, um »nach oben« schauen zu können, wo die göttliche Weisheit »wohnt«, eigentlich auf das achten müssen, was »unten« geschieht, auf die Weise, wie sie »draußen auf den Straßen ruft« (I 3, 10–11). So ist die göttliche Weisheit nämlich kein Geheimnis, das in unzugänglicher Ferne verborgen ist, etwas von den Erfahrungen, die wir in unserem gewöhnlichen Leben machen, Verschiedenes. Um sie zu entdecken, brauchen wir keine komplizierten philosophischen und theologischen Systeme, die durch die Verabsolutierung der Verstandesperspektive eine »Mauer« bilden, die uns daran hindert, die allumfassende Anwesenheit des göttlichen Grundes zu erkennen, der »in allen Dingen widerstrahlt« (I 10, 18) und daher »leicht« zu finden ist: Wie Cusanus nämlich einige Jahre zuvor in De quaerendo deum geschrieben hatte, »ist es unmöglich, denjenigen, der überall ist, nicht zu finden« (I 31, 16–17). Folgt man dem von der Philosophie des Cusanus aufgezeigten Weg, entdeckt man, dass die Suche nach Weisheit kein einer begrenzten Elite von Intellektuellen vorbehaltenes Privileg ist. Wie es die Figur des Laien selbst bezeugt, der in De mente in Gestalt eines Handwerker-Philosophen auftritt, kann der Weg dorthin in allen Tätigkeiten gefunden werden, in denen die herstellende Kraft und das schöpferische Tätigsein unseres Geistes zum Ausdruck kommen. Im Unterschied zur charakteristischen Auffassung des scholastischen Aristotelismus liegt deshalb 227

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das Ideal des menschlichen Lebens nicht mehr allein in der Kontemplation.25 Wie der Laie in De mente über seine Arbeit als Löffelschnitzer erklären wird, sind alle produktiven, handwerklichen, technischen oder künstlerischen Tätigkeiten, mit denen der Mensch seine Welt gestaltet, eigentlich ein Abbild der schöpferischen Kunst Gottes (siehe unten, 4.7) und haben daher eine geistige Bedeutung. Sie stellen eine menschliche Teilhabe an der göttlichen Weisheit dar und können daher in den Schriften des Cusanus auch zur experimentellen und »symbolischen« Grundlage des philosophischen Diskurses werden, wie wir im nächsten Kapitel ausführlich sehen werden. Im Zentrum von De sapientia steht jedoch noch ein weiteres Thema. Im Laufe seines Gesprächs mit dem Redner zeigt der Laie nicht nur, dass die cusanische Auffassung des Absoluten dem Verhältnis des Menschen zur Welt eine neue Bedeutung verleiht und damit zu einer Umwertung der traditionellen Lebensformen und ihrer hierarchischen Organisation führt. Der Laie beharrt auch auf einem zusätzlichen Punkt, der in den früheren Schriften des Cusanus noch nicht in vollem Umfang zum Vorschein gekommen war. Er möchte seinem Gesprächspartner erklären, wie die Philosophie der belehrten Unwissenheit auch ein neuartiges Verständnis des menschlichen Bezuges zur Wahrheit und folglich eine neue Konzeption des Wissens enthält, die im Gegensatz zur traditionellen Wissenschaft des scholastischen Aristotelismus eine Quelle der Freude, des Genusses und des Glücks ist. »Dulcedo«, »delectatio«, »laetitia«, »optatissima, desiderosissima, gaudiosissima comprehensio«, »vita felix«, »gaudiosissimum desiderium«: Jeder, der auch nur einen flüchtigen Blick auf die Seiten von De sapientia wirft, kann nicht umhin kommen, von den immer neuen Wendungen und Bildern beeindruckt zu sein, mit denen der Laie die intellektuelle Suche nach Weisheit in der Sprache der Affekte beschreibt; eine Sprache, die im Laufe des Dialogs mit einer Eindringlichkeit verwendet wird, die wir nur in De visione Dei wiederfinden werden. Der Laie hebt zunächst diese affektive Dimension der philosophischen Untersuchung hervor, indem er das traditionelle Verständnis der Weisheit als »schmackhaftes Wissen« (sapida scientia) übernimmt, das die direkte und persönliche Erfahrung des »Kostens« beinhalte.26 In den ersten Zeilen des Dialogs hatte der Laie  Siehe hierzu A. Speer, »Das Glück des Menschen«, in: A. Speer (Hrsg.), Thomas von Aquin: Die Summa theologiae. Werkinterpretationen, De Gruyter, Berlin 2005, S. 141–167, und R. Imbach, Einleitung, in: Thomas d’Aquin, Boèce de Dacie, Sur le bonheur, textes introduits, traduits et annotés par R. Imbach, I. Fouche, Vrin, Paris 2005, S. 7–41. 26 De sap., I 10, 7; siehe auch Cribr. Alk., II 17, 145, 17; De ludo, II 70, 9–11; De ven. sap., Prol. 1, 18–19; XV 44, 1; Sermo CLVIII, n. 5, 12; 15; 18; n. 6, 11; Sermo CCXI, n. 12, 28–30; Sermo CCXIII, n. 8, 28  ff. Die den Begriff »sapientia« auf »sapor« zurückführende etymologische Interpretation geht auf Isidor von Sevilla, Etymologiae, X 240 Lindsay, zurück und ist in der mittelalterlichen Tradition weit verbreitet. Vor allem im Bereich der mystischen Theologie bezeichnet »sapientia« im Gegensatz zu »scientia« jene affektive Vereinigung mit der göttlichen Wahrheit, welche den Höhepunkt des geistigen Aufstiegs zu Gott darstellt. Die sinnliche Unmittelbarkeit von Berührung, Geschmack und Geruch, an die die Assoziation »sapientia-sapor« erinnert, ist nämlich ein Beispiel für die 25

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»Die Seele nährt sich von dem, woran sie sich freut«

eine andere physiologische Metapher verwendet, um die geistige Weisheitssuche zu beschreiben, nämlich die des Wissens als »Nahrung« für den Geist. Zu Beginn seines Gesprächs mit dem Redner hatte er seinem Dialogpartner erklärt, das aus der Tradition erworbene Wissen, so nützlich es auch sein mag, sei keine »natürliche« Nahrung für unseren Geist, insofern unser Bezug zur Wahrheit immer eine unausweichlich individuelle Dimension besitzt, wie Cusanus in De coniecturis gezeigt hatte (vgl. oben 3.1). Indem er das Bild der Nahrung benutzt, greift der Laie diesen Gedanken auf und bekräftigt damit seine Kritik am abstrakten Universitätswissen des scholastischen Aristotelismus. Denn so wie eine Speise nur selbst gekostet werden kann und niemand es anstelle eines anderen tun kann, so ist auch das Wissen nicht etwas, das sich durch das Kommentieren der Werke der großen Autoren der Vergangenheit erwerben lässt; ohne eine direkte Erkenntnis der Sache selbst (I 2, 4–3, 5) ist jede Form des Wissens »leer und unfruchtbar«, wie der »Geschmack eines Dings, das man nie gekostet hat« (I 19, 3–9). Wie die das Wort »sapientia« auf »sapor« zurückführende Etymologie ist auch die Metapher der Nahrung weit verbreitet, und Cusanus hatte sie in seinen früheren Schriften mehrfach angeführt.27 So hatte er auf den ersten Seiten von De docta ignorantia das Bild des physiologischen Zusammenhangs von Hunger und Nahrungsaufnahme verwendet, um die allen Menschen innewohnende natürliche Sehnsucht nach Wissen zu erklären, die auch am Anfang der Philosophie steht (Prol. 1, 19–24; I 1, 3–15). Wie alle Lebewesen, hatte Cusanus ausgeführt, nach der ihrer eigenen Natur entsprechenden Nahrung suchen, um sich zu erhalten und weiterzuentwickeln, so haben auch intelligente Wesen einen Impuls, der sie dazu antreibt, ihr Wissen zu erweitern und nach der Wahrheit zu suchen: Dies ist nämlich die spezifische Weise, wie die vernunftbegabten Wesen sich am Leben erhalten, Beschreibung des mystischen Erlebnisses als unmittelbare und direkte Haftung der Seele an Gott (vgl. z. B. J. Gerson, Elucidatio scolastica mysticae theologiae, cons. undec, S. 258 Combes: »Die geistige Berührung, der geistige Geschmack und der geistige Geruch sind eine Erkenntnisweise: ja, die Erkenntnis Gottes ist umso besser, umso fähiger, Ihn zu erfassen und umso reiner, je mehr sie in Ihn eindringt und Ihn sozusagen berührt, Ihn schmeckt, sich an Seinem Duft berauscht, wie es bei denjenigen geschieht, die sich mit der mystischen Theologie beschäftigen«; vgl. dazu M. Vial, Jean Gerson théoricien de la théologie mystique, Vrin, Paris 2006, S. 172  ff.). In diesem Sinne hat Renate Steiger (»Einleitung«, S. XXX–XXXVII) auf dem »mystischen« Grundzug von De sapientia auch wegen der »affektiven« Sprache des Dialogs bestanden (siehe unten, Anm. 29); siehe auch M. Thurner, Die Wahrheit als Weg zum göttlichen Leben nach Nikolaus von Kues, in: J. A. Aertsen  /  M. Pikavé, Herbst des Mittelalters? Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts, De Gruyter, Berlin 2004, S. 406–432, 419–422 zu De sapientia. Zur affektiven Bedeutung der mystischen Theologie und zur diesbezüglichen Stellung des Cusanus siehe jedoch die ausführlichen Ausführungen weiter unten, 5.1.2. Zum historischen Kontext des cusanischen Weisheitsbegriffs vgl. H. G. Senger, Ludus sapientiae. Studien zum Werk und zur Wirkungsgeschichte des Nikolaus von Kues, Brill, Leiden  /  Boston  /  Köln 2002, S. 197–227. 27 Zum Bild der Wahrheit oder Erkenntnis als »Nahrung« für den Intellekt (schon bei Platon, Phaidros, 247 d 4; cod. Cus. 177) siehe z. B. De conc. cath., I 13, 17, 1  ff.; De con., II 17, 178, 1–3; De ven. sap., I 2, 3–5; XX 57, 6  ff.; Comp., III 7, 4–8; IX 16, 14–18, und Haubst, Streifzüge, S. 552–572. 229

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ihre Existenz bewahren und vervollkommnen können. Denn wie der Laie nun wiederholt und damit einen für die neuplatonische Tradition charakteristischen, bei Cusanus häufig wiederkehrenden Gedanken aufgreift, »strebt jeder Intellekt nach dem Sein«, und »sein Sein ist aber Leben, sein Leben ist aber Erkennen, sein Erkennen ist Gespeistwerden mit Weisheit und Wahrheit« (I 13, 1–2).28 In De sapientia besteht der Laie jedoch auf einem Punkt, der auf den ersten Seiten von De docta ignorantia nicht zu finden war und der auch in De coniecturis noch nicht vorkam. Indem er die physiologische Metapher von Hunger und Nahrungsaufnahme mit der traditionellen Bestimmung der »sapientia« als »sapida scientia« verbindet, erklärt er, dass die Wahrheit, die unseren Geist nährt, nur diejenige schmackhafte Speise sein kann, die ihm zugleich eine große Freude bereitet. »Die Seele nährt sich von dem, woran sie sich freut«, wie es Augustinus in seiner unvergleichlichen Sprache formuliert (Conf., XIII 27, 42) hatte und in diesem Sinne die »beatitudo«, das Endziel des menschlichen Lebens, als »gaudium de veritate« beschreiben konnte (Conf., X 20, 29; 23, 24). Bei der Weisheitssuche geht es also sowohl um die Intelligenz als auch um die Sehnsucht, um »intellectus« und »affectus«, ohne den niemand ihre »Süße« erleben kann wie auch die »Freude«, die sie verschafft.29 Im Verlauf des Dialogs wird diese Auffassung der Weisheit, die die Dimension des »Wissens« als »genossenen Geschmack« hervorhebt, vom Laien ausdrücklich mit der cusanischen Philosophie der belehrten Unwissenheit in Verbindung gebracht, die er daher mit der traditionell zur Kennzeichnung des experimentellen und direkten Genießens (»fruitio«) der göttlichen Wahrheit auf dem Höhepunkt des geistigen Aufstiegs verwendeten affektiven Sprache darstellen kann. In diesem Sinne greift der Laie unmittelbar nach der Einführung der traditionellen Definition der Weisheit als »sapida scientia« auf die neuplatonische und dionysianische Formulierung zurück, die Cusanus zur Beschreibung der Dialektik  Der Zusammenhang »esse-vivere-intelligere« geht auf Aristoteles’ Metaphysik (XII 7, 1072 b 26–28) zurück und wurde vom Neuplatonismus systematisch ausgearbeitet, um die Struktur und Dynamik des göttlichen Intellekts zu beschreiben: vgl. P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris 1968, S. 185  ff. Zur Wirkungsgeschichte vgl. Beierwaltes, Proklos, S. 137–160. Zu Cusanus siehe z. B. De docta ign., III 10, 241, 11–12; De con., II 6, 98; II 16, 161; De dato, I 52, 4; De apice theor., 5, 3; 10, 1. 29 Vgl. De sap., I 8, 3; I 9, 12; I 10, 5  ff.; 12–14; I 12, 3  ff. und 6  ff.; »gustare«: I 10, 3; I 14, 2  ff.; »degustare«: I 13, 3; I 15, 8; I 16, 7; »experimentaliter gustare«: I 19, 7–8 (vgl. De vis. Dei, V 13, 6; XVI 79, 1–4); »accipere in interno gustu«: I 10, 7; I 19, 6; »dulcedo«: I 11, 5 (De pace fidei, IV 12, 16; Sermo CLXXXIX, n. 9, 15; Sermo CLXIX, n. 4, 19; Sermo CCXIII, n. 8, 21; Sermo CCXlVI, n. 18, 4–7); »delectatio«: I 14, 4–5; II 28, 11 (vgl. De ven. Sap., XII 33, 5–8; Sermo XXXVIII, n. 13, 18–21; Sermo CLXXXIX, n. 3, 13; 19; Sermo CCXI, n. 17, 4–6; Sermo CCXIII, n. 8, 21  ff.; Sermo CCXVI, n. 18, 5–7; Sermo CCLXXXVIII, n. 2, 8–19). Der Zusammenhang zwischen »intelligere-vita-delectatio« geht auf die aristotelische Metaphysik des göttlichen Intellekts zurück (Metaph., XII 7, 1072 b 15–30). Zu Cusanus siehe z. B. De con., II 6, 105, 9–15; De quaer., I 31, 6–9; De aeq., 20, 21; De beryl., 64, 10–12; 70, 8–10; Sermo CCXI, n. 17, 2–9. Wie wir im nächsten Kapitel sehen werden, wird Cusanus die Frage nach der Rolle des Intellekts und der Sehnsucht in der Dynamik des geistigen Lebens im Zuge der Debatte über das Wesen und den Sinn der mystischen Theologie, in die er von den Tegernseer Mönchen verwickelt wird, ausdrücklich ansprechen: siehe unten, 5.1.1. 28

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»Die Seele nährt sich von dem, woran sie sich freut«

von Immanenz und Transzendenz des Absoluten für gewöhnlich verwendet (siehe oben, 2.6, und unten, 6.1.5): »Es ist die Weisheit, die Geschmack hat, und es gibt für die Vernunft nichts Süßeres als Weisheit. Und auf keinen Fall sind diejenigen, die nur mit Worten und nicht mit Geschmack davon sprechen, als weise zu betrachten. Diejenigen aber, die von der Weisheit mit Geschmack sprechen, sind diejenigen, die wissen, dass sie alles ist, so dass sie nichts von allem ist« (I 10, 7–10).

Der Laie kommt etwas später auf diesen Gedanken zurück (I 14, 1–15, 6). Auf die Frage des Redners, wie man sich »zu einem Geschmack der ewigen Weisheit erheben« könne, antwortet er, dass »sie in allem geschmeckt wird, was man schmecken kann«. Denn die göttliche Weisheit ist allgegenwärtig und findet sich überall: »Sie ist die Freude in allem, das erfreut, sie ist die Schönheit in allem Schönen, das Erstreben in allem Erstrebbaren« (I 14, 3–5). Sie ist jene, »durch die, in der und aus der alle Dinge geschmeckt werden«, und gerade deshalb »kann sie in keinem Geschmack geschmeckt werden« (I 10, 10–13). Von der Weisheit können daher nur diejenigen »mit Geschmack« sprechen, die zur »belehrten Unwissenheit« in dem von Cusanus gemeinten Sinne gelangt sind: diejenigen also, welche dank ihres Intellekts (I 12, 4; »oculus mentis«: II 29, 13; II 46, 2) wissen, dass »sie auf eine unschmeckbare Weise geschmeckt wird« sowie »auf eine unbegreifbare Weise begriffen wird« (I 10, 12; 12, 4–5). Nun erklärt der Laie seinem Gesprächspartner, es gebe keine größere Freude als diejenige, die wir erleben, wenn wir zu dieser Vernunfteinsicht kommen, in der die belehrte Unwissenheit besteht (»gaudiosissima comprehensio«: I 11, 18; 23). Wir erkennen nämlich, dass die göttliche Weisheit oder »die absolute Wahrheit« (I 26, 6) als Voraussetzung und Bedingung der Möglichkeit aller unserer Geistestätigkeiten in uns schon immer aktiv wirkt und zugleich jedes von uns erworbene Wissen übersteigt, und so sehen wir ein, dass sie die »Quelle des Lebens« unseres Geistes (I 11, 1–3), das Prinzip seiner Dynamik (I 26, 4–5) und der Grund all unseres Verlangens (I 15, 4–6) ist. Die Dialektik von Immanenz und Transzendenz der göttlichen Weisheit, die der Laie in der Sprache der neuplatonischen Tradition beschrieben hat, der die »absolute Wahrheit« wesentlich kennzeichnende Zusammenhang von Nähe und Distanz, lassen uns verstehen, dass alles, was wir wissen, prinzipiell immer noch übersteigbar ist (II 31, 6–18), immer verbessert und vervollkommnet werden kann (II 38, 7–18), und zwar in einem Prozess, in dem sich die Entwicklung unseres Wissens auf keine Grenze festlegen lässt, wie Cusanus in De docta ignorantia und De coniecturis erklärt hatte. Indem er diese Auffassung aufgreift, besteht der Laie nun auf dem affektiven Wert des Wissenschaftsbegriffs, den Cusanus in seinen früheren Schriften dargelegt hatte. Er erklärt, gerade darin liege die beglückendste Erfahrung für unseren Geist, das erstrebte Ziel all unserer intellektuellen Sehnsüchte: Es gibt nämlich nichts, was unser Geist mehr begehrt, als zu wissen, er könne in der Erkenntnis ständig fortschreiten (»desideratissima, optatissima comprehensio«: I 11, 11; 14; »gaudiosissimum desiderium«: I 18, 13), und es gibt nichts, was für ihn 231

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»süßer« ist, nichts, was ihm mehr Genuss und mehr Freude bereitet (I 14, 6–8; I 12, 12: »laetitia vitae«). So kann er den geistigen Aufstieg zur göttlichen Weisheit als einen kontinuierlichen Wachstumsprozess beschreiben, der keine Grenzen kennt (I 11, 5–23; I 18, 6–16).30 In Anlehnung an Bilder, die er schon früher verwendet hatte und auch in seinen späteren Schriften wieder benutzen wird, lässt Cusanus den Laien sagen, die Betrachtung der göttlichen Wahrheit sei mit der Entdeckung eines unerschöpflichen, unzählbaren und unmessbaren Schatzes zu vergleichen; wer ihn finde, erfahre die größte Freude, weil er erkenne, dass er die Grenzen seines Genusses immer weiter ausdehnen könne (I 11, 11–16), und das ist es, was unser Geist »höchst ersehnt«: »Wie wenn jemand etwas liebt, weil es liebenswert ist, so freut er sich, dass in dem Liebenswerten unendliche und unausdrückbare Gründe für die Liebe zu finden sind« (I 11, 16–17). Dasselbe gilt für unser Erkenntnisstreben (I 18, 12–16); deshalb ist »das Wissen der Unfassbarkeit« der Wahrheit, das »Begreifen ihrer Unbegreifbarkeit«, wie der Laie es mit der Formulierung der belehrten Unwissenheit ausdrückt, »das freudenreichste Begreifen« (I 11, 23). Im Jahr vor der Abfassung der Idiota-Dialoge hatte Cusanus seine Philosophie der belehrten Unwissenheit in der Apologia verteidigt, wo er auf die von Johannes Wenck in seiner De ignota litteratura an ihn gerichtete Kritik antwortete. Wie wir im zweiten Kapitel gesehen haben, hatte Wenck die in De docta ignorantia dargelegte Konzeption des Wissens als Zerstörung der begrifflichen Strukturen der aristotelischen Tradition und damit des Wissenschaftsbegriffs der scholastischen Theologie bekämpft (siehe oben, 2.2). In seiner Kritik hatte sich Wenck auch auf die Frage nach dem »desiderium« bezogen. Ein traditionelles Argument aufgreifend, hatte er nämlich auf den natürlichen Charakter des menschlichen Strebens nach Wissen verwiesen, von dem Aristoteles am Anfang der Metaphysik (I 1, 980 a 21) gesprochen hatte, in einer allen Scholastikern bekannten und von allen zitierten Passage. Thomas von Aquin zum Beispiel hatte sie benutzt, um die Ausführungen des Dionysius Areopagita im ersten Buch seiner Abhandlung Über die göttlichen Namen zu erörtern. Dionysius hatte argumentiert, wir könnten Gott mit keiner unserer Erkenntniskräfte erreichen, so dass der göttliche Ursprung aller Dinge für uns notwendigerweise »ignotum« bleibe. In seiner Erörterung hatte Thomas festgestellt, die dionysianische These könne nicht so verstanden werden, dass sie sich auf das Endziel unseres Lebens beziehe, da dem Glauben zufolge die höchste »beatitudo« des vernunftbegabten Geschöpfes darin bestehe, die Schau des Prinzips seines Seins zu erreichen. Thomas hatte hinzugefügt, das von Dionysius Gesagte sei im Übrigen nicht nur »alienum a fide«, sondern auch »praeter rationem«: »Denn wenn der Mensch eine Wirkung sieht, hat er ein natürliches Verlangen, die Ursache zu erkennen: daher die Entstehung der Bewunderung im  Zu diesem Gedanken siehe auch De mente, XIII 149, 10–19; De vis. Dei, IV 11, 1–6; Sermo CIV, n. 10, 7–11; Sermo CLXVIII, n. 8, 8–12; Sermo CLXIX, n. 4, 14–25; Sermo CCLI, n. 13, 5–15; Sermo CCLXXXVIII, n. 12, 22–30; für die in De sapientia vorkommenden Beispiele, siehe auch De docta ign., III 12, 258, 1–18; De beryl., 53, 19–21; De vis. Dei, XVI 67, 1–2; De ven. sap., XII 33, 8–11. 30

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»Die Seele nährt sich von dem, woran sie sich freut«

Menschen«. Könnte die Intelligenz des vernunftbegabten Geschöpfes also nicht zur Erkenntnis der »höchsten Ursache der Dinge« kommen, so »bliebe ein natürliches Verlangen vergeblich«, was aber unmöglich ist (S.th., I, q. 12. a. 1). In seiner Kritik an der cusanischen belehrten Unwissenheit hatte Wenck dieses traditionelle Argument aufgegriffen (De ign. litt., 22, 15  ff.). Wenn, wie Aristoteles festgehalten hatte, »alle Menschen von Natur nach Wissen streben«, dann kann diese »natürliche Neigung zum Wissen« nicht vergeblich sein. Es ist daher notwendig, so Wenck, dass »der Intellekt in dem durch die Neigung seiner Natur erstrebten Gegenstand zur Ruhe kommt« (22, 22–24), d. h. zu einer tatsächlichen Erkenntnis der »Wahrheit oder des Wesens« der Dinge gelangt, da dies das Ziel der »natürlichen Bewegung des Intellekts« und seines Strebens ist (28, 34–29, 2). Wenn die »praecisa veritas« unerreichbar wäre, dem entsprechend, was Cusanus »die Wurzel der belehrten Unwissenheit« genannt hatte, und wenn wir daher die Wissenschaft als einen unbestimmten und nie abgeschlossenen Fortschritt der Annäherung an die Wahrheit verstehen sollten, dann würde dies bedeuten, dass unser Intellekt ­eines Ziels beraubt wäre, worin er die Befriedigung seines natürlichen Strebens nach Wissen und damit seiner »Ruhe« erreichen könnte: »Wenn der Gegenstand der Vernunft unerreichbar wäre, dann bliebe die ganze intellektuelle Erkenntnis­bewegung ohne einen orientierenden Bezugspunkt (terminus ad quem) und folglich wäre sie gar keine Bewegung, und folglich unendlich und vergeblich, was bedeutete, dass die eigentümliche Tätigkeit der Vernunft zerstört würde« (29, 1–5). Wenn Cusanus in De sapientia die »perfectio« des geistlichen Lebens, den Höhepunkt des Aufstiegs zur göttlichen Weisheit, als ein ständiges Fortschreien ins Unendliche beschreibt (»continue ascendere«: I 11, 6), kehrt er diese traditionelle Vorstellung um. Er verwandelt die Glückstheorie des scholastischen Aristotelismus auf eigentümliche Weise im Lichte der Idee des Wissens, die er mit seiner Philosophie der belehrten Unwissenheit vorzuschlagen versucht hatte und die er nun dem Laien in den Mund legt. Wenn die Freude, die das vernunftbegabte Geschöpf in seinem Endzustand erleben wird, darauf zurückzuführen ist, dass es in der Betrachtung der göttlichen Weisheit einen unbegrenzten Schatz an Erkenntnismöglichkeiten entdeckt, dann erhält auch das unerschöpfliche Potenzial des menschlichen Erkenntnisstrebens eine positive Bedeutung. Wenn die göttliche Wahrheit mit einer geistigen Speise verglichen werden kann, die unser Verlangen nicht stillt, es auf keine bestimmte Grenze festlegt, sondern, indem sie es nährt, immer mehr entflammt (I 18, 14–16), dann erhalten auch die unersättliche Suche nach dem Neuen und das menschliche Streben, die Grenzen der Wissenschaft immer weiter auszudehnen, eine theologische Legitimation: Sie werden von dem traditionellen Verdacht der »vana curiositas« befreit, den auch Wenck geäußert hatte (De ign. litt, 20, 5), und können stattdessen als Vorahnung des zukünftigen Glücks, als »praegustatio« der göttlichen »sapientia« angesehen werden.31 31

 Vgl. De sap., I 11, 1–5; I 15, 8–12; I 16, 1–3; 15  ff.; I 17, 5  ff.; 11  ff.; I 18, 9; siehe auch De pace fidei, 233

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Dieser Gedanke wurde übrigens schon in De docta ignorantia deutlich. Auf den Anfangsseiten seines ersten philosophischen Werks hatte Cusanus ebenfalls Aristoteles’ Aussage über das natürliche Streben aller Menschen nach Wissen angeführt, aber er hatte sie auf ganz ungewöhnliche Weise ausgelegt. Er hatte sie im ersten Kapitel unter dem Titel »quomodo scire est ignorare« erwähnt und sie damit ausdrücklich in sein philosophisches Programm einer »belehrten Unwissenheit« aufgenommen. Aus diesem Grund hatte er ihn neben einen anderen berühmten Satz aus der Metaphysik gestellt, diesmal aus dem zweiten Buch (II 1, 993 b 8–10), in dem »der stets in die Tiefe dringende Aristoteles« argumentiert hatte, »bei den an sich evidenten Dingen stünden wir vor einer ähnlichen Schwierigkeit wie eine Nachteule, wenn sie in die Sonne schauen wollte« (I 1, 4, 7–12). Aus dem bekannten Vergleich der begrenzten kognitiven Fähigkeiten des Menschen mit einem nachtaktiven Vogel hatte Cusanus nicht die Schlussfolgerung gezogen, die Albertus Magnus und Thomas von Aquin daraus abgeleitet hatten, nämlich dass die vernünftigen Geschöpfe nach vollkommener Erkenntnis des vollkommensten Erkenntnisobjekts streben.32 In De docta ignorantia hatte Cusanus stattdessen die Metapher der Eule als Deutungsschlüssel zum Verständnis des ersten Satzes der Metaphysik des Aristoteles betrachtet. Die beiden aristotelischen Passagen miteinander verbindend, hatte er nämlich erklärt, das, was die Menschen von Natur aus zu wissen verlangen, seien die Grenzen ihres Wissens, d. h. die Tatsache, dass die Wahrheit, nach der sie in all ihren Erkenntnisbemühungen streben, in ihrer »Präzision« oder »Exaktheit« unerreichbar sei und nur in einem unbestimmten Fortschritt der Annäherung erreicht werden könne (I 3, 10, 1–13). Cusanus hatte nämlich erklärt, dass dieses Wissen um unser Nicht-Wissen, dieses Bewusstsein der strukturellen Ungenauigkeit aller Wissenschaftsformen, unser natürliches Verlangen nach Wissen keineswegs »vergeblich« macht. Die Vernunfteinsicht in die fortwährende Transzendenz der Wahrheit gegenüber dem jeweiligen erworbenen Wissen lässt uns vielmehr erkennen, dass »alles, was gewusst wird, besser und vollkommener gewusst werden kann« (De ven. sap., XX 31, 10–11), und zwar gemäß dem, was Cusanus, wie wir im zweiten Kapitel gesehen haben, die »Regel der belehrten Unwissenheit« nennt, denn das Wissen um das, was in der Wissenschaft noch nicht gewusst ist, zeigt uns, dass »die Erfassung des Wahren sich stets vermehren lässt«, auf »unerschöpfliche Weise« (De con., I, Prol., 2, 6–8). Und wie der Laie in De sapientia erklärt, ist genau dieses Bewusstsein, immer weiter im Wissen fortschreiten zu können, die beglückendste Erfahrung für unser Denken und der orientierende Bezugspunkt (»terminus ad quem«) all unserer intellektuellen Sehnsüchte. Nachdem er im Anfangskapitel von De docta ignorantia den Eröffnungssatz der Metaphysik des Aristoteles zitiert hatte, hatte Cusanus deshalb sein erstes philoIV 12, 14; Sermo CCXXXII, n. 3, 11–17. Zum Motiv der praegustatio, verstanden als ein affektives Apriori, vgl. Kremer, Praegustatio, S. 51–92. 32 Vgl. dazu C. Steel, Der Adler und die Nachteule. Thomas von Aquin und Albert über die Möglichkeit der Metaphysik, Aschendorff, Münster 2011. 234

»Die Seele nährt sich von dem, woran sie sich freut«

sophisches Hauptwerk mit derselben Beschreibung des geistigen Aufstiegs abgeschlossen, die er dem Laien in De sapientia erläutern lassen wird, damit gleichsam einen Kreis schließend, in den sein neuer Wissenschaftsbegriff einzuordnen sei (III 12, 258–259). Cusanus hatte nämlich die Betrachtung der göttlichen Wahrheit in der ewigen Seligkeit mit der Teilnahme an einem Festmahl verglichen, bei dem das Verlangen unserer Vernunft durch eine Speise genährt wird, die es ihm ermöglicht, im geistigen Leben »fortwährend und immer weiter« vorzudringen (258, 11–14), da der Genuss der Wahrheit »nicht den Appetit nimmt« (259, 7–8), denn unser »unstillbares Verlangen« nach Wissen wird niemals nachlassen; es wird vielmehr »gesättigt«, um in einem unendlichen Fortschritt weiter angeregt zu werden (259, 9–16). In seiner intellektuelle Autobiographie De venatione sapientiae (siehe unten, 6.3) besteht Cusanus erneut auf diesem Gedanken und verdeutlicht damit noch einmal den Abstand seiner Philosophie der belehrten Unwissenheit vom scholastischen Aristotelismus. Um dies zu erfassen, können wir noch einmal kurz auf Thomas von Aquin zurückgreifen. Bei der Darstellung des für die aristotelische Tradition kennzeichnenden Ideals des intellektuellen Glücks hatte Thomas in der Summa contra Gentiles erklärt, dass »in allen intellektuellen Wesen, so wie es ein natürliches Verlangen nach Wissen gibt, auch ein natürliches Verlangen besteht, Unwissenheit auszuschließen«. Deswegen kann das Verlangen der vernunftbegabten Geschöpfe »nicht befriedigt werden«, wenn sie wissen, dass das göttliche Wesen »über allem steht, was sie wissen« und ihnen »unbekannt« ist (III 50, 5). So wie der Grundakt aller Erkenntnis darin besteht, zu wissen, was ein Ding ist (»quid est«), so kann »das Verlangen nach Wissen, das allen intelligiblen Substanzen inne­wohnt, nicht befriedigt werden«, wenn es nicht zur Erkenntnis des göttlichen Wesens kommt (III 50, 1–2). In dieser Betrachtung besteht die vollendete Glückseligkeit, in der das allen vernunftbegabten Geschöpfen angeborene geistige Verlangen jene Stabilität und Unveränderlichkeit erlangt, die der »beati­ tudo« eigen sind. (III 48, 3; 9). Wenn er in De venatione sapientiae die auf dem »Feld« der »belehrten Unwissenheit« betriebene Suche nach Wissen beschreiben wird, vertritt Cusanus genau die gegenteilige Ansicht. Er wird erklären, dass unserer Vernunft »nicht das natürliche Verlangen zur Erkenntnis des Wesens Gottes angeboren ist, sondern das Verlangen zu wissen, dass ihr Gott […] größer ist als alles Begreifen und Wissen«, und darin liegt seine »Freude« (XII 32, 10–15). Die »erstaunliche Tatsache« an unserem natürlichen Verlangen nach Wissen, so wird Cusanus sagen, besteht nämlich darin, dass unsere Vernunft keinen Ruhepunkt als ihr »télos« hat; wer so denkt, so hatte der Laie schon in De sapientia gesagt, sucht dort nach dem »gaudium«, wo es nicht ist (I 12, 11–12). Vielmehr hat unsere Vernunft ein »angeborenes Verlangen« nach dem, was sie befähigt, »ständig zu wachsen, fortzuschreiten und sich in der Weisheit zu vervollkommnen«. Deswegen ist »die ersehnteste Nahrung unserer Vernunft« – wie Cusanus bereits in De visione dei (XVI 67, 13–14; XVI 70, 7–14) dargelegt hatte – »dasjenige Intelligible, das sie als so sehr intelligibel erkennt, dass es niemals vollständig eingesehen werden 235

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kann« und das ihr daher, indem sie es kennt, ermöglicht, immer mehr zu wissen. Und das ist der Grund, warum wir, wie der Laie seinem Gesprächspartner erklärt, ein unwiderstehliches Verlangen nach göttlicher Weisheit verspüren, von der wir uns angezogen fühlen wie ein Stück Eisen von einem Magneten (I 16, 10–18):33 Wie Cusanus bereits am Ende von De docta ignorantia gesagt hatte und wie er es in De sapientia mit demselben Bild wiederholt (I 18, 12–16), ist die göttliche Wahrheit nämlich wie »eine Speise, die sättigt und zugleich den Appetit anregt«, so dass derjenige, der sie isst, »fortwährend gesättigt ist und doch immer nach dieser Speise verlangt«, denn »ihre Wirkung besteht darin, das Verlangen desjenigen, der sie isst, immer mehr zu entfachen« (III 12, 259, 10–16).

4.4 De mente Cusanus verfasste das zweite Buch von De sapientia in den ersten Augusttagen des Jahres 1450 in Fabriano in der italienischen Region Marche. Am 23. August schloss er, wiederum in der Nähe von Fabriano, im Kloster von Valle Castro, die Niederschrift von De mente, dem zweiten der Idiota-Dialoge (AC I/2, n. 926), ab. Der dem Geist gewidmete Text ist nicht nur die umfangreichste und wichtigste Schrift der Trilogie von 1450, sondern auch eines der Hauptwerke des Nikolaus von Kues, auf das nicht nur zufällig die Wiederentdeckung seines Denkens zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts in vielerlei Hinsicht zurückzuführen ist.34 De mente ist ein Trialog, der in Rom im Heiligen Jahr 1450 spielt. Zwei Figuren des Trialogs, die wir bereits aus De sapientia kennen, sind der Redner, d. h. der kultivierte Vertreter der humanistischen Kultur, und der Laie, den Cusanus nun in Gestalt eines Handwerkers einführt, der seinen Lebensunterhalt mit dem Schnitzen von Löffeln verdient. Bei der dritten Figur handelt es sich um einen »peripatetischen« Philosophen (I 53,  Für eine Analyse der Stellen bei Cusanus, an denen das Beispiel des Magneten und des Eisens angeführt wird, siehe Kremer, Praegustatio, S. 57  ff.; siehe auch K. Reinhardt, »Am Anfang war der Magnetismus. Ein Beispiel für Imagination in Sermo CCXII des Nikolaus von Kues«, in: J. M. André  /  G. Krieger  /  H. Schwaetzer (Hrsg.), Intellectus und Imaginatio. Aspekte geistiger und sinnlicher Erkenntnis bei Nicolaus Cusanus, Grüner, Amsterdam 2006, S. 119–134. 34 Vgl. in diesem Sinne E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, B. Cassirer, Berlin 1906, I, S. 39–96. In seinem späteren Buch von 1927, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Teubner, Berlin 1927), in dem er Cusanus als den Autor darstellt, dem die Renaissance ihre eigentliche Gestalt und ihren Charakter der Erneuerung zu verdanken habe, veröffentlicht Cassirer auch den Text von De mente im Anhang, herausgegeben von Joachim Ritter. Siehe auch unten, Anm. 61 und 62. Im Übrigen hatte bereits ­Richard Falckenberg in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts unter dem Motto »nihil mente nobilius« (De theol. compl., 9, 61) seine Gesamtdarstellung des Denkens des Cusanus mit Schwerpunkt auf der Philosophie des Geistes vorgelegt: Grundzüge der Philosophie des Nicolaus Cusanus: mit besonderer Berücksichtigung der Lehre vom Erkennen, Koebner, Breslau 1880 (reprographischer Nachdruck: Minerva, Frankfurt am Main 1968). 33

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2); der Redner begegnet ihm auf einer römischen Brücke, während er regungslos die Pilgerschar beobachtet, und erkennt ihn sofort an seinem Aussehen, an »der Blässe seines Gesichts«, dem »langen Gewand« und »allen Merkmalen, die die Würde eines dem Denken zugewandten Mannes anzeigten« (I 51, 7–9). Während einige Jahrzehnte später Giovanni Pico della Mirandola, der wie Cusanus an der Universität von Padua ausgebildet worden war, in seinem Heptaplus (Exp. 6, c. 5; 320) berichten wird, die »meisten Peripatetiker« sähen »in der Religion des gemeinen Mannes nur Klatsch«, erklärt der aristotelische Philosoph von De mente dem Redner, der ihn fragt, warum er still stehe und den Passanten nachschaue, er sei tief beeindruckt (»admiratio«: I 51, 1; 18) von dem einen Glauben, der »Volksmengen aus fast allen Teilen der Welt« nach Rom strömen lasse (I 51, 16–20) und dank dessen ein »unwissendes Volk« das gefunden zu haben scheine, wonach alle Philosophen immer gesucht hätten, nämlich das Verständnis des Wesens des menschlichen Geistes und seines Bezugs zum göttlichen Geist (I 52, 8–13). Dies, so erklärt der Philosoph, ist auch der Grund, der ihn nach Rom geführt habe, wo er nach wichtigen Schriften »de mente« zu suchen gekommen sei, die, wie ihm gesagt wurde, in einem alten Tempel auf dem Kapitol aufbewahrt würden (I 53, 3–6). Der Redner erläutert ihm, er wisse nicht, ob der Tempel, den er suche, noch existiere; er fügt hinzu, die dort eventuell vormals befindlichen Texte seien sicherlich verloren gegangen. Er schlägt daher vor, ihn zu dem Laien zu führen, damit er mit diesem das Thema besprechen könne, das ihm am Herzen liege (I 53, 3–11). So beginnt ein langer Dialog (»colloquium de mente«: XV 160, 5–6), in dessen Verlauf der »peripatetische« Philosoph seinem Gesprächspartner eine Reihe von Themen zur Prüfung vorlegt, die zum traditionellen Fragenkatalog gehörten, die in den mittelalterlichen Kommentaren und Traktaten »de anima« sowie in den hitzigen Universitätsdebatten erörtert wurden, wo sich aristotelisch inspirierte Lehren und Theorien augustinischer oder platonischer Prägung gegenüberstanden. Neben den herkömmlichen Debatten der Universitätsphilosophie, mit denen der junge Cusanus seit den Jahren seiner Ausbildung in Padua vertraut werden konnte35, lässt sich im Hintergrund der in De mente behandelten Themen auch deutlich das Echo der humanistischen Querelle zwischen Platonikern und Aristotelikern von Mitte des 15. Jahrhunderts erkennen, die zur Zeit des Konzils von Ferrara-Florenz von Gemistos Plethon, dem griechischen Gelehrten, mit dem Cusanus auf seiner Rückkehr per Schiff aus Konstantinopel gereist war, angestoßen worden war. Die »querelle des philosophes« aus dem 15. Jahrhundert war jedoch kein rein akademischer Streit. Sie war auch mit kirchenpolitischen Angelegenheiten verknüpft, an denen Cusanus selbst aktiv beteiligt war.36 Dies mag erklären, warum Nikolaus in De mente nicht die scharfe Kritik am scholastischen Aristotelismus wiederholt,  Vgl. G. Santinello, »Das Leib-Seele-Verhältnis nach Nikolaus von Kues. Zwischen Platon und Pomponazzi«, MFCG, 13 (1978), S. 3–23. 36 Zur humanistischen Querelle zwischen Platonikern und Aristotelikern vgl. J. Hankins, Plato in the Italian Renaissance, Brill, Leiden 1970, vol. I, S. 193–236. 35

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die er im Jahr zuvor in der Apologia als Antwort auf die Angriffe des Heidelberger Theologen Johannes Wenck vorgebracht hatte. Im Laufe des Dialogs wird deutlich, dass es ihm vielmehr darum geht, ein philosophisches Projekt vorzustellen, das die alten Schulkontroversen und die neuen Streitigkeiten über die größere oder geringere Affinität der aristotelischen oder platonischen Philosophie zum Christentum überwindet und die gegensätzlichen Denkrichtungen im Hinblick auf den Aufbau einer neuen christlichen Kultur in Übereinstimmung zusammenführt. Es ist jedoch bemerkenswert, dass Nikolaus von Kues als Vertreter eines solchen Programms der »Befriedung« und der kulturellen Erneuerung eine der humanistischen Gelehrsamkeit des Redners und dem akademischen Wissen des Philosophen so fernstehende Gestalt wählt, einen Handwerker, der von seiner Hände Arbeit lebt (I 54, 8–9; I 55, 1–3) und der im Laufe des Gesprächs seine philosophischen Thesen auf der Grundlage seiner persönlichen Erfahrung darlegen wird. In dieser Hinsicht ist die Szene, in der Cusanus den Dialog ansiedelt, ebenfalls emblematisch: Nicht vom Lehrstuhl einer Universität oder von der Kanzel einer Kathedrale aus, sondern in der Werkstatt eines Löffelschnitzers, während einer privaten Unterhaltung, auf drei gleichen Hockern sitzend (I 56, 4), werden der Philosoph und der Redner von einem bescheidenen Handwerker ein neues Menschenbild kennenlernen, das in der produktiven und schöpferischen Kraft des Geistes das sieht, was den Menschen von jedem anderen Geschöpf unterscheidet und seine Gottebenbildlichkeit offenbart. Auf Basis dieses der christlichen Anthropologie der »imago dei« eine neue Bedeutung verleihenden Geistbegriffs wird der Laie seinen Gesprächspartnern zu zeigen versuchen, wie sich der Bezug des Menschen zur Welt neu überdenken lässt und wie daraus eine Sprachtheorie und eine Erkenntnislehre entwickelt werden können, welche die Positionen der verschiedenen philosophischen Schulen in einer neuen Perspektive harmonisieren. Von der schöpferischen Kraft des menschlichen Geistes hatte Cusanus bereits in De coniecturis gesprochen, wo er erklärt hatte, unser Geist nehme an der »Fruchtbarkeit der Schöpferin Natur« teil und sei daher in der Lage, seine Begriffswelt zu erstellen, so wie Gott die Realwelt schafft. In De mente erweitert Cusanus diese Perspektive und lässt den Laien darlegen, wie sich die »vis creativa« des Geistes nicht nur im Bereich des theoretischen Wissens manifestiert. Was die Gottähnlichkeit des Menschen zum Ausdruck bringt, ist seine erfinderische und produktive Kraft, die er in all seinen künstlerischen, handwerklichen und technischen Tätigkeiten zeigt, mit denen er seine Welt gestaltet. Deswegen wird der Laie dem Philosophen, der sich in seinem anfänglichen Gespräch mit dem Redner auf das berühmte delphische Gebot berufen und bemerkt hatte, die Aufgabe der Philosophie bestehe darin, den Menschen zur Selbsterkenntnis und über diesen Weg der Innerlichkeit zur Einsicht in seinen göttlichen Urgrund zu führen (I 52, 8–11), im Laufe des Dialogs erklären, dass gerade durch seine Hinwendung zur Welt mit all denjenigen Tätigkeiten, bei denen er die herstellende Kraft seines Geistes einsetzt, der Mensch seine Verbindung mit dem göttlichen Geist erkennen kann, dem er seine schöpferische Fähigkeit verdankt. Wenn Cusanus schließlich in der kurzen Abhandlung 238

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über Versuche mit der Waage den Laien als einen »Mechanicus« vorstellt – wie er in einer 1550 in Straßburg erschienenen Ausgabe bezeichnet wird –, als einen »Ingenieur«, der ein weitreichendes Programm der experimentellen Erforschung der Natur vorantreibt und dadurch die in den verschiedenen Wissenschaftsbereichen erreichbaren technischen Errungenschaften veranschaulicht, dann wird noch deutlicher, wie die von Cusanus im zweiten seiner Idiota-Dialoge dargestellte Metaphysik des Geistes der Schlussstein eines kulturellen Projektes ist, das darauf abzielt, die geistige Gottessuche (De sapientia), die Anthropologie der »imago dei« sowie Wissenschaft und Technik, mit der der Mensch die Wirklichkeit »misst« (De staticis experimentis), in eine neue Philosophie des Christentums zu integrieren. Wie schon erwähnt, beruht die Philosophie des Geistes im zweiten der IdiotaDialoge auf einer umfassenden Auseinandersetzung mit der bisherigen Tradition. In dieser Hinsicht betrifft das erste Thema, das der Philosoph, d. h. der Vertreter des scholastischen Aristotelismus, mit seinem Gesprächspartner erörtern will, die Frage nach der Beziehung zwischen Intellekt und Seele. In den ersten Zeilen des Dialogs fragt er nämlich den Laien, was er unter Geist verstehe, und insbesondere, ob er Geist und Seele für ein und dasselbe halte (I 57, 7). In seiner Antwort greift der Laie die für die platonische Tradition charakteristische Unterscheidung zwischen dem, was »an sich« ist, und dem, was »in etwas anderem« ist, auf und erklärt, der Begriff »Geist« sei in zwei grundlegenden Bedeutungen zu verstehen: »Denn der eine ist der Geist, der in sich besteht, der andere der Geist im Körper«.37 Von den in sich selbst bestehenden Geistern ist einer unendlich, die anderen sind »ein Abbild des Unendlichen«; der erste ist der göttliche Geist, die weiteren sind die engelhaften oder »himmlischen« Geister, die Cusanus im vierzehnten Kapitel kurz erörtern wird, und diejenigen, die zu menschlichen Geistern werden. Der Unterschied zwischen diesen beiden Geistesarten (»himmlisch« und menschlich) betrifft nicht ihre Natur, sondern die Aufgabe (»officium«), die sie zu erfüllen haben. »Von den Geistern, die Abbild des Unendlichen sind«, erläutert nämlich der Laie, »können einige einen menschlichen Körper beseelen«, und angesichts dieser Funktion (»ex officio«) werden sie »Seelen« genannt (I 57, 9–13). Aus dieser Unterscheidung ergibt sich, dass »Geist«, was den Menschen betrifft, einerseits in einem weiteren Sinne verwandt werden kann, um das gesamte Spektrum der traditionell unter dem Begriff »Seele« zusammengefassten Vermögen zu bezeichnen (V 80, 12–15; XI 141, 1–2: »mens virtualiter constat ex virtute intelligendi, ratiocinandi, imaginandi et sentiendi«), ebenso andererseits in einem spezifischeren Sinne, wonach es das bezeichnet, was in der aristotelischen Tradition als »intellectus« definiert wird, wie der Philosoph zu Beginn des fünften Kapitels  Die in den ersten Teilen des Dialogs eingeführte Darstellung des Wesens des Geistes (»mens in se-mens ex officio«) weist Analogien zu Avicennas Theorie der »doppelten Betrachtung« der Seele auf: einerseits »an sich«, d. h. in ihrem Wesen, und andererseits in Bezug auf den Körper: vgl. Santinello, Das Leib-Seele-Verhältnis, S. 7  ff.; zur Verbreitung von Avicennas Theorie in der mittelalterlichen Tradition, siehe D. N. Hasse, Avicenna’s De Anima in the Latin West, The Warburg Institute, London 2000. 37

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ausdrücklich feststellt (V 80, 5–7) und wie dies dann im Laufe des Dialogs wiederholt wird: »Wie du schon oben gehört hast«, wird der Laie im zwölften Kapitel sagen, »behaupte ich, dass der Geist Vernunft ist« (XII 142, 13). Wie wir später noch ausführlich sehen werden, besteht der Grundzug des in diesem zweiten Sinne verstandenen Geistes darin, dass er im Unterschied zu allen anderen geschaffenen Wesen keine bloße »Entfaltung« der Schöpferkraft Gottes ist. Insofern der Geist, wie wir gesehen haben, ein »Abbild des Unendlichen« ist, ist in ihm selbst auch ein Abbild der ewigen Urbilder aller Dinge »eingefaltet«, die im schöpferischen Geist Gottes enthalten sind (III 73, 1–2, V 85, 3–15). Schließlich erklärt der Laie am Ende des ersten Kapitels, dass der Geist, der »ex officio« mit einem Körper verbunden ist und aufgrund dieser Funktion »Seele« genannt wird, nicht etwas anderes ist als der an sich als »Abbild des Unendlichen« verstandene Geist (I 57, 13–16); vielmehr ist es derselbe Geist, der aktiv in den verschiedenen psychischen Kräften wirkt, in denen er sich »entfaltet«, um seine Aufgabe als »anima corporis« auszuüben. Diese anfänglichen Überlegungen zum Wesen des Geistes werden allen weiteren Ausführungen zu Grunde liegen, die der Laie im Laufe des Dialogs vorstellt. Sie machen auch begreifbar, warum der zweite der Idiota-Dialoge den Titel »de mente« anstelle des traditionellen »de anima« trägt. Schon in diesem Titel lässt sich tatsächlich eine erste Abkehr vom scholastischen Aristotelismus erkennen. In seiner Auseinandersetzung mit Augustinus’ Lehre hatte Thomas von Aquin nämlich erklärt, die Engelsnatur könne mit Recht »Geist oder Intellekt« genannt werden, weil ihr ganzes Wesen aus dem intellektuellen Vermögen bestehe; ein solcher Ausdruck könne jedoch im Falle des Menschen nicht verwandt werden, da der Intellekt nur eine der verschiedenen Kräfte der Seele sei, die »nicht ganz intellektuell ist, sondern nur einem Teil davon entsprechend« (S. th., q. 79, a. 1, a. 4, resp.). In De mente beabsichtigt Cusanus nicht, der Fakultätenpsychologie der aristotelischen Tradition zu folgen. Im fünften Kapitel bestreitet der Laie zum Beispiel ausdrücklich, die Vernunft sei als »ein bestimmtes Vermögen der Seele« zu betrachten, wie es der Philosoph vorschlägt (V 80, 5–7), und im Laufe des Dialogs zeigt er mehrmals, dass die Struktur des Geistes seiner Ansicht nach nicht aufgrund des Schemas von »Substanz« und »Akzidentien« angemessen verstanden werden könne, das der scholastische Aristotelismus zur Bestimmung des Verhältnisses von Seele und ihren »Potenzen« (»potentiae«) verwendete (vgl. unten, Anm. 56). Wie wir im vorigen Kapitel gesehen haben, hatte sich Cusanus von der Begrifflichkeit der aristotelischen Ontologie bereits in De coniecturis abgegrenzt. In seinem zweiten philosophischen Werk hatte er nämlich erklärt, es gebe eine dynamische Kontinuität zwischen den verschiedenen Erkenntnisvermögen des Geistes, wobei das höhere Vermögen jeweils im niedrigeren wirke und in allen die einheitliche und einigende Kraft des Geistes oder Intellekts tätig sei, und er hatte darauf bestanden, dass es zum Verständnis dieser Dynamik des Geistes notwendig gewesen sei, die der »ratio« eigenen Unterscheidungen und Unterteilungen zu überwinden. Er hatte deswegen die Kategorien und die Sprache der aristotelischen Tradition aufgegeben und das Verhältnis des Geistes zu seinen Vermögen mit dem Begriffs240

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paar »Einfaltung – Entfaltung« und durch die neuplatonische Dialektik zwischen »Einheit« und »Andersheit« bzw. »Identität« und »Differenz« beschrieben. In De mente greift Cusanus diese Gedanken auf und stellt sie in den Kontext einer expliziteren Auseinandersetzung mit der früheren Tradition.38 In diesem Sinne antwortet der Laie im elften Kapitel auf die Frage des Philosophen, ob der Geist eine »Zusammensetzung« aus verschiedenen Kräften sei und ob diese als »Teile« oder »Akzidentien« der Substanz des Geistes betrachtet werden könnten, indem er auf den berühmten Passus in Timaios 35 A verweist, wo Platon die Seele als eine Zusammensetzung aus dem »Unteilbaren« und dem »Teilbaren« sowie aus dem »Selben« und dem »Anderen« bestimmt hatte (XI 140, 1–6).39 Der Laie hatte die platonische Definition bereits im siebten Kapitel im Kontext einer knappen Darstellung der unterschiedlichen Ansichten der »Platoniker« und der »Aristoteliker« über die Seele zitiert (VII 97, 5–9) und führt sie im letzten Kapitel des Dialogs wieder an, in dem die Frage nach der Unsterblichkeit des Geistes erörtert wird (XV 158, 1–8).40 In diesem Kapitel erklärt der Laie, unser Geist sei als eine »Zusammensetzung« (XV 157, 20) mit einer Vielzahl von »Kräften« anzusehen, die sich durch ihren Gegenstand, ihre Funktionsweise und ihre epistemische Rolle voneinander unterscheiden. Denn wie der Laie im Laufe des Dialogs deutlich gemacht hatte, kann unser Geist, anders als der als reine körperlose Intelligenz »in sich selbst bestehende« Geist, tatsächlich das »Potenzial« entfalten, das er als Abbild des unendlichen Geistes ursprünglich in sich selbst einschließt oder »einfaltet«, allein durch den Komplex der sowohl kognitiven wie auch praktischen Tätigkeiten, die er mit seinen verschiedenen psychischen Kräften ausüben kann. Im Schlusskapitel des Dialogs erklärt der Laie jedoch, dass diese Zusammensetzung des Geistes ähnlich wie die Zahl, von der Boethius und die von ihm inspirierte Tradition gesprochen hatten (VI 90, 1–10; 96, 4–7), in dem von Platon im Timaios angedeuteten Sinn begriffen werden muss, nämlich als eine Einheit oder als »Zusammenfall« von »Identität« und »Differenz«, von »Unteilbarem« und »Teilbarem« oder von »Einheit« und »Andersheit« (XV 158, 1–3): Die verschiedenen Kräfte, aus denen sich der im Körper wirkende Geist »zusammensetzt« und  Vgl. K. Kremer, »Die Einheit des menschlichen Geistes (der Seele) und die Vielheit seiner (ihrer) Kräfte bei Nikolaus von Kues«, in: Kremer, Praegustatio, S. 415–438. 39 Zu diesem Thema siehe ausführlicher E. Peroli, »La mente come unità-nella-molteplicità. Cusano e l’interpretazione neoplatonica di Tim., 35 a«, in: G. Cuozzo  /  C. D’Amico  /  N. Russano (Hrsg.), Nicolas de Cusa: Unidad en la pluralidad, Editorial Biblos, Buenos Aires 2021, S. 189–218. 40 Im letzten Kapitel von De mente stellt Cusanus eine Reihe philosophischer Argumente zur Unsterblichkeit des Geistes vor und entwickelt damit ein Thema weiter, das der Redner und der Philosoph zu Beginn des Dialogs kurz angesprochen hatten (I 52, 1–13). Für eine Analyse dieser Argumente siehe M. Thurner, »Geist und Unsterblichkeit«, in: I. Mandrella (Hrsg.), Nicolaus Cusanus: Der Laie über den Geist, De Gruyter, Berlin  /  Boston 2021, S. 194–213. Zu den Schriften und Predigten des Cusanus im Allgemeinen siehe K. Kremer, »Philosophische Überlegungen des Cusanus zur Unsterblichkeit der menschlichen Geistseele«, in: Kremer, Praegustatio, S. 439–485, und W. Dupré, »Nikolaus von Kues und die Erfahrung der Unsterblichkeit«, Mitteilungen für Anthropo­logie und Religionsgeschichte, 9 (1994), S. 55–76. 38

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in die er sich nach der platonischen Formulierung »aufteilt«, um sein Potential zu entfalten, sind in Wirklichkeit nur ein differenzierter Ausdruck der einheitlichen »Kraft« des Geistes selbst (XI 140, 11–13; 141, 14–19), die aktiv und »ungeteilt« in den einzelnen psychischen Vermögen (»vis ratiocinandi, sentiendi, imaginandi«: XI 141, 2–3) anwesend ist, von denen jedes sie auf seine jeweils eigene Weise, d. h. entsprechend seiner spezifischen Funktion, verwirklicht (XI 141, 1–8; 5: »mens omnia in omnibus attingit suo modo«). Deswegen lässt sich das Verhältnis des Geistes zu seinen verschiedenen Kräften nicht als dasjenige zwischen einer »Substanz« und ihren »Akzidentien« auffassen, noch kann es analog zum Verhältnis zwischen einem »Ganzen« und seinen »Teilen« verstanden werden (XI 140, 11–18). Wie der Laie im elften Kapitel erklärt, ist jede Geisteskraft nämlich der Geist selbst, der als »Ganzes« von jeder von ihnen ausgesagt wird (XI 141, 3–4; vgl. De con., II 16, 158, 1–5; De ludo, I 26, 10–17; I 27, 3–5); die »vis sentiendi« z. B. ist »eine Kraft des Geistes und ist daher Geist«, denn, wie Cusanus in De coniecturis erklärt hatte, wirkt der Geist, d. h. die Vernunft, durch den Verstand aktiv in den Sinnen, und nur so kann die sinnliche Wahrnehmung stattfinden. In der Erkenntnislehre, die er, wie wir im Folgenden sehen werden (vgl. unten, 4.8.3), im Compendium darlegt, kann Cusanus deshalb sagen, die sinnenhafte Seele selbst sei als »eine Ähnlichkeit oder Bild der Vernunft« (XI 35, 3) zu betrachten. Wie bereits erwähnt, bildet die Darstellung des Wesens des Geistes, die Nikolaus von Kues auf den ersten Seiten von De mente einführt und auf die er, wie wir sehen werden, in den folgenden Kapiteln mehrmals zurückkommen wird, die theoretische Grundlage der im Laufe des Dialogs durchgeführten philosophischen Untersuchung. Bevor wir auf die Grundthemen dieser Untersuchung eingehen, kann es hilfreich sein, sich einen Überblick über die in den fünfzehn Kapiteln von De mente behandelten Gegenstände zu verschaffen. Dazu lässt sich der Text in drei Einheiten untergliedern. Die Anfangskapitel sind, wie wir gesehen haben, einer ersten Bestimmung der Natur des Geistes, seiner Beziehung zu dem, was in der philosophischen Tradition als »Seele« bezeichnet wird, und einer Erläuterung seiner Aufgaben gewidmet. In diesem Zusammenhang erklärt der Laie im ersten Kapitel, unter Rückgriff auf eine traditionelle Etymologie, dass sich das Wort »mens« von dem Verb »mensurare« ableitet, denn »der Geist ist das, woraus aller Dinge Grenze und Maß stammt« (I 57, 5–6). In welchem Sinne Cusanus diesen herkömmlichen Geistesbegriff versteht, den er wahrscheinlich von Albertus Magnus übernommen hat41, wird sich im zweiten Teil des Dialogs zeigen, in dem er seine Erkenntnistheo Dies mag eine Notiz in Sermo CLXXIV (23. Februar 1455) belegen, in der Cusanus festhält (n. 12, 1–6), dass Albertus Magnus in seinem Kommentar zu De anima (vgl. tr. 3, c. 1–2) »sowie in seinem Kommentar zu Dionysius sagt, dass der Ausdruck ›Geist‹ von ›Messen‹ abzuleiten sei, wie es auch mir schien, als ich das Büchlein ›Über den Geist‹ schrieb«. Siehe dazu Albertus Magnus, Super Dionysium De div. nom., Kap. I, n. 31, XXXVII, pars I, S. 16 b, 63  ff. P. Simon: »mens enim accipitur hic pro metiri«; am Rande dieser Stelle merkt Cusanus an: »mens accipitur pro intellectu metiente« (CT III. 1, marg. n. 143). Zu dieser Etymologie siehe auch Thomas von Aquin, De veritate, q. 10, a. 1: »Nomen mentis a mensurando est sumptum«. 41

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rie darlegt. Zuvor jedoch bietet die im ersten Kapitel vorgeschlagene Etymologie die Gelegenheit zu einer ausführlichen Erörterung des Problems der Benennung und der Bedeutung der Sprache (II 58–68), wobei Cusanus überzeugt ist, eine erste »Versöhnung« zwischen den Theorien der verschiedenen philosophischen Schulen anbieten zu können. Ab dem vierten Kapitel beginnt Cusanus, seine Erkenntnistheorie zu erläutern, in der er, wie wir sehen werden, versucht, einen eigenen Weg zwischen dem platonischen »Apriorismus« oder »Idealismus« und dem »Realismus« der aristotelischen Tradition zu beschreiten (vgl. unten, 4.8). Nach dem der Analyse der Natur der Zahl gewidmeten sechsten Kapitel (siehe oben, 3.2) wird das gnoseologische Thema in einem großen Abschnitt des Dialogs (Kapitel VII–X) wieder aufgegriffen, worin entsprechend der im ersten Kapitel dargestellten Struktur des Geistes (»mens in se – mens ex officio«) drei Wissensstufen unterschieden und untersucht werden, die mit den ihnen zugehörigen Erkenntnisvermögen (»ratio – intelligentia – intellectibilitas«) der Gliederung der spekulativen Wissenschaften entsprechen, die Boethius dem Mittelalter überliefert hatte. Cusanus kehrt zu diesem Themenbereich auch im Laufe des vierzehnten Kapitels zurück, wo er zu zeigen versucht, wie Platon und Aristoteles hinsichtlich des in den vorherigen Kapiteln dargelegten hierarchischen Aufbaus der drei Wissensformen übereinstimmen, obwohl sie diese aus unterschiedlichen Perspektiven betrachten, Aristoteles der aufsteigenden Ordnung unseres Erkennens nach, Platon ihrer ontologischen Ordnung nach (XIV 151, 9–153, 20). Schließlich stellt Cusanus in diesem Abschnitt des Dialogs, wenn er die dem »in corpore« wirkenden Geist eigene Erkenntnisweise erläutert, eine ausführliche Theorie der sinnlichen Wahrnehmung vor, auf die wir später noch zurückkommen werden. Das Thema wird vom Laien im siebten Kapitel kurz behandelt (VII 100, 7–15) und im folgenden Kapitel vom Philosophen noch einmal eingehender aufgegriffen, der auf Anfrage des Redners eine Erklärung der Sinneswahrnehmung »secundum physicos« (VIII 108, 4; VIII 111, 2) vorlegt, d. h. auf der Grundlage der physiologischen Theorien der medizinischen Tradition, die von vielen Cusanus gut bekannten mittelalterlichen Autoren verwendet worden waren. In seiner langen Abhandlung (VIII 112, 4–115, 10) stellt der Philosoph die Sinneswahrnehmung als einen Prozess dar, der durch die Vermittlung eines »ganz feinen«, in den Arterien wirkenden »spiritus« stattfindet, durch den, wie Cusanus bereits in De coniecturis erklärt hatte, unser Geist sich mit dem Körper verbinden und seine Funktionen als Lebensprinzip des Organismus ausüben kann. Über das Blut (VIII 112, 7) fließt dieser »spiritus arteriarum« im Körper hin und her und aktiviert die verschiedenen Lebensfunktionen, wobei er sich auf die Sinnesorgane ausdehnt und die Wahrnehmungen anregt. Die Sinnesreize werden dann an das Gehirn weitergeleitet, wo der Wahrnehmungsakt vollendet wird, indem die von den einzelnen Sinnen empfangenen Informationen zu einem einheitlichen Bild des Objekts zusammengesetzt werden, und zwar dank des Vorstellungs- und des Verstandesvermögens, die der Philosoph gemäß dem im Mittelalter fast allgemein akzeptierten anatomischen 243

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Schema Galens in zwei verschiedenen Bereichen oder »Zellen« des Gehirns ansiedelt, im vorderen Bereich (VIII 114, 9) bzw. im zentralen (VIII 115, 1).42 Im letzten Teil von De mente (Kapitel XI–XV) werden eine Reihe traditioneller Fragen über die Seele erörtert, die die humanistische Querelle zwischen Platonikern und Aristotelikern wieder aufgegriffen und denen sie neue Aktualität verliehen hatte. Die erste behandelte Frage betrifft die averroistische Lehre von der Einheit des Intellekts, die seit dem 13. Jahrhundert im Mittelpunkt der universitären Debatten zu »de anima« stand und der Cusanus wahrscheinlich schon während seines Studiums in Padua begegnet war, wo die averroistische Position von vielen Aristotelikern unterstützt wurde. Das Thema wird im zwölften Kapitel eingeführt, wo der Philosoph den Laien fragt, was er von der These »gewisser Peripatetiker« halte, wonach es »einen einzigen Intellekt in allen Menschen« gibt, und von der Lehre »gewisser Platoniker«, die stattdessen behaupten, dass die intellektuelle Seele nicht einzig ist, auch wenn sie glauben, dass nach dem Tod die verschiedenen Einzelseelen zurückkehren und sich in der Weltseele auflösen werden (XII 142, 5–11). Was den ersten Punkt betrifft, so wiederholt der Laie zunächst, was er im ersten Teil des Dialogs dargelegt hat, nämlich dass er mit dem Begriff »Geist« das meint, was die aristotelische Tradition »Intellekt« genannt hat (XII 142, 13). Er erklärt jedoch, er stimme keineswegs mit der averroistischen Lehre überein. Ein traditionelles Argument aufgreifend stellt der Laie fest, der Intellekt könne nicht für alle Menschen einzig sein, da der Geist, um jene Funktion ausüben zu können, wofür er, wie wir gesehen haben, »Seele« genannt wird, ein »entsprechendes Verhältnis« und eine »angemessene Proportion« zu dem Körper haben müsse, in dem er wirken solle, so dass ein solches Verhältnis nur jeweils einzeln und individuell sein könne (XII 142, 14–25). In dieser Hinsicht hatten die Platoniker zu Recht für die Existenz einer Vielzahl von Einzelgeistern plädiert, die jedoch in ihrer Individualität auch nach dem Tod weiterbestehen, wenn das Verhältnis eines jeden von ihnen zu seinem jeweiligen Körper endet, obwohl dies schwieriger zu erklären ist, da wir uns keine numerische Vielheit ohne Materie vorstellen können. Dies, so be Zur Theorie des »spiritus arteriarum« siehe auch De con., II 10, 128, 14  ff.; Comp., XIII 39, 3  ff. und De quaer., I 20, 2  ff. (zum letzteren Text siehe S. Oide, »Der Einfluss der galenischen Pneuma­ theorie auf die cusanische Spiritustheorie«, MFCG, 13, 1978, S. 198–207). Siehe auch Albertus Magnus, Summa de creaturis, II, q. 78 solut. und N. H. Steneck, Albert on the Psychology of Sense Perception (in: J. A. Weisheipl, ed., Albertus Magnus and the Sciences, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto 1980, S. 263–290), auch im Hinblick auf die Verortung der inneren Sinne in den verschiedenen Zonen oder »Zellen« des Gehirns. Die Lehre von der Sinneswahrnehmung, die Cusanus den Philosophen darlegen lässt, hat viele Elemente mit den Theorien der Schule von Chartres gemeinsam: siehe z. B. Thierry von Chartres, Commentum super Boethii librum De Trinitate, II 5, S. 69, 53  ff. Häring; Glosa super Boethii librum De Trinitate, II 9, S. 270, 49  ff. Häring. Eine sehr ähnliche Erklärung des Wahrnehmungsvorgangs wie im achten Kapitel von De mente findet sich bei Johannes von Salisbury, De septem septenis, PL IV, 952 D-953 B: zu diesem Text und den Quellen dieses Abschnitts von De mente vgl. ausführlicher meinen Kommentar zur Übersetzung des Dialogs, in: Niccolò Cusano, Opere filosofiche, teologiche e matematiche, S. 2649–2650; 2655  ff. 42

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merkt der Laie, ist der Grund, der die Platoniker wahrscheinlich zu der Annahme veranlasste, unsere Seelen würden sich in eine gemeinsame Seele auflösen, sobald sie »außerhalb des Körpers« sind (XII 143, 2–6). Die platonische These entspringt jedoch einer Verabsolutierung der Bedingungen unseres rationalen Denkens. Bereits im sechsten Kapitel hatte der Laie hervorgehoben, wir müssten zwischen unserer mathematischen Zahl und der vom göttlichen Geist herrührenden Zahl unterscheiden, die, wie Boethius gelehrt habe, das Prinzip der geschaffenen Wirklichkeiten sei (VI 88, 12–22). Er greift nun diese Unterscheidung wieder auf und erklärt, dass »wir zwar die Vervielfachung der Zahl nicht erfassen können, wenn die Mannigfaltigkeit der Materie aufgehoben ist«, dies aber nicht bedeute, dass »die Vielheit der Dinge, die Zahl des göttlichen Geistes ist, aufhören« müsse (XII 143, 6–9). Wie der Laie auch mit einer Reihe von Beispielen zu zeigen versucht (XII 143, 13–144, 8), ist es daher nicht unbegründet zu behaupten, die reinen, unkörperlichen Intellekte behielten ihre Individualität, auch wenn ihre Zahl »für uns nicht mehr Zahl als Nicht-Zahl ist, da sie in solchem Maß für uns unzählbar ist, dass sie weder gerade ist noch ungerade, weder groß noch klein, noch in irgendetwas mit einer von uns zählbaren Zahl übereinstimmt« (XII 143, 9–13). Das Problem der Weltseelenlehre wird im dreizehnten Kapitel wieder aufgegriffen, worin die platonische Lehre mit dem aristotelischen Naturbegriff verglichen wird. Cusanus hatte diesem Thema einen langen Abschnitt in De docta ignorantia gewidmet (II 9, 142–148), in dem er die Auffassung der Peripatetiker kritisierte, die zwar das Werk der Natur als das Werk der Intelligenz anerkannten, aber dennoch die Präexistenz der Urbilder oder intelligiblen Formen der Dinge in ihr leugneten, von denen die Platoniker zu Recht gesprochen hatten (II 9, 147, 1–9). Im dreizehnten Kapitel von De mente kommt Cusanus nicht auf eine so geartete Kritik zurück; er verzichtet auch auf jeglichen Hinweis auf einen der traditionellen Einwände gegen die aristotelische Philosophie, die in der Querelle Mitte des fünfzehnten Jahrhunderts nachdrücklich wiederbelebt wurden, nämlich den, die göttliche Kausalität in der sublunaren Welt geleugnet oder zumindest stark eingeschränkt zu haben.43 Zu Beginn des Kapitels lässt Cusanus den Laien vielmehr sagen, dass seiner Meinung nach »Platon dasjenige ›Weltseele‹ genannt hat, was Aristoteles ›Natur‹ nannte« (XIII 145, 5–7): Es handelt sich nämlich um zwei Namen für ein in der Welt aktiv wirkendes Prinzip, das in ihr die göttliche rationale Ordnung verwirklicht. So erklärt der Laie, dass ebenso wie Platon der Weltseele ein Wissen um die ewigen Urbilder aller Dinge zugeschrieben habe, »damit der göttlichen Vorsehung die Ausführung nicht fehle«, Aristoteles von einer »Klugheit der Natur«, dank der sie in der Lage ist, »den Befehl Gottes auszuführen« (XIII 146, 1–6), spreche. Auf jeden Fall sind sowohl die Weltseele der Platoniker als auch der Naturbegriff des Aristoteles nichts anderes als »unsere Erkenntnisweise« (XIII 146, 9); es handelt sich dabei nämlich um Vorstellungen, mit denen wir uns die Beschaffenheit der Welt über den Aufbau eines Hauses entwerfen, bei dem ein Architekt die Ausführung seines 43

 Vgl. Hankins, Plato in the Italian Renaissance, S. 300–301. 245

Teil 4

Die Philosophie des Geistes

Projekts den Arbeitern anvertraut (XIII 146, 9–11). In diesem Zusammenhang lässt Cusanus den Laien die Kritik wiederholen, die er in De docta ignorantia gegen die platonische Weltseele vorgebracht hatte, nämlich dass es zur Erklärung der Entstehung und der rationalen Ordnung der Welt keines Mittlerwesens zwischen Gott und den Geschöpfen bedarf, da in Gott Macht, Wille und Vollziehen zusammenfallen (XIII 146, 11–12). Sie bilden die trinitarische Struktur des göttlichen Prinzips, die weder Platon noch Aristoteles bekannt war (XIII 147, 15–20). Was Platon »Weltseele« und Aristoteles »Natur« nannte, ist eigentlich nichts anderes als Gott selbst, »der alles in allem wirkt« (XIII 145,7–9). Wenn wir also zur Erklärung des Verhältnisses von Gott und Welt die Metapher der Kunst verwenden wollen, die Platon als Erster im Timaios eingesetzt hat, dann müssen wir feststellen, die Welt sei eine unmittelbare Verwirklichung der »absoluten und unendlichen Kunst« Gottes (XIII 147, 12), in der »die Kunst mit dem Künstler und die Meisterschaft mit dem Meister« zusammenfallen (XIII 147, 1–2). Von dieser schöpferischen Kunst ist unser Geist ein Bild, wie der Laie im ersten Teil des Dialogs erklärt hatte, und zwar ein »lebendiges Abbild« (»via imago«), welches das Vermögen hat, dem göttlichen Vorbild immer ähnlicher zu werden und sich ihm immer mehr anzugleichen (XIII 149, 1–4; 7–11). In dieser Dynamik des menschlichen Geistes, in dieser Fähigkeit, sich selbst der »Wirklichkeit der göttlichen Kunst« immer gleichförmiger zu machen, wie der Laie nun erklärt (XIII 149, 17), findet diejenige tätige, hervorbringende und »schöpferische« Kraft ihren höchsten Ausdruck, die, wie wir nun sehen werden, für Cusanus unseren Geist auszeichnet und seine Gottesebenbildlichkeit manifestiert.44

4.5 Geist und Sprache Das erste in De mente behandelte Thema betrifft die Natur und die Bedeutung der Sprache. Die Etymologie des Geistes als »mensura«, die der Laie zu Beginn des Dialogs vorgestellt hat, bietet nämlich den Anlass für einen langen Exkurs über den Ursprung und die kognitive wie kommunikative Funktion von Namen, dem das zweite Kapitel des Textes gewidmet ist. Cusanus hatte sich seit De docta ignorantia mit der Sprachfrage befasst, wobei er das klassische Problem der »nomina Dei«, also der Möglichkeiten und Grenzen des theologischen Diskurses, aufgegriffen  Zum Menschbild als »viva imago«, siehe G. von Bredow, »Der Geist als lebendiges Bild Gottes«, in: G. von Bredow, Im Gespräch mit Nikolaus von Kues. Gesammelte Aufsätze, Aschendorff, Münster 1995, S. 99–109. A. Eisenkopf, »Das Bild des Bildes. Zum Begriff des toten und lebendigen Bildes in Idiota De mente«, und H. Schwaetzer, »Viva imago. Überlegungen zum Ursprung eines anthropologischen Grundprinzips bei Nicolaus Cusanus«, in: I. Bocken  /  H. Schwaetzer (Hrsg.), Spiegel und Porträt. Zur Bedeutung zweier zentraler Bilder im Denken des Nicolaus Cusanus, Shaker, Maastricht 2005, S. 49–74; 113–32; I. Mandrella, Viva Imago. Die praktische Philosophie des Nicolaus Cusanus, Aschendorff, Münster 2012, S. 35  ff. und 283  ff. 44

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Geist und Sprache

hatte, wie auch in seinen frühen Predigten. In Cusanus’ Werk stellt die Reflexion über die Sprache jedoch auch ein eigenständiges philosophisches Thema dar, das eng mit seiner Metaphysik des Geistes und seiner Erkenntnistheorie verbunden ist. In dieser Hinsicht ist das zweite Kapitel von De mente eine der umfangreichsten Abhandlungen über die Sprache in ihrer Allgemeinheit, auf die Cusanus auch in seinen späteren Schriften mehrfach zurückkommen wird, wie wir im fünften Kapitel bei der Untersuchung des Compendiums sehen werden.45 Das im zweiten Kapitel von De mente erörterte Thema geht der Beziehung zwischen Geist, Sprache und Wirklichkeit nach. Genauer gesagt handelt es sich dabei um die Frage nach der »vis vocabuli« (II 58, 9–10) gemäß dem von Cusanus auch in De venatione sapientiae verwendeten platonischen Ausdruck, und zwar um die Fähigkeit unserer Worte, die von ihnen bezeichneten Dinge zu beschreiben und sie uns erkennen zu lassen.46 Um diese Frage zu beantworten, verdeutlicht der Laie zunächst, was der Ursprung der Sprache sei. In diesem Zusammenhang erklärt er, dass »die Namen den Dingen durch eine Bewegung des Verstandes beigelegt werden« (II 58, 13–16), der Wörter als Hilfsmittel herstellt, um die Weltseienden zu unterscheiden und miteinander zu verbinden (II 64, 8–12). Zwischen den Dingen und den Wörtern, mit denen wir sie bezeichnen, besteht also keine natürliche Ähnlichkeit. Wie Cusanus bereits in De docta ignorantia festgestellt hatte und wie er in seinen auf De mente folgenden Schriften wiederholen wird, ist die Sprache vielmehr ein Zeichensystem, das wir bilden, um die in unserer Erforschung der Wirklichkeit entwickelten Begriffe auszudrücken. Wörter sind daher »Zeichen« des »verbum mentale«, wie Cusanus schon in seinem ersten philosophischen Werk ausgeführt hatte47, und bezeichnen die Dinge entsprechend den Bedeutungen, die  In den letzten Jahren wurde der Sprachtheorie des Cusanus immer mehr Aufmerksamkeit gewidmet: Die umfassendste und systematische Studie ist diejenige von Jan Bernd Elpert, der das Gesamtwerk des Cusanus untersucht: Loqui est revelare. Verbum ostensio mentis. Die sprachphilosophischen Jagdzüge des Nikolaus Cusanus, Peter Lang, Frankfurt am Main 2002. Siehe auch S. Meier-Oeser, »Nikolaus von Kues (1401–1464)«, in: T. Borsche (Hrsg.), Klassiker der Sprach-Philosophie, Beck, München 1996, S. 95–109, und J. Hennigfeld, Geschichte der Sprachphilosophie. Antike und Mittelalter, De Gruyter, Berlin  /  New York 1994, S. 292–315. Zu früheren Studien siehe K. O. Apel, »Die Idee der Sprache bei Nikolaus von Kues«, Archiv für Geschichte der Philosophie, 1 (1955), S. 200–221; Th. van Velthoven, Gottesschau und menschliche Kreativität. Studien zur Erkenntnislehre des Nikolaus von Kues, Brill, Leiden 1977, S. 197–260; H. G. Senger, »Die Sprache der Metaphysik«, in: K. Jacobi (Hrsg.), Nikolaus von Kues. Eine Einführung in sein philosophisches Denken, Alber, Freiburg 1979, S. 74–100 (abgedruckt in Senger, Ludus sapientiae, S. 63–87). Eine ausführliche Besprechung der Literatur zum Aspekt der Sprache bei Cusanus findet sich in dem Buch von Casarella, Word as Bread, S. 9  ff. und 305–377. Siehe auch J. González Ríos, »Die Metaphysik der Sprache. Das Problem der Sprache bei Nikolaus von Kues«, MFCG, 34 (2015), S. 151–179. 46 Vgl. De ven. sap., XXIII 97, 2 (»De vi vocabuli«), wo die Frage untersucht wird, ob »das Wort eine genaue Darstellung der Dinge« ist (XXIII 97, 4–5). Der Ausdruck »vis vocabuli« entspricht Platons »dýnamis tôn onomáton« (Kratylos, 435 d 2). 47 Vgl. De docta ign., III 11, 274, 18; siehe auch De fil. dei, IV 77, 6–7 (»mentale verbum est fons vocalis«); De princ., 38, 6–11; Comp., VII 20, 9–14 (»verbum non est nisi ostensio mentis«). 45

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wir ihnen zuzuschreiben vereinbart haben, d. h. »ad placitum« (II 59, 3; II 64, 4–5) oder »ex instituto«, wie Cusanus im Compendium (II 5, 2) sagen wird, und zwar nach der herkömmlichen, dem Mittelalter durch Boethius’ Übersetzung von De interpretatione des Aristoteles überlieferten Auffassung (I 16, a 20: »nomen est vox significativa secundum placitum«). Aus dieser traditionellen Darstellung der Natur und des Ursprungs der Sprache zieht Cusanus eine Konsequenz, die seine Konzeption zunächst vom Realismus des scholastischen Aristotelismus unterscheidet, für den, wie Thomas von Aquin erklärt hatte, »das ›nomen rei‹ die Washeit oder die Wesenheit des Seienden« ausdrückt, die durch die Definition erfasst wird, so dass »der Name ›Mensch‹« beispielsweise »die Natur des Menschen in ihrer eigentlichen Bedeutung bezeichnet, so wie sie ist« (De ver, q. 1, a. 1; vgl. auch S.th., I q. 13, a. 1). Wie wir in den beiden vorangegangenen Kapiteln gesehen haben, hatte Cusanus seit De docta ignorantia demgegenüber argumentiert, das Wesen der einzelnen Dinge bleibe ein für uns unerreichbares »Noumenon« und wir könnten daher keinen angemessenen Begriff von ihm bilden. Aus diesem Grund, so erläutert nun der Laie dem Philosophen, falle auch die Sprache unter die »Regel der belehrten Unwissenheit«, die unserer rationalen Erkenntnis zugrunde liege (vgl. oben, 2.2): Wie die Begriffe, deren Zeichen sie sind, können die von uns den Dingen beigelegten Namen »mehr oder weniger« zutreffend sein, aber keiner von ihnen kann ein »präziser Name« sein, ein solcher nämlich, der eine Sache als das bezeichnet, was sie ist (II 58,14–18). »Wie nämlich der menschliche Verstand die Washeit der Werke Gottes nicht erreicht, so auch nicht der Name« (II 58, 12–13).48 Wie Cusanus in seinen früheren Schriften erklärt hatte, bildet der Verstand dadurch seine Begriffe und entwickelt sein Wissen um die Welt, indem er vergleichend vorgeht, die Dinge zueinander in Beziehung bringt und so »Übereinstimmungen und Unterschiede« zwischen ihnen feststellt, wie der Laie nun wiederholt (II 64, 8–12), und aus dieser dem Verstand eigenen Tätigkeit entstehen die Worte, mit denen wir die Dinge bezeichnen, wie dies bereits in De docta ignorantia (I 24, 74, 10–13) ausgeführt wurde. Der Verstand geht bei seiner abteilenden und vergleichenden Bewegung jedoch nicht auf der Grundlage eines »genauen« oder »angemessenen« Wissens um die Natur der Dinge vor und verbindet und unterscheidet sie daher auch nicht nach einer objektiven Ordnung der Wesenheiten. Wie Cusanus in De deo abscondito, dem 1445 in der Form eines Dialogs zwischen einem »Heiden« und einem »Christen« verfassten kurzen »opusculum«, geschrieben hatte, hängt die Tatsache, dass wir ein Seiendes »Mensch« und ein anderes »Stein« nennen, nicht von einer »scientia« ab, dank derer wir wissen, »was ein Mensch ist, was ein Stein ist« und worin ihre Unterschiede bestehen, sondern »ex accidenti«, d. h. von einer Reihe von sinnlichen Eigenschaften, die wir wahr Zu dieser These siehe auch De con., II 6, 101, 1–3 (»Der eine wahre Name jedes Dings kann nicht mitgeteilt werden, und er ist in seinem Wesen notwendig unaussprechbar«); De gen., IV 172, 4–6; De ven. sap., XIII 97, 5–14. 48

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Geist und Sprache

nehmen, und »Handlungen«, die wir beobachten, anhand derer wir ein Ding von einem anderen unterscheiden und ihnen verschiedene Namen zuweisen: »Es ist diese Bewegung unseres unterscheidenden Verstands, die Namen gibt« (4, 4–9), die jedoch, Cusanus wird dies in De venatione sapientiae wiederholen, »niemals so genau sind, dass ein Ding nicht mit einem genaueren Namen bezeichnet werden könnte« (XXXIII 97, 5–7). Denn die von dem Verstand durch seine vergleichende Vorgehensweise gebildeten Begriffe und die sprachlichen Zeichen, die er zur Darstellung der Wirklichkeit verwendet, drücken immer eine der möglichen Betrachtungsweisen der Dinge aus, denen wir, wie der Laie bemerkt, deshalb auch andere Namen beilegen könnten (II 64, 4). Wie Cusanus bereits in De docta ignorantia dargelegt hatte, gibt es nämlich in der Welt eine unbegrenzte Vielfalt von Differenzen und Übereinstimmungen, die einzelne Seiende voneinander unterscheiden und miteinander verbinden (vgl. oben, 2.2), so dass wir bei der Berücksichtigung von anderen Zusammenhängen und Beziehungen und der Betrachtung weiterer Merkmale und Beschaffenheiten auch andere Begriffe bilden und den Dingen andere Namen geben können. Daher hat unser Wissen um die Welt, wie der Laie nun wiederholt, einen unaufhebbaren konjekturalen Charakter (»coniectura et opinio«: II 64, 13–14). Unsere rationalen Begriffe eröffnen nämlich immer nur bestimmte Perspektiven auf die Wirklichkeit, die ihrerseits wiederum vom »Blickwinkel« der unterschiedlichen Betrachter abhängen, was Cusanus schon in De docta ignorantia erklärt hatte, und damit ebenso von unterschiedlichen kulturellen, historischen, geographischen und ethnischen Bedingungen bestimmt sind, worauf er in De coniecturis ausführlich hingewiesen hatte. Dasselbe gilt für die Sprache. Wie unsere Begriffe hat auch die Sprache einen konjekturalen Charakter, und eben deshalb gibt es eine Vielzahl von Namen, mit denen die Menschen die Wirklichkeit beschreiben (II 58, 14–16): »Die verschiedenen Namen, die man für dieselben Dinge findet«, so hatte Cusanus in De genesi gesagt, »hängen nämlich von den mannigfachen Mutmaßungen des Verstandes ab« (IV 172, 9–10). Wie unsere Mutmaßungen ist also auch die Sprache ein kulturelles Produkt menschlicher Tätigkeit. Im zweiten Kapitel von De mente legt Cusanus jedoch eine Lehre dar, die den herkömmlichen Gegensatz zwischen »natürlich« und »konventionell« zu überwinden sucht, der seit Platons Kratylos (383 a 4–384 d 8) die verschiedenen Sprachtheorien bestimmt hat. Wie wir gesehen haben, ist die Sprache, mit der wir die Wirklichkeit beschreiben, eine eigenständige Schöpfung des Verstandes, der den Dingen mit den von ihm gebildeten Begriffen Namen »ad placitum« oder »ad beneplacitum« (II 64, 3–4) beilegt. Im Unterschied zum Realismus der aristotelischen Tradition erfassen für Cusanus jedoch die rationalen Begriffe, deren Zeichen die Worte sind, die Natur oder das Wesen der Dinge nicht angemessen oder »genau«, so dass zwischen den von dem Verstand gesetzten sprachlichen Zeichen und den Dingen, die sie bezeichnen, keine sachliche Verbindung besteht. Trotzdem lehnt der Laie im zweiten Kapitel von De mente eine nominalistische Interpretation seiner Sprachtheorie ab. Dem Philosophen, der seine Auffassung 249

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Die Philosophie des Geistes

in diesem Sinne verstehen möchte (II 59, 1–4), erklärt er, dass die Worte, mit denen wir die Wirklichkeit beschreiben, dennoch eine eigene Ausdrucksfunktion besitzen: Sie sind zwar nicht »genaue«, aber dennoch zu den Dingen »passende« Namen (»congrua«: II 59, 9), denn die verschiedenen von dem Verstand »nach Belieben« oder willkürlich (»ad beneplacitum«) eingesetzten Worte verweisen in jedem Fall auf den »natürlichen Namen«, der »von Ewigkeit her« jedem Ding aufgrund seiner Form eigen ist (II 59, 5–9): »Obwohl die Einsetzung des Namens nach Belieben vollzogen wird, ist dieser doch nicht gänzlich anderes und verschieden von dem natürlichen, mit der Form vereinten Namen« (II 64, 4–7). Dieser mit der Wesensform der Dinge vereinte »natürliche Name« ist für Cusa­ nus derjenige, den das göttliche Wort den Seienden beim Schöpfungsakt zugewiesen hat, in Anlehnung an einen Gedanken, den Nikolaus in der boethianischen Tradition der Schule von Chartres finden konnte.49 Keiner der Namen, die Menschen aufgrund ihrer verschiedenen Mutmaßungen den Dingen beilegen, ist ein »präziser Name«, wie es der »natürliche Name« ist. Zugleich aber »strahlt in allen verschiedenen Namen, die von verschiedenen Völkern« den Dingen »ad placitum« zugeschrieben werden, auf eine Weise ihr »natürlicher« oder »genauer« Name »wieder« (64, 5–7), ohne den die menschliche Sprache nicht möglich wäre: »Es gibt also nur ein unaussprechliches Wort, das der genaue Name aller Dinge ist, wie sie aufgrund der Verstandesbewegung unter einen Namen fallen. Dieser unaussprechliche Name strahlt in allen Namen auf seine Weise wider, denn er ist die unendliche Nennbarkeit aller Namen (nominabilitas omnium nominum) und die unendliche Aussagbarkeit alles durch Worte Aussagbaren (vocabilitas omnium voce expressibilium), so dass auf diese Weise jeder Name ein Abbild des genauen Namens ist«.50

Jedes Ding besitzt also ein »nomen praecisum«, das für den Menschen unaussprechlich bleibt, wie auch die Wesensform des Dings, mit der dieser Name kraft des schöpferischen Wortes Gottes von Ewigkeit her vereint ist, für den Verstand in ihrer Genauigkeit unerkennbar bleibt (II 59, 5–9). Zugleich aber ist das jedem Ding eigene »naturale« oder »praecisum nomen« die Bedingung seiner Benennbarkeit, das, was dem Verstand ermöglicht, den Weltseienden einen aussprechbaren Namen beizulegen, wie ungenau er auch sein mag, und es ist die notwendige Voraussetzung für die partielle Sachangemessenheit der vom Menschen »ad placitum« gesetzten Worte. In diesem Sinne lässt sich jeder Name als ein »Abbild des genauen Namens« (II 68, 6) ansehen, den das göttliche Wort den Dingen beim Schöpfungsakt zugewiesen hat (II 67, 4–11). Dieses für uns unaussprechliche Wort können wir nur im Widerschein unserer konkreten Worte, in der Mannigfaltigkeit unserer kulturell und historisch bedingten Sprachen erfahren, denen Cusanus daher eine  Vgl. Thierry von Chartres, Commentum super Boethii librum De trinitate, IV 10, S. 58, 4–5 ­Häring; Glosa super librum Boethii De Trinitate, II 41–42, S. 276, 74–278, 92 Häring. 50 De mente, II 68, 1–6; vgl. De docta ign., I 24, 84, 5–6; De con., II 6, 101, 1–5; De Deo absc., 10, 5  ff. 49

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Das Wesen des Geistes

positive Bedeutung zuschreiben kann.51 Zugleich haben alle von Menschen geschaffenen Sprachwelten auf jeweils unterschiedliche Weise Anteil an dieser für uns unsagbaren »ersten« Sprache, in der Sein und Wort ursprünglich miteinander verbunden sind (»nomen naturale«, »nomen precisum«). Als solches ist dieses ursprüngliche Wort nämlich die Bedingung der Möglichkeit aller Sprache, so dass es »in allen verschiedenen, durch beliebige Völker verschieden beigelegten Namen widerstrahlt« (II 64, 6–7), und es ist dies, was die partielle Sachangemessenheit unserer willkürlichen Benennungen gewährleistet, wie es auch die Kommunikation zwischen verschiedenen Sprachen und deren gegenseitiges Verständnis ermöglicht.52 In diesem Sinne ist die Sprache für Cusanus ein Zusammenhang von Spontaneität und Rezeptivität, ähnlich wie wir es jetzt im Hinblick auf seine Erkenntnislehre sehen werden.

4.6 Das Wesen des Geistes Nach dem »Exkurs« zur Sprachtheorie bringt der Philosoph im dritten Kapitel die Diskussion wieder auf das Anfangsthema des Geistes zurück: »Sprich aber bitte noch weiter über den Geist und gib uns folgende Auskunft: Nehmen wir an, dass die Bezeichnung Geist – mens – von Maßgebung – mensura – kommt, so dass die Fähigkeit des Messens der Grund des Namens ist: Was soll dann der Geist deiner Meinung nach sein?« (III 71, 7–9). Wie wir auf den vorangegangenen Seiten ge In diesem Sinne siehe z. B. Sermo CLXX (1. Januar 1455), n. 8, 12–17: »Warum gibt es so viele Sprachen, wenn nicht deswegen, damit das Unnennbare besser benannt werde? Warum gibt es so viele Menschen, wenn nicht deswegen, damit die unausdrückbare Menschheit besser entfaltet werde? Warum gibt es so viele Geschöpfe, die Bild Gottes sind, wenn nicht deswegen, damit die Wahrheit in der Verschiedenheit besser ausgefaltet werde – die Wahrheit, die, wie sie an sich ist, unausdrückbar ist?« 52 In diesem Sinne wird sich Cusanus im Compendium auf die biblische Vorstellung (Genesis 2, 19–20; 11, 3–8) berufen, wonach sich »alle menschlichen Sprachen« von einer vorbabelischen »Ursprache« herleiten, von der einen Sprache »unseres Stammvaters Adam, das heißt, des Menschen. Und wie es keine Sprache gibt, die der Mensch nicht verstünde, so würde auch Adam, der dasselbe wie Mensch ist, jede Sprache, die er hörte, verstehen. Denn wir lesen, dass er selbst die Namen gegeben hat« (III 6, 10–18). Vgl. auch De gen., IV 172, 6–9; De ven. sap., XXIII 98, 6  ff. Wie Michael Stadler zu Recht angemerkt hat (Rekonstruktion einer Philosophie der Ungegenständlichkeit. Zur Struktur des Cusanischen Denkens, Fink, München 1983, S. 41), »stellt die Annahme einer Ursprache Adams, mit der die Sprachvielfalt erklärt werden soll, eben gerade nicht eine historio-genetische Erklärung der Vielsprachigkeit dar, sondern bedeutet einen Aufweis apriorischer Sprachformen […]. Die Ursprache ist jenes Sprachvermögen, das es dem Menschen – Adam – ermöglicht, jede der vielfältigen Sprachen zu verstehen. In der Ursprache sind gewissermaßen alle Ausformungen menschlichen Sprechens ›enthalten‹. Sie ist jene apriorische Sprachform, die sich variiert in allen gesprochenen Sprachen findet und so das grundsätzliche Verstehen verschiedener Sprachen gewährleistet«. 51

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Teil 4

Die Philosophie des Geistes

sehen haben, hatte der Laie im ersten Kapitel erklärt, der Begriff »Geist« sei in zwei Grundbedeutungen zu verstehen: »Der in sich selbst bestehende Geist«, der »entweder unendlich oder ein Abbild des Unendlichen ist«, und der Geist, »der im Körper besteht«, der aufgrund seiner Tätigkeit als »Seele« bezeichnet werden kann (I 57, 7–13). Mit dieser ersten Beschreibung zeigte sich bereits, dass der Geist im Unterschied zur aristotelisch-scholastischen Theorie der vernünftigen Seele nicht als »substanzielle Form« des Körpers zu begreifen sei, als »per se et essentialiter forma corporis humani«, gemäß der auf dem Konzil von Vienne festgelegten Definition (Denziger, n. 481), da seine Zuordnung zum Körper nicht konstitutiv für sein Wesen, sondern vielmehr etwas Vorübergehendes sei, das auf die von ihm zu erfüllende Aufgabe (»ex officio«) zurückgeführt werden könne. So antwortet der Laie im dritten Kapitel auf die Frage des Philosophen mit der Erklärung, dass wir zum Verständnis des Wesens des menschlichen Geistes zunächst von seiner Verbindung mit dem unendlichen Geist ausgehen müssen, dessen Abbild er ist: »Was nämlich dem göttlichen Geist als der unendlichen Wahrheit zukommt, kommt unserem Geist als seinem nahestehenden Abbild zu« (III 72, 9–11). Als »Abbild« ist unser Geist dem göttlichen Geist sowohl ähnlich als auch unähnlich. Er ist unähnlich, weil der göttliche Geist mit seinem Denken alle in der Welt existierenden Dinge erschafft, während wir mit unserem Denken nicht die Dinge selbst, sondern nur ihre Begriffe produzieren (III 72, 6–7). Die Ähnlichkeit mit dem unendlichen Geist besteht vielmehr darin, dass unser Geist anders als jedes andere geschaffene Seiende ein Abbild der »göttlichen Einfaltung« ist: »Du weißt, dass die göttliche Einfachheit alle Dinge einfaltet. Der Geist ist dieser einfaltenden Einfachheit Bild. Wenn du daher diese göttliche Einfachheit den unendlichen Geist nennst, wird er unseres Geistes Urbild sein« (III 72, 1–4).

Im zweiten Kapitel hatte der Laie dazu die uns aus De docta ignorantia und De coniecturis bekannte Lehre kurz zusammengefasst und erklärt, Gott sei als einheitlicher Grund von allem »die eine unendliche Form«, die in sich selbst, d. h. in seinem Wort, die Ideen aller Seienden einfaltet, oder »das eine Urbild«, das ursprünglich in sich selbst die ewigen Urbilder aller Dinge enthält, die er in seinem schöpferischen Handeln »entfaltet« (II 67, 1–11). Was unseren Geist wesentlich auszeichnet und ihn von allen anderen Weltseienden abhebt, ist die Tatsache, dass er als Abbild des unendlichen Geistes in sich selbst ein Abbild der göttlichen Urbilder »einfaltet« (III 73, 1–2; V 85, 3–5; 12; 14–15), er trägt also in sich selbst die Begriffe oder die intelligiblen Formen aller Seienden, durch die er die Wirklichkeit kennt, d. h. er »gleicht« sich an die sinnlichen Formen der Außenweltdinge, die vom göttlichen Geist herrühren (III 72, 9), »an«, wie wir im Folgenden sehen werden: »Denn wie Gott die Einfaltung der Einfaltungen ist, so ist der Geist, der Gottes Bild ist, ein Bild der Einfaltung der Einfaltungen« (IV 74, 19–21). Dass dies aus Cusanus’ Sicht ein Grundzug des menschlichen Geistes sei, geht auch aus der im zweiten Kapitel eingeführten Definition hervor: »Ich nenne Geist«, so hatte der Laie festgestellt, »jene Kraft in uns, welche die Urbilder aller Dinge begrifflich einfaltet« (II 58, 9–11). 252

Das Wesen des Geistes

Dieser Geistbegriff als »vis complicativa« oder als »complicatio notionalis« aller Dinge taucht im Verlauf des Dialogs immer wieder auf. Cusanus veranschaulicht ihn auch durch eine Reihe von Bildern, die er als Alternative zu der berühmten aristotelischen Metapher einführt, die der Philosoph im vierten Kapitel zitiert, wonach der Geist als eine »tabula rasa« zu erachten sei, auf der vor der Aufnahme der Sinnesdaten nichts geschrieben stünde (IV 77, 2). Bereits im zweiten Kapitel hatte Cusanus das Grundprinzip der aristotelisch-thomistischen Gnoseologie angeführt, wonach »nichts im Verstand ist, was nicht zuvor im Sinn war« (II 64, 10–11), aber er hatte bestritten, dieses scholastische Axiom könne auch für die Vernunft gelten, wie jene »Akademiker« richtig erkannt hatten, die argumentierten, dass es »in der Vernunfteinsicht des Geistes etwas gibt, das nicht im Sinn und nicht im Verstand gewesen ist, nämlich die urbildliche Wahrheit der Formen, die in den Sinnendingen widerstrahlen« (II 65, 12–15). Daher erklärt Cusanus im Verlauf des Dialogs, der Geist sei nicht mit einer »tabula rasa« zu vergleichen, sondern mit der geschliffenen Spitze eines Diamanten, »in der die Formen aller Dinge widerstrahlen« (V 85, 13–14)53, oder mit einem »lebendigen Gesetz«, das in der Lage ist, die zu fällenden Urteile in sich selbst zu lesen (V 85, 6–8), wie auch mit einer »Art göttlichem Samen, der in seiner Kraft die Urbilder aller Dinge begrifflich einfaltet« (V 81, 6–7). In dieser »Kraft« oder »vis complicativa« des Geistes besteht nämlich seine Ähnlichkeit mit dem unendlichen Geist, und seine Erkenntnistätigkeit hängt von ihr ab, ebenso wie die unersetzliche Vermittlungsrolle, die Gott ihm in der Welt zugewiesen hat (III 73, 6–11), was Cusanus in De coniecturis ausführlich dargelegt hatte (vgl. oben, 3.7). Ab dem vierten Kapitel wird der Laie nämlich verdeutlichen, dass unser Geist über eine ursprüngliche »vis iudiciaria« verfügt, eben weil er, ähnlich wie die göttliche »Kraft«, von der er ausgeht und die in ihm aktiv wirkt (»relucet«: V 85, 5), die Bilder der im göttlichen Geist enthaltenen ewigen »exemplaria« aller Dinge in sich selbst eingefaltet trägt. In diesem Sinne antwortet der Laie im fünften Kapitel auf die Frage des Philosophen, woher der Geist seine Kraft nimmt, »über alle Dinge ein Urteil zu fällen«, dass der Geist diese Kraft hat, »weil er das Bild des Urbildes von allem ist. Gott nämlich ist das Urbild von allem. Da das Urbild von allem im Geist wie die Wahrheit im Abbild widerstrahlt, so hat er das in sich, auf das er schaut und nach dem er ein Urteil über die äußeren Dinge bildet« (V 85, 3–6). Die im dritten Kapitel eingeführte Darstellung des Wesens des Geistes durch den Laien kommt in den Schriften von Cusanus immer wieder vor, beginnend, wie  Zur Bedeutung dieses Bildes siehe G. von Bredow, »Der Punkt als Symbol«, MFCG, 12 (1977), S. 103–115, wiederveröffentlicht in: G. von Bredow, Im Gespräch mit Nikolaus von Kues, S. 85–98; N. Herold, Menschliche Perspektive und Wahrheit. Zur Deutung der Subjektivität in den philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 1975, S. 100  ff. Ähnliche Beispiele finden sich z. B. in De ludo, II 119, 1  ff., wo der Intellekt mit einer »lebendigen Münze« verglichen wird, welche »die Begriffe von allen Dingen in sich sieht« (II 119, 5), oder mit einem »lebendigen Spiegel«, der »die Seinsweisen in sich betrachtet« (II 119, 17) und »entdeckt, dass er die ihm anerschaffene Kraft zu erkennen hat« (II 119, 21: »congenitam virtutem cognoscendi«). 53

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Teil 4

Die Philosophie des Geistes

wir bereits gesehen haben, mit De coniecturis, und davon hängt auch die Tatsache ab, dass der Geist als das »Maß« aller Dinge aufgefasst werden kann, und zwar im Sinne der am Anfang von De mente vorgestellten Etymologie. Derselbe Gedanke wird zum Beispiel in De ludo globi dargelegt, jenem Dialog in zwei Büchern, den Cusanus zwischen 1462 und 1463 verfassen wird. Hier wird Cusanus feststellen, dass der Geist »omnia discernit et mensurat«, insofern er »eine einfaltende Kraft (vis complicativa) aller begrifflichen Einfaltungen« ist (II 92, 1–2) und in diesem Sinne als »Einfaltung der Einfaltungen« betrachtet werden muss, ähnlich wie der göttliche Grund, aus dem er hervorgeht (II 92, 22). Denn »so wie Gott in sich die Vorbilder aller Dinge besitzt, so dass er alle formen kann, so hat der Geist in sich selbst die Vorbilder aller Dinge, damit er alle erkennen kann« (II 80, 7–9). »In ihrer Einfachheit« entfaltet nämlich die »höchst feinsinnige«, einheitliche und vereinigende »Kraft« des Geistes ursprünglich in sich selbst die begrifflichen Strukturen, auf denen alle Wissenschaften aufgebaut werden, die der Geist also »aus sich selbst entfaltet«, »nur durch ihre Kraft« (II 93, 1–5; vgl. auch II 103, 7–14) entwickelt und erfindet und mit der er »alles unterscheiden und messen« kann. Eben diese Auffassung wird zu Beginn des vierten Kapitels von De mente dargelegt, wo Cusanus das hervorhebt, was unseren Geist von allen anderen Weltdingen unterscheidet. In Anlehnung an die erstmals in De docta ignorantia eingeführte Terminologie erklärt Cusanus, dass dieser Unterschied darin bestehe, dass alle Geschöpfe bloße »Aus«- oder »Entfaltungen« des göttlichen Prinzips seien, und zwar in dem Sinne, dass sie das, was ursprünglich in der Einheit Gottes enthalten oder »eingefaltet« ist, in eine Vielzahl verschiedener Seienden entfalten, die räumlich voneinander getrennt sind und zeitlich aufeinander folgen. Der Geist hingegen ist keine einfache Entfaltung, sondern vielmehr ein Abbild Gottes, er ist nämlich »das einfachste Bild« oder »das erste Bild« der göttlichen Einfaltung (II 4, 74, 12–21). Davon hängt »die bewundernswerte Kraft unseres Geistes« ab, wie der Laie für den Philosophen ausführt: »Dadurch, dass er das Bild der absoluten Einfaltung ist, die der unendliche Geist ist«, besitzt nämlich unser Geist in sich selbst »eingefaltet« die Prinzipien, mit denen er sich der Außenwelt oder jeder Entfaltung »angleichen« kann (IV 75, 9–10), d. h. jeder Größe, Vielheit, Zeitfolge und Bewegung. Diese Prinzipien sind, wie Cusanus in De ludo globi (II 92, 1–23) wiederholen wird, der Punkt, die Einheit, die Gegenwart bzw. das Jetzt und die Ruhe (IV 75, 1–8). Im zweiten Buch von De docta ignorantia hatte Cusanus diese Prinzipien eingeführt, um die Struktur des Universums als »explicatio« des absoluten Maximums zu veranschaulichen: Das Eine ist nämlich der Ursprung aller Vielheit, der Punkt und das Jetzt sind der Grund aller räumlichen Ausdehnung und zeitlichen Abfolge und die Ruhe ist das Fundament aller Formen der Bewegung (De docta ignorantia, II 3, 105–106: vgl. oben, 2.7). Wie der Laie nun im vierten Kapitel von De mente zeigt, entnimmt die »mens humana« diese intelligiblen Strukturen der Wirklichkeit nicht der Erfahrungswelt; vielmehr sind diese Raum, Zeit, Bewegung und diskreter Quantität zugrundeliegenden Weltprinzipien ursprünglich in der zusammenfaltenden Kraft des Geistes enthalten, der sie daher aktiv aus sich selbst 254

»Vis creativa«

ausfaltet; und gemäß solchen Prinzipien, diesen »apriorischen Kriterien«, »reinen Maßstäben« oder »operationalen Potenzen«, wie man sie auch genannt hat54, bezieht sich der Geist auf die Außenwelt oder, wie wir später sehen werden (vgl. unten, 4.8), »gleicht« sich ihr »an« bzw. »assimiliert« sie (IV 75, 1–10), »misst« die Weltdinge und entwickelt darüber hinaus die verschiedenen Wissenschaften des Quadriviums, wie Cusanus im zehnten Kapitel ausführlich erklärt.55

4.7 »Vis creativa« Bisher haben wir gesehen, wie der Laie in den ersten Kapiteln des Dialogs die Natur des Geistes als eine »Kraft« beschrieben hatte, welche in sich selbst die der Weltstruktur zu Grunde liegenden intelligiblen Prinzipien und die Ideen »eingefaltet« vorfindet, nach denen die Dinge gemacht sind (»exemplaria rerum«: II 58, 9) und beurteilt werden müssen. Eng verbunden mit dieser Darstellung des Wesens des Geistes ist ein weiterer Aspekt, den wir schon aus De coniecturis kennen: Dass er »das erste Bild« der göttlichen Einfaltung oder »das Bild der Einfaltung der Einfaltungen« sei, wie es im vierten Kapitel heißt, bedeutet, der menschliche Geist sei anders als alle anderen Geschöpfe, die, wie bereits gesehen, bloße »Entfaltungen« sind, nicht primär von den Außenweltdingen abhängig, er entnehme nicht ausschließlich der Außenwelt die Begriffe, mit denen er die Erfahrungsdaten vereinigt und anordnet, sondern sei in der Lage, sie autonom aus sich selbst heraus zu entfalten oder zu entwickeln. Was somit den Geist wesentlich kennzeichnet und seine Verbindung mit dem schöpferischen Geist Gottes zeigt, ist die Tatsache, dass er ursprünglich mit einer spontanen, aktiven, produktiven Natur ausgestattet ist. Diese Natur des Geistes wird im Verlauf des Dialogs mehrfach betont und sowohl durch den ihm zugeschriebenen »lebhaften« oder »lebendigen« Charakter ausdrücklich hervorgehoben (»viva imago«, »viva mensura«, »lex viva«, »numerus vivus« usw.) als auch dadurch, dass der Geist als Ganzes, nicht nur in seinen Potenzen, ab dem vierten Kapitel wiederholt als »vis«, »potentia«, »virtus« bezeichnet wird (vgl. IV 74, 7–9; 75, 9  ff.; 77, 10–13; V 80, 9; 12–15; VII 97, 9; XI 133, 3; XIII 148, 5; XIII  Vgl. M. Oberrauch, Aspekte der Operationalität. Untersuchungen zur Struktur des Cusanischen Denkens, Fischer, Frankfurt a. M. 1993, S. 75  ff.; Th. Leinkauf, Nicolaus Cusanus. Eine Einführung, Aschendorff, Münster 2006, S. 63–66 (»die operationalen Potenzen des Geistes«); Vgl. Flasch, Nikolaus von Kues, S. 332  f. (»reine Maßstäbe«). 55 Vgl. De mente, X 126, 1–128, 15: Die Eins und der Punkt sind nämlich das Prinzip der diskreten (»multitudo«) bzw. der kontinuierlichen Quantität (»magnitudo«), die nach der Auffassung des Boethius, auf die sich Cusanus hier bezieht, die beiden Gegenstände der mathematischen Wissenschaften (Mathematik und Geometrie) darstellen, die den anderen Disziplinen des Quadriviums (Musik und Astronomie) zugrunde liegen. Vgl. in diesem Sinne auch De docta ign., I 11, 32, 16–19, mit dem Hinweis auf Boethius (vgl. Inst. arithm., I 1, S. 8, 15  ff.; Friedlein; De inst. mus., II 3, S. 228, 5–7 Friedlein); De coni., I 8, 35, 2  ff. 54

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149, 12; XIII 150, 13; XIV 151, 9; XV 158, 6). In diesem Sinne lehnt es der Laie, wie wir bereits gesehen haben, zu Beginn des fünften Kapitels ab, den Geist als eine »substantia« und die Vernunft als ein vom Wesen des Geistes verschiedenes Vermögen und somit als »Akzidens« in einem Träger zu betrachten, wie dies der Philosoph nach der scholastischen Auffassung vorgeschlagen hatte (V 80, 5–7; XI 140, 15–17).56 In seiner Antwort erklärt der Laie seinem Gesprächspartner, der Geist sei vielmehr als eine wesenhafte, substantielle Tätigkeit zu verstehen (V 80, 8: »viva substantia«), da seine Wesenheit oder »substantia« darin bestehe, eine »Kraft« (V 80, 12–15; XI 140, 11–13) zu sein, welche die intelligiblen Prinzipien oder Begriffe zu entfalten vermag, die er in sich selbst ursprünglich »eingefaltet« vorfinde und durch die er sich auf die Erfahrungsdaten beziehe und ein Urteil über die Dinge fälle:57 Es ist diese eine »Kraft«, die in den verschiedenen psychischen Vermögen wirkt (XI 141, 2–3), von denen jedes, wie wir bereits gesehen haben, sie entsprechend seiner spezifischen Funktion verwirklicht (XI 141, 1–6), so dass z. B. auch die Sinneswahrnehmung ein Ausdruck der aktiven Kraft des Geistes ist (XI 141, 9–10) und daher nicht als bloß passive Aufnahme von Sinneseindrücken verstanden werden kann. In diesem tätigen, spontanen und produktiven Charakter des Geistes, in seiner »vis creativa«, wie sie oft bezeichnet wird, manifestiert sich am deutlichsten die Teilhabe des Menschen »an der Fruchtbarkeit der schöpferischen Natur«, wie Cusanus auf den ersten Seiten von De coniecturis gesagt hatte, der deshalb eine »similitudo« oder eine »imago« Gottes ist. Diese Konzeption von »mens« stellt einen Kerngedanken der Anthropologie des Nikolaus von Kues dar, der in seinen Schriften immer wieder auftaucht, wie wir auch im nächsten Kapitel sehen werden. In diesem Sinne wird Cusanus in De beryllo bei der Verteidigung der protagoräischen These vom »homo mensura« schreiben: »Wie Gott Schöpfer der realen Seienden und natürlichen Formen ist, so ist der Mensch Schöpfer der Verstandesseienden und der künstlichen Formen, die lediglich Ähnlichkeiten seiner Vernunft sind, so wie die Geschöpfe Ähnlichkeiten der göttlichen Vernunft sind« (7, 2–5). Auch wenn diese Kreativität des menschlichen Geistes, wie der Laie im zweiten Kapitel erläutert hatte, insofern begrenzt ist, als sie sich nur auf den »mundus no Vgl. z. B. Thomas von Aquin, S. th., I, q. 79, a. 1; q. 77, a. 1: In seiner Auseinandersetzung mit der platonisch-augustinischen Lehre hatte Thomas nämlich erklärt, der Intellekt könne nicht mit dem Wesen oder der Substanz des Geistes identifiziert werden, wie dies Augustinus vertreten hatte; in diesem Fall wäre nämlich das Wesen des Geistes selbst das unmittelbare Prinzip seiner Handlungen, während eine solche Identität zwischen Wesen und Tätigkeit nur für Gott gelten kann. Aus diesem Grund muss der Intellekt als eine der verschiedenen psychischen Vermögen oder Kräfte betrachtet werden, die »in der Seele wie in einem Subjekt« sind; d. h. dadurch, dass »sie sich nicht mit dem Wesen« oder der Substanz des Geistes »identifizieren«, sind sie »Akzidentien«. Im Schlusskapitel von De mente wird Cusanus den Zusammenhang zwischen Sein und Tätigkeit des Intellekts wieder bekräftigen und führt diese These als eines der Argumente für dessen Unsterblichkeit an (XV 157, 14  ff.); vgl. auch De ludo globi, I 24, 1–25, 17 (siehe unten, 5.3.3, Anm. 65). 57 Vgl. Flasch, Nikolaus von Kues, S. 311–312, 327–328. 56

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tionalis« oder »coniecturalis« bezieht, so ist doch bemerkenswert, wie Theo van Velthoven hervorgehoben hat, dass Cusanus dem Menschen einen in der mittelalterlichen Theologie ausschließlich Gott vorbehaltenen Begriff zuschreibt.58 »Die Schöpfung«, so hatte Thomas von Aquin in der Summa contra Gentiles festgestellt, »ist Gottes eigene Handlung«, wobei »kein anderes Wesen als Gott etwas schaffen kann« (II 21). Für Cusanus hingegen ist der Geist »Schöpfer der Begriffe, wie Gott der Schöpfer der Wesenheiten ist« (De ludo, II 93, 17). Und »ich sage ›schafft‹«, präzisiert Cusanus in De non aliud, weil der Geist, der »ein Abbild des göttlichen Geistes« ist, »die Begriffe der Dinge nicht aus etwas anderem gestaltet, sondern aus sich selbst, so wie der Geist, der Gott ist, die Wesenheiten der Dinge nicht aus etwas anderem formt« (XXIV 112, 5–9). Und genau deshalb kann der Mensch, wie Cusanus in De beryllo erneut erklärt, als »ein zweiter Gott« im Sinne von Hermes Trismegistus bezeichnet werden, weil er »eine Vernunft hat, die im Erschaffen Ähnlichkeit mit der göttlichen Vernunft hat« (6, 1–4). So verleiht Cusanus mit seiner neuen Betonung der schöpferischen Kraft des menschlichen Geistes der traditionellen christlichen Anthropologie der »imago dei« eine eigentümliche Interpretation, welche die Gottähnlichkeit des Menschen gleichsam dynamischer konzipiert; die »imago dei« besteht nämlich nicht nur in dem inneren Vollzug der geistigen Vermögen des Menschen, wie dies in der herkömmlichen, augustinischen Auffassung der Fall ist. Vielmehr findet der Mensch in der Schöpferkraft seines Intellekts »das erste und nächstgelegene Zeichen des Schöpfers«, wie Cusanus im Compendium noch einmal wiederholen wird (VIII 23, 13–14). Diese Analogie zwischen dem schöpferischen Handeln Gottes und der Kreativität oder Herstellungskraft des menschlichen Geistes kommt in De mente mehrmals vor, und zwar mit dem zweiten Kapitel beginnend, wo der Laie sie zur Darlegung einer allgemeinen Theorie der »ars humana« heranzieht. Am Beispiel seiner Tätigkeit als Löffelschnitzer erklärt der Laie, dass er mit seiner Kunst »nicht die Gestalt irgendeines Naturdinges nachahmt« (II 62, 8–14); vielmehr schafft er Produkte, für die er kein Vorbild außerhalb seiner selbst findet und die er der Erfindungskraft seines Geistes entnimmt. Seine Kunst lässt sich daher nicht einfach als eine »Nachahmung der Natur« begreifen, wie es in der herkömmlichen antiken und mittelalterlichen Auffassung der Fall ist; sie ist vielmehr als Abbild der schöpferischen Kunst Gottes anzusehen (II 62, 8–14), wie Cusanus in seinen späteren Schriften in Bezug auf alle kulturellen und künstlerischen Aktivitäten, die handwerklichen, mechanischen und technischen Produktionen wiederholen wird, die sich die Menschen innovativ ausgedacht haben, um die Wirklichkeit zu erkennen und die Welt zu gestalten, und die sie für ihre eigenen Zwecke entworfen haben.59  Vgl. Van Velthoven, Gottesschau und menschliche Kreativität, S. 97–98. Zur »vis creativa« des Geistes siehe auch die Textsammlung im Band: Nikolaus von Kues, Vis creativa. Grundlagen eines modernen Menschenbildes. Eine lateinische Auswahl, hrsg. von H. Schwaetzer, Aschendorff, Münster 2000. 59 Das berühmte mittelalterliche Sprichwort »ars imitatur naturam« kommt auch bei Cusanus mehrfach vor; wie wir im nächsten Kapitel sehen werden, versteht Cusanus es jedoch in der Be58

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Wie wir im nächsten Kapitel sehen werden, macht Cusanus ausgehend von De mente die Welt der Kunst, des Handwerks, der Technik und der Kultur als Ausdruck der Produktivität des schöpferischen Mensch zu einem der Leitthemen seiner Philosophie, worin sich seine Beziehungen zu dem humanistischen Netzwerk in Italien widerspiegeln, die sich im Laufe der fünfziger Jahre zunehmend ausweiten und intensivieren werden.60 Die »vis creativa« des Geistes drückt sich jedoch nicht nur in den verschiedenen Formen der »ars humana« aus, mit denen sich der Mensch seine Welt einrichtet. Wie wir in den beiden vorangegangenen Kapiteln gesehen haben, zeigt sie sich auch auf ganz besondere Weise im Bereich des mathematischen Wissens, dessen Inhalte für Cusanus reine Schöpfungen des Geistes sind, von denen sie in ähnlicher Weise ausgehen, wie die realen Seienden vom göttlichen Geist herrühren (VI 98, 9–12). Wie nämlich der Laie schon fast zu Beginn des dritten Kapitels angemerkt hatte, »bringen wir die mathematischen Figuren aus der Kraft unseres Geistes heraus (exerimus)« (III 70, 1–2). So kann in dem der Analyse der Natur der Zahl gewidmeten sechsten und siebten Kapitel (vgl. oben, 3.2) der Geist als »eine gewisse lebendige göttliche Zahl« bezeichnet werden (VII 98, 2–12; vgl. auch Sermo CCII, n. 4, 21–28), insofern er spontan und autonom aus sich selbst heraus die Zahlen entfaltet, mit denen er seine Erkenntnistätigkeit ausübt (VI 98, 10), weshalb »dasselbe Verhältnis, wie es in den Werken Gottes zu Gott besteht, bei den Werken unseres Geistes zum Geist selbst besteht« (VI 98, 9–12). Darin liegt auch der Grund für das »große Vergnügen, das wir in der Beschäftigung mit Zahlen empfinden«, denn dabei »ist es, als ob wir mit unserem eigenen Werk zu tun hätten« (VI 88, 21–22; vgl. De coni., II 1, 77, 8–9), und davon deutung, die schon Plotin dem aristotelischen Ausdruck zugeschrieben hatte (Physik, II 194 a 21: ἡ τέχνη μιμεῖται τῆν φύσιν), nämlich in dem Sinne, dass die Kunst sich auf die idealen Vorbilder und intelligiblen Strukturen zu beziehen vermag, die der göttliche Geist der Wirklichkeit zu Grunde gelegt hat, und daher nicht Gegenstände, sondern den schöpferischen Prozess »nachahmt«, durch den in der Natur die Dinge entstehen und sich entwickeln, da die Natur selbst bereits ein Abbild des göttlichen Intellekts ist. Siehe dazu K. Flasch, »Ars imitatur naturam. Platonischer Naturbegriff und mittelalterliche Philosophie der Kunst«, in: K. Flasch (Hrsg.), Parusia. Festschrift für Johannes Hirschberger, Minerva, Frankfurt am Main 1965, S. 265–306; 286–296, 304–306 (über Cusanus). Dies erklärt, warum Cusanus in den auf De mente folgenden Schriften immer wieder Beispiele aus den verschiedenen handwerklichen, künstlerischen und technischen Tätigkeiten des Menschen heranziehen wird, um die philosophische Reflexion auch über die Struktur der Wirklichkeit und ihr Verhältnis zum göttlichen Grund anzustellen: vgl. unten, 5.3.1 und 5.3.2. 60 Zu dem umfangreichen Netz von Beziehungen und intellektuellem Austausch, das Nikolaus von Kues mit dem italienischen künstlerischen und kulturellen Umfeld verband, siehe die Rekonstruktion von Tom Müller, »Der ›Florentiner Stammtisch‹, eine frühe ›Akademie‹ der Wissenschaften und der Künste«, in: H. Schwaetzer  /  K. Zeyer (Hrsg.), Das europäische Erbe im Denken des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 2008, S. 89–126, mit weiterer Bibliographie. Siehe auch P. R. Blum, Nikolaus von Kues und die italienische Renaissance, Paulinus, Trier 2015, und Flasch, Nikolaus von Kues., S. 241–259. Auch die Bekanntschaft des Cusanus mit Leon Battista Alberti geht wahrscheinlich auf die fünfziger Jahre zurück, wie aus De staticis experimentis hervorzugehen scheint: siehe unten, 4.9, Anm. 87. 258

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hängt auch die Gewissheit des mathematischen Wissens ab (VII 104, 2), wie wir schon bei der Erörterung von De coniecturis gesehen haben. Dieser Begriff vom Geist als tätige und schöpferische Kraft gilt seit langem – zumindest seit Ernst Cassirer – als einer der Grundzüge des Denkens des Nikolaus von Kues, in dem sich ein neues Menschenbild ankündigt, das später für die Renaissance und die frühe Neuzeit charakteristisch sein wird.61 Komplexer ist es jedoch, festzustellen, welche Rolle die von Cusanus dem menschlichen Geist zugeschriebene »vis creativa« im Gesamtkontext seiner Gnoseologie eigentlich spielt. In diesem Zusammenhang ist in der Cusanus-Forschung häufig darüber diskutiert worden, ob seine Philosophie der Erkenntnis als gewisser Vorlauf der Transzendentalphilosophie Kants zu erachten oder ob sie noch in den Rahmen der Tradition des mittelalterlichen »Realismus« einzuordnen sei.62 Die dazu in der historiographischen Debatte vertretenen unterschiedlichen Positionen spiegeln eine Spannung wider, die tatsächlich in der Erkenntnistheorie von De mente zu finden ist, wo es neben der Darstellung der selbständigen und produktiven Natur des Geistes eine zweite Reihe von Aussagen gibt, die stattdessen seine Abhängigkeit von den Erfahrungsinhalten hervorheben und Erkenntnis als eine »Angleichung der Seienden« beschreiben (III 77, 1–6). Diese Spannung betrifft alle Wissensformen, die, anders als in der Mathematik, die extramentale Welt zu ihrem Gegenstand haben. In diesem Fall können nämlich die Autonomie des menschlichen Geistes, seine Spontaneität und Kreativität nicht in dem Sinne verstanden werden, dass der Geist die Inhalte seines Erkennens konstituiert, wie dies für die Mathematik der Fall ist, die daher eine ganz beson Vgl. Cassirer, Individuum und Kosmos, S. 47  ff.; E. Colomer, »Das Menschenbild des Nikolaus von Kues in der Geschichte des christlichen Humanismus«, MFCG, 13 (1978), S. 117–143, insb. 126  ff.; Watts, Nicolaus Cusanus. A Fifteenth Century Vision of Man, S. 131  ff.; J. Stallmach, Ineinsfall der Gegensätze und Weisheit des Nichtwissens. Grundzüge der Philosophie des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 1989, S. 46  ff. 62 Zur Interpretation des Cusanus im Kontext des »Realismus« der scholastischen Tradition siehe J. Hopkins, Nicholas of Cusa on Wisdom and Knowledge, Banning, Minneapolis 1996, S. 16– 75, der eine ausführliche Kritik vieler kantianischer Cusanus-Lesarten vorlegt; H. Benz, Individualität und Subjektivität. Interpretationstendenzen in der Cusanus-Forschung und das Selbstverständnis des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 1999, S. 302  ff.; M. Führer, Echoes of Aquinas in Cusanus’s Vision of Man, Lexington Books, Lanham  /  Boulder  /  New York  /  Toronto  /  Plymouth 2014, S. 60  ff. Zur Interpretation des cusanischen Denkens im Sinne einer Philosophie der Subjektivität mit transzendentalen Zügen vgl. K. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues. Problemgeschichtliche Stellung und systematische Bedeutung, Brill, Leiden 1973, S. 103  ff., 155  ff., 337–339; W. Schwarz, Das Problem der Seinsvermittlung bei Nikolaus von Kues, Brill, Leiden 1970, S. 240–271; Stadler, Rekonstruktion, S. 88  ff.; Oberrauch, Aspekte der Operationalität, S. 53  ff. Diese Interpretationsrichtung kennzeichnete einen bedeutenden Teil der Cusanus-Forschung in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts und war einer der Gründe für die Wiederentdeckung seines Denkens im neukantianischen Bereich: vgl. K. Zeyer, Cusanus in Marburg. Hermann Cohens und Ernst Cassirers produktive Form der Philosophiegeschichtsaneignung, Aschendorff, Münster 2015, S. 127  ff. 61

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dere Stellung in der cusanischen Gnoseologie einnimmt, wie sich daran zeigt, dass sie seit De docta ignorantia stets als unsere einzige gewisse Form von Wissenschaft gilt. Das in den unterschiedlichen Naturwissenschaften gewinnbare Wissen ist hingegen immer und notwendigerweise inexakt und besitzt daher einen strukturell konjekturalen Charakter (vgl. oben, 2.2), wie Cusanus in De staticis experimentis, der die Idiota-Dialoge abschließenden kurzen Schrift, weiter argumentieren wird. Denn bei all diesen Formen des Wissens verhält es sich deutlich anders als in Mathematik und Geometrie. In diesem Sinne erklärt der Laie im dritten Kapitel von De mente, wie die Analogie zwischen dem schöpferischen Handeln Gottes und der Schaffenskraft des menschlichen Geistes, die, wie wir gesehen haben, zu Recht für das mathematische Wissen und alle technischen und künstlerischen Leistungen des Menschen angeführt werden kann, stattdessen in einem spezifisch begrenzten Sinn in Bezug auf diejenigen verschiedenen Erkenntnisformen verstanden werden muss, die »entia realia« und nicht »entia rationalia« oder »formae artificiales« betreffen: Während bei Gott Denken und Erschaffen ein und dasselbe sind, so dass »das Begreifen des göttlichen Geistes das Hervorbringen der Dinge ist«, ist dagegen für den menschlichen Geist als endlichen »das Begreifen eine Angleichung der Seienden« (III 72, 13–14). Nach der traditionellen antiken Auffassung, auf die sich der Laie bezieht, ist das Erkennen nämlich ein sich »durch die Ähnlichkeit« zwischen dem Erkennenden und dem Erkannten vollziehender Prozess (III 72, 9), wobei der menschliche Geist dann erkennt, wenn er sich an die von ihm unabhängig existierenden Außenweltdinge »angleicht«. Wie der Laie im siebten Kapitel erklärt, ist in dieser Hinsicht der Unterschied zwischen dem unendlichen und dem menschlichen Geist der zwischen dem »facere« des ersteren und dem »videre« des letzteren oder zwischen der »vis formativa« des göttlichen Geistes und der »vis conformativa seu configurativa« unseres Geistes (III 74, 8–9): »Zwischen dem göttlichen Geist und unserem besteht derselbe Unterschied wie zwischen Machen und Sehen. Der göttliche Geist erschafft, indem er denkt; der unsrige gleicht an, indem er denkt, dadurch dass er Begriffe oder vernunfthaftes Schauen hervorbringt« (VII 99, 4–6). Während also der göttliche Geist eine »vis entificativa« ist, muss die Kraft, die, wie wir gesehen haben, auch dem menschlichen Geist innewohnt, im eigentlichen Sinne als eine »vis assimilativa« verstanden werden (VII 99, 7–8). Denn der Geist ist, wie es im achten Kapitel heißt, »die Kraft des Begreifens« (VIII 108, 7), aber er begreift, »wenn er Ähnlichkeitsbilder der Dinge macht« (VIII 108, 11; III 73, 1–2). Vergleicht man diese Passagen mit jenen, in denen, wie wir im Laufe der vorangegangenen Seiten gesehen haben, der Geist stattdessen als »complicatio notionalis« und somit als eine Kraft betrachtet wird, aus der »Grenze und Maß aller Dinge« stammt, so scheint es, als hätten wir es mit zwei einander ausschließenden Thesen zu tun, wie dies die oben erwähnte historiographische Debatte über den »Realismus« oder »Idealismus« der cusanischen Erkenntnislehre bezeugt. Wenn nämlich die vom Geist gebildeten Begriffe nichts anderes sind als »Ähnlichkeiten der Dinge« (III 73, 1–2), dann lässt sich durchaus verstehen, warum unser Erken260

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nen als eine »Angleichung« des Geistes an die selbständig bestehenden Dinge der Außenwelt beschrieben werden kann. Doch fällt es damit schwer zu erklären, (a) inwiefern seine Tätigkeit ein Abbild des schöpferischen Handelns Gottes sei, wie Cusanus in seinen Schriften immer wieder argumentiert, und (b) inwiefern die »mens humana« das »Maß« der Wirklichkeit sein könne, wie der Laie dem Philosophen auf den ersten Seiten des Dialogs erklärt, denn es scheinen die Dinge außerhalb des Geistes und unabhängig von ihm zu sein, die den Inhalt und die Gültigkeit seiner kognitiven Tätigkeit messen, wie es in der traditionellen scholastischen Auffassung der Fall ist.63 Um diese Fragen zu beantworten, müssen wir nun die von dem Laien im vierten Kapitel von De mente dargelegte Erkenntnistheorie untersuchen.

4.8 Die Theorie der Erkenntnis 4.8.1  Zwischen Platon und Aristoteles Cusanus beginnt die Darstellung seiner Erkenntnistheorie mit einer Gegenüberstellung der platonischen und der aristotelischen Lehre. Der Philosoph fragt nämlich den Laien, ob er die Meinung des Aristoteles für richtig halte, wonach unserem Geist kein Begriff anerschaffen ist und er eher als eine »unbeschriebene Tafel« anzusehen sei, oder vielmehr die Meinung Platons, wonach es im Gegenteil »anerschaffene Begriffe« in uns gebe, dank derer wir unsere Erkenntnistätigkeit ausüben können, welche unsere Seele jedoch aufgrund ihrer Verbindung mit dem Körper vergessen habe (IV 77, 1–4). In seiner Antwort hält der Laie zunächst fest, dass er die Position des Aristoteles teile. Er besteht nämlich auf der unabdingbaren Rolle der Sinneswahrnehmung beim Zustandekommen des Erkenntnisprozesses und auf der positiven Funktion, die demzufolge dem Körper und unserer organischen Konstitution zugeschrieben werden muss (IV 77, 15–18). Das von dem Laien zu Beginn seiner Erörterung angeführte Beispiel ist das der Sehkraft, die, damit ihre Sehfähigkeit zur Verwirklichung gelangt, die Anregung (»excitatio«: IV 77, 10) durch einen äußeren Gegenstand und damit die Vermittlung durch das Sinnesorgan  Siehe z. B. Thomas von Aquin, De veritate, q. 1, a. 8, bzw.: »In rebus creatis invenitur veritas in rebus et in intellectu ut ex dictis patet, in intellectu quidem secundum quod adaequatur rebus quarum notionem habet, in rebus autem […] secundum quod sunt natae facere de se veram apprehensionem in intellectu humano, qui per res mensuratur ut dicitur X Metaphysicae«. So wird für Thomas der menschliche Intellekt sowohl vom göttlichen Intellekt »gemessen«, wie auch Cusanus argumentiert (De mente, XV 158, 16), als auch von der ihm äußerlichen Wirklichkeit: Die »res naturales« nämlich, schreibt Thomas im selben Artikel, werden vom göttlichen Intellekt »gemessen«, aber sie »messen« unseren Intellekt: »Der göttliche Intellekt ist messend und nicht gemessen, wogegen die natürlichen Dinge gemessen und messend sind, während unser Intellekt gemessen und nicht messend ist«. 63

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braucht (IV 77, 9–12). In ähnlicher Weise vermag der Geist seine kognitiven Fähigkeiten nicht ohne die Anregung durch die Sinnendinge und folglich ohne die Vermittlung des ihm durch die äußere sinnliche Wahrnehmung und die Vorstellungskraft weitergegebenen Erkenntnisbildes des Gegenstandes zu verwirklichen (IV 77, 12–15). In diesem Zusammenhang übernimmt der Laie lediglich die herkömmliche scholastische Lehre, die auf die aristotelische Erkenntnistheorie zurückgeht: Die begriffliche, rationale Geistestätigkeit kommt durch die doppelte Vermittlung der Gegenstandsbilder (»species obiecti«) in den Sinnesorganen (V 82, 9) und der »phantasmata sensibilia« in dem Imaginationsvermögen (IV 77, 15) zustande. Auch die anfängliche Kritik an der platonischen Lehre von den »angeborenen Begriffen« (»notiones concreatae«) stützt sich auf zwei Argumente, die in der mittelalterlichen Tradition immer wiederkehren. Nach dem ersten hätten Platon und die Platoniker das menschliche Erkennen allein aufgrund der Teilhabe unseres Geistes an den Ideen erklärt, ohne die maßgebliche Rolle der sinnlichen Erfahrung anzuerkennen. Wenn aber die Sinneswahrnehmung versagt, so Aristoteles in seiner Platon-Kritik, fallen auch die auf die jeweiligen Sinne bezogenen mentalen Inhalte weg, so dass, wie Cusanus bereits in De coniecturis (II 6, 100, 6–8; II 16, 157, 22–33) angemerkt hatte und wie er im Compendium (IV 9, 6–7) wiederholen wird, ein Blinder sich eine Farbe weder vorstellen noch einen Begriff von ihr bilden kann.64 Das zweite, ebenfalls herkömmliche Argument betrifft die negative Bewertung des Körperlichen, die für den Platonismus charakteristisch gewesen sei, der in der »Belastung des Körpers«, wie es der Philosoph ausdrückt (IV 77, 3), die Ursache für das Vergessen des ursprünglich in der Seele enthaltenen Wissens gesehen habe. Wenn dies aber wahr wäre, würde daraus folgen, dass unsere Erkenntnistätigkeit gerade durch die natürliche Verbindung unseres Geistes mit dem Körper behindert würde, während es unmöglich ist, dass die Aktivität einer Seienden durch ihren natürlichen Zustand behindert wird.65 Tatsächlich hat, wie der Laie als Antwort auf die platonische Lehre sogleich erklärt, der Schöpfer, der nichts »vergeblich« tut (IV 81, 14–16), unsere Seelen in den Körper hineinversetzt, damit sie in der Erkenntnis fortschreiten können (IV 77, 5–7), also ist unserer artikulierten und fein organisierten körperlichen Struktur eine positive Funktion beizumessen (IV 77, 9–10; 15–16); »ohne Körper« nämlich, wie es dann auch im vorletzten Kapitel wiederholt wird, »kann unser Geist nicht jene Anregungen aufnehmen (excitari), die ihn zum intellektuellen Fortschritt befähigen« (XIV 155, 3–4).  Vgl. Aristoteles, An. post., I 18, 81 a. 37–39; Thomas wiederholt das aristotelische Argument, S. th., I, q. 84 a. 3: »… wenn wir das Fehlen eines bestimmten Sinnes haben, fehlt uns die Wissenschaft von den Dingen, die mit Hilfe dieses Sinnes wahrgenommen werden; so kann der geborene Blinde keinen Begriff von Farben haben«; De ver, q. 10. a. 6; q. 19. a. 1. Die umfangreichste Studie zu Cusanus’ Erkenntnistheorie ist diejenige von C. Kny, Kreative, asymptotische Assimilation. Menschliche Erkenntnis bei Nicolaus Cusanus, Aschendorff, Münster 2018; zu früheren Studien vgl. Van Velthoven, Gottesschau und menschliche Kreativität, und die Aufsätze von Klaus Kremer in seinem Band Praegustatio, S. 3–51; 93–103; 179–224. 65 Vgl. Thomas von Aquin, S.th., I, q. 84, a. 3. 64

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Cusanus zufolge hatte Aristoteles also recht, wenn er meinte, »dass der Seele keine Begriffe von Anfang an anerschaffen sind, die sie bei Eintritt in den Körper verloren hätte« (IV 77, 7–9). Dies bedeutet für Cusanus jedoch nicht, dass unser Geist als eine »tabula rasa« (IV 77, 2) anzusehen ist, wie dies in der aristotelischen Auffassung der Fall ist, d. h. als allein rezeptiv für intelligible Formen und als in Potenz zu ihnen.66 Dass der sinnlichen Erfahrung eine unersetzliche Rolle innerhalb des Erkenntnisvollzugs zukomme, schließt nämlich für Cusanus die Annahme einer »apriorischen« Grundlage des menschlichen Wissens nicht aus, und zwar gemäß einer seine Position wieder in die Nähe der platonischen rückenden Perspektive, wie der Laie gegen Ende des vierten Kapitels ausdrücklich feststellt (IV 77, 25–26). Im Unterschied zum aristotelischen und scholastischen Erkenntnisbegriff besteht das Unabdingbare an der Sinneswahrnehmung für Cusanus darin, dass die sinnliche Erfahrung eine anregende Funktion für das Zustandekommen des Erkenntnisprozesses ausübt; eine Funktion, die im Verlauf von De mente mit den Verben »incitare« und »excitare« beschrieben wird, und zwar nach einem in Cusanus’ Schriften ab De coniecturis immer wieder auftauchenden Gedanken.67 Deshalb vergleicht Cusanus im fünften Kapitel das mentale Leben mit einem Menschen, der anfänglich schläft, »bis er durch das Staunen, das aus dem Sinnfälligen entsteht, angeregt wird (excitetur), sich zu bewegen« (V 85, 8–10);68 an diesem Punkt bringt der Geist spontan oder aktiv aus sich selbst die Begriffe hervor (»exserere«), mit denen er sich auf die von sinnlicher Wahrnehmung gewonnen Daten bezieht, und »fällt ein Urteil über alle Dinge« (V 85, 1–2). In diesem Zusammenhang kann der Laie seinen Vergleich zwischen der platonischen und der aristotelischen Lehre mit der Feststellung abschließen, im Geist sei das Vorhandensein einer ihm »anerschaffenen Urteilskraft« anzunehmen (IV 77, 22–25: »iudicium concreatum«; vgl. auch IV 74, 5; XV 158, 12), ohne die er die Sinnesgegebenheiten nicht zu einer einheitlichen Kenntnis der Einzelseienden ordnen und daher nicht über die sinnliche Erfahrung hinaus »fortschreiten« könnte: »Wenn Platon diese Kraft den anerschaffenen Begriff genannt hat, hat er nicht völlig geirrt« (IV 77, 25–26). Mit der ab dem vierten Kapitel von De mente vorgestellten Erläuterung des Erkenntnisprozesses will Cusanus eindeutig einen eigenen Weg »zwischen« dem platonischen Apriorismus und dem Realismus der aristotelischen Tradition beschreiten. Dazu treibt ihn sicherlich die Absicht, eine philosophische Konzeption vorzuschlagen, die den alten und vielschichtigen Konflikt zwischen »Platonikern« und »Aristotelikern«, der lange Zeit auch im Zentrum der Diskussionen der Huma Vgl. Aristoteles, De an., III 4, 429 b  ff.; siehe auch Alexander von Aphrodisias, De an., 84, 21–85, 10 Bruns. 67 Zu De mente vgl. IV 77, 14, 16; 78, 11; 85, 10; VII 104, 5; 7; VIII 113, 2  ff.; 6; 8; XIII 149, 13  ff.; XIV 155, 3; die gleiche Funktion wird den »phantasmata« zugeschrieben: IV 7, 13–15; VII 104, 5–8; zu den anderen Schriften vgl., z. B. De coni., II 16, 159, 1–4: »excitare« und »pulsare«; De quaer., III 43, 8–13: »excitare«; De fil. dei, VI 85, 4–10: »sensibilia incitamenta«; De ludo, II 103, 14–16: »vis rationalis concitetur«. 68 Vgl. De con., II 11, 130, 5–7; Sermo XLI (»Confide filia!«, 22. November 1444), n. 31, 37–32, 6. 66

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nisten stand, zu lösen vermag. Das Programm einer »concordia philosophorum« im Hinblick auf den Aufbau einer neuen christlichen Kultur wurde bereits im zweiten Kapitel in Bezug auf die Sprachlehre und das Universalienproblem vorgestellt und kehrt im gesamten Dialog mehrmals wieder (III 71, 1–2; IV 77, 1–4; VII 99, 3–5; IX 121, 4–9; XIII 145, 6–12; XIV 152–153). Die vom vierten bis zum elften Kapitel von De mente dargelegte Erkenntnistheorie hat jedoch ihre Grundlage in der Anthropologie der »imago dei«, die Cusanus seit De coniecturis entwickelt hatte (vgl. oben, 3.2), und lässt sich nur im Lichte der vom Laien auf den ersten Seiten des Werkes eingeführten Metaphysik des Geistes richtig verstehen. Im ersten Kapitel hatte der Laie nämlich erklärt, »der in sich selbst bestehende Geist« umfasse einerseits den unendlichen oder göttlichen Geist und andererseits die Geister, die »ein Abbild des Unendlichen« sind, d. h. die Engelgeister und diejenigen, die zu menschlichen Geistern werden (I 57, 8–13). Im dritten Kapitel hatte er dann dargelegt, dass der endliche Geist als »Abbild des Unendlichen« auch ein Abbild der im göttlichen Geist enthaltenen ewigen »exemplaria« der Dinge in sich trägt oder »einfaltet«, wie wir in den beiden vorangegangenen Abschnitten gesehen haben. Diese Darstellung der Natur des Geistes entfernt sich nicht von der herkömmlichen scholastischen Theorie der endlichen, von den Körpern getrennten Geister, d. h. der reinen Engelsintelligenzen, die, wie Thomas von Aquin ausgeführt hatte, in sich selbst die Ideen aller endlichen Seienden eingeprägt mitbringen. Deswegen könne, so hatte Thomas hinzugefügt, der Intellekt der Engel nicht durch die aristotelische Metapher der »tabula rasa« beschrieben werden, sondern müsse vielmehr »mit einer ›tabula depicta‹ oder einem Spiegel verglichen werden, in dem die Wesensgründe der Dinge widerstrahlen«, nach einem von Cusanus selbst in seinen Schriften verwendeten Gleichnis69, das er aber, wie die anderen ähnlichen Bilder, denen wir bereits in De mente begegnet sind, auch ausdrücklich auf die »mens humana« anwendet, d. h. auf den in einem Körper wirkenden Geist, der aufgrund dieser Funktion als »Seele« bezeichnet werden kann. Wie der Laie im Laufe des ersten Kapitels erklärt, sind nämlich ontologisch gesehen »der Geist und die Seele des Menschen dasselbe«, was Geist »per se« seinem Wesen nach und Seele »von ihrer Aufgabe her« ist (I 57, 14–17). In diesem Sinne ist der auftragsgemäß (»ex officio«) den Körper belebende Geist nichts anderes als der Geist an sich, den Gott als Abbild seines unendlichen Geistes geschaffen hat und der als solcher »in sich selbst die Urbilder aller Dinge begrifflich einfaltet« (V 81, 7). Wie Cusanus bereits in De coniecturis dargelegt hatte, unterscheidet sich  Thomas von Aquin, De ver., q. 8, a. 9 c: »intellectus noster comparatur ›tabulae in qua nihil est scriptum‹, intellectus autem angeli tabulae depictae vel speculo in quo rerum rationes resplendent«; siehe auch unten, 4.8.4. Zum Spiegelbild bei Cusanus vgl. De fil. dei, III 65, 6  ff.; III 67, 1–7; De ludo, II 119, 17–21 (oben zitiert, Anm. 53); De ven. sap, XVII 50, 1–3; zum Geist als »vivum speculum« (De mente, V 87, 13–14), vgl. Herold, Menschliche, S. 96–109; Stadler, Rekonstruktion, S. 72–87, und I. Mandrella, »Das Spiegelmotiv in der Philosophie des Nicolaus Cusanus«, in: E. Filippi  /  H. Schwaetzer (eds.), Spiegel der Seele. Reflexionen in Mystik und Malerei, Aschendorff, Münster 2012, S. 139–150. 69

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die »mens in corpore«, und damit der menschliche Geist, von den reinen Intelligenzen dadurch, dass die geistige Erkenntnis des Letzteren immer vollständig wirklich ist, weshalb sie nicht mit Hilfe äußerer Erfahrungen aktualisiert werden muss; sie sind wie Feuer, »die zum Brennen nicht eines Windes bedürfen, der sie von außen anreizte durch ein Anblasen mit einem sinnlich wahrnehmbaren Luftzug« (II 16, 160, 1–4). Im Falle des menschlichen Geistes hingegen muss die »vis concreata«, die er ursprünglich von Gott empfangen hat, »zur Verwirklichung gebracht werden«, wie der Laie im vierten Kapitel erklärt (IV 77, 9–10), und dies lässt sich nur durch die Begegnung mit der empirischen Welt erreichen (V 85, 8–10), so dass unser Geist in seinem gegenwärtigen Zustand das, was er als Abbild des unendlichen Geistes in sich selbst »einfaltet«, nur durch die Vermittlung der sinnlichen Erfahrung »entfalten« kann. In dieser Hinsicht ist die Sinneserfahrung eine notwendige Bedingung für die Erkenntnistätigkeit des Geistes, wie Aristoteles und mit ihm die Tradition des mittelalterlichen Realismus zu Recht argumentiert hatten; sie ist jedoch nicht im eigentlichen Sinne ihre Ursache, denn unser Wissen über die Dinge kommt nicht dadurch zustande, dass wir es ausschließlich aus der Sinneswelt schöpfen. Vielmehr hat der Geist als eine ursprünglich von Gott empfangene »vis concreata« in sich selbst die Kraft zur Begriffsbildung (IV 78, 5–11), die er, wie wir gesehen haben, aktiv aus sich »entfaltet«, um sich auf die Sinnesgegebenheiten zu beziehen und ein Urteil über die Dinge zu fällen. Die Sinnlichkeit ist ein Anlass, diese Tätigkeit des Geistes auszulösen, sie ist eine unabdingbare Voraussetzung dafür, dass der Geist sein Potential entwickeln und so seine »vis iudiciaria concreata« zur Verwirklichung bringen kann. Dank dieser angeborenen Urteilskraft, die sich auch auf den ethischen und ästhetischen Bereich erstreckt70 , ist der Geist nämlich in der Lage,  De mente, IV 78, 2–6: »Denn deutlich erfahren wir einen Geist, der in unserem Geist spricht und urteilt, dies sei gut, dies gerecht, dies wahr, und uns tadelt, wenn wir vom Rechten abweichen. Diese Rede und dieses Urteil hat er niemals erlernt, sondern es ist ihm angeboren«. Der Gedanke, dass wir das Wissen darüber, was gut und was böse ist, nicht aus der Erfahrung, sondern aufgrund eines »iudicium concreatum« erwerben, kehrt an anderer Stelle bei Cusanus wieder, weswegen er unseren Intellekt auch als eine »viva statera« bezeichnen kann (Sermo CCXIII, n. 6, 9–11); siehe unten, S. 348–349. Ein »ästhetischer Apriorismus« ist auch bei Cusanus zu finden: vgl. dazu Sermo CCXLIII (»Tota pulcra es«, 8. September 1456), n. 18, 1–20: »Experimur autem in omnibus ratione vigentibus iudicium pulchri esse. Dicunt enim hanc figuram circularem pulchram, illam rosam pulchram, hoch lignum pulchrum, hanc cantilenam pulchram. Unde nisi iudex, qui est intellectus, in se haberet speciem pulchritudinis omnem sensibilem pulchritudinem complicantem, non posset iudicium facere inter pulchra, dicendo hoc esse pulchrum, hoc pulchrius. Quare intellectus est quaedam universalis pulchritudo seu species specierum, cum species sint contractae pulchritudines, et quasi ignis est in se complicans omnium calidorum formam et speciem, sic intellectus est vis complicativa omnium specierum intelligibilium. Intellectualis enim natura, quae est prima pulchri irradiatio, in eo quod est Dei imago, qui est ipsa pulchritudo antecedenter, in se complicat omnes naturales pulchritudines, quae per species in universo explicantur«. Vgl. dazu G. Santinello, Il pensiero di Niccolò Cusano nella sua prospettiva estetica, Liviana Editrice, Padova 1958, S. 238  ff. 70

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die mannigfaltigen Sinnesdaten zu ordnen und zu vereinheitlichen, die Gedankengänge des Verstandes und ihre Gründe zu bewerten und so zu einer Erkenntnis der Weltdinge zu gelangen, wie das im fünften Kapitel eingeführte Beispiel des Lesens zeigt (V 84, 6–10). Einer von Cusanus seit De docta ignorantia vertretenen und dann in De coniecturis ausführlich dargelegten These entsprechend (vgl. oben, 3.7) erklärt hier der Laie dem Philosophen, wir könnten ohne die in den Sinnen aktiv wirkende Unterscheidungskraft des Verstandes eigentlich gar keine sinnliche Wahrnehmung haben; wir verfügten nur über eine bloße Ansammlung von Sinneseindrücken, so wie es jemandem ergehen würde, der die einzelnen Buchstaben eines Textes liest, ohne den einheitlichen Sinn der Worte rekonstruieren zu können. In ähnlicher Weise übt der Geist, d. h. die Vernunft, eine Unterscheidung oder ein Urteil über die »rationes« bzw. die Verstandesgründe aus, mit denen wir die sinnliche Erfahrung anordnen, ohne die wir keine tatsächliche Kenntnis der Weltdinge haben könnten.71 Wie also der Verstand die Form ist, welche die Sinnesgegebenheiten und die Phantasievorstellungen unterscheidet und zusammenfügt, so »gibt« die Vernunft »Form, erleuchtet und vollendet das verständige Denken, so dass der Verstand weiß, was für Schlüsse er zieht« (V 84, 4–5): Wie Cusanus in De coniecturis ausführlich gezeigt hatte, ist es nämlich die Vernunft, die dem Verstand »die Kraft gibt, das Wahre zu erkennen«, so wie das Sonnenlicht dem Auge ermöglicht, die sinnlichen Dinge zu sehen (vgl. oben, 3.3 und 3.7). Wie Cusanus ab dem zweiten Kapitel mehrmals wiederholt hat, beruht diese angeborene »vis iudiciaria« jedoch darauf, dass die »mens humana« als Gottes Abbild »die Urbilder aller Dinge in sich begrifflich einfaltet« (V 81, 7) und sie aktiv entfaltet, ist er einmal durch äußere Erfahrung angeregt. Auf diesen »Urbildern« basiert die von der »ratio« ausgeübte »Unterscheidung« der Sinnesinhalte und der Vorstellungbilder sowie das Urteil der Vernunft über die Schlussfolgerungen des Verstandes, d. h. über ihre Entsprechung zur Wirklichkeit. Wie wir nämlich schon gesehen haben, antwortet der Laie im fünften Kapitel, unmittelbar nach dem Beispiel des Lesens, auf die Frage des Philosophen, »woher der Geist diese Urteilskraft hat«, dass die »mens humana« eine solche »vis iudiciaria« deshalb besitzt, weil sie »ein Bild Gottes ist, der in sich selbst die Urbilder aller Dinge einfaltet«. Denn durch die aktive Präsenz des göttlichen Grundes in ihm, »der im Geist widerstrahlt wie die Wahrheit im Abbild, hat der Geist dasjenige in sich, auf das er schaut und dem gemäß er ein Urteil über das Außenliegende fällt« (V 85, 4–6). In dieser Hinsicht kann der Geist, wie schon erwähnt, mit einem »lebendigen Gesetz« verglichen werden, das in sich selbst die Urteile liest, die es zu fällen hat, und kann mit dem Bild einer diamantenen Spitze beschrieben werden, in der »die Formen aller Dinge« widerstrahlen: »Wäre sie lebendig, so würde diese Spitze, wenn sie sich anblickte, aller Dinge Abbilder finden, durch die sie sich Begriffe von allem machen könnte« (V 85, 15–16).  Siehe auch De coni, II 135, 9–11; II 136, 3–6; De quaer, I 25, 4–10, dazu oben, S. 206–209, 252– 253; siehe auch De ven. sap., XX 57, 12–15. 71

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4.8.2  »Creatores assimilativi« Für Cusanus bedeutet dies jedoch nicht, dass der menschliche Geist den Inhalt der extramentalen Welt nur durch sein Denken bestimmen kann. Anders als bei der mathematischen Erkenntnis könnten wir, wenn es außerhalb unseres Geistes nichts gäbe, unsere epistemischen Fähigkeiten in keinerlei Weise in Funktion bringen. Im fünften Kapitel kann deshalb der Laie den Geist mit »einem gewissen göttlichen Samen« vergleichen, »der in seiner Kraft die Urbilder aller Dinge begrifflich einfaltet« und den Gott in den geeigneten Boden gepflanzt hat, damit er »Früchte trägt« (V 81, 6–7). Von den in De mente eingeführten verschiedenen Metaphern ist das Samengleichnis dasjenige, das Cusanus am häufigsten verwendet, um das Wesen des menschlichen Geistes zu veranschaulichen.72 Dieses Bild hat seinen Ursprung in der stoischen Lehre vom »lógos spermatikós«, der im Stoizismus die in dem »samenhaften Wesensgrund« enthaltene Organisationskraft bezeichnet, deren Entfaltung zur Gestalt des lebendigen Individuums führt. So verstanden, wurde das stoische Samen-Bild später vom Neuplatonismus aufgegriffen, um die Struktur des göttlichen Intellekts zu erläutern, von dem die Konstitution der Welt abhängt, und dank dieser Umwandlung in einen metaphysischen Sinn wurde es auch von der christlichen Tradition in Bezug auf den Lógos oder das Wort verwandt, in dem Gott alle Dinge erschaffen hat und das ursprünglich die »rationes seminales« aller Geschöpfe in sich trägt. Der Grund, warum Cusanus zur Veranschaulichung der Natur des menschlichen Geistes häufig das Samengleichnis heranzieht, liegt auch darin, dass sich mit ihm die beiden komplementären Aspekte seiner Erkenntnistätigkeit aufzeigen lassen. Einerseits zeichnet sich der Samen nämlich wesentlich dadurch aus, dass er schon das in sich trägt, was aus ihm werden soll, denn in der »staunenswerten Samenkraft«, wie Cusanus in De visione Dei (VII 23, 15–24) sagen wird, ist das sich daraus entwickelnde gesamte Lebewesen keimhaft »eingefaltet«. Wie Pierre Hadot gezeigt hat, wurde das Samenbeispiel in der philosophischen Tradition oft herangezogen, um »einen angeborenen Gehalt in der Seele zu bezeichnen, der für eine Erweckung und Entwicklung empfänglich ist«73. Was den Samen jedoch zudem kennzeichnet und ihn für Cusanus zu einem Bild zur Verdeutlichung der Erkenntnisaktivität des menschlichen Geistes macht, ist die Tatsache, dass sich das, was in ihm einheitlich enthalten oder »eingefaltet« ist, nur dann wirklich zu einer in ihren vielfältigen Teilen und verschiedenen Funktionen gegliederten Pflanze entwickeln kann, wenn der Samen in einen geeigneten Boden gelegt wird, ohne den er seine »vis seminalis« überhaupt nicht entfalten könnte. Dasselbe gilt für den menschlichen Geist (V 81, 6–12). Damit er »die Gesamtheit der Dinge«, die in seiner »Samenkraft« eingefaltet sind, »aus sich selbst heraus begrifflich entfalten kann«,  Vgl. E. Peroli, »Semen divinum. Natur und Vernunft nach Nikolaus von Kues«, Coincidentia. Zeitschrift für europäische Geistesgeschichte, 2 (2019), S. 459–498. 73 Vgl. P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Études augustiniennes, Paris 1968, S. 159, Anm. 192. 72

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muss der Geist mit der Körperwelt in Berührung kommen, d. h. er muss die ihm durch die Sinneswahrnehmungen und das Vorstellungsvermögen übermittelten Inhalte aufnehmen, ohne die er sein Potenzial nicht zum wirklichen Ausdruck bringen könnte. Mit dieser Erläuterung des Erkenntnisprozesses ist ein weiterer Gedanke eng verbunden, der in den Schriften des Nikolaus von Kues ab De coniecturis immer wieder auftaucht: Nur durch die Entfaltung seiner »vis notionalis« kann sich der endliche Geist des Menschen des in ihm ursprünglich enthaltenen oder »eingefalteten« Intelligiblen eigentlich bewusstwerden. So ist die Bewegung, mit der die »mens humana« nach außen geht, um die Weltdinge zu begreifen und zu »messen«, die Voraussetzung, welche seine Bewegung nach innen ermöglicht, in der der Geist sich selbst und seine Verbindung mit dem göttlichen Geist erkennt, gemäß dem zu Beginn von De mente eingeführten Thema, das dann im neunten Kapitel wieder aufgegriffen wird.74 Das im fünften Kapitel von De mente vorgestellte Samengleichnis soll also zeigen, wie die »vis creativa« des menschlichen Geistes, in der, wie wir im vorigen Abschnitt gesehen haben, die Gottesebenbildlichkeit des Menschen zum Ausdruck kommt, eigentlich als eine ganz besondere Art der Produktivität verstanden werden muss, die sich nur insofern aktiv entfalten kann, als der Geist in Beziehung mit einem Gegenstandsbereich tritt, der, soweit er von Gott geschaffen ist, nicht von ihm abhängt und ihm vorausgeht (IX 117, 5–8). In diesem Sinne sind die Spontaneität (»vis creativa«) und die Rezeptivität (»vis assimilativa«) des menschlichen Geistes als komplementäre Aspekte seiner Erkenntnistätigkeit anzusehen. Gerade um diesen Zusammenhang zu verdeutlichen, wird sich Cusanus in einer seiner Predigten noch einmal auf das Beispiel des Samens berufen. Im Sermo CLXIX, den er am 29. Dezember 1455 in Innsbruck halten wird, erklärt Cusanus, Gott habe »nach der Erschaffung aller übrigen Dinge« unsere intellektuelle Natur als einen »göttlichen Samen« gepflanzt und darin bestehe ihr Unterschied zu allen anderen Geschöpfen (n. 5, 1–14). Denn während Letztere nur Entfaltungen der göttlichen Schöpferkraft sind, faltet die intellektuelle Natur in ihrer Samenkraft die begrifflichen Formen aller Dinge ein, »so wie Gott in seinem Sein wirklich alles in sich einfaltet, was ist und geschehen kann«. Damit es »nicht in Möglichkeit verbleibe«, 74 Vgl. De mente, I 52, 8–11; IX 123, 3–9: »Philosoph: Ich frage mich verwundert, warum ›mens‹, der Geist, der, wie du, Laie, sagst, von ›mensura‹, Maß, her benannt wird, sich so begierig auf das Messen der Dinge richtet. – Laie: Um das Maß seiner selbst zu erreichen. Denn der Geist ist ein lebendiges Maß, das, indem es anderes misst, sein eigenes Fassungsvermögen erreicht. Denn alles tut er, um sich zu erkennen«. Vgl. auch De aequalitate, 9, 1–8: »Damit hast du die Erklärung dafür, wie die Seele durch sich selbst zu allem andern vordringt und dass sie in der ganzen Mannigfaltigkeit nichts Verständiges findet, das sie nicht in sich gefunden hätte, so dass alles ihr Gleichnis und ihre Ähnlichkeit ist. Und in sich selbst sieht sie alles in größerer Wahrheit als im Andern, das außerhalb ist. Und je mehr sie auf das Andere zugeht, um es zu erkennen, umso mehr kehrt sie in sich ein, um sich zu erkennen. Und während sie so durch das ihr eigentümliche Verstehbare sich zur Genüge damit beschäftigt, das verstehbar Andere zu messen und zu erreichen, misst sie damit das ihr eigentümlich Verstehbare bzw. misst sie sich selbst«.

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hat Gott diesen Samen in die Welt gepflanzt (n. 6, 19–20), so dass er durch die Anregungen der sinnlichen Erfahrung (»incitationes«, »excitationes«: n. 6, 11; 20) »keimen und wachsen und die Frucht der Erkenntnis hervorbringen« könne (n. 6, 12–14) und der Mensch sich so seiner Sonderstellung im Universum bewusstwürde. Bei der Entfaltung unserer Erkenntnistätigkeit wie bei der Entwicklung der verschiedenen Künste, mit denen wir unsere Welt gestalten, »erfahren wir« nämlich, »mit einer außerordentlichen lebendigen Kraft ausgestattet zu sein«, die in uns als eine »viva imago« Gottes ist, insofern wir realisieren können, auch wir seien »Schöpfer«, aber »angleichende Schöpfer« (n. 6, 1–3). Wie Gott »durch seine Erkenntnis alle Dinge wahrhaft und wirklich schafft und bildet, so produzieren auch wir durch unseren Intellekt die Begriffe aller Dinge« (n. 6, 3–5), die jedoch nur ein Abbild oder eine Ähnlichkeit der von Gott geschaffenen wahren Formen der Seienden sind. Anders als das schöpferische Handeln Gottes bilden wir nämlich nicht die Gegenstände unserer Erkenntnis, d. h. die Außenweltdinge oder die realen Seienden, von denen wir vielmehr abhängen, um die von Gott unserer intellektuellen Natur mitgeteilte »bewundernswürdige Kraft« (n. 6, 2) zur Verwirklichung bringen zu können. Die Erkenntnistätigkeit des menschlichen Geistes kann daher als ein dynamischer Zusammenhang von »complicatio« und »explicatio« beschrieben werden: Wenn der Intellekt die Anregung von Seiten der sinnfälligen Dingen erhält, entfaltet er aus sich selbst heraus die begrifflichen Formen, die er »ursprünglich in seiner Kraft einfaltet«, durch sie »gleicht« sich der Geist an die sinnlichen Formen der Seienden »an«, die ihm durch die Sinneswahrnehmungen und die Vorstellungsbilder übermittelt werden, »und darin besteht das Erkennen« (n. 6, 7–11).

4.8.3  »Species« Die Erkenntnistheorie, die Nikolaus von Kues in De mente darlegt, stimmt in ihren Grundzügen mit den Erklärungen des Erkenntnisprozesses überein, die wir in seinen anderen Schriften finden, sowohl vor als auch nach den Idiota-Dialogen. Bemerkenswert in diesem Zusammenhang sind zum Beispiel die Überlegungen, die Cusanus in einer seiner Opuscula De filiatione dei aus dem Jahr 1445 angestellt hatte. Nachdem er den Weg aufgezeigt hat, den der Mensch zur Erreichung der »letzten Vollendung des Intellekts«, d. h. jener Schau der Wahrheit, in der die »theíosis« oder »filiatio dei« besteht75, gehen muss, erklärt Cusanus seinem Gesprächspartner Konrad auf den letzten Seiten dieser kleinen Schrift den Unterschied zwischen der Erkenntnisform der reinen Intelligenzen, die wir erlangen werden, wenn unser Intellekt »von dieser Welt losgelöst ist«, und der Erkenntnisweise des im Körper wirkenden Geistes, d. h. des menschlichen Geistes. Reine In Vgl. hierzu N. J. Hudson, Becoming God. The Doctrine of Theosis in Nicholas of Cusa, The Catholic University of America Press, Washington 2007, S. 167  ff. 75

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telligenzen erkennen alle Dinge »nicht auf dem Weg eines diskursiven Verfahrens des Verstandes, das von dem durch die Sinne Aufgenommenen ausgeht«, sondern dadurch, dass sie als Bilder der göttlichen absoluten Kraft, an der sie teilhaben, die intelligiblen Urbilder aller Seienden ursprünglich in sich tragen. Denn als Abbild Gottes, der »die Wesenheit aller Dinge« ist, schließen sie in sich auch ein Bild der im göttlichen Geist enthalten intelligiblen Urbilder aller Geschöpfe ein, wie Cusanus in De mente noch einmal wiederholt. Der reine Geist kennt daher alle Dinge durch die intelligiblen Formen, die er in seiner Natur eingeschrieben vorfindet, so dass, »wenn er sich selbst erkennt, er in sich selbst, in seiner eigenen Einheit, alle Dinge erkennt«, mit »einer einzigen, einfachen erkennenden Schau« (VI 85, 1–86, 10). In dieser Hinsicht beschreibt der platonische Innatismus, den Cusanus, wie wir gesehen haben, im fünften Kapitel von De mente erörtert, eine Erkenntnisweise, die dem vom Körper getrennten Geist zugeschrieben werden kann, nicht aber dem leibhaftigen Geist, wie es bei der »mens humana« der Fall ist, die auf die Begegnung mit den Außenweltdingen angewiesen ist, um ihre Erkenntniskräfte zu verwirklichen: »In dieser Welt«, so erklärt Cusanus Konrad, »strebt der Geist danach, die Mächtigkeit seiner eigenen Kraft durch den sinnlichen Anreiz zur Wirklichkeit zu erheben« (VI 85, 7–10). Aus diesem Grund muss sich, wie Cusanus bereits in De coniecturis ausführlich dargelegt hatte (vgl. oben, 3.7), die intellektuelle Kraft unseres Geistes, »um ihre Jagd in dieser Welt zu führen«, in den rationalen und sinnlichen Vermögen »entfalten«, die »in ihr intellektuelles Zentrum zurückkehren«, d. h. »in die Einheit, aus der sie ausgeströmt sind«, wenn der Geist »sich von seiner Funktion, den Körper zu beleben, befreit hat«, d. h. »sobald er sich von der Welt hinweghebt und wieder in sich selbst sammelt« (VI 86, 11–16). Die Einkörperung wirkt sich jedoch auf die Weise aus, wie der Geist in seinem gegenwärtigen Zustand, d. h. als »anima hominis«, seine epistemischen Fähigkeiten verwirklichen kann, nicht aber auf die Fähigkeiten selbst, die im Besitz des inkarnierten Geistes bleiben. Deswegen kann sein Zustand, wie wir gesehen haben, mit dem eines Menschen verglichen werden, der anfänglich schläft und erst geweckt werden muss, oder mit einem »Feuerfunken, der unter grünem Holz verborgen ist«, der, um zu brennen, »eines Anreizes durch die Sinne bedarf«, nach dem in De coniecturis (II 16, 160, 4–8) verwendeten »eckhartischen« Bild. In De filiatione dei kann Cusanus daher seine Überlegungen zum menschlichen Geist folgendermaßen abschließen: »Zur Genüge kann dir nun offenbar sein, wie gemäß meinen Mutmaßungen die intellektuelle Natur auf intellektuelle Weise die Gesamtheit der Dinge ist. Während sie in den Schulen dieser Welt weilt, sucht sie ihre Mächtigkeit und Möglichkeit in Wirklichkeit zu setzen und gleicht sich Einzelformen an. Denn aus ihrer eigenen Kraft, mit der sie die Gesamtheit der Dinge der Möglichkeit nach intellektuell in sich trägt, bringt sie die Erkenntnis dieser oder jener Sache hervor, indem sie sich als Wirklichkeit dem erkannten Ding angleicht« (VI 87, 1–7). 270

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Die »Einzelformen«, denen sich der Geist, wie es auf diesen letzten Seiten von De filiatione dei heißt, »angleicht«, um »seine eigene Kraft zur Wirklichkeit zu bringen«, sind die Formen der Dinge, die nach der traditionellen aristotelischen Lehre im Wahrnehmungsakt ohne das materielle Substrat erfasst werden, dem sie innewohnen, oder, genauer gesagt, es sind »die Erkenntnisbilder (species) des Gegenstandes, die dem Geist durch das Medium der Sinnesorgane vervielfältigt übermittelt werden«, wie Cusanus im vierten Kapitel von De mente (IV 77, 11–12) sagt, wobei er die herkömmliche mittelalterliche Terminologie aufgreift. Nach dem scholastischen Erkenntnisbegriff kann der menschliche Geist die ihm äußeren Dinge nämlich nur durch die Vermittlung der »species« erkennen, die dem Subjekt die Darstellung oder die aktive »intentio« des Gegenstandes weitergeben. Als immateriell kann nämlich der menschliche Geist keinen unmittelbaren Kontakt mit Körperdingen der Außenwelt haben; um sie zu erkennen, muss er ein Instrument benutzen, und zwar die »species«. Diese sind nämlich immateriell und können daher die Anwesenheit des Gegenstandes in dem erkennenden Geist ermöglichen, wie schon Aristoteles gesagt hatte. Außerdem ist die »species« eine »similitudo obiecti«, die den Geist in den Stand setzt, die Außendinge zu erkennen, gemäß dem Prinzip, das auch Cusanus in De mente einführt, wonach zwischen dem Erkennenden und dem Erkannten eine Ähnlichkeitsbeziehung bestehen muss.76 Cusanus greift diese Theorie der Erkenntnis »per species« in der Erörterung des Wahrnehmungsprozesses im siebten und achten Kapitel von De mente auf, verändert sie jedoch zugleich auf eine wesentliche Weise.77 Für Cusanus stellt die Vermittlung der »species« nämlich nur ein erstes Moment in der Erkenntnisdynamik dar, weil ihre Funktion darin besteht, in dem sie aufnehmenden Subjekt einen »Anreiz«, eine »excitatio«, zu erregen, die den Geist »wiedererweckt«, im Einklang mit dem Bild des Schlafes, dem wir im fünften Kapitel begegnet sind. Diese »Anregung« wird dann als ein »Hindernis« spezifiziert, das der Geist innerhalb des Sinnesorgans empfindet78, wodurch er seine epistemischen Fähigkeiten aktiviert,  Vgl. Thomas von Aquin, S. th., I, q. 85, a. 2 c. Zur scholastischen Theorie der Erkenntnis »per species« vgl. L. Spruit, Species intelligibilis: From Perception to Knowledge, I: Classical Roots and Medieval Discussions, Brill, Leiden 1995; R. Pasnau, Theories of Cognition in the Later Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge 1997, S. 11–27; K. Tachau, Vision and Certitude in the Age of Ockham, Brill, Leiden 1988, S. 3–81. 77 Die umfassendste Abhandlung über die cusanische Lehre der sinnlichen Wahrnehmung findet sich bei C. Kny  /  J. F. Silva, »Nicholas of Cusa on Rational Perception«, Bullettin de Philosophie Médiévale, 59 (2018), S. 177–213; siehe auch H.-U. Baumgarten, »Nikolaus von Kues’ Theorie der Wahrnehmung«, Philosophisches Jahrbuch, 106 (1999), S. 300–311; Ch. Kiening, »Gradus visionis. Reflexionen des Sehens in der cusanischen Philosophie«, MFCG, 19 (1991), S. 243–272, bes. S. 251  ff.; N. Henke, Der Abbildbegriff in der Erkenntnislehre des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 1969, S. 44  ff. 78 In den Kapiteln sieben und acht von De mente legt Cusanus eine Darstellung des Wahrnehmungsprozesses vor, in der er zwei Momente unterscheidet. (1) Die Sinnesorgane empfangen die »species« von Sinnesgegenständen, die auf »vervielfältigte« Weise durch ein den einzelnen Organen entsprechendes materielles Medium weitergegeben werden (VIII 113, 10–18; vgl. Roger Bacon, 76

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dank derer er den ihm übermittelten Inhalt interpretiert und identifiziert und ein Urteil darüber formuliert. Wie wir gesehen haben, stützt sich ein solches Urteil nämlich auf die intelligiblen Formen oder »Urbilder« der Dinge, welche der Geist ursprünglich in seiner »vis concreata« enthält oder »einfaltet« und die er aktiv zum Ausdruck bringt, wenn er »die Anregung von Seiten der sinnlichen Wahrnehmungen erhält«, wenn ihm also »die Gegenstandsbilder (species obiecti)« durch die Sinnesorgane weitergegeben werden. Auf diese Weise, so erklärt Cusanus in der zitierten Passage aus De filiatione dei, »gleicht« sich nämlich der Geist durch die intelligible Form, die er »aus seiner eigenen Kraft« hervorbringt (»de sua virtute exserit«), aktiv der Form oder der sinnlichen »species« des Dings »an« und kann daher ein »Urteil« darüber fällen, denn nach dem antiken Ähnlichkeitsprinzip erfordert jede Urteils- oder Erkenntnisweise eine »similitudo« zwischen dem Darstellenden und dem Dargestellten. Dass dieser Erkenntnisprozess als »Angleichung« oder »Anähnlichungs«- bzw. »Assimilationsbewegung« bezeichnet werden könne, hängt davon ab, dass zwischen den sinnlichen Formen der Dinge und den intelligiblen Formen des Geistes tatsächlich eine ursprüngliche »Ähnlichkeit« besteht, da beide aus dem unendlichen Geist Gottes hervorgehen. Wie schon erwähnt, stimmt die in De mente dargestellte Erkenntnistheorie in ihren Grundzügen auch mit der Konzeption überein, die Cusanus in seinen späteren Schriften darlegen wird und auf die er in seinem letzten Lebensjahr im Compendium noch einmal eingehen wird. Wie in seinen früheren Werken weist Cusanus auch im Compendium einerseits auf die unabdingbare Rolle der sinnlichen Erfahrung beim Zustandekommen des Erkenntnisprozesses hin, die in ähnlichen Termini wie in De mente beschrieben wird: Die Erkenntnis der Außenweltdinge De multiplicatione specierum, in: D. C. Lindberg (Hrsg.), Roger Bacon’s Philosophy of Nature, Clarendon Press, Oxford 1983). Wenn sie die Sinnesorgane erreichen, verursachen die »species« ein »Hindernis«, das die Bewegung des in den Arterien wirkenden »Spiritus« verhindert (vgl. oben, S. 244 und Anm. 42). (2) Dieses Hindernis erweckt im Geist, der den »spiritus arteriarum« belebt, »einen Reiz, der ihn anregt, das, was im Weg steht, gründlich zu untersuchen« (VIII 113, 1–4; VII 100, 8–11). An diesem Punkt aktiviert der Geist seine epistemischen Fähigkeiten und vollzieht mittels der »ratio« einen Akt der »discretio«, durch den er das von den Sinnen noch unbestimmt oder verworren wahrgenommene »Hindernis« identifiziert und die von den einzelnen Sinnen übermittelten Informationen zu einem Gesamtbild des Objekts zusammenfügt (IX 114, 1–115, 4; VII 100, 3–11; V 82, 5–17). Im siebten Kapitel erklärt Cusanus außerdem, der Geist greife nicht erst in diesem zweiten Moment ein, sondern sei bereits zu Beginn des Wahrnehmungsprozesses tätig. Schon die Aufnahme der sinnlichen »species« des Gegenstandes durch die Sinnesorgane ist ein Prozess, bei dem der Geist aktiv mitwirkt. So wie ein Künstler ein Stück Wachs formt, um es »an den Gegenstand anzugleichen, den der Künstler unmittelbar vor sich hat« (VII 100, 11–15), so »gestaltet« der Geist den »spiritus arteriarum« in den Sinnesorganen, indem er ihn »an das Bild der ›species‹ anpasst, die das Hindernis für seine Bewegung war« (VII 100, 11–13), wodurch die einzelnen Organe in die Lage versetzt werden, das »Sinnliche«, auf das sie ausgerichtet sind, zu erfassen und die Unterschiede zwischen ihnen wahrzunehmen (VII 100, 1–101, 9). Siehe die treffende Erklärung dieses Prozesses in C. L. Miller, Reading Cusanus. Metaphor and Dialectic in a Conjectural Universe, The Catholic University of America Press, Washington 2003, S. 131–133. 272

Die Theorie der Erkenntnis

geschieht durch die Vermittlung von »species« oder »Zeichen« des Gegenstandes, die durch ein materielles Medium vervielfältigt auf die Sinnesorgane weitergegeben werden (IV 8, 2–18; XIII 39, 5–10). Andererseits aber hebt Cusanus im Einklang mit seinem seit De coniecturis entwickelten Menschenbild auch wieder den kon­ struk­tiven Charakter unserer Begriffsbildung hervor, die aktive, spontane und produktive Natur der »mens humana«, die, wie es im achten Kapitel heißt, in ihrer »vis creativa« das »erste und nächste Zeichen des Schöpfers« besitzt (VIII 23, 13–14). In diesem Sinne erklärt Cusanus in den abschließenden Kapiteln des Compendiums, jede Erkenntnisweise der Weltseienden vollziehe sich durch das Zusammentreffen zweier »Ähnlichkeiten«, also durch die Vermittlung von zwei »Formen« oder »species«, den aus den Dingen gewonnenen sinnlichen und den intelligiblen »formae« oder »species«, die stattdessen aus dem Geist selbst hervorgehen. Während nach der scholastischen Erkenntnistheorie die intelligiblen »species« durch Abstraktion von den »phantasmata« geschöpft werden und daher im Intellekt als »eine Ähnlichkeit des äußeren Gegenstandes« vorliegen79, kann dies für Cusanus nur für die sinnlichen »species« gelten. Nur Letztere kommen nämlich von den Außendingen her und sind im Geist als eine »similitudo obiecti« (V 11, 35, 4; 12) vorhanden, während die intelligiblen »formae« oder »species« eine »similitudo intelligentiae« sind (XI 35, 5; 12), da der Geist sie aktiv und spontan aus sich selbst herausholt und entfaltet.80 Cusanus spezifiziert dann den Zusammenhang zwischen diesen beiden Formen oder »species« in der Dynamik des Erkenntnisvorgangs, indem er erklärt, die sinnlichen »species«, welche eine »similitudo obiecti« sind, seien Formen, die eine Information vermitteln (»formae informantes«) (XI 35, 4; 9), insofern sie dem erkennenden Subjekt die Beschaffenheiten einer Sache bekannt machen (V 11, 9–14). Die intelligiblen »species« oder Formen, die eine »similitudo intelligentiae« sind, verleihen andererseits eine Form (»formae formantes«: XI 35, 5; 10–11), insofern der Geist durch sie die von den sinnlichen »species« weitergegebenen Informationen sozusagen entschlüsselt, sie vereinheitlicht und zum Gesamtbild des Gegenstandes zusammenfügt, so wie es ein Kosmograph tut, der mit seiner Erfindungskunst eine Karte erstellt, mit Hilfe derer er die von der Außenwelt gesammelten Informationen ordnen kann und ihnen so einen Sinn verleiht.81 Cusanus kann daher seine Darstellung des Erkenntnisprozesses mit der Feststellung abschließen, dass »der Intellekt, um die intelligiblen Dinge zu erkennen, von nichts abhängt und keines anderen von ihr Verschiedenen als Werkzeug bedarf« (XI 36, 4–5); was hingegen die extramentale Wirklichkeit betrifft, so ist die dem erkennenden Subjekt übermittelte und in ihm vorhandene »Ähnlichkeit des  Vgl. Thomas von Aquin, In De anima, III, lectio 9, 724; S. th., I, q. 85, a. 2 c.  Zum Unterschied zwischen der Erkenntnistheorie des Cusanus und der scholastischen Epistemologie von »species intelligibiles« siehe L. Spruit, Species Intelligibilis. From Perception to Knowledge. Vol. Two. Renaissance Controversies, Later Scholasticism and Elimination of the Intelligible Species in Modern Philosophy, Brill, Leiden 1995, S. 20–28; siehe auch Kny, Kreative, asymptotische Assimilation, S. 303–317. 81 Zum Bild des Kosmographen siehe unten, 5.4.3.

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Gegenstandes«, d. h. die sinnliche »species« oder Form, das Werkzeug, dessen sich die »Ähnlichkeit des Intellekts« bedient, d. h. die intelligible Form oder »species«, die der Geist spontan aus sich selbst herausbringt, um die Außenweltdinge zu erkennen (XI 35, 13–16). Wie schon in De mente zeigt also die im Compendium dargelegte Erkenntnislehre, wie Cusanus die scholastische »species«-Theorie transformiert, um sie mit seiner Anthropologie der »imago Dei« in Einklang zu bringen. Nach der scholastischen Auffassung ist unsere Erkenntnis der Dinge nämlich vermittelt, insofern sie durch die Vermittlung der »species« zustande kommt; sie ist jedoch zugleich auch direkt, da die »species«, wie Thomas von Aquin erklärt hatte, immer nur ein In­ stru­ment und niemals ein Gegenstand unserer Erkenntnis ist; die intelligible »species« ist nämlich »nicht der Gegenstand des intellektuellen Aktes, sondern das Mittel, dessen sich der Intellekt bedient, um zu erkennen«. Gegenstand unserer Erkenntnis ist nicht die »species«, sondern sind die Dinge selbst, da die »species« die Form der Sache selbst als erkannte ist: Die Dinge durch ihre »species« zu erkennen, bedeutet daher, »die Dinge an sich, d. h. in ihrer Wesenheit zu erkennen«.82 Für Cusanus erfasst hingegen, nach einer seit De docta ignorantia immer wiederkehrenden These, keine unserer Erkenntnisformen die »Seinsweise« der Dinge, die sie »an sich«, in ihrer »Natur« oder »Wesenheit« sind. Wie Cusanus gleich in den ersten Kapiteln des Compendiums hervorhebt, sind uns die Dinge, von denen wir Menschen sprechen, nur in der Weise bekannt, wie wir sie kennen, d. h. durch die Begriffe, mit denen wir sie darstellen und bezeichnen (I 1, 7–14; II 3, 2–8). Wie wir gesehen haben, vollzieht sich die Erkenntnis der Außenwelt nämlich immer durch die intelligiblen oder begrifflichen Formen, die der Geist dank der »Anregung« der Erfahrung aktiv aus sich selbst heraus entwickelt und durch die er sich den sinnlichen »species« der Dinge »angleicht«, d. h. an die im erkennenden Subjekt vorhandenen »similitudo obiecti«. Nur so lässt sich für Cusanus das Proprium, d. h. das Schöpferische unseres Geistes, begreifen, nämlich dadurch, dass auch die »mens humana« trotz ihrer Verbindung zu den körperhaften Erkenntnisweisen jene »vis creativa« besitzt, in der die Gottähnlichkeit des Menschen zum Ausdruck kommt. Deshalb kann der menschliche Geist, obwohl er von den Inhalten der Sinneswelt abhängig ist, als das »Maß« der Wirklichkeit aufgefasst werden, und zwar nach der am Anfang von De mente eingeführten Etymologie, und kann auch mit einem »lebendigen Zirkel« verglichen werden, insofern es »durch sich selbst« ist, dass  Thomas von Aquin, S. th., I, q. 85, a. 2: »Species intelligibilis non est quod intelligitur actu, sed id quo intelligit intellectus […]. Id quod intelligitur primo, est res cuius species intelligibilis est similitudo. Et hoc etiam patet ex antiquorum opinione, qui ponebant ›simile simili cognosci‹ […]. Sequetur quod anima per species intelligibiles cognoscat res quae sunt extra animam«; S. th I, q. 12, a. 9: »Cognoscere res per earum similitudines in cognoscente existentes«, d. h. durch die »species intelligibiles«, »est cognoscere eas in seipsis, seu in propriis naturis«. In IV Sent, d. 4, q. 1, a. 1, ad 4: Die »species intelligibilis« ist nicht der Gegenstand der Erkenntnis, sondern nur das Mittel, das den Geist in direkten Kontakt mit dem bringt, was sie darstellt, so dass, »wenn man die ›species‹ von etwas in sich hat, man das Ding selbst kennt«. 82

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der Geist sich allen Dingen »angleicht« und alle misst (IX 124, 1–9; »viva mensura«: IX 123, 5). Wie Cusanus in De aequalitate noch einmal sagen wird, »erleuchtet der Geist alle Dinge durch sich selbst«, sofern »er durch ihre begriffliche Wahrheit die Wahrheit im Andern misst und beurteilt« (9, 8–11). Dass unsere Erkenntnis der »entia realia« immer durch die begrifflichen Formen (»notionales formae«) vermittelt sei, welche die »mens humana« von sich aus aktiv entfaltet, bedeutet für Cusanus jedoch nicht, dass unser Geist nur seine eigenen Vorstellungen zum Gegenstand hat und nicht die aus Gottes schöpferischem Handeln hervorgehenden Dinge der Außenwelt. Die Situation ist nämlich analog zu dem, was wir bereits in der Sprachtheorie des Cusanus vorgefunden haben (vgl. oben, 4.5). Der Geist gelangt zu einem wirklichen Wissen über die extramentale Welt, wenn auch ungenau und konjektural, aber aus einem anderen Grund als in der scholastischen Erkenntnistheorie. Denn für Letztere beziehen sich deshalb die Begriffe des menschlichen Geistes auf die Außendinge, weil der Geist daraus die »similitudo obiecti« schöpft, die es ihm ermöglicht, sich dem Gegenstand »anzugleichen«. Für Cusanus hingegen ist das, was die Entsprechung zwischen den Begriffen, die unser Geist aktiv aus sich selbst herausholt und entwickelt, mit der Außenwelt garantiert, der unendliche Geist Gottes, von dem sowohl die sinnlichen Formen der Geschöpfe als auch die intelligiblen Formen oder »exemplaria« der Dinge herrühren, die der menschliche Geist als Abbild des göttlichen Geistes ursprünglich in sich selbst »einfaltet«.83

4.8.4  »Assimilatio« Wie ich bei der Vorstellung der in De mente behandelten Grundthemen schon erwähnt habe, widmet Cusanus einen Großteil des Dialogs (Kapitel VII–X) der Erörterung der verschiedenen Wissensformen, die der auf den ersten Seiten des Werks beschriebenen Struktur des Geistes entsprechen. Im ersten Kapitel hatte Cusanus nämlich argumentiert, dass die Seele und der Geist des Menschen aus ontologischer Sicht identisch sind. Allerdings gibt es auch einen Unterschied zwischen ihnen. Während die Seele nämlich einen Körper braucht, um zu subsistieren und ihre Funktionen zu erfüllen, kann der endliche Geist als Abbild des göttlichen Geistes in sich selbst bestehen, auch wenn er im Falle des Menschen anders als die »himmlischen« Geister der Engel »ex officio« mit dem Körper verbunden ist (XIV, 154, 1  ff.). Dieser Struktur des endlichen Geistes entsprechend unterscheidet Cusanus drei Formen oder Stufen des Wissens, die im Wesentlichen der von Boe In diesem Sinne hat Klaus Kremer von einer »ursprünglichen Seinsverwandtschaft« zwischen den Begriffen, die der Geist aus sich heraus entfaltet, und den Dingen dieser Welt gesprochen (Praegustatio, S. 29–30). In ähnlicher Weise vgl. Velthoven, Gottesschau, S. 79  ff., 120–122, und Flasch, Nikolaus von Kues, S. 161 und 336, der von einer »Parallelität« zwischen den vom Geist geschaffenen Begriffen und den von Gott geschaffenen Dingen spricht; siehe mit Bezug auf das Compendium auch Schwarz, Das Problem der Seinsvermittlung, S. 292–293. 83

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thius an die mittelalterliche Tradition übermittelten Gliederung der spekulativen Wissenschaften folgen (vgl. X 126, 6  ff.). Im siebten und achten Kapitel schreibt Cusanus jeder dieser drei Wissensformen ein bestimmtes geistiges Vermögen zu (»ratio«, »intelligentia«, »intellectibilitas«) und ordnet ihnen, wie er bereits in De coniecturis angedeutet hatte, die verschiedenen »modi essendi« zu, in denen sich nach der Lehre der Schule von Chartres (vgl. De docta ign., II 130, 12  ff.) die Wirklichkeit als Ganzes artikuliert (»possibilitas determinata«, »necessitas complexionis«, »necessitas absoluta«).84 Im vierzehnten Kapitel erklärt Cusanus, wie zwischen diesen drei Wissensformen und den ihnen entsprechenden Vermögen eine genaue hierarchische Ordnung besteht, mit der seiner Meinung nach sowohl Platon als auch Aristoteles übereinstimmen, auch wenn sie diese aus unterschiedlichen Perspektiven betrachten: Aristoteles stellt nämlich die verschiedenen geistigen Fähigkeiten nach der aufsteigenden und progressiven Reihenfolge unseres Erkennens auf, während Platon sie nach einer absteigenden Abfolge betrachtet, d. h. nach ihrer ontologischen Anordnung (XIV 151, 9–153, 7). Wie unterschiedlich sie hierarchisch auch sein mögen, so sind doch alle Erkenntnisformen des Geistes dadurch gekennzeichnet, dass sie (a) durch eine »Angleichung« oder eine »Assimilation« an den erkannten Gegenstand zustande kommen, denn, wie wir auf den vorangegangenen Seiten gesehen haben, ist die Assimilation die dem endlichen Geist eigene Verfahrensweise und das, was ihn vom unendlichen Geist Gottes abgrenzt; und (b) durch die Tatsache, dass sie »vermittelt« und »indirekt« sind, in dem Sinne, dass die Assimilation an den erkannten Gegenstand immer entweder durch die Vermittlung der intelligiblen Formen erfolgt, die der Geist ursprünglich in seiner »vis concreata« enthält, oder, wie wir gleich im Folgenden sehen werden, durch seine eigene Natur als »imago dei«. Damit wird noch einmal deutlich, dass die »assimilatio«, von der Cusanus spricht, nicht im Sinne des Realismus der scholastischen Tradition verstanden werden kann, d. h. als eine »adaequatio« des erkennenden Subjekts zu einer objektiven, selbständig bestehenden äußeren Wirklichkeit, der der Geist die »simulitudo obiecti« entnehmen würde, die es ihm erlauben könnte, sich dem Erkannten »anzugleichen« (vgl. oben, 274–275). Wie wir auf den vorangegangenen Seiten über die Erkenntnisdynamik der leibhaftigen »mens humana« gesehen haben, setzt die »vis assimilativa« nach Cusanus als ihren komplementären Aspekt vielmehr ein spontanes und produktives Tätigsein des Geistes selbst voraus, der aus sich selbst das hervorbringt oder entfaltet, was ihm ermöglicht, sich dem Erkannten »anzugleichen«. Die in den vorangegangenen Abschnitten erörterte Erkenntnisform (vgl. 4.8.1– 4.8.3) ist die dem »in corpore« wirkende Geist eigene, der daher seine kognitiven  Zur Beziehung zwischen den in diesem Abschnitt von De mente (VII–X) beschriebenen verschiedenen Wissensformen und der boethianischen Tradition der Schule von Chartres siehe D. Albertson, Mathematical Theologies: Nicholas of Cusa and the Legacy of Thierry of Chartres, Oxford University Press, Oxford 2014, S. 230–243. 84

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Funktionen nur durch die Vermittlung der sinnlichen Erfahrung ausüben kann. In dieser durch die »ratio« vollzogenen Erkenntnisweise erfasst der Geist die Weltdinge nach dem »modus essendi« der »bestimmten Möglichkeit«, d. h. er erkennt die wirklich existierenden Einzelseienden, die aus Materie und Form zusammengesetzt sind (VII 115, 5–8; XIV 152, 9–12). Eine höhere Stufe der Erkenntnis erreicht der Geist, wenn er, obwohl er »in einen Körper, den er belebt, versenkt ist«, als »mens per se« tätig ist (VII 103, 1–2). In diesem Fall betrachtet der Geist nämlich die Formen »nicht so, wie sie in die Materie eingetaucht sind«, sondern so, »wie sie in sich und an sich sind« (VII 103, 3–4), wie es z. B. in den mathematischen Wissenschaften geschieht, in denen der Geist sein Wissen ohne Bezug auf die sinnliche Erfahrung bildet (VII 103, 6–11; VII 104, 2–4), sondern vielmehr »durch die Begriffe aller Figuren, die er in sich selbst enthält« (VII 104, 12–13). In dieser Erkenntnisform kommt der Geist dazu, »die unwandelbaren Wesenheiten der Dinge zu begreifen« (VII 103, 4), und erkennt so alle Seienden nach ihrer Seinsweise, die in der Sprache der Schule von Chartres als »Notwendigkeit der Verknüpfung« bezeichnet wird (VII 103, 12). Wie wir bereits festgestellt haben, handelt es sich auch bei dieser Erkenntnisstufe, die Cusanus in der boethianischen Tradition »disciplina«, »doctrina« oder »intelligentia« nennt (VIII 115, 5–12)85, um eine vermittelte oder indirekte Erkenntnis, die durch eine »Angleichung« bzw. »Assimilation« erfolgt. In diesem Fall, d. h. wenn er die Formen unabhängig von ihrem materiellen Substrat betrachtet, »assimiliert« sich der Geist nicht an die sinnlichen Formen der Dinge, so dass er die Vermittlung der Erfahrung und der ihm durch die Sinnesorgane weitergegebenen Inhalte nicht mehr benötigt. Vielmehr »bedient sich der Geist nur seiner selbst als Instrument« (VII 103, 5), d. h. des Gefüges der intelligiblen Formen, die er in der ursprünglich von Gott empfangenen »vis concreata« einfaltet, durch das er sich »den getrennten Formen angleicht« (VII 104, 1–2), d. h. den »wahren Formen« der Dinge selbst, von denen die sinnlichen Formen ein Abbild sind (VII 102, 15–20). Die höchste Stufe der Erkenntnis ist aber diejenige, in der die verschiedenen intelligiblen Formen der einzelnen Seienden nicht nur in sich selbst, als frei von der Materie und in ihren notwendigen Beziehungen (»necessitas complexionis«), erfasst werden, sondern in ihrer einfachsten Einheit (VII 105, 16–21), ohne jede Andersheit und Verschiedenheit (VII 106, 6–8), so wie sie im unendlichen Geist Gottes bestehen, d. h. nach jener »Seinsweise«, die Cusanus in boethianischer und chartrianischer Sprache als »necessitas absoluta« bezeichnet (VII 106, 7; VIII 111, 4).  »Disciplina« ist die aktive Geisteskraft, die darin besteht, die Formen der Dinge unabhängig von der Materie, mit der sie verbunden sind, zu betrachten. Diese Tätigkeit bezieht sich auch auf geometrische Figuren, weshalb »disciplina« in dieser Hinsicht mit dem mathematischen Wissen, d. h. mit »doctrina«, verbunden ist. Vgl. in diesem Sinne die im Mittelalter weithin aufgegriffene Definition der drei Teile der spekulativen Philosophie durch Boethius: De Trin., II 152, 16  f. (»in mathematica disciplinaliter, in divinis intellectualiter versari oportebit«); siehe auch Thierry von Chartres, Commentum super Boethii librum De Trinitate, II 8, S. 70, 88 Häring. Ähnlich äußert sich Cusanus in De poss., 63, 4  ff. 85

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Der Geist kann diese höchste Erkenntnisstufe jedoch nur erreichen, wenn er vom Körper getrennt ist (VII 105, 10–13); in diesem Zustand wendet er sich nicht mehr den vielfältigen intelligiblen Formen zu, die er ursprünglich in sich trägt, sondern er gelangt zur Erkenntnis »der Wahrheit aller Dinge«, indem er sich nur seiner »Einfachheit« bedient (VII 105, 8–16), d. h. seiner Natur als »imago dei« (VII 106, 8–9). Diese Form der Erkenntnis des Geistes ist also auch »vermittelt«, da sie sich durch ein »Instrument« (VII 105, 10) vollzieht, das in diesem Fall die Natur des Geistes selbst in seiner Einfachheit ist. Denn »wenn der Geist auf seine Einfachheit schaut« (VII 105, 8), sieht er in sich selbst alle Dinge und sieht sie nicht als voneinander verschieden, sondern »insofern alle eins sind und eins alles ist« (VII 105, 16), nämlich so, wie sie in Gott selbst bestehen (VII 106, 1–12), und zwar gemäß jener Seinsweise, welche die Wahrheit selbst »in ihrer unendlichen und absoluten Genauigkeit« ist (VII 105, 7). Diese Einsicht der »genauen Wahrheit aller Dinge« ist die höchste Form der Erkenntnis des Geistes (VII 106, 12–14). Im achten Kapitel bezeichnet Cusanus, wiederum in der boethianischen Sprache der Schule von Chartres, diese Erkenntnisweise des Geistes, in der er »seine theologischen Betrachtungen anstellt« (VII 106, 12), als »intellectibilitas«.86 Während nämlich die »intelligentia«, wie wir gesehen haben, das Vermögen ist, mit dem der Geist die »unwandelbaren Wesenheiten« der Einzeldinge begreift, »nach der Seinsweise, die jedes von ihnen als Eigenes und von den anderen Unterschiedenes hat« (XIV 152, 6–9), ist die »intellectibilitas« die Kraft, »durch die der Geist, indem er auf seine eigene Einfachheit schaut, alle Dinge in ihrer Einfachheit ohne jede Zusammensetzung schaut« (VIII 111, 9–11). Aus diesem Grund ist die »intellectibilitas«, wie Cusanus im vierzehnten Kapitel erklärt, die höchste Geisteskraft, in der das Bild des Schöpfers »am stärksten vorhanden ist« (XIV 152, 3–4), denn durch sie »macht sich der Geist der göttlichen Einfachheit gleichförmig« (XIV 152, 4), in der »alles eins ist« (XIV 152, 8). Selbst diese Form der Erkenntnis, die einem zwar vom Körper getrennten, aber immer noch geschaffenen und endlichen Geist eigen ist, kommt jedoch durch eine »Angleichung« oder »Assimilation« zustande. Der Geist gelangt hier nämlich nicht zu einer unmittelbaren Schau der Dinge in ihrem göttlichen Urgrund und betrachtet nicht direkt die absolute Wahrheit Gottes; auf der Stufe der »intellectibilitas« erfasst er vielmehr »die genaue Wahrheit aller Dinge«, wie sie in der absoluten Einheit des unendlichen Geistes besteht, durch die in seinem Inneren widerstrahlende Gottähnlichkeit (VII 106, 8–11). Die »intellectibilitas« ist nämlich die Kraft, durch die der Geist, indem er seine eigene Natur erblickt, auf unmittelbare und intuitive Weise die ihr vom Schöpfer aufgeprägte »imago dei« miterkennt, so dass sich der Geist durch die in ihm enthaltene »Ähnlichkeit« seinem göttlichen Urbild »verähnlicht« oder »angleicht« (VII 106, 10–11) und daher auf eine Weise zu einer Einsicht in dieses gelangt, und zwar gemäß dem traditionellen Prinzip, wonach  Zu dieser auch in De ludo, II 101, 11–14, vorkommenden Terminologie vgl. Thierry von Chartres, Glosa super Boethii librum De Trinitate, II 7–9, S. 279, 31  ff. Häring. 86

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zwischen dem Erkennenden und dem Erkannten eine Ähnlichkeitsbeziehung bestehen muss. Durch seine Natur als »imago dei« kommt der Geist also auf eine vermittelte und indirekte Weise dazu, »alle Dinge als eins« (VII 106, 12) zu sehen, so wie in der »göttlichen Einfachheit«, der er sich »verähnlicht« oder »angleicht« (XIV 152, 4), »alles eins ist« (XIV 152, 8). Diese Form der Erkenntnis stellt das Endziel der Geistestätigkeit dar, in dem, wie Cusanus bereits in De filiatione dei mit Bezug auf die »theíosis« des Menschen (II 58, 6  ff.) wie auch im ersten Buch von De sapientia (I 18, 1–16) festgestellt hatte, unser Intellekt »seine Ruhe mit Vergnügen« finden wird, insofern er »die köstlichste Wahrheit seines Lebens« erreicht (VII 106, 8–15).

4.9 Die neue Experimentalwissenschaft Die Idiota-Dialoge schließen mit einer den Versuchen mit der Waage gewidmeten kurzen Schrift. Am 13. September 1450 in Fabriano fertiggestellt, führte De staticis experimentis dennoch auch ein von den beiden anderen Dialogen getrenntes Eigen­leben. Im Jahr 1543 wurde die Schrift nämlich als Anhang zur ersten deutschen Ausgabe von Vitruvs De architectura gedruckt, um zu zeigen, wie ein deutscher Autor das Werk des großen römischen Architekten, der in De staticis experimentis zweimal tatsächlich zitiert wird (162, 12–14; 173, 1–2), kennengelernt und verwendet hatte.87 Einige Jahre später, 1547, übersetzte ein anderer Vitruvgelehrter, Walter Hermann Rivius, De staticis experimentis und fügte den Text in sein Buch Neue Perspectiva ein (1558 und 1582 wieder aufgelegt), während 1617 eine neue  Vgl. R. Cavagna, »Un abbinamento editoriale del ’500: Vitruvio e Cusano«, Rivista critica di Storia della filosofia, 4, (1975), S. 400–410. Nach Kurt Flasch (»Cusano e gli intellettuali italiani del Quattrocento«, in: C. Vasoli, Le filosofie del Rinascimento, Mondadori, Milano 2002, S. 187) könnte die Lektüre von Vitruv durch Cusanus ein Hinweis auf seine Kenntnis von Leon Battista Alberti sein, der um 1450 sein Werk De re aedificatoria verfasste, in dem er sich auch mit Problemen zu Gewicht und Wiegen vom praktischen Standpunkt des Architekten aus befasste, darüber hinaus im selben Jahr auch einen verlorenen Kurztext über Gewichte geschrieben hatte. In letzter Zeit wurden zahlreiche Studien über die Beziehung zwischen Cusanus und Alberti veröffentlicht (vgl. oben, Anm. 60; und unten, 5.1.3, Anm. 28); eine Übersicht über die wichtigsten Arbeiten findet sich im ersten Kapitel des Buches von Ch. H. Carman, Leon Battista Alberti and Nicholas of Cusa. Toward an Epistemology of Vision for Italian Renaissance Art and Culture, Ashgate, Farnham 2014, S. 1–25; siehe auch K. Flasch, Niccolò Cusano e Leon Battista Alberti, in: L. Chiavoni  /  G. Ferlisi  /  M. V. Grassi (ed.), Leon Battista Alberti e il Quattrocento. Studi in onore di Cecil Grayson e Ernst Gombrich, Olschki, Firenze 2001, S. 371–380. Jan Pieper hat auch eine Zusammenarbeit zwischen Cusanus und Alberti bei der Planung und Verwirklichung der von Pius II. gewünschten Stadt Pienza vermutet: Pienza: der Entwurf einer humanistischen Weltsicht, Menges, Stuttgart  /  London 1997, S. 240  ff.; dazu siehe auch E. Filippi, »La quadratura del cerchio: Pio II, Cusano, Alberti e la ricerca della misura ideale per il nuovo cittadino dell’Europa moderna«, Canonica. Rivista di Studi Pientini, 7 (2017), S. 65–101. 87

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deutsche Fassung des cusanischen Dialogs von Benjamin Bramer in Marburg als Anhang zu seinem Werk Kurze Meynung vom Vacuo veröffentlicht wurde.88 Die Veröffentlichungsgeschichte von De staticis und seine Sonder-Rezeption im 16. und 17. Jahrhundert hängen auch damit zusammen, dass diese kleine Schrift über Versuche mit der Waage etwas Einzigartiges im Kontext der literarischen Produktion von Cusanus darstellt. Es ist auch nicht ohne Weiteres beim ersten Lesen ersichtlich, wie sie mit den Themen der anderen beiden Idiota-Dialoge zusammenhängt, auf die Cusanus übrigens nie verweist, obwohl er die drei Werke in sehr kurzem Abstand voneinander verfasst hat. Äußerlich gesehen besteht die Verbindung zu den beiden vorangegangenen Dialogen darin, dass die Protagonisten in De staticis experimentis erneut der Redner und der Laie sind. Letzterer erscheint nun jedoch als eine andere Figur als die für die philosophische Theologie interessierte Gestalt von De sapientia und der Löffelschnitzer von De mente, der sein Handwerk als ein Abbild der schöpferischen Kunst Gottes interpretiert. Der Laie tritt jetzt als ein Mann auf, der die Entwicklung einer neuen »scientia experimentalis«, wie sie ausdrücklich genannt wird (178, 10), vorantreiben will, als Verfechter eines umfassenden Programms (»inquisitio magna«: 189, 10) der Erforschung der Natur auf der Grundlage einer experimentellen Methode der quantifizierenden Messung. Zu diesem Zweck veranschaulicht er dem Redner im Verlauf des Dialogs eine ganze Reihe von Untersuchungen und Experimenten, die mit Hilfe von Waage und Wasseruhr durchgeführt werden können; er will seinem Gesprächspartner damit zeigen, wie die mit diesen Instrumenten vorgenommenen Messungen in allen Bereichen der Naturwissenschaft eingesetzt werden können (»in omnibus«: 176, 3; »omne scibile«: 164, 10) – von der Medizin bis zur Pharmakologie, von der Bathymetrie bis zur Ballistik, von der Metallurgie bis zur Meteorologie, von der Astronomie bis zur Biologie, von der Musik bis zur Geometrie – und sie zu genaueren und verlässlicheren Ergebnissen führen als diejenigen, die mit der abstrakten Naturphilosophie der scholastischen Tradition gewonnen werden können. Das Programm einer neuen, auf der Praxis des Messens und der Betrachtung der quantifizierenden Aspekte der Erfahrung beruhenden »Experimentalwissenschaft«, das Cusanus in De staticis experimentis darstellt, wurde oft als Vorwegnahme der »neuzeitlichen Naturwissenschaft« angesehen.89 In diesem Sinne gilt Cusanus als Initiator der experimentellen Medizin, als »Vorläufer der modernen Physik«, als derjenige Autor, der dem Westen »eine »Neubegründung der Mecha Vgl. E. Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues (1401–1464), Champion, Paris 1920, S. 470; zu den verschiedenen Editionen von De staticis experimentis siehe »Appendix II« von H. G. Senger und K. Bormann in der kritischen Ausgabe des Werks, S. LXXIII–LXXXIV. 89 Vgl. dazu F. Nagel, Nikolaus Cusanus und die Entstehung der exakten Wissenschaften, Aschendorff, Münster 1984, S. 26–35, 61  ff.; S. Schneider, »Cusanus als Wegbereiter der neuzeitlichen Wissenschaft?«, MFCG, 20, (1992), S. 182–220; A. Gierer, Cusanus. Philosophie im Vorfeld moderner Natur-Wissenschaft, Königshausen & Neumann, Würzburg 22019, insb. S. 35  ff.; 64; K. Reinhardt  /  H. Schwaetzer (Hrsg.), Nikolaus von Kues. Vordenker moderner Naturwissenschaft, Roderer, Regensburg 2005; C. M. Bacher, Philosophische Waagschalen, Aschendorff, Münster 2015, S. 99–115. 88

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nik« geliefert und damit den Weg für Galilei geebnet hat.90 Es hat jedoch nicht an Forschern gefehlt, die zu Recht davor gewarnt haben, die Neuartigkeit der in De staticis enthaltenen wissenschaftlichen Vorschläge zu überschätzen, und die darauf aufmerksam gemacht haben, dass einige der »modern« klingenden Ideen des Cusanus bereits auf die mittelalterliche Tradition zurückgeführt werden können: Die Technik der Waage beispielsweise war schon im 12. Jahrhundert von der arabischen Wissenschaft eingeführt worden, und die methodische Perspektive von De staticis erinnert in mancher Hinsicht an das Programm einer empirischen Naturerforschung auf der Grundlage von »argumentum« et »experimentum«, das im 13. Jahrhundert von Roger Bacon entwickelt worden war, der in diesem Sinne den sechsten Teil seines Opus maius, in dem sich Hinweise auf Versuche mit der Waage finden, mit »scientia experimentalis« betitelt hatte.91 Es wurde auch auf die Grenzen der »experimentellen Methode« des Cusanus hingewiesen, angefangen bei der Tatsache, dass die in De staticis beschriebenen Verfahren »rein gedanklich« seien, wie Dijksterhuis festgestellt hat, in dem Sinne, dass Cusanus keines der im Dialog vorgestellten Experimente tatsächlich selbst vorgenommen hat, weswegen er als ein »theoretischer Experimentator« bezeichnet wurde.92 Und obwohl der Redner gegen Ende des Dialogs die vom Laien angegebenen Forschungshinweise in der Aussage zusammenfasst, die Versuche mit der Waage seien »seriatim et multipliciter« durchzuführen (195, 1–2; vgl. auch 178, 9–12), scheinen die in De staticis beschriebenen Verfahren nicht die methodische Notwendigkeit vorzusehen, eine geordnete Reihe von Experimenten unter verschiedenen Bedingungen zu planen,  Siehe z. B. T. P. McTighe, »Nicholas of Cusa as a Forerunner of Modern Science«, in: Actes due dixième congrès intern. d’Histoire des Sciences, Bd. 1, Hermann, Paris 1964, S. 619–622; H. Dingler, Das Experiment. Sein Wesen und seine Geschichte, E. Reinhardt, München 1929, S. 230  ff.; in Italien war 1964 eine monographische Ausgabe der Zeitschrift Archivio di Filosofia dem Thema »Cusanus und Galilei« gewidmet, mit Aufsätzen von C. Vasoli, G. Morpurgo Tagliabue, C. Pignagnoli, V. Somenzi, E. Riverso, A. Vecchi und G. Santinello. 91 Vgl. z. B. F. Krafft, »Das kosmologische Weltbild des Nikolaus von Kues zwischen Antike und Moderne«, MFCG, 28 (2003), S. 249–289; Hildegund Menzel-Rogner hatte bereits in der Einleitung (vgl. S. 1–18) und in den Anmerkungen (vgl. S. 47, 59–60) ihrer deutschen Übersetzung von De staticis experimentis (Meiner, Leipzig 21944) ausführlich auf arabische Autoren des zwölften Jahrhunderts verwiesen, die die Technik der Waage entwickelt und bei der Naturerforschung eingesetzt hatten. Zu Cusanus’ Beziehung zum Werk Roger Bacons und anderer franziskanischer Autoren der sogenannten »Oxforder Schule« siehe T. Müller, »Lumen ad revelationem gentium. Zur Oxforder Schule und ihrer Rezeption durch Nikolaus von Kues«, in: W. C. Schneider  /  H. Schwaetzer  /  M. de Mey  /  I. Bocken (Hrsg.), Theorie des Sehens in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts, Aschendorff, Münster 2011, S. 117–122, mit weiterer Bibliographie. 92 Vgl. E. J. Dijsterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld, Mulenhoff, Amsterdam 1950, S. 309; zu Cusanus als »theoretischem Experimentator« vgl. A. Zimmermann, »Gelehrte Unwissenheit als Ziel der Naturforschung«, in: Jacobi (Hrsg.), Nikolaus von Kues, S. 121–137, 134–136. In jüngerer Zeit hat der Botaniker Hans Ferdinand Linskens, »Nikolaus Chrypffs von Kues als Biologe«, Litterae Cusanae, 2 (2006), S. 49–62, stattdessen argumentiert, dass so detaillierte Schlussfolgerungen wie in De staticis »nur gezogen werden können, wenn tatsächliche Messungen vorgenommen wurden« (S. 52). 90

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um bestimmte Regelmäßigkeiten ans Licht zu bringen und so Phänomene reproduzierbar zu machen.93 Betrachtet man De staticis experimentis aus der Perspektive der wissenschaftlichen Wende der Neuzeit, so scheint die kleine cusanische Schrift über Versuche mit der Waage, wie Hans Gerhard Senger festgestellt hat, an der Grenze »zwischen der älteren Naturlehre (scientia naturalis) und der zukünftigen exakt messenden und quantifizierenden Naturwissenschaft« zu stehen, von der Cusanus »seiner Zeit immerhin eine Ahnung zu geben vermochte«.94 Was die »scientia experimentalis« des Nikolaus von Kues jedoch auszeichnet, ist erstens der ihr ausdrücklich zugeschriebene konjekturale Status; dies unterscheidet Cusanus’ Konzeption nicht nur vom traditionellen aristotelischen Wissenschaftsbegriff, sondern auch von der Experimentalwissenschaft Roger Bacons, in der der Bezug auf die Erfahrung unserem Wissen jene Merkmale von »Wahrheit« und »Gewissheit« garantieren muss, die das »argumentum« allein nicht zu gewährleisten vermag. Zweitens besteht das Kennzeichen der »scientia experimentalis« des Cusanus in der theoretischen Perspektive, die der in De staticis experimentis vorgeschlagenen Forschungsmethode zugrunde liegt; diese Perspektive ist es auch, die die Schrift über die Versuche mit der Waage mit den anderen beiden Idiota-Dialogen und dem Gesamtkontext seiner Philosophie verbindet. Wie bereits erwähnt, veranschaulicht der Laie in De staticis dem Redner all die Forschungen, die mit Hilfe der Waage und der Wasseruhr durchgeführt werden können. So will er seinem Gesprächspartner zeigen, dass die Methode der Gewichtsmessung in allen Bereichen der Naturwissenschaft zu zuverlässigeren und sichereren Ergebnisse führt als diejenige der herkömmlichen, auf der Suche nach substanziellen Ursachen und der Beobachtung der Qualitäten der Dinge beruhende »scientia naturalis«: Durch Messungen mit der Waage – d. h. mit dem in der Mitte des 15. Jahrhunderts noch präzisesten mechanischen Messinstrument – können wir die qualitativen Unterschiede der Dinge in quantitative Größen, d. h. in Zahlenverhältnisse, übersetzen und so zu einem klareren und exakteren Wissen über ihre Natur und Eigenschaften gelangen. Diese die Natur unter dem Gesichtspunkt ihrer Messung in mathematischen Termini betrachtende Untersuchungsmethode stellt nun die praktische – d. h. in Methode und Praxis der wissenschaftlichen Erforschung – Umsetzung jener Auffassung der Struktur des rationalen Wissens dar, die Nikolaus von Kues seit De docta ignorantia und De coniecturis dargelegt hatte, wie wir in den beiden vorangegangenen Kapiteln gesehen haben.  Zu den Grenzen der experimentellen Methode des Cusanus siehe Zimmermann, Belehrte Unwissenheit, S. 136, und I. Müller, »Nikolaus von Kues und die Medizin«, MFCG, 28 (2003), S. 333–350, 343–345. 94 Vgl. H. G. Senger, Nikolaus von Kues. Leben – Lehre – Wirkungsgeschichte, Universitätsverlag Winter, Heidelberg 2017, S. 177; zur angeblichen »Modernität« der wissenschaftlichen Ideen des Cusanus vgl. auch H. G. Senger, Wie modern ist Cusanus? Zur Fragilität der Modernitätsthesen, Paulinus Verlag, Trier 2013, S. 24–26. 93

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Dieser Wissensbegriff ist auch das gemeinsame Motiv der drei Dialoge über den Laien, die trotz der Verschiedenheit der behandelten Themen durch das Pro­blem des »Maßes« und der ihm zugewiesenen erkenntnistheoretischen – und nicht mehr nur ethischen oder ästhetischen – Rolle in den Tätigkeiten des menschlichen Geistes miteinander verbunden sind. Der Begriff des »Maßes« ist der Ausgangspunkt von De sapientia, wo dann die Frage nach seinem Grund im »absoluten Maß« Gottes gestellt wird; in De mente wird der Begriff des »Maßes« in einer Gesamtinterpretation des menschlichen Geistes als »viva mensura« der Wirklichkeit weiterentwickelt; in De staticis experimentis wird schließlich seine Anwendung bei der empirischen Naturforschung durch Gewichtsmessungen mit Waagen gezeigt. Mit einem Hinweis auf die Waage wurde übrigens auch das Gespräch zwischen dem Redner und dem Laien in den ersten Zeilen von De sapientia eröffnet. Unter Berufung auf die berühmte Bibelstelle aus dem Buch der Weisheit (11, 21), wonach Gott alle Dinge nach Zahl, Gewicht und Maß geordnet hat, hatte der Laie erklärt, wie die wesentliche Bestimmung des menschlichen Geistes als Abbild des schöpferischen Handelns darin besteht, die von Gott nach Maß geordnete Welt zu »mensurare«, »ponderare« und »numerare« (De sap., I 5, 3–9); wenn er also die Natur erkennen will, die Gott »numero, pondere et mensura« geschaffen hat, ist es die eigentliche Aufgabe unseres Geistes, das Gewicht der Dinge nach Zahlen zu messen. De staticis experimentis beginnt auch mit einem Verweis auf das von Augustinus und allen christlichen Platonikern beliebte Bibelwort aus Weish 11, 21.95 Der Redner, der dies zitiert (162, 5–8), scheint jedoch aus der vom Laien in De sapientia vorgeschlagenen Interpretation keine Lehre gezogen zu haben, obwohl er ihn, wie es in den Eröffnungszeilen heißt, nach der ersten Unterhaltung noch häufiger aufgesucht hatte, »um seine Gedanken zu hören« (161, 2–3). Aus der biblischen Stelle gewinnt der Redner nämlich keine Folgerung darüber, wie wir das Studium der Natur angehen sollten; in der Waage, auf die sich der Bibelvers bezieht, sieht er nur das traditionelle Symbol der Gerechtigkeit und preist sie daher als notwendiges Hilfsmittel für den Staat (161, 4–5). Der Laie hingegen interessiert sich für die Waage als praktisches Instrument, mit dem wir unsere wissenschaftlichen Kenntnisse erweitern und unsere technischen Errungenschaften auf den verschiedenen Wissensgebieten verbessern können. Zusammen mit der Wasseruhr wird die Waage vom Laien als ein in allen Bereichen der Naturwissenschaften einsetzbares Werkzeug vorgestellt; die mit ihr durchgeführte quantifizierende Messung ist nämlich eine Methode, die es uns ermöglicht, ein zwar immer konjekturales, aber dennoch präziseres und sichereres positives Wissen zu erlangen als das, was wir durch die traditionelle Naturphilosophie erhalten können: »Ich bin der Meinung, dass man sich mittels des Gewichtsunterschiedes in größerer Wahrheit an die Geheimnisse der Dinge (rerum secreta) herantasten und vieles mit Hilfe wahrscheinlicher Mutmaßungen wissen kann« (162, 3–4).  Vgl. W. Beierwaltes, »Augustins Interpretation von Sapientia 11, 21«, Revue des Études Augustiniennes, 15 (1969), S. 51–61.

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In diesem Sinne stellt der Laie zunächst die Vorteile quantitativer Messungen in der medizinischen Wissenschaft und Praxis dar (163, 21  ff.), auf die wir gleich zurückkommen werden. Dann erklärt er die Nützlichkeit der Waage für die Bestimmung des absoluten und des spezifischen Gewichts von Körpern, wobei er das Prinzip der hydrostatischen Waage verwendet, das auch schon als archimedisches Prinzip bekannt war (167, 5–170, 18). Anschließend werden die Anwendungsmöglichkeiten der Waage in der Chemie und der Metallurgie dargelegt, um das spezifische Gewicht von Metallen und die Zusammensetzung verschiedener Legierungen, z. B. von Münzen, zu erfahren und auch die Verfälschungen der Alchimie zu entlarven (170, 19–173, 18), für die Cusanus immer ein gewisses Interesse hegte.96 Daraufhin wird die Nützlichkeit der Waage für eine Reihe von Untersuchungen zur Pflanzenphysiologie erläutert (177, 1  ff.), ebenso für die Feststellung des Fruchtbarkeitsgrades verschiedener Bodenarten (178, 1–8); in diesem Zusammenhang wird ein Experiment beschrieben, das auch im 16. Jahrhundert noch genutzt wird, um zu zeigen, wie Pflanzen den größten Teil ihrer Substanz aus Wasser und nur einen kleinen Teil aus der Erde beziehen (177, 13–23).97 Der Laie veranschaulicht dann, wie das Gewicht der Luft mit einer Art Hygrometer gemessen werden kann, so konstruiert, dass man die von einem bestimmten Teil trockener Wolle aufgenommene Feuchtigkeitsmenge in der Luft berechnen kann, und erklärt die Vorteile dieser Technik auf dem Gebiet der Meteorologie, wobei er zeigt, wie ein solches Messinstrument gute Vermutungen über den Zustand der Atmosphäre und die Wetterveränderung zulässt (179, 1–181, 10; 184, 1–11). Der Laie fährt daraufhin fort, ein von ihm erfundenes Bathometer zu beschreiben, mit dem man die Meerestiefe messen kann, indem man die Zeit zwischen dem Beginn des Absenkens des Instruments und der Rückkehr eines Schwimmkörpers an die Oberfläche berechnet, der sich vom Bathometer löst, sobald dieses den Boden berührt hat (181, 1–10). Im Anschluss daran wird erklärt, wie man mit der Wasseruhr die Geschwindigkeit eines Schiffes durch die Berechnung der Zeit feststellen kann, die ein über den  Cusanus’ Interesse an der Alchemie, das möglicherweise schon während seines Aufenthalts in Paris im Jahr 1428 gereift war, wird durch die Sammlung alchemistischer Schriften belegt, die er besaß und die Spuren seines Studiums dieser Texte tragen: vgl. H. Hallauer, »Cod. Harl. 5403 (Sammlung alchimistischer Schriften)«, MFCG, 15 (1982), S. 43–56; siehe auch C. Compagno, »La tradizione alchemica in Nicola Cusano«, in: Centro italiano di studi sul Basso Medioevo  /  Accademia Tudertina (ed.), Niccolò Cusano. L’uomo, i libri, l’opera. Atti del LII Convegno storico internazionale Todi 11–14 ottobre 2015, Fondazione del Centro italiano di studi sul Basso Medioevo, Spoleto 2016, S. 223–251. 97 Das von dem Laien beschriebene Experiment wurde tatsächlich von dem flämischen Arzt Jan Baptist van Helmont (1579–1644) aufgegriffen und erfolgreich durchgeführt, um ähnlich wie Cusanus die grundlegende Rolle des Wassers in der Pflanzenernährung zu demonstrieren: siehe Linskens, Nikolaus Chrypffs von Kues als Biologe, S. 51–52, mit weiterer Bibliographie. W. Pagel, Joan Baptist van Helmont. Reformer of Science and Medicine, Cambridge University Press, Cambridge  /  London  /  New York 1982, S. 54  ff., hat gezeigt, dass der flämische Arzt ein echter Bewunderer von Cusanus war, von dem er auch das Bild der »Jagd nach Weisheit« übernahm (»venatio scientiarum«). 96

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Bug geworfenes Stück Obst braucht, um das Heck zu erreichen (182, 1–10). Die Nützlichkeit von Waagen in der Ballistik wird ebenfalls veranschaulicht, um die Wurfkraft von Bögen, Armbrüsten und Kanonen zu messen. Der Laie geht dann zur Astronomie über und zeigt, wie sich mit Hilfe der Technik der Waage und der Wasseruhr die Größe der Sonne und alle Bewegungen der Planeten genauer bestimmen lassen (185, 1  ff.). Die letzten Bereiche, in denen die Vorteile der mit der Waage durchführbaren Messungen verdeutlicht werden, sind die der Akustik und der Musikinstrumente (192, 3–193, 2) sowie der Geometrie (194, 1–22): Hier zeigt Cusanus, wie selbst bei dem von ihm so geschätzten Problem der Quadratur des Kreises durch die Verwendung der Waage bessere Annäherungswerte erzielt werden können, und stellt dazu ein Experiment vor, das auch von Gerolamo Cardano zitiert werden wird: Wenn man die Wassermenge in einem zylinderförmigen und in einem kubischen Gefäß mit gleichem Radius und gleicher Höhe wiegen würde, fände man heraus, dass das Verhältnis dieser Gewichte das Verhältnis des Quadrats zum Kreis sei.98 Der größte Abschnitt von De staticis experimentis ist der Medizin gewidmet, für die Cusanus immer ein sehr starkes Interesse hegte, das sich wahrscheinlich schon während seines Studiums an der Universität von Padua entwickelte und auch durch die Anzahl der im Laufe seines Lebens gesammelten medizinischen Handschriften bezeugt wird, die er sorgfältig studiert hat, wie es die vielen Marginalien zeigen, in denen er den Inhalt der von ihm gelesenen verschiedenen Texte kommentiert oder sogar zusammengefasst hat.99 Im Hinblick auf die medizinische Wissenschaft und Praxis geht es dem Laien auch darum, seinem Gesprächspartner die Nützlichkeit der quantifizierenden Messung zu zeigen, mit der er die antike Elementenphysik, welche die Grundlage der Physiologie der Körpersäfte in der hippokratischen Tradition und der Medizin Galens darstellte, ergänzen, wenn nicht gar ersetzen möchte. In diesem Zusammenhang schlägt er vor, das spezifische Gewicht von Blut und Urin mit Hilfe der Waage zu messen, und zwar sowohl in Bezug auf die verschiedenen physiologischen Zustände der Individuen als auch auf ihr Alter und die verschiedenen Herkunftsregionen: Die durch diese Messungen gewonnenen Daten würden es dem Arzt ermöglichen, eine genauere und zuverlässigere Diagnose zu stellen, als dies über die Beobachtung der Farbe des Urins erfolgen kann, die im Mittelalter die übliche prognostische Methode  Zu den verschiedenen expliziten Verweisen Cardanos auf Cusanus siehe Nagel, Nicolaus Cusanus, S. 106–108. 99 In der Bibliothek des Cusanus in Kues befinden sich tatsächlich mehr als zwanzig Handschriften mit medizinischem Inhalt, eine für die damalige Zeit beeindruckende Zahl, die vermutlich noch größer gewesen sein dürfte: vgl. J. Marx, Verzeichnis der Handschriften-Sammlung des Hospitals zu Cues bei Bernkastel a. / Mosel, Schaar & Date, Trier 1905, S. 188–192, 199–220, 281–303, und R. Winau, »Medizinische Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues im Britischen Museum«, MFCG, 5, 1965, S. 137–161. Für eine Analyse der Marginalien siehe R. Winau, »Eine Lilium medicinae-Handschrift aus dem Besitz des Nikolaus von Kues«, Medizinhistorisches Journal, 1 (1966), S. 24–30. 98

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war (163, 29). In ähnlicher Weise empfiehlt der Laie, die Wasseruhr zur Messung der Pulsschläge unter verschiedenen Krankheitsbedingungen und bei Menschen unterschiedlichen Alters zu benutzen, damit der Krankheitsverlauf anhand der arteriellen Pulsfrequenz genauer festgelegt werden kann (164, 13–165, 23). Dann regt er die Verwendung von Waagen und Wasseruhr zur Messung der Atemfrequenz und des Atemvolumens an, woraus eine Prognose des Gesundheitszustands erstellt werden kann (165, 25–166, 12). Im Bereich der Pharmakologie schließlich schlägt er vor, die Waage zu gebrauchen, um die Zusammensetzung der einzelnen Medikamente zu bestimmen und so zu einer exakteren Dosierung zu gelangen (164, 1–5). Auch in diesem Fall wurden die von Cusanus in De staticis experimentis beschriebenen Verfahren oft als der Beginn der neuen medizinischen Methodik angesehen, die für die Neuzeit charakteristisch sein wird. In diesem Sinne, so Gerhard Rudolph, »symbolisiert die Figur des Cusanus den Eintritt der Biowissenschaften in die Welt der Messung, des Experiments und der Quantifizierung«.100 In dieser Hinsicht gebührt das Verdienst, die Figur des Nikolaus von Kues in die Geschichte der modernen Medizin aufgenommen zu haben, dem deutschen Pharmakologen Carl Binz, der 1898 in der »Deutschen medizinischen Wochenschrift« einen De staticis gewidmeten Aufsatz veröffentlichte. Nach Binz wurde oft die Tragweite der cusanischen Schrift für die Einführung der Methode des wissenschaftlichen Experiments und der Messung als neues Erkenntnismittel im medizinischen und pharmakologischen Bereich hervorgehoben,101 obwohl auch darauf hingewiesen  G. Rudolph, »La misurazione e l’esperimento«, in M. Grmek (Hrsg.), Storia del pensiero medico occidentale, vol. II: Dal Rinascimento all’inizio dell’Ottocento, Laterza, Roma  /  Bari 1996, S. 122; zu Cusanus, S. 120–126.; Siehe auch: P. Lüth, »Im Zeichen der Waage. Nikolaus von Kues innerhalb der Geschichte der Medizin«, Die Grünenthal Waage, 8 (1964), S. 296–299. De staticis wird auch häufig in den Medizingeschichten aus dem 18. Jahrhunderts zitiert: vgl. S. Meier-­Oeser, Die Präsenz des Vergessenen. Zur Rezeption der Philosophie des Nicolaus Cusanus vom 15. bis zum 18. Jahrhundert, Aschendorff, Münster 1989, S. 186, Anm. 257. Es wurde auch angenommen, Cusanus wäre der Autor eines medizinischen Werkes, und so wurde er 1932 von W. Haberling in das Biographische Lexikon der hervorragenden Ärzte aller Zeiten und Völker (Urban & Schwarzenberg, Wien-Leipzig 1932, Bd. IV, S. 360–361) aufgenommen. Diese Hypothese ergab sich aus der Tatsache, dass Cod. Cus. 222 einen Korpus von Texten mit dem Titel »Nicolai Cusani Opera medicinalia« enthält. 1938 zeigte der Medizinhistoriker Rudolf Creutz, dass die Sammlung von Glossen zu den sogenannten »Articella Hippocratis« in Cod. 222 tatsächlich einem »magister cardinalis« zuzuschreiben ist, der in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts an der Schule von Montpellier gelehrt hatte: R. Creutz, »Medizinisch-physikalisches Denken bei Nikolaus von Kues und die ihm als ›Glossae Cardinalis‹ irrig zugeschriebenen medizinischen Handschriften«, CusanusStudien, IV 3, 1938–1939 (die sog. »Articella Hippocratis« war das Handbuch, das die Sammlung der kanonischen Texte für das Studium der Medizin an vielen mittelalterlichen Universitäten enthielt: vgl. G. Baader, »Articella«, in: Lexikon des Mittelalters, Artemis Verlag, München 1980, Band I, S. 1069–1070). 101 Vgl. dazu E. Gotfredsen, »Nicolaus Cusanus und die Medizin«, Münchener medizinische Wochenschrift, 84 (1937), S. 1821–1823; J. Kuntz, »Medizinisches bei Nicolaus Cusanus«, MFCG, 54 (1979), S. 311–316; C. Stoll, »Nikolaus von Kues und seine Bedeutung für die Naturwissenschaft«, Pharmaceutica Acta Helvetiae, 54 (1979), S. 311–316; Nagel, Nikolaus, S. 83–85. 100

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wurde, dass die in De staticis beschriebene medizinische Methodik im späten Mittelalter keine absolute Neuheit war und dass im Bereich der Pharmakologie Gewichtstabellen für die Dosierung von Medikamenten bereits seit dem 13. Jahrhundert überliefert waren.102 Ungeachtet unterschiedlicher Einschätzungen der Neuartigkeit oder angeblichen Modernität der wissenschaftlichen Ideen des Cusanus besteht die Hauptabsicht seiner kurzen Schrift über Gewichte darin, zu zeigen, wie eine auf der Betrachtung der quantifizierenden Aspekte der sinnlichen Erfahrung und der Praxis des Messens beruhende Untersuchung der Naturphänomene eine Erweiterung und Verbesserung unserer wissenschaftlichen und technischen Kenntnisse in allen Grundbereichen der Naturforschung ermöglicht. Gleich zu Beginn des Dialogs weist der Laie jedoch darauf hin, dass uns auch seine neue »Experimentalwissenschaft« kein »exaktes« oder »präzises« Wissen über die natürliche Wirklichkeit gewinnen lasse. Wie Cusanus bereits seit De docta ignorantia argumentiert hatte, besitzen nämlich alle Naturwissenschaften einen unaufhebbaren konjekturalen Charakter. Durch die mathematische Messung der quantitativen Aspekte der Erfahrung können wir daher zur Bildung »wahrerer und präziserer Vermutungen« gelangen, die jedoch ihrerseits auf Grundlage weiterer Experimente überprüft werden müssen, in einem Prozess der kontinuierlichen Weiterentwicklung der wissenschaftlichen Forschung. In diesem Zusammenhang fügt Cusanus eine Überlegung hinzu, die in seinen früheren Schriften noch nicht klar zum Ausdruck gekommen war. Er besteht darauf, dass die Wissenschaft gerade wegen ihres konjekturalen Charakters ein organisiertes, kooperatives Unterfangen sein muss, das eine möglichst breite Zusammenarbeit zwischen Forschern aus allen Ländern erfordert. Aus diesem Grund weist der Laie, der von den ersten Zeilen von De sapientia an kein Interesse an Büchern gezeigt hatte, nun andererseits mehrmals auf die Notwendigkeit hin, die Gewichte aller Dinge schriftlich festzuhalten und die Ergebnisse der mit seiner experimentellen Methode durchgeführten Untersuchungen in einem Buch zu sammeln (162, 12–13; 174, 24–26; 178, 16–18), um jenen Informationsaustausch zu ermöglichen, der für den Fortschritt der wissenschaftlichen Forschung unabdingbar ist. Wie der Redner am Ende des Dialogs betont, erfordert nämlich die vom Laien vorgestellte neue »scientia experimentalis« auch neue Kommunikationsmittel: »Nach dem, was du gesagt hast, scheint es mir, dass ein derartiges Buch sehr nutzbringend sein wird und dass man bedeutenden Männern empfehlen sollte, die Messergebnisse in den verschiedenen Ländern aufzuzeichnen und in einem Buch zusammenzutragen« (195, 2–4). Wie Kurt Flasch geschrieben hat, fasst der Laie in De staticis »geradezu die Idee einer naturforschenden Gesellschaft oder  Siehe dazu D. Goltz, Mittelalterliche Pharmazie und Medizin, Wissenschaftliche Verlagsgesellschaft, Stuttgart 1976, S. 214  ff.; Müller, Nikolaus von Kues und die Medizin, S. 343  ff.; vgl. auch H. Fischer, »Roger Bacon (1214–1292) und Nicolaus Cusanus (1401–1464) als Begründer chemischer und physikalisch-chemischer Methode in der Medizin«, Schweizerische medizinische Wochenschrift, 1 (1940), S. 506–510, und Paolo Rotta, Nicolò Cusano, Bocca, Milano 1942, S. 302–303. 102

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einer internationalen Akademie; er, der illiterate Löffelschnitzer – ›uomo sanza lettere‹, wie Leonardo sich bezeichnen wird – wünscht die Meßergebnisse zusammengestellt und allen zugänglich gemacht […]. Rückschauend können wir sagen: Der Dialog endet, indem sein Autor um einen Gutenberg von innen bittet«.103

 Flasch, Nikolaus von Kues, S. 324. Wie wir im ersten Kapitel anhand des Zeugnisses von Bussi gesehen haben, hatte Cusanus tatsächlich ein großes Interesse an der neuen Druckkunst, von der er vielleicht während seiner Reise als päpstlicher Legat nach Deutschland erfuhr: vgl. D. Thiel, »De apice litteraturae, Schrift und Buch bei Nikolaus von Kues«, Perspektiven der Philosophie, 29 (2003), S. 133–166, 133–135. Nach A. Kapr, Johannes Gutenberg. Persönlichkeit und Leistung, Beck, München 1988, S. 57–60, wäre die Bekanntschaft zwischen Cusanus und Gutenberg sogar noch früher; zur Frage und zu Cusanus’ Bewusstsein für die von Gutenberg eingeleitete Revolution siehe K. M. Sprenger, »Johannes Gutenberg und Nikolaus von Kues. Oder: Sollte Gutenberg 1452 im Auftrag des Nikolaus von Kues Ablassbriefe drucken?«, Cusanus-Jahrbuch, 1 (2009), S. 45–74. 103

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5.1 »Homo videns«. De visione Dei 5.1.1  Der Intellekt und die Affekte Die Laiendialoge sind die dritte umfassende philosophische Arbeit des Nikolaus von Kues, nach den Hauptwerken aus den 1440er Jahren, De docta ignorantia und De coniecturis. Cusanus hatte sie im Sommer 1450 verfasst; die Kirche feierte mit dem Heiligen Jahr ihren neu gefundenen Frieden, und auch in Nikolaus’ Leben hatte es eine ziemlich lange Zeit der Ruhe gegeben. In den folgenden Jahren, vor seinem letzten Aufenthalt in Rom, wo er eine Reihe von hochspekulativen Texten komponiert, konnte sich Cusanus nur noch gelegentlich der Philosophie widmen. Unmittelbar nach der Idiota-Trilogie unternimmt er die lange Reise als päpstlicher Legat nach Deutschland (1451–1452); zu Ostern 1452 tritt er dann sein Bischofsamt in Brixen an, wo »die schwierigste und turbulenteste Phase seines Lebens« beginnt1, die von Kontroversen innerhalb seiner Diözese, heftigen diplomatischen Konflikten und vergeblichen Bemühungen um die Reform der kirchlichen Institutionen geprägt sein wird. In diesem Kontext war es nicht einfach, das »otium sacrum« zu finden, um sich philosophischen Überlegungen zu widmen, wie Cusanus selbst einmal schreibt, und seine literarische Tätigkeit wird eher episodisch. Mit Kontinuität kann sich Nikolaus nur noch dem Predigen hingeben. Aus der Brixener Zeit sind etwa 116 »Sermones« überliefert, mehr als die Hälfte des umfangreichen »corpus« seiner Predigten, von denen viele auch in philosophischer Hinsicht von Bedeutung sind2, wie z. B. die »im Geiste Eckharts« (CXL, CXLI, CCXVI, CCLXXIV), wie Josef Koch sie 1937 betitelte. Was seine Schriftstellerei betrifft, so sind die in Tirol verbrachten Jahre (1452–1458) eine wenig fruchtbare Periode für Cusanus. Mit Ausnahme von De beryllo, mit dem seine Zeit in Brixen endet, entstehen alle von ihm verfassten Texte im Herbst 1453, also in den ersten relativ ruhigen Monaten seines Bischofsamtes. Damals schreibt er in rascher Folge einen kurzen mathematischen Traktat, De mathematicis complementis, in dem er sich erneut mit dem Problem der Kreisquadratur beschäftigt und mit dem er beabsichtigt, das Werk des Archimedes zu »ergänzen« – daher der Titel seiner Arbeit –, dessen lateinische Übersetzung er von Papst Nikolaus V. erhalten hatte, der diese gefördert hatte; die Schrift De theologicis complementis, in der er das in De docta ignorantia erstmals angewandte Verfahren aufgreift und zeigt, wie die Geometrie auch im theologischen Bereich eingesetzt werden kann, um die unendliche Natur des Absoluten zu  M. Watanabe, Concord and Reform: Nicholas of Cusa and Legal and Political Thought in the Fifteenth Century, Ashgate, Aldershot 2001, p. 150. 2 Siehe R. J. Serina, Nicholas of Cusa’s Brixen Sermons and Late Medieval Church Reform, Brill, Leiden 2016, insb. S. 53  ff. 1

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begreifen, und vor allem zwei seiner meistgelesenen und meiststudierten Bücher, De pace fidei und De visione Dei. Die Schrift über den Religionsfrieden und die Abhandlung zum Thema der »Gottes­schau« werden im Abstand von einigen Wochen, zwischen September und November 1453, verfasst und entstehen beide aus einem besonderen Umstand. Wenn, wie wir im ersten Kapitel gesehen haben, der Anlass für die Abfassung von De pace fidei der Fall von Konstantinopel war, so ist die Entstehung von De visione Dei mit einer theologischen Kontroverse verbunden, in die Cusanus von den Mönchen des Benediktinerklosters Tegernsee in den bayerischen Alpen verwickelt wurde, die ihn im Laufe eines langen und intensiven Briefwechsels immer wieder aufgefordert hatten, seine Ansicht zu den unterschiedlichen Interpretationen der mystischen Theologie darzulegen.3 Cusanus hatte die Abtei zum ersten Mal im Mai  /  Juni 1452 besucht, als er von seiner Gesandtschaft nach Deutschland zurückkehrte. Wie wir wissen, hatte Cusanus im Rahmen seiner Tätigkeit als Kardinallegat versucht, ein umfassendes Programm zur Erneuerung der deutschen Kirche umzusetzen (siehe oben, 1.5), das in den Benediktinergemeinden von Melk und Tegernsee, wo eine Reform des Ordenslebens seit einigen Jahren im Gange war, sehr großen Anklang gefunden hatte. Als er sich im Frühjahr 1452 für drei Tage am Tegernsee aufhielt, fand also Cusanus eine gebildete und geistig rege Gemeinschaft vor, die bereits offen für seine Ideen war. Auch in seinen Schriften, die Anfang der 1450er Jahre fast vollständig in den Besitz der Klosterbibliothek gelangten4, konnten die Tegernseer Mönche eine philosophische Reflexion entdecken, die den Reformbestrebungen des religiösen Lebens und den Forderungen nach einer Erneuerung der traditionellen universitären Theologie, die in den benediktinischen Gemeinschaften seit langem verbreitet war, zu entsprechen schien. In diesem Sinne hatte der Prior Bernhard von Waging im Jahr zuvor ein Laudatorium doctae ignorantiae verfasst (Vansteenberghe, S. 163–168), in dem er den Mitbrüdern seine Begeisterung für das Werk des Cusanus mitteilte, das Bernhard als »die Wissenschaft der Wissenschaften« definiert hatte, als Frucht jener »intellektuellen Demut«, die alleine zu einem Verständnis des wahren Wesens der mystischen Theologie führen könne, worüber am Tegernsee eine rege Debatte im  Die Korrespondenz mit den Tegernseer Mönchen und die Texte zur Kontroverse über die mystische Theologie, worauf die Entstehung von De visione Dei zurückgeht, wurden von Edmond Vansteenberghe veröffentlicht: Autour de la docte ignorance. Una controverse sur la théologie mystique au XVe siècle, Aschendorff, Münster 1915; siehe auch W. Baum  /  R. Senoner (Hrsg.), Briefe und Dokumente zum Brixner Streit, Turia + Kant, Wien 1988, S. 84–187. Zum »Tegernseer Mystikstreit« und seinem Kontext siehe A. M. Haas, Deum mystice videre … in caligine coincidencie. Zum Verhältnis Nikolaus von Kues zur Mystik, Helbing & Lichtenhahn, Basel  /  Frankfurt am Main 1989, S. 8–31; K. M. Ziebart, Nicolaus Cusanus on Faith and the Intellect: A Case Study in 15th-Century Fides-Ratio Controversy, Brill, Leiden 2013, S. 137–198; B. McGinn, The Harvest of Mysticism in Medieval Germany (1300–1500), Bd. IV, Herder & Herder, New York 2005, S. 445–456. 4 Zu den Schriften des Cusanus vom Tegernsee zwischen 1452 und 1458 (die heutigen Cod. Monac. lat. 18712 und 18750) siehe Baum  /  Senoner (Hrsg.), Briefe und Dokumente, S. 289. 3

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Gange war.5 Dies wurde Cusanus von dem Abt Gaspar Aindorffer in einem Brief des folgenden Jahres berichtet, mit dem er einige Monate nach seinem Besuch im Kloster den Kardinal im Namen seiner Gemeinschaft um eine Stellungnahme dazu gebeten hatte. Die am Tegernsee diskutierte Frage war, ob der Aufstieg der Seele zu Gott durch eine ausschließlich affektive innere Erfahrung, beruhend auf der Gegenwart der Liebe Gottes im menschlichen Herzen, erreicht wird oder ob auch der intellektuellen Suche eine Rolle zukommen soll. Und da sich um diese Streitfrage herum im Laufe der mittelalterlichen Tradition zwei unterschiedliche Auslegungen der mystischen Theologie des Dionysius Areopagita entwickelt hatten, von denen die eine die Vorrangstellung des Intellekts betonte und die andere der affektiven Dimension der Liebe den Vorrang einräumte, so ging es für die Mönche vom Tegernsee auch darum, die zutreffende Interpretation des Denkens des Areopagiten, des Autors, der allgemein als der größte aller Theologen und der Vater der christlichen Mystik angesehen wurde, zu kennen. In seinem Brief hatte der Abt klargestellt, dass die Frage, auf die seine Mitbrüder eine »kurze und zuverlässige« Antwort von Cusanus wünschten, die folgende war: »Die Frage ist diese. Ob die fromme Seele ohne Vernunfterkenntnis oder auch ohne vorhergehendes oder gleichzeitiges Denken, allein durch den Affekt oder die höchste Geistesstufe, Sinderesis genannt, Gott erreichen und unmittelbar in ihn gelangen kann« (Vansteenberghe, S. 110). Der Abt hatte hinzugefügt, dass die Tegernseer Mönche das Werk Hugos von Balma, De triplice via, und mehrere »Opuscula« des Kanzlers der Universität Paris, Jean Gerson, gelesen hatten, aber verwirrt waren, da sie keine klare und überzeugende Antwort auf das Problem gefunden hatten, das ihnen am Herzen lag und das zentrale Aspekte ihres geistlichen Lebens betraf. In seinem Brief an Cusanus erwähnt Gaspar Aindorffer die volkstümliche Schrift, die der Kartäuser Hugo von Balma gegen Ende des 13. Jahrhunderts verfasst hatte und die auch unter dem Titel De mystica theologia oder durch die ersten Worte ihres »incipit« Viae Sion lugent bekannt war. Der Abt gibt aber nicht an, welche von Gersons Texten am Tegernsee gelesen und diskutiert wurden. Wir wissen jedoch, dass die Bibliothek des Klosters ein Manuskript besaß (Ms. München, Clm. 18590), welches das Werk des Hugo von Balma zusammen mit einigen kleinen Schriften Gersons enthielt, darunter ein »Opusculum« aus dem Jahr 1424, die Elucidatio mysticae theologiae, in der sich der Kanzler ausdrücklich von der Interpretation der Mystik durch den Kartäusermönch distanziert hatte. In der Elucidatio hatte Gerson insbesondere den letzten Abschnitt von Hugos De mystica theologiae untersucht, in dem dieser eine lange »quaestio difficilis« dem Problem gewidmet hatte, das der Abt vom Tegernsee Cusanus gestellt hatte, nämlich »utrum anima secundum suum affectum possit aspirando vel desiderando  Vgl. U. Treusch, Bernhard von Waging. Ein Theologe der Melker Reformbewegung, Mohr Siebeck, Tübingen 2011, S. 143  ff. 5

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moveri in Deum sine aliqua cogitatione intellectus praevia vel concomitante« (II, S. 183).6 In seiner Erörterung dieser nach den Regeln der scholastischen Tradition aufgebauten »quaestio difficilis« hatte Hugo die von Thomas Gallus in der ersten Hälfte des dreizehnten Jahrhunderts vorgestellte Interpretation des Dionysius Areopagita ausführlich genutzt. Die Auslegung der Schriften des Dionysius durch den berühmten Kommentator, den auch Cusanus in seiner Apologia (30, 9) erwähnt hatte, stellte einen entscheidenden Wendepunkt in der Konzeption der mystischen Theologie dar, der zwei Jahrhunderte später auch die Bedingungen der Tegernseer Debatte bestimmen sollte. Getreu der Tradition der Viktoriner hatte Thomas Gallus zwar deren Interpretation im affektiven Sinne der Vereinigung der Seele mit Gott aufgegriffen, sie aber gleichzeitig tiefgreifend verändert. In der Mystik der Viktoriner war die Vorstellung, dass die Erkenntnis Gottes durch die Liebe zu ihm vollständig verwirklicht wird, noch immer in ein von Augustinus inspiriertes Schema eingebettet, dem zufolge der geistige Aufstieg als eine kontinuierliche Abfolge verschiedener und fortschreitender Tiefenstufen der Seele aufgefasst und in der die mystische Sphäre der affektiven Gotteserkenntnis als die Krönung und Vollendung einer Reihe von einander hierarchisch untergeordneten Erkenntnisvermögen verstanden wurde. In seiner Interpretation der Schriften des Dionysius und insbesondere in seinem Kommentar zu De mystica theologia hatte der Augustinerkanoniker Thomas Gallus dagegen das affektive Erleben aus der traditionellen Stufenfolge der Seelenkräfte und damit aus dem traditionellen Aufstiegsschema losgelöst und die »Mystik« als etwas völlig anderes als den rationalen und intellektuellen Weg zu Gott konzipiert und sie der ausschließlichen Sphäre der Liebe zugewiesen. Es ist diese rein affektive Dionysius-Deutung, die von Hugo von Balma Ende des dreizehnten Jahrhunderts aufgegriffen und weiterentwickelt wurde. In diesem Sinne hatte Hugo in der im letzten Abschnitt seiner De mystica theologia (II, S. 182– 233) eingeführten Diskussion über die »quaestio difficilis« erklärt, der zur Gottesschau führende Weg sei von allem Anfang an ein ganz anderer als der erkenntnismäßige Weg. Daher hatte er seine Erörterung der »quaestio« mit der Feststellung abgeschlossen, dass »es offensichtlich ist, dass die wirklich liebende Seele durch einen von der Liebe entflammten Affekt ohne jegliche vorherige Erkenntnis zu Gott aufsteigen kann« (II, S. 232). Auf den vorangegangenen Seiten seiner Schrift, auf denen er die »via unitiva«, d. h. die letzte der drei klassischen Stufen des geistigen Aufstiegs, erläuterte und die Bedeutung von Dionysius’ Aussage erklärte, wonach man »ohne Wissen« zu Gott emporsteigen müsse, hatte Hugo ebenso darauf hingewiesen, dass die »Zerstörung« aller gedanklichen Tätigkeit eine wesentliche Vorbedingung für die mystische Erkenntnis sei: »Die reine affektive Erhebung wird es niemals geben, wenn das Auge des intellektuellen Vermögens nicht vollständig  Ich zitiere den Text von De mystica theologia des Hugo von Balma nach der kritischen Edition, herausgegeben von F. Ruello, Les editions du Cerf, 2 Bände, Paris 1995–1996. 6

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unterdrückt ist« (II, S. 159). Nur die »Glut der Liebe«, ohne dass ihr eine Erkenntnis vorausgeht und »ohne dass sie auch nur von einer Bewegung des Intellekts begleitet wird«, kann sich zu ihrem letzten Ziel erheben, und nur der Affekt oder der »Fünkchen der Sinderesis« kann sich mit Gott vereinen, wie Thomas Gallus dargelegt hatte (II, S. 133–5). Und dieser rein affektive Weg zur Gotteserkenntnis, so hatte Hugo gefolgert, ist der Weg, den kein griechischer Philosoph je zu beschreiten vermochte (vgl. auch I, S. 135) und den nicht einmal der »doctor scholasticus« zu begreifen vermag (II, S. 232). Bereits in seinem Werk De mystica theologia, das er 1408 in Paris in zwei Teilen, einem »spekulativen« (1402–3) und einem »praktischen« (1407), veröffentlichte, hatte Gerson eine andere Deutung der Mystik vorgelegt als die rein affektive von Thomas Gallus und Hugo von Balma.7 Der berühmte Pariser Universitätskanzler hatte gewiss eine schonungslose Kritik an den Methoden und der Praxis der Universitätstheologie seiner Zeit geübt, die in den klösterlichen Reformkreisen des fünfzehnten Jahrhunderts einen starken Eindruck hinterlassen hatte. In seiner Schrift De mystica theologia, in der er seine Zuhörer ermahnte, jene »Wissenschaft des Herzens« zu bevorzugen, ohne die die Theologie keine Früchte tragen konnte oder vergeblich gewesen wäre, hatte sich Gerson jedoch auch von einem Teil der affektiven Mystik des vierzehnten Jahrhunderts distanzieren wollen. Er erkannte zwar an, dass beim Aufstieg der Seele zu Gott die Liebe und der Wille Vorrang haben müssten, wollte dabei aber auch der rationalen Erkenntnis den ihr gebührenden Platz einräumen, ohne die das Gefühl Gefahr laufe, in subjektiver Willkür zu versinken.8 Hugo von Balmas Interpretation aufgreifend, hatte er in diesem Sinne die mystische Theologie als »ein erfahrungshaftes Erkennen Gottes, empfangen in einer Umarmung einigender Liebe« beschrieben und ihre Überlegenheit gegenüber einer rein intellektuellen Betrachtung bekräftigt (III, S. 275, 290). Gerson hatte jedoch dabei versucht zu zeigen, wie in der Dynamik des geistlichen Lebens Liebe und Wissen, Affekt und Intellekt eng miteinander verbunden sind. Aus diesem Grund hatte er seine Darstellung der Natur der mystischen Theologie in einen Rahmen der rationalen Psychologie gestellt (II, S. 257  ff.), mit dem der von den Vertretern einer rein affektiven Mystik theoretisierte radikale Gegensatz zwischen den seelischen Grundkräften überwunden werden sollte. Gerson hatte damit erklärt, dass die Erkenntnis- und Liebesvermögen des Menschen, obwohl sie sich in ihren Tätigkeiten unterscheiden, miteinander verbunden sind: »Keine seelische Kraft verursacht ihre Wirkung ohne die andere, denn die affektive trägt zur Erzeugung von Wissen bei, genauso wie die intellektuelle zur Erzeugung eines Affekts beiträgt« (III, S. 262).

 Ich zitiere die Schriften De mystica theologia und Elucidatio nach den Seiten der Ausgabe von P. Glorieux, Desclée, Tournai 1960–1973. 8 Siehe hierzu D. C. Brown, Pastor and Laity in the Theology of Jean Gerson, Cambridge University Press, Cambridge 1987, S. 194–208. 7

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In der Elucidatio aus dem Jahr 1424 hatte Gerson seine Position noch deutlicher zum Ausdruck gebracht, und zwar unter expliziter Bezugnahme auf Hugo von Balma.9 Bereits im Vorwort hatte er erklärt, dass er mit seiner Schrift verdeutlichen wollte, was Hugo im Schlussteil seiner De mystica theologia behauptet hatte, nämlich »dass die Seelenspitze durch ekstatische Liebe zu Gott geführt wird, ohne jegliche vorherige oder begleitende Erkenntnis«. Im Laufe seiner Erörterung hatte Gerson die These des Kartäusermönchs unter verschiedenen Gesichtspunkten untersucht. Er hatte dargelegt, dass die mystische Theologie zwar aus der Liebe besteht, die von Gott »denen, die nach Weisheit streben, übernatürlich eingeflößt wird« (VIII, S. 156–7). Er hatte jedoch deutlich gemacht, dass eine solche Liebe nicht unbedingt die Beseitigung aller intellektuellen Tätigkeiten erfordert. Das innere Erleben der Liebe zu Gott kann in der Tat von einer wirklichen Erkenntnis begleitet sein, dank derer die Seele weiß, »dass sie kraft der Liebe auf unaussprechliche und unbekannte Weise mit etwas Unaussprechlichem und Unbekanntem verbunden ist«. Es ist daher nicht wahr, so hatte Gerson geschlossen, dass die mystische Theologie nur dann im Geist des Menschen sein kann, wenn alle Wissensweisen eliminiert werden; vielmehr können »die affektive Erkenntnis der mystischen Theologie und die andere Art der Betrachtung«, d. h. die intellektuelle Betrachtung, »welche die göttliche Wahrheit zum Gegenstand hat, zusammen bestehen« (VIII, S. 159). Cusanus schaltete sich mit zwei Briefen in den »Tegernseer Streit«, wie er allgemein genannt wird, ein. Im ersten, geschrieben am 22. September 1452 (Vansteenberghe, S. 111–113), antwortet er auf die Frage des Abtes nach der Rolle der Liebe und der Erkenntnis auf dem geistlichen Weg zu Gott mit dem Hinweis auf den augustinischen Grundsatz, auf den sich Gerson selbst mehrfach bezogen hatte, wonach man nicht lieben kann, was man nicht kennt (vgl. De Trin., X 1, 1). Dieses Prinzip aufgreifend, auf das sich die Gegner einer rein affektiven Interpretation der mystischen Theologie traditionell berufen haben und das er in seinen späteren Briefen noch mehrmals erwähnen wird (Vansteenberghe, S. 134–135; 163–168), stellt Cusanus fest, dass wir etwas nur deshalb lieben oder wählen können, weil wir davon überzeugt sind, dass es gut ist, auch wenn wir nicht eigentlich wissen, was dieses Gut ist. In jeder Form der Liebe gibt es in der Tat eine Einheit oder eine »Koinzidenz« von Wissen und Nichtwissen. In ähnlicher Weise ist »in jeder Liebe, in der einer zu Gott strebt, eine Erkenntnis enthalten«, was jedoch nicht bedeutet, dass wir ein begriffliches Erfassen des Absoluten haben können; »die göttliche Wahrheit«, wie Cusanus seit De docta ignorantia erklärt hatte, »kann in der Tat vom Intellekt nur auf unsichtbare Weise gesehen werden« (Vansteenberghe, S. 113). Cusanus befasst sich im folgenden Jahr wieder ausführlicher mit  Für eine ausführliche Analyse der Elucidatio vgl. A. Combes, La théologie mystique de Gerson. Profil de son évolution, Descée, Rom 1963–64, Bd. II, S. 395–465. Nach Combes gäbe es in Gersons Denken eine Verschiebung von einer eher affektiven zu einer eher intellektuellen Mystik; hierzu gehen die Interpretationen der Forscher jedoch auseinander: Vgl. J. Fisher, »Gerson’s Mystical Theology. A New Profile of its Evolution«, in: B. P. McGuire (Hrsg.), A Companion to Jean Gerson, Brill, Leiden  /  Boston 2006, S. 205–248. 9

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diesem Thema, wenn er ein weiteres Mal auf eine Anfrage seiner benediktinischen Freunde antwortet, die ihn erneut um eine Stellungnahme zu einer Schrift des Kartäusermönchs Vinzenz von Aggsbach gebeten hatten, von dem sie ihm eine Kopie geschickt hatten. In dem Text, den er im Juni 1453 in Form eines Briefes an den Prior des Klosters Melk gesandt hatte (Vansteenberghe, S. 189–201), hatte Vinzenz die Mystische Theologie Gersons scharf angegriffen, der seiner Meinung nach von der richtigen Dionysius-Deutung durch Thomas Gallus und Hugo von Balma abgewichen war. Vinzenz zufolge hatte Gerson in der Tat auf widersprüchliche Weise über die Mystik geredet; er hatte sie nämlich mit der »Betrachtung« verwechselte und so die Lehre des Areopagiten missverstanden, der mit aller Klarheit dargestellt hatte, dass der Aufstieg zu Gott »ignote« erfolgen muss, ohne irgendwelche Erkenntnisse (»sine omni cogitatione previa vel comite«: Vaansteenberghe, S. 200). Während nämlich die »contemplatio« eine intellektuelle Tätigkeit ist, besteht die mystische Theologie im eigentlichen Sinne des Wortes »nur ›im affectu‹«, und aus diesem Grund ist sie auch für die »idiotae et semplices« zugänglich: Die erste ist »eine unterwürfige Arbeit« der Wochentage, die zweite »ist die Ruhe« des Festtages »und die beiden können nicht gleichzeitig in derselben Person existieren« (Vaansteenberghe, S. 200). Cusanus antwortet in einem langen Brief vom 14. September 1453 (Vansteenberghe, S. 113–117), in dem er seine Gedanken zur mystischen Theologie des Dionysius erläutert und Gerson verteidigt, dessen De mystica theologia er seit den 1440er Jahren kannte.10 Auch in diesem Brief greift Cusanus wieder das auf, was er im Jahr zuvor geschrieben hatte, nämlich dass derjenige, der sich mit Gott durch die Liebe vereinigen will, eine irgendwie geartete Erkenntnis besitzen muss, ohne die Gott weder geliebt noch gesucht werden kann (Vansteenberghe, S. 115). Er fügt hinzu, dass eine rein affektive Interpretation der Mystik die negative Theologie des Dionysius missversteht. Denn mit seiner Anweisung, »nichtwissend aufzusteigen«, legte Dionysius keineswegs nahe, dass »beim mystischen Aufstieg nur der Affekt, nachdem er den Intellekt gewaltsam unterdrückt hat, zur Vereinigung mit dem Geliebten emporsteigt«, wie Vinzenz in einem späteren Werk wiederholen wird (Vaansteenberghe, S. 210). Vielmehr meinte Dionysius, dass der Aufstieg zu Gott nicht »vollständig« sein kann, solange wir an die Vorgehensweise unseres rationalen Denkens und damit auch an den Gegensatz gebunden bleiben, den der Verstand zwischen negativer und positiver Theologie errichtet (Vaansteenberghe, S.  114–115). Cusanus schließt seinen Brief vom 14. September mit der Ankündigung an seine benediktinischen Freunde, dass er ihnen zwei Texte schicken wird, die er gerade fertiggestellt hat: De mathematicis complementis und De theologicis complementis. Er fügt außerdem hinzu, dass er in den letztgenannten Text ein Schluss Der Text von Gersons De mystica theologia ist zusammen mit anderen Texten im Codex Argentoranentis 84 enthalten, den wir bereits im ersten Kapitel besprochen haben; für eine Beschreibung von Gersons Text in dieser Cusanus-Handschrift siehe R. Haubst, »Die Thomas- und Proklos-Exzerpte des ›Nicolaus Treverensis‹ in Codicillus Straßburg 84«, MFCG, 1 (1961), S. 17–18. 10

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kapitel aufgenommen hat, in dem er erklärt, wie wir zur mystischen Theologie geleitet werden können und dass er dieses Thema in einem neuen Buch, das er gerade schreibt, ausführlicher behandeln wird (S. 116).11 Das in diesem Brief vom 14. September 1453 angekündigte Buch ist die Schrift De visione Dei. Cusanus wird sie gegen Ende Oktober vollenden und sofort an den Tegernsee schicken.12 Zwischen Januar und Februar 1454 hatten die Mönche bereits mehrere Kopien davon angefertigt (vgl. Vansteenberghe, S. 120), die sie dann an andere Klöster sandten, womit sie eine weite Verbreitung des neuen Werkes von Cusanus in Gang setzten, das in den folgenden Jahren weiterhin im Mittelpunkt einer regen intellektuellen Debatte stehen sollte.

5.1.2  Das Sichtbare und das Unsichtbare Wie er bereits in seinem Brief vom 14. September an den Abt vom Tegernsee angekündigt hat, schickt Cusanus seinen benediktinischen Freunden zusammen mit dem Text von De visione Dei »das Bild eines Alles-Sehenden«, mit dem er sie durch eine spürbare Erfahrung »zur mystischen Theologie emporführen« will, wie es im Vorwort heißt (4, 10–13).13 Cusanus rechtfertigt sein ungewöhnliches Vorgehen, indem er den Adressaten seiner Schrift erklärt, dass wir nur auf menschliche Weise »ad divina« aufsteigen können (2, 2–3) und dass wir deshalb durch sinnliche, erfahrbare Bilder »an der Hand geführt« werden müssen (»experimentaliter manuducere«: 1, 12–13), wie Dionysius selbst festgestellt hatte (vgl. oben, 2.5, Anm. 44). Dabei ist unter den sinnlichen Bildern seiner Ansicht nach keines angemessener für die Behandlung des Themas der »Gottesschau« als das, was er die »eicona dei«  Die Handschrift von De theologicis complementis, die Cusanus an den Tegernsee schicken wird (cod. monac. lat. 18750), enthält das in seinem Brief erwähnte Schlusskapitel nicht; das Kapitel ist uns nur in einer von Cusanus an Heymericus de Campo gesandten Handschrift überliefert, die im heutigen Codex Bruxellensis bibliotechae regiae 11479–484, fol. 68–78, zu finden ist: siehe das Vorwort zur kritischen Ausgabe des Werkes, editiert von Heide Dorothea Riemann und Karl Bormann, Meiner, Hamburg 1994, X/2, S. XVII. Für eine Analyse des Kapitels siehe D. BormannKranz, Untersuchungen zu Nikolaus von Kues’ De theologicis complementis, Teubner, Stuttgart 1994, S. 135–169. 12 Dies lässt sich daraus erschließen, dass die Kopie des Originalmanuskripts am 8. November fertiggestellt wurde (vgl. ms. Giessen 695, fol. 236v). Es ist daher wahrscheinlich, dass die Schrift De visione Dei eines der Bücher war, auf die sich Cusanus in einem Brief vom 23. Oktober bezogen hatte, wo er sich beim Abt dafür entschuldigte, dass er die versprochenen Texte nicht an den Tegernsee schicken konnte, weil sie noch nicht abgeschrieben worden waren (Vansteenberghe, S. 118). 13 Die kritische Edition von De visione Dei wurde von Heide Dorothea Riemann herausgegeben: Nicolai de Cusa opera omnia, Bd. VI: De visione Dei, Meiner, Hamburg 2000. Die Abhandlung über die Gottesschau gehört zu den am meisten studierten und kommentierten Schriften des Cusanus; eine Übersicht über die Sekundärliteratur findet sich in dem Buch von H. G. Senger, Nikolaus von Kues. Leben – Lehre – Wirkungsgeschichte, Universitätsverlag Winter, Heidelberg 2017, S. 128–133. 11

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nennt (2, 13), d. h. das Bild eines gemalten Gesichts, das dank einer »außerordentlichen Kunst der Malerei« den Betrachter anzuschauen scheint, wo immer er sich befindet (2, 3–5). Cusanus erklärt, dass es viele solcher Gemälde gibt, von denen er einige persönlich gesehen habe (2, 5–10). In seinem Brief vom 14. September schreibt er an den Tegernsee, dass er auch eines bei sich zu Hause, im Bistum Brixen, habe und dass er »einen Maler« kenne, den er bitten würde, eine Kopie anzufertigen, um sie den Mönchen zusammen mit dem gerade fertigstellten Text zukommen zu lassen, um ihnen zu zeigen, wie »sie mittels einer Erfahrung alles erforschen könnten, was man wissen kann (›omnia scibilia‹), besonders in der mystischen Theologie« (Vansteenberghe, S. 116). Als er die versprochene Kopie an die Tegernseer Gemeinschaft schickt, wiederholt Cusanus gegenüber seinen benediktinischen Freunden, dass er das auf seinen Auftrag hin kopierte Bild dem Text beigefügt habe, weil er sie so in die »facilitas theologiae mysticae« (1, 5) hinführen möchte, um ihnen durch ein experimentelles Verfahren (»praxis«: 4, 12; XVII 77, 6; »praxis experimentalis«: Vansteenberghe, S. 116) verständlich zu machen, was es bedeutet, den unsichtbaren Gott zu sehen. Die Methode, die Cusanus in De visione Dei verfolgen will, bestimmt auch die Struktur des Werkes. Der erste Teil der »Abhandlung über die Gottesschau« ist in der Tat als eine Art Gebrauchsanweisung konzipiert, in der Cusanus den Empfängern seiner Schrift erklärt, wie sie das Experiment mit dem ihnen zugesandten Bild des Allsehenden durchführen sollen (Praef. 3, 1–4, 5), und dann die Prinzipien für die Übertragung der von ihnen zu machenden Erfahrung auf den theologischen Bereich erläutert (Kap. II–III), und zwar nach einem ähnlichen Verfahren, wie es Cusanus in De docta ignorantia hinsichtlich des theologischen Gebrauchs geometrischer Figuren (vgl. oben, 2.5) angewendet und das er in De theologicis complementis erneut vorgestellt hatte. Im zweiten Teil von De visione Dei wird die von den Bildbeobachtern nach Cusanus’ Anweisungen durchgeführte Übung zur experimentellen Ausgangsbasis für eine lange philosophische Reflexion (»speculatio«: IV 9, 6) über die unendliche Natur Gottes, über sein Verhältnis zur Schöpfung und zu jedem Einzelnen (IV–XVI), die mit einem letzten Textabschnitt über die Trinität (Kapitel XVII–XVIII) und die Christologie (Kapitel XIX–XXV) abschließt. Das Experiment, das Nikolaus von Kues im Vorwort ausführlich darstellt, ist in drei grundlegende Momente unterteilt. Wie in der üblichen klösterlichen Liturgie beginnt sie mit einer Prozession der Gemeinschaft, die sich in einem Halbkreis um das Bild des Allsehenden aufstellt, das an der Nordwand des Refektoriums ihres Klosters aufzuhängen Cusanus die Mönche auffordert (Praef. 3, 1–3).14 Zunächst  Für eine Analyse des von Cusanus im Vorwort von De visione Dei dargestellten Experiments siehe M. de Certau, La Fable mystique, 2: XVIe-XVIIe siècle, Èditions Gallimard, Paris 2013, S. 29–88. Während Certau das cusanische Experiment als eine »mathematische Liturgie« bezeichnet hat, wurde von Markus Führer die Beziehung zwischen De visione Dei und der gewöhnlichen Praxis des benediktinischen Lebens hervorgehoben: »The Consolation of Contemplation in Nicholas of 14

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müssen die Mönche stillstehen und von ihrem jeweiligen Standort aus das auf dem Gemälde dargestellte Gesicht anschauen; so wird jeder von ihnen »erfahren, dass, von welcher Stelle er es auch betrachtet, jenes Bild ihn gleichsam allein anblickt« (Praef. 3, 4–5). Dem Beobachter, der im Westen steht, wird es in der Tat so erscheinen, als ob das Gesicht des Allsehenden nach Westen schaut, während der Betrachter im Osten den Eindruck hat, dass es nach Osten schaut, und so weiter (Praef. 3, 5–10). Die cusanische Übung erfordert dann, dass die Beobachter ihre jeweiligen Ausgangspositionen tauschen. In dieser zweiten Phase des Experiments stellt jeder von ihnen fest, dass der Blick der Ikone ihm bei seiner Bewegung folgt und sich mit ihm zu bewegen scheint, egal in welche Richtung er geht (Praef.  3, 10–18). Das durch den anomalen Charakter dieser Seherfahrung hervorgerufene Erstaunen (»admiratio«: Praef. 3, 7; 13; 16) löst die dritte Phase des von Nikolaus seinen benediktinischen Freunden vorgeschlagenen Experiments aus (Preaf.  3, 18–25). Auf dieser letzten Stufe der cusanischen Übung, in der wir vom visuellen zum diskursiven Moment übergehen, lernt jedes Mitglied der Gemeinschaft durch das Zeugnis seines Mitbruders, dass der göttliche Blick auch ihn »ununterbrochen begleitet« hat (Praef. 3, 21), und so »erfährt er, dass jenes Gesicht alle, die auf dem Weg sind, nicht verlässt, auch wenn sie sich in entgegengesetzte Richtungen bewegen« (Praef. 3, 24–25). Wie zu Beginn des vierten Kapitels erklärt, soll das in dem Vorwort dargestellte Experiment den philosophischen Diskurs »wecken« und »anregen« (IV 9, 6–7), der im zweiten Teil des Traktats geführt wird, wo der Sprecher nicht mehr direkt Cusanus ist, wie in den ersten drei Kapiteln, sondern einer der Brüder der klösterlichen Gemeinschaft (»frater contemplator«: IV 9, 3), der an der auf den ersten Seiten des Textes ausgeführten experimentellen Demonstration teilgenommen hat. Was die in den Kapiteln nach dem Lehrhandbuch des Vorworts entwickelte philosophische Reflexion »anregt«, ist die Tatsache, dass die für die Adressaten von De visione Dei konstruierte Seherfahrung sich den gewöhnlichen Kategorien unseres rationalen Denkens zu entziehen scheint. Der erste Aspekt, der in diesem Sinne hervorgehoben wird, liegt darin, dass die Betrachtung des Bildes des Allsehenden die übliche Beziehung zwischen Subjekt und Objekt auflöst. Beim Anschauen des gemalten Gesichts hat jeder Betrachter in der Tat den Eindruck, gesehen zu werden, gerade indem er seinen Blick darauf richtet; er entdeckt, dass seine Augen ihn immer begleiten und ihm vorausgehen, wohin er auch geht (Praef. 4, 1–8). Ab dem vierten Kapitel nutzt Cusanus dieses optische Phänomen (»sensibilis apparentia«: Praef. 4, 10), um den Empfängern seiner Schrift, die eine Erklärung für den Sinn der »mystischen Theologie« haben wollten, zu erläutern, wie unser Sehen von Gott untrennbar mit unserem Gesehenwerden von ihm verbunden ist (»videre coincidit cum videri«: X 40, 4). Mehr als ein Objekt unseres Sehens ist die »visio absoluta« Gottes in der Tat die grundlegende Voraussetzung, die alle unsere Sehakte möglich Cusa’s De visione Dei«, in: G. Christianson  /  T. M. Izbicki (Hrsg.), Nicholas of Cusa on Christ and Church, Brill, Leiden  /  Boston 1996, S. 221–40. 300

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macht (II 7, 17–18), und der Blick selbst, den wir auf das Absolute richten können.15 Wie der »frater contemplator« im fünften Kapitel sagt, als er die symbolische Bedeutung seiner Betrachtung des Bildes des Allsehenden darlegt, »indem du mich ansiehst, lässt Du, der verborgene Gott, Dich von mir erblicken. Jeder vermag Dich nur so weit zu sehen, als Du es ihm gewährst. Nichts anderes ist es, Dich zu sehen, als dass Du den Dich Sehenden ansiehst« (V 13, 12–14). Kurz darauf greift Cusanus das klassische platonisch-augustinische Argument auf, das er bereits in De sapientia (I 11, 1–5; I 16, 15–17) verwendet hatte, und erklärt, dass wir ohne diese aktive Präsenz des göttlichen Blicks nicht einmal nach ihm suchen könnten: »Niemand vermöchte sich Dir zuzuwenden, wenn Du nicht vorher schon zugegen wärest. Du bist gegenwärtig, noch bevor ich mich zu Dir wende; denn wärest Du nicht zugegen und würdest mich nicht anregen, so wüsste ich gar nichts von Dir. Und wie sollte ich mich Dir zuwenden, den ich gar nicht kennte?« (V 15, 15–19). Die Umkehrung des Verhältnisses zwischen Subjekt und Objekt, die der Betrachter des Bildes erfährt, als er entdeckt, dass er eigentlich derjenige ist, der angeschaut wird, ist das erste Moment des »experimentellen Verfahrens«, mit dem Cusanus seine benediktinischen Freunde »an der Hand führen« will, damit sie verstehen, was es bedeutet, den unsichtbaren Gott zu sehen. Die Erfahrung des Antlitzes des Allsehenden, das jeden einzelnen Beobachter begleitet und sich mit denen zu bewegen scheint, die sich bewegen, sollte ihnen zeigen, dass diese »Unsichtbarkeit« nicht die eines »Deus absconditus« ist, sie hängt also nicht davon ab, dass das Absolute weit und fern von uns ist (V 14, 1–5; XII 47, 3–13); nach einem Paradoxon, das Cusanus im zweiten Teil von De visione Dei ausführlich erörtert, indem er seinen bayerischen Freunden die Hauptthemen seiner Konzeption des Absoluten veranschaulicht, ist sie eher auf seine Nähe zurückzuführen. Der göttliche Blick zeigt sich nämlich in seiner Unendlichkeit und Absolutheit gerade deshalb, weil er in allen einzelnen, bestimmten oder »eingeschränkten« Sehweisen aktiv präsent ist (II 7, 7–13; 17–18); er wird »in jeder Schau eines jeden Sehenden, in jedem Sichtbaren und in jedem Akt der Schau« gesehen (XII 47, 10–13), und genau deswegen übersteigt er jede unsere visuelle Wahrnehmung, so wie er sich unserem rationalen Denken entzieht. Als »die Verschränkung der Verschränkungen« (I 7, 1–6), d. h. als das jede unsere »eingeschränkte« Sehfähigkeit ermöglichende Prinzip, bleibt die »visio absoluta« Gottes in sich selbst unsichtbar und überschreitet alle Erkenntniskräfte unseres Geistes. Im sechsten Kapitel erläutert Cusanus diesen Gedanken durch den Vergleich der Schau des unsichtbaren Antlitzes Gottes mit der Blindheit, die wir beim Anblick des Sonnenlichts erleben (VI 21, 1–22). Obwohl es die Bedingung für alles Sichtbare ist, kann das Licht in der Tat nicht so gesehen werden, wie es an sich ist,  Vgl hierzu W. Beierwaltes, »Visio absoluta oder absolute Reflexion: Cusanus«, in: W. Beierwaltes, Identität und Differenz, Klostermann, Frankfurt am Main 1980, S. 144–175, 145–151. Siehe auch J.-L. Marion, »Seeing, or Seeing Oneself Seen: Nicholas of Cusa’s Contribution in De visione Dei«, The Journal of Religion, 3 (2016), S. 305–331, 313–18. 15

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in seiner Helligkeit und Klarheit. Wir können das Licht nur »in obliquo« erblicken, durch das, was es uns zu sehen ermöglicht. In allem, was wir sehen, sehen wir nämlich immer auch das Licht, ohne das wir nichts sehen könnten. In ähnlicher Weise »ist die absolute Schau in jedem Sehen, weil durch sie jede verschränkte Schau ist und ohne sie in keiner Weise sein kann« (II 7, 17–18). Das Licht sehen wir jedoch nicht so, wie wir andere Dinge sehen, die es uns ermöglicht zu sehen, als einen Gegenstand, den wir wahrnehmen oder begrifflich verstehen könnten. Denn als Voraussetzung und Bedingung jedes Sehens bleibt das Licht an sich unsichtbar. Wie Cusanus in De apice theoriae sagt, »zeigt sich das Licht in den sichtbaren Dingen nicht, um sich selbst sichtbar zu machen, sondern vielmehr, um sich unsichtbar darzustellen« (II 8, 17–18). Genauso ermöglicht es die Sichtbarkeit von allem, was wir sehen. Denn wenn das Licht so sichtbar wäre, wie es an sich ist, könnten wir nicht die Mannigfaltigkeit der Dinge sehen, in denen es sich manifestiert. Deshalb sieht das Licht nicht, wer es als etwas Sichtbares zu sehen versucht; es sieht aber auch nicht derjenige, der meint, dass man, um es zu sehen, in die Dunkelheit der negativen Theologie eintreten müsse, indem man alle positiven Inhalte unserer Erfahrung und alle unsere Wissensformen entfernt. Das Licht zu sehen, bedeutet vielmehr, »das Unsichtbare« an einem »sichtbaren« Ort zu sehen, wie Cusanus in De non-aliud (XXII 103, 8–9) sagen wird. Denn nur in der Erfahrung oder Praxis des Sehens (»praxis experimentalis«) können wir das erfassen, was all unsere Sehakte möglich werden lässt und aus diesem Grund von uns nicht gesehen werden kann – können wir das göttliche Licht »auf unsichtbare Weise sehen«, wie es Cusanus in seinem ersten philosophischen Werk als »belehrte Unwissenheit« beschrieben hatte. Wer diesen scheinbar paradoxen Zusammenhang zwischen Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit und damit zwischen Immanenz und Transzendenz des Absoluten begreift, versteht nach Cusanus den eigentlichen Sinn der mystischen Theologie: Er versteht, wie »man zu dem unerreichbaren Licht des göttlichen Antlitzes ›revelate‹ gelangen« kann, wie es am Ende des sechsten Kapitels heißt (VI 21, 21–23). Zu diesem Verständnis können wir jedoch nur vordringen, wenn wir lernen, die unser rationales Denken und unsere Sprache beherrschende oppositionelle Logik nicht auf den theologischen Bereich zu übertragen, wie es der scholastische Aristotelismus laut Cusanus getan hat. Deshalb gelang es selbst den scharfsinnigsten Interpreten des Dionysius seiner Ansicht nach nicht, die Grundintention seiner mystischen Theologie zu begreifen, wie er in seinen Briefen an die Mönchsgemeinde vom Tegernsee erklärt hatte und wie er es in seinen späteren Schriften wiederholen wird (siehe unten, 5.2.1; 6.1.6). Die von Cusanus für die Empfänger seiner De visione Dei inszenierte Übung hat in diesem Sinne die Funktion, ihnen zu zeigen, wie unzugänglich die darin stattfindende Seherfahrung für die vom Verstand zur Gestaltung seiner Weltansicht entwickelten Entgegensetzungen auftritt. Beim Anschauen des Bildes des Allsehenden erfährt in der Tat jeder Betrachter, dass das Antlitz der Ikone zwar unbeweglich bleibt, ihm aber in all seinen Bewegungen folgt, wohin er auch geht (Praef. 3, 10–13; IX 35,14–17); wenn er dann das Zeugnis seiner 302

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Brüder anhört, entdeckt er, dass der göttliche Blick auf einen Zuschauer gerichtet ist, jedoch so, dass er gleichzeitig alle anderen erfasst, so dass seine Augen »alle und jeden Einzelnen zugleich zu sehen« (Praef. 3, 7–8; I 5, 6–8; X 38, 8–9) und »überall« und »nirgends« (Praef. 4, 1–5) zu sein scheinen. Dieser anomale Charakter des allsehenden Gesichts hindert den einzelnen Beobachter daran, es als einen Gegenstand unter anderen wahrzunehmen, von dem er sich einen Begriff (VI 20, 9–12; XIII 51, 9–12) oder sogar ein Bild (Praef. 3, 8; 17; IX 32, 7) machen könnte. Denn wir können Gegenstände nur denken und uns einen Begriff von ihnen machen, wenn wir Gegensätze unterscheiden und getrennt halten, so dass wir der Bewegung nur dann einen Sinn zuschreiben können, wenn wir sie von der Ruhe unterscheiden (III 8, 14–15), dem Singulären nur dann, wenn wir es vom Universellen abgrenzen (IX 32, 4–10), und so weiter. Das Erstaunen (»admiratio«) der an dem cusanischen Experiment teilnehmenden Mönche (Praef. 3, 7; 13; 16) rührt daher, dass der göttliche Blick ihnen keinen objektiven Bezugspunkt bietet, um ihre Seherfahrung zu organisieren. Die Orientierungslosigkeit, die der Betrachter auf diese Weise vor dem Bild des Allsehenden erlebt, vergleicht Cusanus im sechsten Kapitel mit der Erfahrung der Dunkelheit, von der Dionysius spricht, mit der des Nebels oder der Finsternis, in die nach der mystischen Tradition derjenige eingehen muss, der das Antlitz Gottes sucht, »indem er ›omnem scientiam‹ und jede Begriffsvorstellung überschreitet« (VI 21, 1–7). Was Cusanus seinen benediktinischen Freunden darüber hinaus erklären will, ist, dass dieser Eintritt in die »göttliche Finsternis« nicht als Verzicht auf alle Wissensformen im Sinne einer rein affektiven Deutung der mystischen Theologie verstanden werden kann, da die »Überwindung« unserer Begriffe nicht ohne intellektuelle Tätigkeit zu erreichen ist. Wie er dem Abt vom Tegernsee in seinem Brief vom 14. September erklärt hatte, kann der Aufstieg, von dem Dionysius spricht, wenn er sagt, man müsse zum Gott »ignote« emporsteigen, nicht nur durch den Willen und den Affekt erfolgen (»per affectum, linquendo intellectum«): Selbst die Unwissenheit setzt nämlich den Intellekt voraus, dank dessen allein wir die Grenze unserer Begriffe hinsichtlich des Absoluten erkennen können, und zwar »sehen« können, dass das Antlitz Gottes mit keiner Form der rationalen Erkenntnis gesehen werden kann (Vansteenberghe, S. 115). Die Übung mit dem Bild des Allsehenden, durch die Cusanus seinen benediktinischen Freunden die Leichtigkeit der mystischen Theologie zeigen will, besteht in der Tat in einem Überschreiten (»transilire«: VI 21, 6; 12; 15; XII 48, 2) einer Art des Sehens zu einer anderen. Durch eine scheinbar paradoxe Erfahrung, die mit der Umkehrung der üblichen Bedingungen der Sehbeziehung beginnt, so dass das angebliche Objekt (das Bild) schaut, während der Zuschauer selbst angeschaut wird, werden die Betrachtenden der »icona dei« von Cusanus angeleitet, die Grenzen ihres rationalen Denkens zu durchdenken und so zur Sehweise des Intellekts zu gelangen.16 Sie entdecken, dass die gewöhnlichen Entgegensetzungen, die der  Zu diesem Aufstieg von »visio« zu »ratio« bis zu »intellectus« siehe K. Yamaki, »Die ›manuductio‹ von der ›ratio‹ zur Intuition in De visione Dei«, MFCG, 18 (1989), S. 276–295. 16

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Verstand aufbaut, um die Wirklichkeit zu interpretieren, sich letztendlich als eine den Blick auf das Antlitz Gottes verdeckende »Mauer« erweisen, gemäß dem von Cusanus ab dem neunten Kapitel eingeführten Beispiel. Sie verstehen also, dass »in die Dunkelheit einzutreten« darin besteht, »den Zusammenfall der Gegensätze über alle Fassungsvermögen des Verstandes hinaus zuzugestehen und die Wahrheit dort zu suchen, wo uns die Unmöglichkeit entgegentritt« (IX 35, 16–36, 3). Es besteht nämlich darin, zu erkennen, dass das, was die oppositionelle Logik unseres Denkens für unmöglich hält, stattdessen »die Notwendigkeit selbst« ist (IX 36, 7; X 42, 14–15): Es ist, was wir notwendigerweise durch den Intellekt zugeben müssen, wenn wir beginnen wollen, das göttliche Antlitz »unverhüllt« (»revelate«) oder »weniger verhüllt« (»minus velate«) zu sehen (IX 36, 7–9), d. h. wenn wir das Absolute auf eine seiner Absolutheit und Unendlichkeit entsprechende Weise denken wollen (XIII 53, 8–14). Dies erklärt Cusanus ausführlich im zweiten Abschnitt des Textes, wo er auch anhand anderer Beispiele (die Uhr: XI 43, 5  ff.; der Nussbaum: VI 22, 7  ff.; das Buch: VII 29, 6  ff.; der Spiegel: VIII 30, 2  ff.) seinen Freunden am Tegernsee die Konzeption des Absoluten erläutert, die er seit De docta ignorantia entwickelt hatte. Im zentralen Kapitel dieses Abschnitts (XIII) fasst er sie mit einer Formel zusammen, die er auch in De non-aliud vorstellt und auf die wir später zurückkommen werden. Nach dieser Formel muss Gott als »der Gegensatz von Gegensätzen ohne Gegensatz« gedacht werden (XIII 54, 5–10); das bedeutet zunächst, dass sich das Unendliche nicht vom Endlichen unterscheidet, so wie sich die endlichen Dinge voneinander unterscheiden. Denn jedes bestimmte, endliche Seiende ist das, was es jeweils ist, nur dadurch, dass es von den anderen begrenzt oder ihnen »entgegengesetzt« ist; das Unendliche hingegen ist es gerade deshalb, weil es nichts hat, was außerhalb seiner selbst liegt oder ihm gegenübersteht (XIII 54, 10–15) und das es daher begrenzen kann (XIII 55, 1–6). Aus diesem Grund kann es bei jedem Seienden sein, so dass es zugleich bei allen anderen ist (XIII 55, 6–7; XIII 56, 9–13; IX 35, 8–11), wie es das Bild des Antlitzes des Allsehenden, das Cusanus im fünfzehnten Kapitel als Symbol für die unendliche Natur Gottes wieder einführt (XV 61, 4–11), erfahrungsnah gezeigt hat. Das Unendliche ist nämlich deshalb so, weil es frei von jeder Gegensätzlichkeitsform ist, die allem Endlichen eigen ist, und somit auch von der Gegensätzlichkeit zwischen Unendlichem und Endlichem und zwischen Tran­szendenz und Immanenz.17 Wir können also nur dann beginnen, das göttliche Antlitz »revelate« zu betrachten, d. h. die unendliche Natur des Absoluten konsequent zu denken, wenn wir durch den Intellekt versuchen, die Gegensätze zu verbinden, die der Verstand notwendigerweise getrennt halten muss, und zwar nach den verschiedenen von Cusanus angeführten Beispielen: Bewegung und Ruhe (IX 35, 4–21), zeitliche Abfolge und Gegenwart der Ewigkeit (X 42, 1–19), Ein- und Ausfaltung (XI 44, 1–45, 11), Sichtbares und Unsichtbares (XII 47, 3–48, 2), Aktivität und Passivität (XII 49, 4–16; XV 61, 11  ff.: »posse facere – posse fieri«, siehe unten, 6.2.2), das Offenbare 17

 Siehe unten, 6.1.5. 304

»Homo videns«. De visione Dei

und das Verborgene (XVII 75, 9–14). Dadurch wird das Absolute jedoch nicht zu einem bestimmten Inhalt unseres Denkens, das wir begreifen könnten. Wie Cusanus bereits in De coniecturis argumentiert hatte, übersteigt die unendliche Einheit Gottes in der Tat die Koinzidenz selbst der Gegensätze und damit auch die »visio intellectualis« des Absoluten.18 Der Intellekt ist jedoch das höchste Geistesvermögen, durch das wir über das oppositionelle Verfahren unseres rationalen Denkens hinaus »einsehen« können, dass der göttliche Grund trotz seiner Transzendenz in allem Existierenden und in all unserem Erkennen ist, und so verstehen wir, dass ein solches absolutes Prinzip gerade deshalb für uns unerkennbar ist. In seinen späteren Schriften wird Cusanus diese einfache Schau des Intellekts als »apex mentis« oder »acies mentis« beschreiben, d. h. mit der traditionellen Terminologie der mystischen Theologie, die Nikolaus jedoch nicht mehr rein affektiv versteht. Der »apex mentis« ist nämlich die intellektuelle oder intuitive Erkenntnisweise, durch die der Geist das Prinzip, von dem all sein rationelles Wissen abhängt, als begrifflich unverständlich erfasst.19 In dieser Vernunfteinsicht in die Unbegreiflichkeit des Absoluten liegt der »apex theoriae«, so der Titel von Cusanus’ letztem Werk, d. h. die höchste Stufe der Betrachtung des göttlichen Prinzips, das nur dann gesehen werden kann, wenn man es in seiner unendlichen Unbegreiflichkeit sieht, wie Cusanus mit seiner Lehre von der belehrten Unwissenheit erklärt hatte. Mit diesem Hinweis auf die »docta ignorantia« schließt der »frater contemplator« seine lange Meditation über die unendliche Natur Gottes ab, »angeregt« und »hervorgerufen« durch die Betrachtung des Bildes des Allsehenden: »Das Vernunft-Denken muss unwissend und ins Dunkel gestellt werden, wenn es Dich sehen will. Indes – was anderes, mein Gott, ist diese Unwissenheit der Vernunft als die wissende Unwissenheit? Kein anderer kann zu Dir herankommen, o Gott, der Du die Unendlichkeit bist, als nur derjenige, dessen Vernunft in Unwissenheit ist, d. h. jener, der weiß, dass er von Dir nichts weiß. Wie kann die Vernunft Dich fassen, da Du doch die Unendlichkeit bist? Sie weiß, dass sie unwissend ist und Dich nicht fassen kann, eben, weil Du die Unendlichkeit bist. Die Unendlichkeit zu verstehen heißt ja das Unfassbare erfassen. Die Vernunft weiß, dass sie Dich nicht kennt, weil sie weiß, dass Du nicht gewusst werden kannst; es sei denn in dem Sinne, dass man das Nicht-Wissbare weiß, das Nicht-Sichtbare sieht und das Nicht-Erreichbare erreicht« (XIII 52, 8–18).  Ein biblisches Bild aufgreifend (Genesis 3, 24), erläutert Cusanus in De visione Dei (X 37; X 40, 42; XII 48; XIII 51), dass der Zusammenfall der Gegensätze die »Mauer« ist, die den Paradiesgarten umgibt, wo Gott »wohnt« und in dem sich die von der Heiligen Schrift verheißene eschatologische Vision seines Antlitzes (»visio facialis«) verwirklichen können wird (1 Kor. 13, 12). Zur Metapher der »Mauer des Paradieses« vgl. R. Haubst, »Die erkenntnistheoretische und mystische Bedeutung der Maurer der Koinzidenz«, MFCG, 18 (1989), S. 167–195; W. Haug, »Die Maurer des Paradieses. Zur mystica theologia des Nicolaus Cusanus in De visione Dei«, Theologische Zeitschrift, 45 (1989), S. 216–230. Zur »visio facialis« und ihrem eschatologischen Charakter vgl. W. Beierwaltes, »Visio facialis. Sehen ins Angesicht, MFCG, 18 (1989), S. 91–118; W. J. Hoye, Die mystische Theologie des Nicolaus Cusanus, Herder, Freiburg  /  Basel  /  Wien 2004, S. 57, 102–104; 157 und 162. 19 Siehe unten, 6.4.4. 18

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Wie wir zu Beginn dieses Abschnitts gesehen haben, war die Debatte über das Wesen und den Sinn der Mystik im 15. Jahrhundert eng mit einer Reihe anderer Themen verknüpft, etwa den weit verbreiteten Forderungen nach einer Erneuerung des religiösen Lebens, die oft mit einer Kritik, wenn nicht gar einer ausdrücklichen Ablehnung der kirchlichen Autorität und Hierarchie einhergingen, oder der Unzufriedenheit mit dem »institutionellen« Wissen der Universitätstheologie, die auch dem antischolastischen Geist der Klosterreform zugrunde lag. Als sich die Mönche vom Tegernsee 1451 zum ersten Mal an Cusanus wandten, um eine Klärung über die unterschiedlichen und divergierenden Interpretationen der mystischen Theologie zu erhalten, war es einerseits der Kampf für die Reform der Kirche, den der Kardinal während seiner Gesandtschaft in Deutschland geführt hatte und den er später in seiner Diözese Brixen weiterführen würde, der sie dazu veranlasst hatte, seine Meinung einzuholen; andererseits war die Tatsache, dass Cusanus seit De docta ignorantia »eine Denkmethode in theologischen Dingen« vorgestellt hatte (Prol., 1, 27), die sich bewusst und programmatisch von den verschiedenen »Lehrwegen« der mittelalterlichen Theologie abgrenzte (263, 3–9), wie es dann in seiner Polemik gegen den scholastischen Aristotelismus in seiner Apologia (1449) und vor allem an der der Figur der »pauper idiota« in De sapientia (1450) zugeschriebenen Rolle deutlich wurde (siehe oben, 4.1–4.3). Mit seiner »Abhandlung über die Gottesschau« wollte Cusanus seinen benediktinischen Freunden jedoch zeigen, dass eine Antwort auf die den Streit um die Mystik bewegenden verschiedenen Fragen nicht aus einer bloßen Verherrlichung des Gefühls oder einer Flucht in den Fideismus kommen konnte. In diesem Sinne hatte Cusanus bereits in der Trilogie von 1450 die Figur des Laien zum Wortführer eines philosophischen Projekts gemacht, das »sapientia« und »scientia« zusammenhalten wollte, indem es »die religiösen Bemühungen des Menschen integrativ mit der neu aufbrechenden ›curiositas‹ im ­Bereich ›weltlicher‹ Wissenschaftsbestrebungen zu verbinden versuchte«, wie Alois Maria Haas zu Recht geschrieben hat.20 Der Mönchsgemeinde am Tegernsee, die sich an ihn gewandt hatte, um eine Erklärung über das Wesen der Mystik und die richtige Interpretation des Dionysius zu erhalten, präsentiert er jetzt seine Philosophie als eine Alternative sowohl zur scholastischen Universitätstheologie als auch zur anti-intellektualistischen Wende der affektiven Mystik. Wie schon in der Apologie (7, 4–24) erklärt er in dieser Hinsicht seinen benediktinischen Freunden, wie die Lehre von der belehrten Unwissenheit und die Theorie vom Zusammenfallen der Gegensätze, die er in seinen früheren Schriften entwickelt hatte, der einzig angemessene Weg seien, um zu einem Verständnis des eigentlichen Sinns der mystischen Theologie zu gelangen.21 Im letzten Kapitel des zweiten Teils von De  Haas, Mystice videre, S. 25. Siehe hierzu oben, S. 225–226, 236–239.  Vgl. in diesem Sinne die richtigen Überlegungen von H. G. Senger, »Mystik als Theorie bei Nikolaus von Kues«, in: P. Koslowski (Hrsg.), Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, Artemis, Zürich  /  München 1988, S. 111–134, 113: »Als die ›mystica theologia‹ versteht Cusanus seine schon längst formulierte Doktrin der Koinzidenz der Gegensätze und der docta ignorantia 20 21

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visione Dei verdeutlicht er schließlich, wie der Aufstieg zu Gott in belehrter oder »heiliger« Unwissenheit (XVI 67, 9; 13) sogar über den traditionellen Gegensatz zwischen »Wissen« und »Liebe« hinausgeht, der die säkulare Debatte über die Mystik belebt hatte, da die Vernunfteinsicht in der Unbegreiflichkeit des Absoluten das wirkliche Prinzip der Dynamik des Verlangens ist.22 Der Intellekt ist nämlich das höchste Geistvermögen (»apex, acies mentis«), denn er »sieht« die ständige Transzendenz der göttlichen Wahrheit jenseits aller unserer Fassungskräfte. Somit übt der Intellekt eine kritische Funktion gegenüber allen Formen der Objektivierung aus, einschließlich derjenigen, die aus einer affektiven Mystik entspringen können, bei der, wie Cusanus in seinen Briefen an den Abt vom Tegernsee erklärt hatte, immer die Gefahr besteht, ein durch die Projektion unserer Gefühle konstruiertes Bild mit einer echten »visio Dei« zu verwechseln (»visio fantastica«: Vansteenberghe, S. 112–113; siehe auch S. 115). Indem er alles »verwirft«, was Gott als etwas Erfassbares oder Begreifbares darstellen will (XVI 69, 3–5), relativiert der Intellekt nämlich alle unsere geistigen Konstruktionen und verhindert, dass wir sie verabsolutieren. So wirkt er auf lebendige Weise in unserem Geist, indem er uns in unserer Suche immer weiter vorantreibt und unsere Sehnsucht ständig nährt (XVI 68, 1–8; XVI 69, 1–2). Aus diesem Grund weit davon entfernt, etwas zu sein, das dem »affectus« entgegensteht, ist nur der »intellectus« in der Lage, dem Verlangen die seiner Natur angemessene Speise zu bieten, die daher für ihn »die ersehnteste Nahrung« (XVI 67, 14) ist. Das Verlangen unseres Geistes kann nämlich weder von etwas völlig Unbekanntem und Unerreichbarem »angezogen« werden noch von etwas, das, einmal erreicht, dem Verlangen selbst ein Ende setzt (XVI 68, 3–5; XVI 70, 1–8). Was die unbegrenzte Dynamik der Sehnsucht (»insaturabilem famem«: XVI 70, 9) zu sättigen vermag, kann nur eine »Speise« sein, von der sie sich ernähren kann, die aber gleichzeitig niemals völlig verzehrt werden kann, d. h. »eine Speise, die sich durch das Verzehrtwerden nicht verringert, weil sie unendlich ist« (XVI 70, 11–14).23

5.1.3  Anthropologie des Blicks »Ich werde versuchen, euch auf die einfachste und allgemein verständlichste Weise auf dem Weg der Erfahrung (experimentaliter) in die allerheiligste Dunkelheit hineinzugeleiten« (Praef. 1, 11–13). Diese anfängliche Aussage, mit der Cusanus De visione Dei eröffnet, könnte von den Empfängern seiner Schrift begrüßt worden sein. Der Verweis auf die »Einfachheit« und vor allem der Rekurs auf die »Erfah[…]. Seine Einlassung in und seine Stellungnahme zum Mystikstreit ist deshalb prinzipiell nichts anderes als eine Selbstauslegung dessen, was er in verschiedenen Büchern schon dargelegt hatte«. 22 Siehe dazu unsere ausführliche Erläuterung oben, 4.3. 23 Zu diesem und ähnlichen Bildern siehe De docta ign., III 12, 258–259; De sap., I 18, 12–16; De beryl., 53, 19–21; De ven. sap., XII 33, 8–11, und oben, S. 231–236. 307

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rung« entsprach in der Tat der grundlegenden Bedeutung, die im 15. Jahrhundert der mystischen Theologie zugeschrieben wurde: keine Theorie, sondern ein »erfahrungshaftes Erkennen Gottes«, wie es in der berühmten Definition von Jean Gerson heißt.24 Die Erfahrung, auf die sich Cusanus beziehen will, betrifft jedoch keine besonderen Ereignisse momentaner Vereinigung mit dem Göttlichen, die ihm nach eigenem Eingeständnis nicht vergönnt gewesen sind (XVIII 79, 9–14), wie er bereits in seinen Briefen an die benediktinische Gemeinschaft vom Tegernsee erklärt hatte (vgl. Vansteenberghe, S. 113). Außerdem ist De visione Dei nicht einmal ein Traktat, der praktische oder theoretische Anweisungen zu erforderlichen Techniken oder Übungen gibt, um mystische Erfahrungen zu erreichen.25 Die experimentelle Basis, von der Cusanus ausgehen will, um die Tegernseer Mönche zum Verständnis des eigentlichen Sinns der mystischen Theologie zu führen, besteht vielmehr in einer Sehübung, die sie zunächst einzeln und dann gemeinsam mit dem Gemälde durchführen sollen, das dem Buch beiliegt und das ihm später auch seinen Titel geben wird. Der »libellus iconae«, wie Cusanus seine Abhandlung über die Gottesschau in De possest (58, 12; 19) nennen wird, ist in vielerlei Hinsicht eine philosophische Anleitung zur Interpretation eines optischen Experiments, das Cusa­nus mit den Bildtechniken seiner Zeit konstruiert. In den beiden vorangegangenen Kapiteln haben wir schon gesehen, wie die historiographische Forschung in den letzten Jahrzehnten immer wieder die möglichen Beziehungen zwischen der von Cusanus ab De coniecturis entwickelten perspektivischen Metaphysik und der italienischen Kunst des 15. Jahrhunderts hervorgehoben hat.26 Auch der philosophische Diskurs von De visione Dei ist auf gewisse Weise in der künstlerischen Sprache einer neuen Zeit geschrieben. Cusanus selbst erwähnt in einer Art Sammlerkatalog eine Reihe von Gemälden (in Nürnberg, Brüssel, Koblenz, Brixen), die auf ähnliche Weise wie jenes Bild, das seinen Text an die Tegernseer Adressaten begleitet und ihre Sehübungen leiten soll, ein Gesicht zeigen, das dank einer »außerordentlichen Kunst der Malerei« jeden Betrachter anzuschauen scheint (Praef. 2, 5–10). Die von Cusanus angeführten Gemälde sind verloren gegangen, und es ist unmöglich, sie genau zu identifizieren. Wir wissen auch nicht, was auf dem an die Mönche geschickten Gemälde zu sehen war. Im Vorwort erwähnt Cusanus jedoch als Beispiel für eine »figura cuncta videntis« das Selbstporträt des flämischen Malers Rogier van der Weyden  Wie Hugo von Balma geschrieben hatte, ist »die mystische Weisheit sehr einfach« und »unterscheidet sich von allen anderen Wissenschaften«, weil in ihr »die persönliche Erfahrung [der Wahrheit] dem Verständnis der Worte vorausgeht; hier geht die Praxis der Theorie voraus« (De mystica theologia, I, S. 138). 25 Vgl. dazu die treffenden Anmerkungen von C. L. Miller, »Nicholas of Cusas’s ›The Vision of God‹«, in: P. Szarmach (Hrsg.), An Introduction to the Medieval Mystics of Europe, State University of New York Press, Albany 1984, S. 293–312, 294. 26 Siehe oben, 3.1, Anm. 8; 3.4, Anm. 25; 4.7, Anm. 60. Für einen Überblick über die Studien zum Zusammenhang zwischen Cusanus und der Kunst seiner Zeit siehe E. Filippi, »Cusanus und die Kunst«, Das Mittelalter, 19 (2014), S. 103–124. 24

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(1400–1461), eines der bedeutendsten und stilistisch einflussreichsten Interpreten der nordischen Kunst des 15. Jahrhunderts. Nikolaus könnte ihn in Rom getroffen haben, als der flämische Maler anlässlich des Heiligen Jahrs 1450 nach Italien reiste. Auf jeden Fall hatte Cusanus während seiner Gesandtschaft in Deutschland und den Niederlanden im folgenden Jahr die Dekoration des Brüsseler Rathauses mit Beispielen der Gerechtigkeit aus dem Leben des Kaisers Trajan bewundern können, die Van der Weyden 1439 erstellt hatte. Auch dieses Werk ist verloren gegangen, da es 1695 bei einem Brand zerstört wurde. Eine Kopie davon ist jedoch auf einem Wandteppich erhalten, der sich heute im Berner Kunstmuseum befindet, und hier erscheint das von Cusanus erwähnte Selbstporträt van der Weydens:27 Inmitten der versammelten Menge auf der rechten Tafel der »Gerechtigkeit Trajans« hat der Maler das Gesicht eines Mannes eingefügt, der in Dreiviertellänge dargestellt ist und dem Betrachter entgegenblickt, entsprechend den figurativen Ideen, die schon lange für die von Jan van Eyck eingeführte nordische Porträtmalerei charakteristisch waren. Zu den von der flämischen Malerei um die ersten Jahrzehnte des 15. Jahrhunderts eingeführten Neuerungen gehörte neben dem beschreibenden Realismus, welcher die menschliche Figur in ihrer individuellen und einzigartigen Erscheinung wiedergab, die Tatsache, dass das Gesicht der gemalten Personen zum ersten Mal dem Betrachter »en face« zugewandt war. So wurde eine Kontinuität zwischen dem virtuellen Raum des Bildes und dem realen Raum des Betrachters geschaffen, ähnlich wie es auch in der italienischen Kunst jener Jahre der Fall war. So wie in der neuen Technik der Perspektive, die zu Beginn des 15. Jahrhunderts von Alberti in einem Cusanus gut bekannten Text dokumentiert wurde28, die Konstruktion des Raums ihren Dreh- und Angelpunkt im Auge des Betrachters hatte, dessen Blick also »in das Bild hineingebracht wurde«29, so wird in der flämischen Malerei der Generation Van Eycks der Betrachter aktiv in den figurativen Raum des Gemäl Siehe E. Panofsky, »Facie illa Rogeri maximi pictoris«, in: K. Weitzmann (Hrsg.), Late classical and medieval Studies in honor of Albert Mathias Friend, Princeton, New Jersey 1955, S. 392–400. Zu Cusanus und Rogier van der Weyden siehe auch H. Schwaetzer, »Zum lebendigen Selbstportrait bei Nikolaus von Kues und Rogier van der Weyden«, in: E. Filippi  /  H. Schwaetzer (Hrsg.), Spiegel der Seele. Reflexionen in Mystik und Malerei, Aschendorff, Münster 2012, S. 161  ff. Allgemeiner für eine Rekonstruktion der Geschichte der »figura cuncta videntis« oder »eicona dei«, wie Cusanus sie nennt, im Kontext der östlichen und westlichen Ikonographie siehe A. Stock, »Die Rolle der ›icona Dei‹ in der Spekulation ›De visione Dei‹«, MFCG, 18 (1989), S. 50–68. 28 Cusanus besaß in der Tat eine frühe Fassung von Albertis De pictura (1435) mit dem Titel Elementa picturae: cf. N. Bohnert  /  T. Müller, »Die albertischen ›Elementa Picturae‹ im Codex Cusanus 112«, in: W. C. Schneider et al. (Hrsg.), »Videre et videri coincidunt«. Theorien des Sehens in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts, Aschendorff, Münster 2011, S. 289–309. Zu den Beziehungen zwischen Cusanus und Alberti siehe oben, 4.9, Anm. 87. 29 H. Belting, Florenz und Bagdad. Eine westöstliche Geschichte des Blicks, Beck, München 2008, S. 14; 246 (»Der damalige Betrachter suchte in jeder perspektivischen Darstellung den eigenen Blick, wenn schon nicht sein Gesicht. Das gilt auch für die flämische Malerei«). 27

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des einbezogen, so dass er sogar darin abgebildet werden kann.30 Wie der Kunsthistoriker Hans Belting mit Bezug auf De visione Dei geschrieben hat, »wusste Cusanus um die Revolution«, die nunmehr auf dem Gebiet der Kunst begonnen hatte« und die Ausdruck einer neuen Ansicht der Welt war, in der der Mensch die gleiche zentrale Position einnehmen kann, wie sie der Betrachter vor dem Bild hat.31 Die Eigenart von De visione Dei besteht in diesem Sinne in dem in vielerlei Hinsicht einzigartigen Versuch, die künstlerische Revolution des 15. Jahrhunderts, die mit der Erfindung der Perspektive den Beginn eines »detheologisierten Weltbildes« markiert32, mit der allgegenwärtigen Präsenz Gottes zu vereinen, die ihrerseits symbolisch durch eine malerische Darstellung repräsentiert wird. So findet in Cusanus’ Buch über die Ikone die von den neuen künstlerischen Erfahrungen der persönlichen Perspektive des Betrachters zugewiesene Zentralität zum ersten Mal ihre theologische Legitimation im Blick Gottes selbst. Der erste Aspekt, den Cusanus bei der Veranschaulichung der verschiedenen symbolischen Werte des Gemäldes des Allsehenden hervorhebt, besteht nämlich darin, dass jeder anschauende Betrachter darin die Einzigartigkeit und Unverwechselbarkeit seines eigenen Blicks entdeckt. Die Bildübung, durch die er die Mönchsgemeinde am Tegernsee zum Verständnis dessen, was es bedeutet, »Gott zu sehen«, anleiten will, besteht zuallererst in der Erfahrung, wie der göttliche Blick die Wanderer überall »begleitet« und seinen Wegen »folgt« (Praef. 3, 24–25; V 15, 9–14), aber nicht von oben oder von außen, als ob er »anders« wäre als sie (XIII 54, 10–17). Wie Cusanus im sechsten Kapitel erklärt, ist das Angesicht Gottes vielmehr »das Angesicht aller Angesichter« (VI 17, 13) und ist daher jedem von ihnen immanent, ohne mit ihnen identisch zu sein (XIII 55, 6–7; 57, 1–2). Es offenbart sich in ihrer Absolutheit gerade deshalb, weil sie sich im bestimmten, begrenzten oder »eingeschränkten« Raum eines jeden Betrachters, am »Ort« seines Blicks und seiner persönlichen Erfahrung der Welt, zeigt. Diese Immanenz des absoluten Blicks Gottes im Blick des Beobachters verleiht jedem Individuum eine neue ontologische Würde, »nobilitiert die grundsätzliche Endlichkeit des Menschen zum Erscheinungs- und Wirk-Ort des Unendlichen«, wie Werner Beierwaltes zu Recht geschrieben hat.33 Jeder Einzelne wird nämlich mit der Besonderheit seiner Perspektive und von seiner jeweiligen Stellung in der Welt aus zu einem direkten Zeugen des Absoluten, einem »Standpunkt«, der sowohl »total« als auch »singulär« und daher unersetzlich ist.  Zur ästhetischen Revolution, die in den ersten Jahrzehnten des 15. Jahrhunderts durch die flämische Kunst des bürgerlichen Porträts eingeleitet wurde, siehe H. Belting, Spiegel der Welt. Die Erfindung des Gemäldes in den Niederlanden, Beck, München 2010, S. 33  ff. (87–88: über Cusanus und Van Eyck; siehe auch unten, Anm. 34). 31 Vgl. Belting, Florenz und Bagdad, S. 242. Siehe auch N. Schneider, »Aequalitas. Zu Jan van Eycks Porträts«, in: I. Bocken  /  T. Borsche (Hrsg.), Kann das Denken malen? Philosophie und Malerei in der Renaissance, Fink, München 2010, S. 155–165. 32 Vgl. E. Panofsky, Die Perspektive als symbolische Form, Teubner, Leipzig 1927, S. 47. 33 Beierwaltes, Visio facialis, S. 100. 30

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Cusanus betont in De visione Dei wiederholt diese »Zentralität«, die der göttliche Blick jedem Betrachter zuschreibt. Schon im Vorwort erläutert er, dass derjenige, der das Bild des Allsehenden anschaut, den Eindruck haben wird, dass das Gesicht des Gemäldes ständig mit ihm wandelt, egal in welche Richtung er sich bewegt (IV 9, 3–6), und so wird er erleben, stets im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit seines Blicks zu stehen, »als ob jenes Gesicht sich allein um ihn kümmern würde und keinen anderen« (Praef. 4, 6–7). In den folgenden Kapiteln entwickelt Cusanus diese Überlegungen zum singularisierenden Blick Gottes weiter. Indem er ein charakteristisches Motiv der Kunst des 15. Jahrhunderts aufgreift und dieses auf die Relation zwischen Mensch und Gott anwendet, demonstriert Cusanus, wie jeder Betrachter durch die Seherfahrung des allsehenden Gesichts entdeckt, dass er im virtuellen Raum des Gemäldes aktiv beteiligt wird und somit nicht mehr ein bloßer Zuschauer ist.34 In diesem Sinne weist Cusanus im Verlauf des Textes mehrfach auf das Wechselspiel zwischen Bild und Betrachter hin: So wie das gemalte Gesicht dem Zuschauer überall hin folgt, so bestimmt der Betrachter die Art und Weise, wie das Bild auf ihn zurückblickt, mit: »Wer Dich feindselig ansieht, wird Dein Antlitz ebenfalls so sehen. Wer Dich fröhlich betrachtet, wird Dein Antlitz von Freude erfüllt sehen, so wie es das seine ist, das Dich anblickt« (VI 19, 8–10). Der absolute Blick Gottes, der alle Menschen und jeden von ihnen sieht (I 5, 7–8), lässt sich gleichsam von den Sehfähigkeiten der Einzelnen beeinflussen, von ihren Sichtweisen auf die Wirklichkeit, die immer auch durch die Linse ihrer Wünsche, ihrer Absichten und ihrer Erwartungen gefiltert werden (VI 19, 11–15), die »gemäß der Zeit und den Weltregionen eingeschränkt« (I 6, 4) sind und je nach den Lebensumständen eines jeden variieren (II 7, 3–6). Das Experiment, mit dem Cusanus seine benediktinischen Freunde »›ad divina‹ zu führen trachtet« (Praef. 2, 2–3), will ihnen auf diese Weise zeigen, wie der absolute Blick Gottes, symbolisch dargestellt im Antlitz des Allsehenden, der seine Augen dem Betrachter zuwendet, wo immer er sich befindet, und »ihn nicht verlässt, wohin er auch geht« (IV 9, 6), jeden Einzelnen genau dort einbezieht, wo seine persönliche, besondere und »kontrahierte« Weltsicht liegt (IV 9, 6): Statt uns zu ihm selbst fliehen zu lassen, passt er sich dem Blick eines jeden Betrachters an, »als ob er sein Sein von ihm empfinge«, »als ob er sein Geschöpf wäre« (XV 65, 13; 66, 1), so dass jeder Mensch ihn als etwas »Eigenes« und Persönliches lieben kann (XV 65, 2–7). Auf diesem Gedanken besteht Cusanus im Laufe des Buches immer wieder. So wie ein Kunstwerk der Spiegel seiner Betrachter ist, wie die neue, an den Standpunkt des Zuschauers gebundene Ästhetik der Renaissance zeigte, und so wie die Homilie eines Predigers, nach dem im zehnten Kapitel vorgestellten autobiographischen Beispiel, zum Spiegel derer wird, die ihr zuhören und sie jeweils  Vgl. hierzu C. Olds, »Aspect and Perspective in Renaissance Thought: Nicholas of Cusa and Jan van Eyck«, in: Christianson  /  Izbicki (Hrsg.), Nicholas of Cusa on Christ and Church, S. 251–264, und I. Bocken, »Imitatio und creatio bei Cusanus und Van Eyck«, in: Schneider (Hrsg.), »Videre et videri coincidunt«, S. 195–207. 34

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unterschiedlich interpretieren (X 39, 2–12), so lässt sich das Antlitz des Allsehenden von jedem Einzelnen auf eine ihm eigentümliche Weise gestalten. Da wir das lieben, was uns ähnlich ist, bietet sich Gott, der »das Urbild und die Wahrheit aller Angesichter« ist (IV 18, 1–11), dem Blick des Menschen an, damit jeder das, was er sieht, nach seinem eigenen Bild formen kann (XV 61, 9–11; XV 63, 1–10; XV 64, 1–8). In diesem Zusammenhang spielt Cusanus wohl auch auf die antike Kritik des Xenophanes am religiösen Anthropomorphismus an, schreibt ihm aber eine positive Bedeutung zu: So wie ein Löwe, wenn er Gott ein Gesicht zuschreiben könnte, »es für nichts anderes als ein Löwenartiges halten würde« und ein Rind für das eines Rindes, so sieht ein Jüngling das Gesicht Gottes als das eines Jünglings, ein Mann als das eines Mannes und ein Greis als das eines Greises (VI 19, 19–22). Jeder von uns kann nämlich »nicht anders als nur menschlich urteilen«, d. h. gemäß der ihm jeweils charakteristischen »Verschränkung« und daher aus dem ihm eigenen bestimmten und konkreten »Blickwinkel« (VIII 30, 14–16).35 Wenige Monate vor der Abfassung von De visione Dei hatte Cusanus in De theologicis complementis denselben Gedanken vorgebracht. In Anknüpfung an seine seit De coniecturis entwickelten Thesen hatte er dort festgestellt, dass kein Individuum eine Ansicht der Wirklichkeit besitzen kann, die losgelöst sei von dem »Blickwinkel«, aus dem er sie betrachtet: »Jeder nämlich erfasst und misst das Sichtbare durch den ihm eigentümlichen und einzigen Winkel des Auges […]. Dasselbe gilt vom Geist und seinem Gegenüber, d. h. der Wahrheit oder Gott« (11, 34–38). In De visione Dei geht Cusanus jedoch noch einen Schritt weiter; er beschränkt sich nicht darauf, die irreduzible Besonderheit des Blicks zu betonen, mit dem jeder Betrachter das Bild des Allsehenden anschaut. Im Buch über die Ikone ist es der mitwandernde Blick Gottes selbst, der dem Zuschauer das Recht gibt, seine eigene, einzigartige und persönliche Perspektive als unersetzlichen Ausgangspunkt für seine Beziehung zur göttlichen Wahrheit zu begreifen. Aus diesem Grund kann die Bildübung, die von der sinnhaften Seherfahrung, welche die Mönchsgemeinde durch die Betrachtung des Gemäldes des Allsehenden macht, zur Theorie des mystischen Sehens im Sinne von Cusanus führt, nicht darin bestehen, die jedem Betrachter eigene Besonderheit und Individualität des »angulus oculi« aufzuheben, worauf das traditionelle Verfahren der negativen Theologie abzielt. Der »Augenwinkel« mit seiner engen und persönlichen Perspektive ist vielmehr der »Ort«, an dem jeder Mensch den göttlichen Blick erfahren und sich seiner Gegenwart bewusstwerden kann.36  Vgl. hierzu N. Herold, »Bild der Wahrheit – Wahrheit des Bildes. Zur Deutung des ›Blicks aus dem Bild‹ in der cusanischen Schrift ›De visione Dei‹«, in: V. Gerhardt  /  N. Herold (Hrsg.), Wahrheit und Begründung, Königshausen u. Neumann, Würzburg 1985, S. 71–98. 36 Daraus folgt auch die Sprache von De visione Dei, die oft mit dem augustinischen Stil der Bekenntnisse verglichen wurde (siehe z. B. McGinn, The Harvest of Mysticism, S. 463–464). Vom vierten Kapitel bis zum Ende des Traktats ist De visione Dei in der Tat eine lange Reflexion (»speculatio«: IV 9, 6), die in Form eines Soliloquiums oder eines an Gott gerichteten Gebets von einem der Brüder der Mönchsgemeinde vom Tegernsee in der ersten Person geführt wird, dem Cusanus 35

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5.1.4  Die Sohnschaft und das Brüderliche Was wir bisher gesehen haben, ist jedoch nur ein Aspekt der in De visione Dei vorgestellten Reflexion. Die Philosophie der Singularität, die Nikolaus von Kues in seinem Buch über die Ikone veranschaulicht, ist nämlich eng mit einer anderen grundlegenden Idee verbunden, die nicht mehr im Kontext der anthropologischen Voraussetzungen der neuen Ästhetik des 15. Jahrhunderts verstanden werden kann, die Cusanus bei der Konstruktion seines Experiments sicherlich im Sinn hatte. Wenn die Entdeckung der Perspektive im künstlerischen Bereich als »symbolische Form« des neuzeitlichen Menschen- und Weltbildes angesehen werden kann, die dem Subjekt dieselbe privilegierte Position gegenüber der Realität wie dem Betrachter vor dem Bild zuschreibt, könnte die Philosophie von De visione Dei als ein »dialogischer Perspektivismus« bezeichnet werden37, welcher sich in dem durch das Verhältnis zum absoluten Blick Gottes eröffneten sozialen und gemeinschaftlichen Raum verwirklicht. Dies zeigt sich in der letzten Phase des im didaktischen Text des Vorworts beschriebenen Experiments, die zum »entscheidenden Teil« der von Cusanus seinen benediktinischen Freunden vorgeschlagenen »mystagogischen« Übung führt.38Sein Ausgangspunkt ist das Erstaunen, das, wie wir gesehen haben, den Betrachter vor der »eicona dei« ergreift: »Er wird sich wundern, wie dieser Blick sich unbeweglich bewegte. Auch sein Vorstellungsvermögen wird es nicht fassen können, dass er sich mit einem anderen, der ihm selbst aus entgegengesetzter Richtung begegnet, in derselben Weise bewegt. Um dies zu erproben, lasse er einen Mitbruder, den Blick auf das Bild geheftet, von Osten nach Westen gehen, während er selbst von Westen nach Osten wandert; sobald er ihm begegnet, mag er ihn fragen, ob der Blick des Bildes ständig mit ihm wandle, und wenn er hört, dass der Blick des Bildes sich ebenfalls in entgegengesetzter Richtung bewegt, wird er ihm glauben müssen. Würde er ihm nämlich nicht glauben, würde er nicht fassen, dass dies möglich ist« (Praef. 3, 16–25).

Das Erstaunen, das die zunächst unbewegten und dann wandernden Betrachter beim Anblick des Bildes des Allsehenden empfinden, leitet die dritte Phase der cusanischen Übung ein, in der wir von der visuellen Erfahrung der einzelnen Mönmanchmal seine eigenen Erinnerungen oder Gefühle in den Mund legt und so auch der philosophischen Meditation des zweiten Teils des Traktats die autobiographische Dimension verleiht, mit der das Vorwort begonnen hatte. Zur Sprache von De visione Dei, siehe L. Hödl, »Der Gedanke und das Gebet im Traktat De visione Dei des Nikolaus von Kues«, in: E. Jain  /  R. Margreiter (Hrsg.), Probleme philosophischer Mystik, Sankt Augustin 1991, S. 227–245. 37 Der Ausdruck stammt aus Johannes Hoff, The Analogical Turn: Rethinking Modernity with Nicholas of Cusa, Eerdmans, Grand Rapids, MI, 2013, S. 76. In seinem Buch (S. 38–97) hat Hoff in diesem Sinne auf dem Unterschied zwischen Cusanus’ perspektivischer Metaphysik und der von Alberti erstmals theoretisierten perspektivischen Raumkonstruktion der Neuzeit bestanden; siehe dazu auch Belting, Florenz und Bagdad, S. 240–246. 38 Vgl. in diesem Sinne McGinn, The Harvest of Mysticism, S. 462. 313

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che zu der Frage übergehen, die jeder von ihnen an seinen Mitbruder richtet, um zu wissen, ob auch er vom Blick der Ikone verfolgt wurde (»geht es dir wie mir?«). Genauer gesagt nimmt diese Frage die Form einer Aufforderung (»interrogatio«: 3, 21) an, die jeweiligen Bewegungen so zu koordinieren, dass jeder Beobachter seine eigene Erfahrung aufgrund dessen, was der andere über sich selbst sagt, überprüfen kann. So verwandelt sich das anfängliche Erstaunen, das noch einsam und schweigend war, in eine koordinierte und kooperative Arbeit, dank derer jeder seinem zuhörenden Gesprächspartner (Praef. 3, 22) die Interpretation dessen anvertrauen kann, was ihm in seiner individuellen Seherfahrung zunächst als sinnlos erschienen sein mag: dass nämlich der Blick des Allsehenden auf ein einzelnes Individuum und auch auf alle anderen gerichtet ist und dass er zugleich unbeweglich und beweglich ist. »So wird er durch die Mitteilung des ihm Berichtenden zu dem Wissen kommen, dass jenes Antlitz keinen von allen, die in Bewegung sind, auch in entgegengesetzten Richtungen, verlässt« (Praef. 3, 23–25). Das Zeugnis des Anderen, der mir offenbart (»revelatio relatoris«: Praef. 3, 23), dass auch er, an einem anderen »Ort«, der nicht der meine ist, aus einer anderen Perspektive, d. h. aus einer anderen Erfahrung und Sicht der Welt, vom göttlichen Blick begleitet worden ist (»Du auch? – Ja«), erlaubt mir, dies als möglich zu erkennen, was ich aus der isolierten Perspektive meines »Blickwinkels« weder »de visu« feststellen kann, da ich mich nicht an mehreren Orten gleichzeitig aufhalten kann, noch mir vorstellen oder denken kann, da es den Kategorien meines rationalen Denkens unzugänglich ist. So werden in der letzten Phase der cusanischen experimentellen Demonstration, mit dem Übergang vom visuellen zum diskursiven Moment, die einzelnen Zuschauer, die anfangs einsam und ohne Beziehung zueinander vorgingen, zu Akteuren einer sozialen Szene.39 Eine Szene, die aus der Bereitschaft eines jeden von ihnen entsteht, das Erstaunen über etwas Unvorstellbares mitzuteilen (»Wie ist das möglich? Ich glaube es nicht!«), aus der Kommunikation und dem Austausch ihrer jeweiligen Seherfahrungen und schließlich aus dem »Glauben« an das, was von ihrem Gesprächspartner »offenbart« wird, denn niemand kann ihren Platz einnehmen: Was jeder der Teilnehmer an der cusanischen Szene über seine Beziehung zum Antlitz des Allsehenden berichten kann, kann von den anderen nicht gesehen, sondern nur von ihnen geglaubt werden. Wenn also, wie Cusanus in der obigen Passage erklärt, einer der Mönche von seinem Mitbruder hört, »dass sich der Blick der Ikone gleichmäßig in entgegengesetzte Richtungen bewegt hat«, wird er seinem Bruder glauben müssen, und sollte er ihm nicht glauben, »würde er nicht fassen, dass dies möglich ist (nisi crederet, non caperet hoc possibile)« (Praef. 3, 22–23). Cusanus greift hier das »credo ut intelligam« der mittelalterlichen Tradition auf, gibt ihm aber zunächst eine andere Bedeutung: Der Glaube, von dem hier die Rede ist und der es ermöglicht, das sonst Undenkbare zu »verstehen«, ist nicht in 39

 Vgl. De Certeau, La Fable mystique, S. 60–64. 314

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erster Linie der religiöse Glaube, den Cusanus in den abschließenden Kapiteln des Traktats einführen wird.40 Wie der Begriff »revelatio«, der gleich danach auftaucht (Praef. 3, 23), ist in der Tat auch das »Glauben«, das die einzelnen um das Bild des Allsehenden versammelten Betrachter zu einer Gemeinschaft von »Gläubigen« macht, nicht auf einen theologischen Inhalt bezogen. Es handelt sich dabei vielmehr um jene Form des Vertrauens und der aktiven Gastfreundschaft gegenüber dem anderen, die den Dialog und die Begegnung zwischen unterschiedlichen Perspektiven und Geschichten ermöglicht, von denen jede ein Verständnis ihrer eigenen Erfahrung gewinnt, indem sie glaubt und vertraut, was der andere über sich selbst sagt: »Ein Blick folgt mir überall hin. – Es folgt mir auch überall hin«. Auf diese Weise zeigt Cusanus mit der letzten Etappe seines Experiments, die seine benediktinischen Freunde, die er eingeladen hat, sich um das an einer Wand ihres Refektoriums aufgehängte Bild des Allsehenden zu versammeln, dazu bringen soll, zu verstehen, was es bedeutet, den unsichtbaren Gott zu sehen, wie eine Gemeinschaft entsteht, in der jedem ihrer Mitglieder das sichtbar werden kann, was der isolierten Perspektive seines Blicks unzugänglich ist: nämlich jene Simultanität von »allem« und »jedem«, die in wesentlicher Weise die »visio absoluta« Gottes kennzeichnet, der »theós« genannt wird, eben weil »er zugleich alle und jeden einzelnen betrachtet« (»simul omnes et singulos«: I 5, 7–8; IX 32, 4–5). Die Entstehung dieses Gemeinschaftsbandes, dank dessen die »Sohnschaft« und das »Brüderliche« eng miteinander verbunden sind, wie Cusanus in seiner philosophischen Exegese des »Vaterunser«-Gebetes (VIII 27–28) erläutert41, beseitigt keineswegs die im ersten Teil des cusanischen Experiments beschriebene »Zentralität« der Erfahrung der einzelnen Betrachter, die einzigartige und persönliche Beziehung eines jeden von ihnen mit dem absoluten Blick Gottes. Durch den gemeinsamen Dialog, den die Teilnehmer an dieser Gemeinschaft miteinander führen, und durch das Vertrauen eines jeden in das Wort des anderen entsteht vielmehr der soziale Raum eines gemeinsamen Sehens und Glaubens, der ihre jeweilige Singularität und ihre Einheit zusammenhält. Gerade wegen der unterschiedlichen Bezeugung eines jeden durch die Einzigartigkeit seines »Blickwinkels« können auch die anderen einen »besseren« Zugang zu dem »Geheimnis« erlangen, das ihrem Blick innewohnt und ihre Sehnsucht bewegt: zu jenem »Unsichtbaren«, das in jedem endlichen Blick aktiv präsent ist, das aber zugleich immer die besondere und begrenzte Perspektive »überschreitet«, mit der jeder Betrachter es anschauen kann. Eben deswegen bedarf jedes Mitglied der Gemeinschaft der unterschiedlichen Perspektive der anderen; jedes Gesicht drückt nämlich etwas von dem ursprünglichen Antlitz Gottes aus, das nur der jeweilige Einzelne mit seiner »singularitas« auszudrücken vermag, aber kein Blick kann das unendliche Antlitz Gottes »erschöpfen«,  Siehe U. Roth, Suchende Vernunft. Der Glaubensbegriff des Nicolaus Cusanus, Aschendorff, Münster 2000, S. 227–236. 41 Vgl. dazu E. Falque, »L’Omnivoyant. Fraternité et vision de Dieu chez Nicolas de Cues«, Revue des Sciences Philosophiques et théologiques, 1 (2014), S. 37–73. 40

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welche »das Angesicht aller Angesichter« ist (VI 17, 3). Das ist es, was Cusanus am Ende von De visione Dei noch einmal bekräftigt. Nach der vom »frater contemplator« in den vorangegangenen Kapiteln durchgeführten einsamen Meditation kehrt Cusanus auf den letzten Seiten wieder als Sprecher zurück, um die Bedeutung der dialogischen und gemeinschaftlichen Dimension für eine echte Gotteserfahrung hervorzuheben. Dazu vergleicht Cusanus zunächst die Erschaffung der Welt mit einem Selbstporträt Gottes, in dem der göttliche Künstler, um sich selbst und seine Kunst darzustellen, die verschiedensten Farben verwenden musste, da es die »varietas« ist, welche die unendliche Schönheit seines Gesichts in der vollkommensten Weise erstrahlen lässt (XXV 116, 10–117, 2), und fügt dann hinzu: »Alle vernunfthaften Geister sind einem jeden Geist dienlich. Denn wären sie nicht unzählbar viele, könntest Du, unendlicher Gott, nicht auf die bestmögliche Weise erkannt werden. Jeder vernunfthafte Geist sieht ja in Dir, meinem Gott, etwas, ohne dessen Enthüllung an die anderen sie Dich, ihren Gott, nicht auf die möglichst vollkommene Weise erreichten. Die von Liebe erfüllten Geister offenbaren sich gegenseitig ihre Geheimnisse. Dadurch wird die Erkenntnis des Geliebten gemehrt, und die Sehnsucht nach ihm und die Süßigkeit der Freude entbrennt immer mehr« (XXV, 117, 2–9).

Einige Wochen vor dem Abschluss von De visione Dei hatte Cusanus, wie wir wissen, das Buch De pace fidei verfasst. Die Friedenschrift und der Traktat über eine theologische Kontroverse aus dem 15. Jahrhundert sind, trotzdem sie zeitlich nahe beieinanderliegen, zwei sehr unterschiedliche Werke, was die Umstände ihrer Entstehung, das Ziel, das sie verfolgen, das angesprochene Thema und die Argumentationsmethode betrifft. Dennoch reagieren sie in unterschiedlichen Bereichen auf ein gemeinsames Problem und sind durch einen ähnlichen Denkstil gekennzeichnet. Als Cusanus im September 1453 auf die Nachricht vom Fall Konstantinopels mit der Schrift De pace fidei antwortete, war seine fast einsame Position derselben Philosophie des Absoluten entsprungen wie sein Buch über die Ikone. Ebenso war es in der Schrift über den Religionsfrieden eine »Sichtweise«, eine neue Welt zu begründen: Ein Mann, so heißt es im Prolog, der – genau wie der Autor des Buches – eines Tages in Konstantinopel gewesen, von dem Gedanken an die Grausamkeiten aufgrund religiöser Konflikte geplagt und »zu einer gewissen geistigen Höhe entrückt« war, »sah«, wie der König des Himmels und der Erde die Vertreter der verschiedenen Religionen zusammenrief, damit sie einen »ewigen Frieden« erlangten, und hörte dann, wie er sie mit diesen Worten ansprach: »Ihr werdet sehen, dass es nicht darum geht, den Glauben zu wechseln« (IV 10, 11). So folgt die Religionsphilosophie des Cusanus seit ihrem Prolog »im Himmel« nicht mehr der Logik der Assimilation der antiken christlichen Apologetik; die Eigenart von De pace fidei liegt vielmehr darin, dass die cusanische Schrift trotz ihrer breiten Rezeption in der Neuzeit42 nicht ein einziges Mal der nach dem Register des »Trotz42

 Siehe oben, S. 297–298. 316

»Homo mensura«: De beryllo

dem« deklinierten Logik der »Toleranz« folgt und auch nicht der eklektischen Logik der »Addition«. Wie in dem Buch über das Sehen Gottes setzt der in De pace fidei eingeschlagene Weg vielmehr den positiven und irreduziblen Unterschied zwischen den Religionen voraus, von denen jede vor der Tendenz zur Idolatrie geschützt (I 4, 6–8) und in ihre Beziehung mit dem ihnen innewohnenden Absoluten zurückgeführt wird – zur Fähigkeit, in der Besonderheit ihrer historischen Sprache die Unaussprechlichkeit dessen, was alle Sprache übersteigt, zu bewahren und zu bezeugen –, indem sie anerkennt, dass andere Wege auf dasselbe »Geheimnis« aufbauen, und daher an das Zeugnis des Anderen glaubt: »Ein Blick verlässt mich nie. – Mich auch verlässt er überhaupt nicht«.

5.2 »Homo mensura«: De beryllo 5.2.1  Die Brille der Koinzidenz Die Schrift De visione Dei ist »der poetischste Text« des Nikolaus von Kues und gehörte schon im 15. Jahrhundert zu seinen meistgelesenen Werken.43 Die Kontroverse über das Wesen der mystischen Theologie, aus der sie entstanden war, setzte sich jedoch auch nach ihrer Veröffentlichung in einem Krieg der Pam­phlete, Missverständnisse und Fehlinterpretationen fort, in dem sich die Anhänger und Gegner von Cusanus noch viele Jahre lang befanden. Selbst für die gebildete und geistig rege Gemeinschaft vom Tegernsee, der er sie gewidmet hatte, erwies sich die »Abhandlung über die Gottesschau« als schwierig. Trotz der von Cusanus angewandten experimentellen Methode waren die Philosophie der belehrten Unwissenheit und die Theorie der Koinzidenz der Gegensätze, mit der er seine benediktinischen Freunde zur »Leichtigkeit der mystischen Theologie« führen wollte, nur schwer zu verstehen. Der Prior Bernhard von Waging, Autor einer »Lobschrift auf die belehrte Unwissenheit« im Jahr 1451 und neun Jahre später einer »Verteidigung« gegen die Kritik ihrer Verleumder44, wird mehrfach schreiben, dass nur wenige am Tegernsee sicher waren, die Schriften des Cusanus wirklich verstanden zu haben (Vansteenberghe, S. 132–3), weswegen die Mönche ihn wiederholt um eine weitere Erläuterung seiner Gedanken baten. Cusanus reagiert darauf, indem er De beryllo für seine bayerischen Freunde verfasst, einen Text, mit dem er sie in einige der grundlegenden Themen seiner Philosophie einführen will. Cusanus vollendet es im Sommer 1458, kurz bevor er Brixen verlässt und nach Rom zieht. Die Schrift De beryllo hatte jedoch eine lange Reifezeit. Wie aus seiner Korrespondenz mit den Mönchen vom Tegernsee hervorgeht, hatte Cusanus sein neues  K. Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Klostermann, Frankfurt am Main 2001, S. 385; zur Verbreitung von De visione Dei siehe das Vorwort zur kritischen Ausgabe, S. XI  ff. 44 Siehe Treusch, Bernhard von Waging, S. 143–149, 164–171.

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Buch seit 1454 geplant (Vansteenberghe, S. 119  ff.). In den folgenden Jahren musste er sich jedoch mehrmals beim Abt und beim Prior des Benediktinerklosters dafür entschuldigen, dass er ihnen den lang erwarteten Text nicht zukommen lassen konnte, weil er nicht die nötige Konzentration hatte, um das Werk zu beenden (Vansteenberghe S. 142–143; 150). Cusanus musste sein Projekt wegen der pastoralen Aufgaben seines Episkopats und der heftigen diplomatischen und politischen Konflikte, denen er sich, wie wir im ersten Kapitel gesehen haben, in den Jahren von 1454 bis 1458 stellen musste, mehrmals unterbrechen. Unter diesen besonders turbulenten Umständen war es sicherlich nicht einfach, das »otium sacrum« zu finden, wie Cusanus selbst dies in einem Brief schreibt, um das den Mönchen vom Tegernsee versprochene Buch De beryllo fertigzustellen. Cusanus konnte es erst am 18. August 1458 auf Schloss Buchenstein oder Andraz vollenden, wohin er sich nach den Drohungen des Herzogs Sigismund von Österreich geflüchtet hatte.45 Eine derart unruhige Komposition spiegelt sich zwangsläufig auch in der Struktur des Werks wider, dem es, wie Cusanus selbst bemerkt, an einer eindeutigen Gliederung fehlt (»minus bene digestus«: 72, 10). Dessen ungeachtet bringt Cusanus auf den ersten Seiten die beiden Hauptziele seines Buches klar zum Ausdruck (1, 5–10): Erstens, eine »auf jeden Forschungsbereich« anzuwendende und auszudehnende Methode vorzustellen (1, 12–13), durch die wir unser Wissen erweitern und mit unserer Vernunft das sehen können, was uns sonst unzugänglich wäre. Zweitens, mit Hilfe dieser Methode die Theorien der größten Denker der Vergangenheit (»doctissimi«: 1, 9) zu untersuchen, um ihre Vorzüge und Nachteile zu bewerten. Die Methode, auf die sich Cusanus hier bezieht, beruht auf der Lehre des »Zusammenfalls der Gegensätze«, die, wie uns zu Beginn von De beryllo in Erinnerung gerufen wird, in seinen Schriften »sehr oft« vorkommt (1, 1–2).46 Cusanus hatte sie erstmals in De docta ignorantia eingeführt, um das Wesen der göttlichen Einheit zu beschreiben: Als absolutes Maximum, so hatte Cusanus erklärt, fallen in Gott die gegensätzlichen Bestimmungen von »Maximum« und »Minimum« zusammen, so dass das Absolute als »coincidentia oppositorum« begriffen werden muss. In seinen späteren Schriften hatte Cusanus dagegen die Koinzidenz der Gegensätze nicht mehr als Wesenszug des Absoluten betrachtet, sondern als die Eigen­tümlich­keit der Vernunft, die als das die Tätigkeit des Verstandes begründende Prinzip nicht seinen Regeln unterworfen ist.47 In De beryllo greift Cusanus die Idee der Koinzidenz, die er seit De coniecturis entwickelt hatte, wieder auf: Der Zusammenfall der Gegensätze hat hier keinen theologischen Inhalt, er beschreibt  Die kritische Edition von De beryllo wurde von H. G. Senger und K. Bormann herausgegeben: Nicolai de Cusa opera omnia, Bd. XI/1: De beryllo, Meiner, Hamburg 1988. Eine umfassende Analyse des Werks wurde von Maude Corrieras im zweiten Band ihrer französischen Übersetzung vorgenommen: Le traité du béryl, Tome 2: Introduction au traité de Beryllo de Nicolas de Cues, Editions Ipagine, Paris 2012. 46 Zur cusanischen Koinzidenzlehre und ihrer Vorgeschichte siehe die »Adnotatio 2« in der kritischen Ausgabe von De beryllo, S. 93–100. Siehe auch oben, 2.3 und Anm. 26. 47 Vgl. oben, 179–183, 191–194, 206–209. 45

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nicht das Wesen Gottes; vielmehr ist er eine Methode, die wir anwenden müssen, um durch die Tätigkeit der Vernunft die Verfahrensweise unseres rationalen Denkens zu korrigieren, und stellt in diesem Sinne ein notwendiges Hilfsmittel dar, um sich einer wahren Erkenntnis des letzten Grundes von Wirklichkeit nähern zu können. In diesem Zusammenhang steht auch das Bild des »Berylls«, das dem Buch den Titel gibt. Der Beryll ist nämlich der Stein, der seit dem Ende des dreizehnten Jahrhunderts zur Herstellung von Brillengläsern geschliffen wurde. 48 In diesem Sinne nutzt Cusanus den Beryll als Beispiel, um die Fruchtbarkeit des Koinzidenzverfahrens zu veranschaulichen: Wie der Beryllstein, ist er einmal geschliffen und hat er die Form einer Linse, d. h. eine konkave und konvexe Form zugleich, uns ermöglicht, das zu sehen, was wir ohne ihn nicht wahrnehmen könnten, so können wir, »wenn den Augen der Vernunft ein intellektueller Beryll angepasst wird«, d. h. wenn wir mit der Methode der Koinzidenz von »Maximum« und »Minimum« vorgehen, dazu kommen, »den unteilbaren Ursprung von allem« zu erfassen und seine Erscheinungsweisen in der Schöpfung zu erkennen (3, 1–5): »Wer durch den Beryll hindurchsieht, sieht Dinge, die für ihn vorher unsichtbar waren« (3, 2). In seinem neuen Buch will Cusanus daher seinen benediktinischen Freunden erklären, wie die Koinzidenzlehre, welche sie in vielen seiner Texte lesen konnten, die einzig angemessene philosophische Methode sei, um »zu einer klareren Schau des göttlichen Prinzips« (27, 18–19) zu gelangen. Zu diesem Zweck verwendet Cusa­ nus vier geometrische Beispiele (9, 1–10, 22; 19, 1–21; 33, 8–34, 9; 60, 1–25). Ihre Funktion ist es, unsere »schwache Vernunft« (1, 6) erfahren zu lassen (»exercitatio«: 2, 5), wie es möglich ist, im Bereich der mathematischen Erkenntnis »koinzidentale« Verfahren zu praktizieren (»praxis«: 2, 9), die über die üblichen unseres diskursiven Verstandes hinausgehen (vgl. auch 32, 7–12) und mit deren Hilfe wir uns der »visio intellectualis« (1, 4; 9) eines unteilbaren Prinzips nähern können.  Cusanus verwendet häufig Beispiele aus dem Bereich der Mineralien, wie den Diamanten (De mente, V 85, 13–16), den Magneten (De sap., I 16, 10  ff.; I 25, 13–18), den Rubin oder Karfunkelstein (De non aliud, XI 41, 3  ff.). Einige dieser Beispiele könnten von Albertus Magnus übernommen worden sein, wie das des Berylls; die zu Beginn des Textes gegebene Beschreibung (3, 1–2) ähnelt in der Tat derjenigen, die im zweiten Buch von Albertus’ Abhandlung über Mineralien enthalten ist (Mineralium libri V, liber II, tract. II, cap. 2, ed. Borgnet, Bd. V, S. 32). Für Hinweise auf Beryll in der mittelalterlichen Tradition siehe »Adnotatio 1« in der kritischen Ausgabe von De beryllo, S. 90–93; für Cusanus im Besonderen siehe H. Schwaetzer  /  M. Glas, »Beryll, Diamant, Karfunkel. Edelsteine im Werk des Nicolaus Cusanus«, Litterae Cusanae, 2 (2004), S. 79–90. Bereits Ende des 13. Jahrhunderts wurde der Beryll zur Herstellung von Brillen verwendet (siehe den Eintrag »Brille«, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. II, Artemis, München 1990, S. 689–692; vgl. auch Comp., VI 18, 1–5), die Cusanus selbst benötigt haben muss: In einem Brief vom 12. Februar an die Mönche von Tegernsee entschuldigt er sich dafür, dass er den von ihnen erwarteten Text (De beryllo) nicht abschicken konnte, weil ein Augenleiden ihn am Schreiben hinderte. Wir wissen außerdem, dass sich unter Cusanus’ persönlichen Gegenständen eine »capseta cum ocularis« befand: vgl. G. Mantese, »Ein notarielles Inventar von Büchern und Wertgegenständen aus dem Nachlass des Nikolaus von Kues«, MFCG, 2 (1962), S. 85–110, 102, Anm. 122. 48

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Gehen wir auf das erste von Cusanus eingeführte Beispiel ein (9, 1  ff.). Nehmen wir eine Linie ab und betrachten den mittleren Punkt c; wenn wir die Halbgerade cb um ihn drehen, können wir eine unerschöpfliche Vielzahl von spitzen und stumpfen Winkeln zeichnen. Keiner dieser Winkel erschöpft die Kraft der Halbgerade, Winkel zu erzeugen (10, 19–22); kein von uns gezeichneter Winkel kann in der Tat so spitz sein, dass er nicht noch spitzer sein könnte, und so stumpf, dass er nicht noch stumpfer sein könnte, »solange bis cb mit ca eine fortlaufende Linie bildet« (9, 6–8). Wenn wir also die Bewegung der Halbgerade cb betrachten, stellen wir zwei Dinge fest: (1) dass ein maximaler Winkel, ob spitz oder stumpf, nur entstehen kann, wenn ein minimaler Winkel zugleich entsteht; (2) dass wir durch ein solches Zusammenfallen von »Maximum« und »Minimum« nicht zu irgendeinem Winkel, sondern zu der einfachen Linie gelangen, »die der Ursprung aller Flächenwinkel ist«, aber sich mit keinem von ihnen identifiziert und jeder Teilung und Unterscheidung der Winkel in spitz und stumpf vorausgeht (9, 10–13). Cusanus schließt seine erste geometrische Anleitung mit der Bemerkung, dass wir dieses Beispiel als ein »Rätselbild« verwenden können, durch das wir »den absoluten ersten Ursprung« sehen können (9, 13–14). Um das göttliche Prinzip der Welt richtig zu denken, müssen wir durch den Zusammenfall von »Maximum« und »Minimum« hindurchgehen. Nur so können wir die gewöhnlichen Entgegensetzungen unseres diskursiven Verstandes überwinden, der, um denken zu können, die Gegensätze getrennt halten muss, also nach dem aristotelischen Prinzip des zu vermeidenden Widerspruchs vorgeht. Im zweiten, gleich danach eingeführten geometrischen Beispiel erklärt Cusanus, dass die Koinzidenz des maximalen und des minimalen Winkels »zwischen« der unerschöpflichen Vielzahl der verschiedenen Winkel und dem einheitlichen und einfachen Grund, von dem sie herrühren, nämlich der Linie, zu finden ist (10, 13–14). Wir können uns diesen Zusammenfall nicht vorstellen und auch nicht mit dem Verstand begreifen, so wie wir auch keinen Winkel bezeichnen können, der sowohl ein maximaler als auch ein minimaler Winkel ist. Diesen Schritt »zwischen« der Einheit und der Vielheit müssen wir aber gedanklich hinzufügen, denn nur so können wir die Linie nicht nur als Linie, sondern zugleich als das gegensatzlose Prinzip denken, das die Gegensätze von sich ausgehen lässt und das deshalb sowohl das Spitzsein des spitzen Winkels als auch das Stumpfsein des stumpfen Winkels begründet. Erst wenn wir die Linie durch die intellektuelle »Linse« des Zusammenfalls der größten und der kleinsten Winkel betrachten, können wir in ihr das Prinzip sehen, das in sich alle bildbaren Winkel »einfaltet«, ebenso die einzelnen Winkel als die jeweils bestimmte oder begrenzte »Ausfaltung« der Linie (10, 14–21; 12, 3–11) und damit als ein endliches Bild oder eine Ähnlichkeit der Linie selbst (10, 16; 14, 5–12). Die von Cusanus in den Abschnitten 8–12 anhand der geometrischen Beispiele von Linie und Winkel angestellten Überlegungen sollen also zeigen, wie sich unsere Auffassung des »absoluten ersten Ursprungs« und der daraus hervorgehenden Wirklichkeit verändert, wenn wir die intellektuelle Methode der Koinzidenz von »Maximum« und »Minimum« anwenden. Wie Cusanus den Tegernseer Mönchen 320

»Homo mensura«: De beryllo

in De visione Dei erklärt hatte, ist Gott nicht der Zusammenfall der Gegensätze; vielmehr ist die Koinzidenz die »Mauer«, die wir mit dem Denken überwinden müssen, um die Einfachheit des göttlichen Wesens zu betrachten. Der Zusammenfall der Gegensätze ist jedoch die intellektuelle »Linse« oder »Lupe«, durch die wir den göttlichen Weltgrund richtig erfassen können. Er ermöglicht es uns nämlich, die oppositionelle Vorgehensweise unseres rationalen Denkens zu korrigieren, der wir spontan und natürlich zu folgen geneigt sind, wie Nikolaus unter Bezugnahme auf Platons Zweiten Brief (32, 6–12) erklärt. Cusanus zufolge fehlte in der Tat »allen« früheren Philosophen und Theologen der »Beryll« der Koinzidenz und sie verfügten daher nicht über die richtige Methode, um »zu einer klareren Einsicht in das Prinzip aller Dinge« zu kommen, was ihnen gelungen wäre, wenn »sie dem großen Dionysius mit beständiger Ausdauer gefolgt wären« (32, 1–4). Doch selbst die mittelalterlichen Kommentatoren der Schriften des Pseudo-Areopagiten waren nicht in der Lage, deren eigentliche Absicht zu erfassen, denn »wenn sie zur [Lehre von der] Vereinigung der Gegensätze gelangen, interpretieren sie den Text des göttlichen Meisters in der Weise der Entgegensetzung (disiunctive)« (32, 5–6).49 So haben sie die dem rationalen Denken eigenen Unterscheidungen auf das Absolute übertragen; aus diesem Grund sind sie dazu verleitet worden, Gott als ein »summum ens« zu begreifen, als das höchste Seiende, das in seiner Fülle und Vollkommenheit über oder jenseits von allem steht, was als Endliches durch »mehr« und »weniger« bestimmt ist. Mit den in De beryllo vorgestellten Beispielen seiner geometrischen Symbolik will Cusanus zeigen, wie seine Koinzidenzlehre ein unverzichtbares gedankliches Instrument für eine Reform der scholastischen Onto-Theologie sein könnte. Wenn wir nämlich die Linie durch die »Linse« des Zusammenfalls betrachten, dann sehen wir, dass das Prinzip aller Winkel nicht der höchste Grad eines der Gegensätze ist; es ist weder der maximale spitze Winkel noch der maximale stumpfe Winkel, sondern es ist das, was den für das Begründete charakteristischen Gegensätzen vorausgeht (8, 5–17), so dass es sogar vor dem Gegensatz zwischen »Maximum« und »Minimum« oder zwischen »unendlich« und »endlich« liegt (12, 10). Wenn wir uns von dem intellektuellen Koinzidenzverfahren leiten lassen, können wir also dazu gelangen, den ersten Grund als universell anwesenden zu erfassen und ihn nicht nur über oder neben das Begründete zu stellen. Indem wir durch die »Brille« hindurchschauen, können wir das Absolute als die wahre Wirklichkeit der gegensätzlichen Weltdinge angemessen denken, die in sich selbst alle möglichen Seienden »einfaltet«, ebenso die Seienden als eine besondere »Ausfaltung« des ersten Prinzips (12, 2–3), das daher keines der einzelnen Dinge ist, wenn man sie in ihrer Verschiedenheit und ihrem Gegensatz betrachtet, aber zugleich in jedem von ihnen »in endlicher und bestimmter Weise widerleuchtet« (59, 7–10). Deshalb, so erklärt Cusanus unmittelbar nach der Darlegung seiner geometrischen Beispiele unter Berufung auf Hermes Trismegistus, wie er dies im gleichen Sinne 49

 Siehe dazu unten, 6.1.6. 321

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schon in De docta ignorantia (I 24, 75, 1–5) getan hatte, »muss Gott mit dem Namen aller und mit keinem von allen Namen benannt werden« (13, 10–12), und wie dem Prinzip aller Winkel, »das weder größer noch kleiner ist als irgendein möglicher Winkel«, kommt auch »der Name eines Winkels nicht mehr als der aller Winkel oder keines zu« (12, 5–9).

5.2.2  Koinzidentale Physik Die Zielsetzung der Schrift De beryllo besteht jedoch nicht nur darin, die Koinzidenzlehre als das einzig angemessene Hilfsmittel für eine Reform der philosophischen Theologie der scholastischen Tradition und für eine korrekte Interpretation des Denkens von Dionysius Areopagita darzustellen. Gleich im ersten Abschnitt führt Nikolas von Kues die Idee der Koinzidenz als eine neuartige »Verfahrensweise« ein, die auf alle Wissensbereiche anzuwenden ist (1, 13–14), nicht nur auf die theologische Spekulation. In der Tat beweist für Cusanus die intellektuelle Methode der »coincidentia oppositorum« ihre erkenntnistheoretische Wirksamkeit sowohl auf dem Gebiet der Geometrie als auch bei der Erforschung der Natur. Was das mathematische Wissen betrifft, so war Cusanus davon überzeugt, dass es mit Hilfe der koinzidentalen Methode möglich sei, bis dahin ungelöste Probleme zu lösen. Dazu gehört vor allem die alte Frage der Kurvenausstreckung oder das Problem der Quadrierbarkeit des Kreises, worum sich, wie wir bereits gesehen haben, seine mathematischen Schriften drehen. So schreibt Cusanus zum Beispiel auf den ersten Seiten seiner Arbeit De mathematicis complementis nach der Feststellung, dass sich niemand mehr als Archimedes »der Kreisquadratur genähert hat«, ohne sie jedoch zu erreichen: »Obwohl ich gelesen habe, dass – ich weiß nicht wie viele – mit dieser Aufgabe vergeblich gerungen haben, habe ich trotzdem den Versuch unternommen, diese Schwierigkeit mittels der Koinzidenzen zu beheben, da ich ja auf anderen Wissensgebieten die Stärke ihrer Schusskraft erfahren hatte. Und es wurde mir klar, dass, da es in allen anderen Disziplinen möglich ist, eine solche Methode anzuwenden, sie auch in dieser Disziplin zu einem Ergebnis führen kann, und zwar auf die Art und Weise, die ich weiter unten erläutern werde« (3, 12–16). Auch in dem Traktat De mathematica perfectione, den er zur selben Zeit von De beryllo verfasst, hebt Cusanus die außerordentliche Kraft des Koinzidenzverfahrens hervor (1, 5  ff.), dank dessen er – wie es ausdrücklich heißt – das mathematische Wissen zu seiner Vollkommenheit bringen zu können glaubt: »Mein Streben geht dahin, aus der Koinzidenz der Gegensätze die Vollendung der Mathematik zu gewinnen« (2, 1–2). In seinem Buch über die »Brille«, wo er explizit auf De mathematica perfectione verweist (41, 5  ff.), bezieht sich Cusanus jedoch nicht nur auf mathematisches Wissen und verwendet nicht nur geometrische Beispiele als anschauliche Anleitung zur Einsicht in das göttliche Prinzip, sondern will zeigen, wie das Koinzidenzverfahren es erlaubt, »auch die Ursachen in der Natur gründlicher zu erfassen« (46, 322

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1–5; vgl. auch 44, 13–15; 45, 16). Dies war im Übrigen eine Idee, die Cusanus seit De docta ignorantia vertreten hatte, wo er erklärte, wie seine Philosophie zu einer neuen, »bislang unerhörten« Kosmologie führe, welche das antike und mittelalterliche Weltbild erschüttere (vgl. oben, 2.10). In De beryllo will er nun zeigen, wie die Koinzidenzlehre des »Maximums« mit dem »Minimum« auch die Entwicklung einer neuen Philosophie der Natur ermöglicht, die den dualistischen und hylemorphistischen Ansatz der früheren philosophischen Tradition überwindet und damit eine bessere Erklärung der physikalischen Phänomene erlaubt. Cusanus führt dieses Thema über eine eingehende kritische Konfrontation mit dem Denken des Aristoteles ein (40,1–43, 5; 45, 1–10; 48, 1–53, 18), mit dem er sich auch in späteren Schriften mehrfach und ausführlich befassen wird. Dieses erneute Interesse an Aristoteles fällt mit den neuen, humanistischen Übersetzungen einiger Werke zusammen, die Cusanus 1453 erhalten hatte. Es handelt sich dabei um die Nikomachische Ethik in der Übersetzung von Leonardo Bruni (Cod. Cus. 179) und vor allem um die von dem gelehrten Griechen Bessarion übersetzte Metaphysik (Cod. Cus. 184), die Cusanus sorgfältig studierte, wobei er auch viele persönliche Kommentare am Rande des Textes einfügte, insbesondere zu den Büchern, die Aristoteles der Frage der Substanz gewidmet hatte. Und dies ist in der Tat eines der Hauptthemen der Auseinandersetzung mit Aristoteles, die Cusanus in De non-aliud führen und die er auch in De venatione sapientiae fortsetzen wird. In De beryllo erörtert Nikolaus die aristotelische Metaphysik der Substanz ab Abschnitt 48 (48, 1–53, 18). Zuvor beschäftigt er sich jedoch mit der Naturphilosophie des Aristoteles (40, 1–43, 5). Cusanus will nämlich zeigen, wie das Koinzidenzverfahren, d. h. seine »Brille«, zu einer besseren Erkenntnis der Naturphänomene führen kann, als dies mit dem aristotelischen Begriffsapparat möglich ist. Der philosophische Mangel der Physik des Aristoteles besteht für Cusanus hier darin, dass sie nur Form (»morphé«) und Stoff (»hyle«) als die Gründe der Naturdinge festlegt. Die hylemorphistische Lehre ist jedoch die Folge davon, dass Aristoteles den Satz des zu vermeidenden Wiederspruchs, d. h. die allen Verfahrensweisen unseres Verstandes zugrunde liegende Regel, als das einzig gültige Prinzip auch für das Verständnis der Wirklichkeit ansah (40, 1–10). Daher war Aristoteles der Ansicht, die Gegensätze, die der Verstand logisch voneinander trennt und eindeutig fixiert, müssten auch in der Welt getrennt werden. So führte die Physik des Aristoteles zu einer Ontologisierung der logischen Unterscheidungen des Verstandesdenkens und blieb der Erfahrung fremd. Dies hinderte Aristoteles auch daran, einige seiner Ideen konsequent weiterzuentwickeln. Cusanus erwähnt hier die Tatsache, dass Aristoteles zur Erklärung des Werdens der Naturdinge neben Form und Stoff ein drittes Prinzip einführte, das er Beraubung (»stéresis«, »privatio«) nannte. Auch hier hielt jedoch »die Furcht zuzugestehen, dass Gegensätze zugleich im demselben sind, […] ihm die Wahrheit über dieses Prinzip fern« (42, 5–6). Obwohl Aristoteles ein drittes Prinzip als notwendig erachtete, um Veränderung in der Natur darzulegen, konzipierte er es letztlich nur negativ. Wie Thomas von Aquin in seiner Exegese der Physik des 323

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Aristoteles erläutert hatte, ist die »privatio« in der Tat nichts anderes als »ipsa carentia formae, vel contrarium formae« (Phys., I, lect. 13). So verstanden, ist die Beraubung, von der Aristoteles spricht, jedoch ein Prinzip, das nichts erklärt: Sie ist »ein Prinzip ohne Setzung«, wie Cusanus sagt (41, 8). Angemessener war seiner Meinung nach die Interpretation des aristotelischen Prinzips der »privatio«, die Albertus Magnus mit der Theorie der »inchoatio formae« geliefert hatte, allerdings unter dem Vorbehalt, dass man sie »genau betrachtet«, d. h. im Lichte der Lehre des Zusammenfalls der Gegensätze (42, 8–11). Mit Hilfe des »Berylls« der Koinzidenz können wir nämlich sehen, wie es in allen Weltdingen jenseits der beiden gegensätzlichen Prinzipien von Form und Stoff einen dritten Wesensgrund gibt, die Verknüpfung (»nexus«: 39, 19–21), in der die Gegensätze nebeneinander bestehen, bevor sie sich trennen, und die das dynamische Prinzip ihrer Verbindung ist (41, 1–3). Auf diese Weise können wir auch eine neue Philosophie der Natur entwickeln, die nicht mehr auf dem Form-Materie-Begriffsschema der aristotelischen Physik beruht, sondern auf drei Prinzipien. Im Verlauf seiner Auseinandersetzung mit der aristotelischen Physik versucht Cusanus nun anhand einer Reihe von Beispielen zu zeigen, wie das Koinzidenzverfahren zu einem neuen Verständnis der Naturphänomene führt (vgl. 44, 13–17; 45, 16  ff.; 46, 4  ff.). Alle Weltdinge sind nämlich durch gegensätzliche Eigenschaften gekennzeichnet. Wenn wir die Natur jedoch durch den »Beryll« der Koinzidenz betrachten, dann sind wir imstande, »schärfer zu sehen« (41,1), insofern wir nicht in den Gegensätzen stecken bleiben, innerhalb derer sich unser rationales Denken bewegt. Wenn ich die auf einer Fläche gezeichneten verschiedenen Winkel nach der Methode des Zusammenfalls von »Maximum« und »Minimum« betrachte, so erläutert es Cusanus mit einem geometrischen Beispiel, sehe ich, dass ihr Prinzip, d. h. die Linie, in sich selbst nicht die Teilbarkeit der von ihr hervorgehenden Wirkungen hat und daher ihrer Trennung in Gegensätze, d. h. in spitze Winkel und rechte Winkel, vorausgeht. Dies gilt nicht nur für das erste Prinzip, d. h. den göttlichen Weltgrund, der in diesem Sinne als »die einfachste und vollkommenste Unteilbarkeit« zu verstehen ist, sondern für alle in der Natur wirkenden Prinzipien (32, 2–5; 45, 11–14). Jedes Prinzip der Gegensätze ist frei von »der Gegensätzlichkeit beider Entgegengesetzter, weil es der Zweiheit vorausgeht, die in den Gegensätzen notwendig ist« (42, 3–4), die also in ihm und von ihm immer schon verknüpft sind. Gehen wir zum Beispiel das physikalische Phänomen der Wärme an und unter­ suchen es nach dem Koinzidenzverfahren von »Maximum« und »Minimum«. Wenn ich die gegensätzlichen Eigenschaften von Hitze und Kälte nehme und sie in ihrem minimalen Grad ansehe, dann stelle ich fest, dass sie dazu neigen, zusammenzufallen (41, 4–6). Ich kann also erkennen, dass sie in ihrem Prinzip zusammen bestehen, bevor sie sich trennen, so wie im rechten Winkel das Minimum des spitzen Winkels und das Minimum des stumpfen Winkels koinzidieren, d. h. die beiden minimalen Grade der entgegengesetzten Winkel (41, 8–12). Wenn ich so vorgehe, dann begreife ich, wie die innerhalb einer bestimmten Gattung gegensätzliche Eigenschaften aufweisenden Naturdinge in der Tat auf einen Ursprung 324

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zurückgehen, der den Teilungsmodi der beiden Gegensätze nicht unterworfen ist und der daher in jedem von ihnen als dynamisches Prinzip der Verbindung (»nexus«) mit dem entgegenstehenden Gegensatzglied anwesend ist. So kann ich nachvollziehen, warum die in den einzelnen Gattungen der Wirklichkeit ablaufenden Verwandlungen in der Regel kreisförmig sind (46, 14–47, 4), und ich finde heraus, dass die Naturphänomene eine aktive und dynamische Einheit von Gegensätzen bilden und daher nicht erklärt werden können, wenn wir nur die logischen Unterscheidungen des Verstandes auf sie anwenden. Inwieweit und in welchem Ausmaß dieser dynamische Zusammenhang von Gegensätzen in den verschiedenen physikalischen Phänomenen verwirklicht ist, lässt sich nur durch eine empirische Erforschung der Natur feststellen. Dies hatte Cusanus in De staticis experimentis gezeigt, wo er ein umfassendes naturwissenschaftliches Programm darlegte, das auf einer experimentellen Methode der quantifizierenden Messung beruhte (siehe oben, 4.9). In seiner Einleitungsschrift über die »Brille« stellt er nun seine philosophische Methode des Zusammenfalls der Gegensätze als regulatives Prinzip jeder wissenschaftlichen Untersuchung vor: Wie im Fall der philosophischen Theologie so zeigt sich auch im Bereich der Naturwissenschaft der intellektuelle »Beryll« der Koinzidenz als notwendiges Korrektiv unseres rationalen Denkens, das uns davon abhält, die Perspektive des Verstandes zu verabsolutieren und seine oppositionelle Logik als das eigentliche Gesetz der realen Welt anzusehen.

5.2.3  Das Maß der Welt Der Entwurf einer neuen, nicht mehr aristotelisch orientierten Wissenschaft, den Nikolas von Kues in seinen Schriften zu entwickeln suchte, besitzt eine weitreichende geschichtliche Tragweite auch hinsichtlich seiner Rezeption, wie wir bereits mit Blick auf die neue Kosmologie von De docta ignorantia und die experimentelle Wissenschaft von De staticis experimentis gesehen hatten. Was die koinzidentale Physik von De beryllo und die Kritik am aristotelischen Dualismus betrifft, so spielten sie eine bedeutende Rolle im Denken des Giordano Bruno, der nicht nur die kosmologischen Thesen des Cusanus kannte und zitierte (siehe oben, S. 155–156), sondern auch Gedanken aus dessen Buch über die Brille übernahm, wie insbesondere der fünfte Dialog von De la causa, principio et uno zeigt.50 In De beryllo will Cusanus jedoch zudem zeigen, wie sich aus seiner Konzeption des göttlichen Weltgrundes auch ein neues Menschenbild erschließen lässt, das den Anthropozentrismus der christlichen Tradition in einer neuartigen Form entwickelt. Cusanus leitet dies gleich in den ersten Absätzen des Werkes ein. Bevor er sich mit  Vgl. hierzu S. Meier-Oeser, Die Präsenz des Vergessens. Zur Rezeption der Philosophie des Nicolaus Cusanus vom 15. bis zum 18. Jahrhundert, Aschendorff, Münster 1989, S. 265–273, der von einer »intensiven Rezeption« und von »massiven Übernahmen« von De Beryllo durch Bruno gesprochen hat. 50

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den beiden zu Beginn des Textes angekündigten Themenkreisen befasst, nämlich der Darlegung seiner philosophischen Methode der Koinzidenz der Gegensätze und der Auseinandersetzung mit der bisherigen philosophischen Tradition, stellt Cusanus in diesen Absätzen thesenartig vier Prämissen vor, mit denen er seine benediktinischen Freunde vom Tegernsee in einige Grundgedanken seiner Philosophie einführen möchte (4, 1–7, 13).51 Die ersten beiden Prämissen betreffen das göttliche Prinzip bzw. die geschaffenen Dinge, die, wenn auch auf unterschiedliche Weise, als »Ähnlichkeiten« ihres Schöpferprinzips angesehen werden müssen. Die zweiten beiden Prämissen hingegen beziehen sich auf den Menschen, der seinerseits sowohl in seinem Verhältnis zur Welt als auch in seinem Bezug zu Gott als »similitudo« des göttlichen Intellekts betrachtet wird. Der erste Aspekt wird in der dritten Prämisse (6, 1–8) behandelt, in der sich Cusanus auf Protagoras’ Satz beruft, dass »der Mensch das Maß der Dinge ist«; der zweite Aspekt wird in der vierten Prämisse erörtert (7, 1–13), in der Cusanus von der Aussage des Hermes Trismegistus ausgeht, wonach der Mensch als ein »zweiter Gott« zu bezeichnen ist. Was den Satz des Protagoras angeht, so wusste Cusanus, dass die »Homo-mensura«-These von Platon und Aristoteles als relativistischer Skeptizismus interpretiert und folglich von der gesamten philosophischen Tradition kritisiert worden war. Cusanus versteht den Gedanken des Protagoras jedoch in einem anderen Sinne; er erklärt ihn auf der Grundlage dessen, was er seit De mente vorgebracht hatte, wo der Laie erklärt, das Wort »mens« sei vom Verb »mensurare« abgeleitet, denn »der Geist ist das, woraus aller Dinge Grenze und Maß stammt« (I 57, 5–6). Es ist also nicht der einzelne Mensch mit der Relativität seiner Meinungen, der das »Maß« der Welt bildet, sondern der Mensch mit den universellen Erkenntnisformen seines Geistes. In ähnlicher Weise wiederholt Cusanus nun, dass der Mensch in seinen verschiedenen Erkenntniskräften »den messenden Wesensgrund alles Geschaffenen findet« (6, 4–8), und zeigt, wie diese These und damit der »Homomensura«-Satz des Protagoras eine Folge dessen ist, was in der ersten Prämisse über das göttliche Prinzip dargelegt wird. Was die vierte These betrifft, so hatte sich Cusanus schon in seinen frühesten Schriften auf Hermes Trismegistus bezogen, den er wie viele andere als einen Zeitgenossen des Moses ansah; seine Zitate aus dem Corpus Hermeticum stammen meist aus dem Asclepius, woher auch die Aussage rührt, der Mensch sei als ein »zweiter Gott« zu betrachten.52 Cusanus hatte sie bereits in der ersten seiner Weih In diesem Sinne konnte Kurt Flasch in seinem dritten Cusanus-Buch seine allgemeine Einführung in das Denken des Nikolaus von Kues auf diese vier Prämissen aus De beryllo stützen: Nicolaus Cusanus, Beck, München 22005. 52 Der Asclepius ist ein Text, den Cusanus sorgfältig studiert hat, wie die verschiedenen »marginalia« belegen, die er an den Rändern seines Exemplar anbrachte (die heutige lateinische Handschrift Brüssel, Bibliothèque Royale Abert; Cusanus’ »marginalia« wurden von P. Arfé herausgegeben: Cusanus-Texte, III. Marginalien. 5. Apuleius. Hermes Trismegistus, Winter, Heidelberg 2004, S. 103–160). 51

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nachtspredigten 1430 in Koblenz angeführt (»In principio erat Verbum«, n. 11, 9  ff.), wobei er sie aller Wahrscheinlichkeit nach den Divinae Institutiones (IV 6, 4) des Laktanz entnommen hatte, dessen Exegese er gefolgt war. In De beryllo erklärt er sie mit einem Argument, das seit De coniecturis immer wieder in seinen Schriften auftaucht, nämlich mit der Analogie zwischen Gottes schöpferischem Wirken und der kreativen Fähigkeit des menschlichen Geistes: »Wie Gott Schöpfer der realen Seienden und der natürlichen Formen ist, so ist der Mensch Schöpfer der Verstandesseienden«, d. h. der Inhalte der Mathematik und der Begriffswelt, mit denen er das Material der Erfahrung ordnet, »und der künstlichen Formen«, d. h. der Kunstund Handwerksprodukte (wie z. B. die Brille, die dem Buch seinen Titel gibt), die er durch die Erfindungsgabe seines Geistes herstellen kann (7, 2–4). In dieser schöpferischen Kraft seines Intellekts liegt auf ganz besondere Weise die »imago dei« des Menschen. Und aus diesem Grund kann der Mensch im Unterschied zu allen anderen Geschöpfen mit Recht als »zweiter Gott« bezeichnet werden, wie Hermes es ausdrückt, denn er »hat einen Intellekt, der im Erschaffen Ähnlichkeit mit dem göttlichen Intellekt hat« (7, 5–6).53 So besteht auch zwischen dem menschlichen Intellekt und seinen Produkten ein Verhältnis, das demjenigen zwischen Gott und den Geschöpfen entspricht: Die Hervorbringungen des Menschen sind nämlich »Ähnlichkeiten seiner Vernunft«, so wie, nach dem schon in der zweiten Prämisse Dargelegten, »die Geschöpfe Ähnlichkeiten der göttlichen Vernunft sind« (7, 4–5). Das erklärt, warum der Mensch durch seine Produkte auf eine Weise zur Gotteserkenntnis gelangen kann; genauer gesagt stellt Cusanus fest, dass der Mensch »durch die Mächtigkeit (per potentiam) seiner Werke« seinen Intellekt »misst«, d. h. er ist imstande, sich der »vis creativa« seines Geistes bewusst zu werden, und kann dadurch die »imago dei« in sich selbst betrachten (7, 8–11). Das die dritte und vierte anthropologische Prämisse mit den ersten beiden verbindende Glied liegt in dem, was in der ersten Prämisse über das göttliche Prinzip dargelegt wird: Wie Cusanus betont, ist darin nämlich alles andere »in der Weise der Einfaltung enthalten« (4, 8–9). In der ersten Prämisse stellt Cusanus fest, dass das göttliche Prinzip nur eines ist und als Intellekt gedacht werden muss, wie Anaxagoras zuerst sagte (4, 2), der dafür zu Recht sowohl von Platon als auch von Aristoteles gelobt wurde (35, 1–7). Was den göttlichen Intellekt jedoch wesentlich charakterisiert, ist die Tatsache, dass er sich offenbaren will, und dieser Wille ist der Grund für das Sein der Welt. Der göttliche Intellekt hat nämlich die Welt produziert, weil er sich in ihr zeigen und mitteilen wollte, und deshalb hat er Geistwesen erschaffen, die ihn zu erkennen vermögen (4, 4–8; vgl. auch 54, 15  ff.; 64, 16  ff.). Dies verdeutlicht, warum der Mensch »das Maß der Dinge« ist, wie Protagoras vorbrachte. Die Dinge  Vgl. oben, 4.7. Zum Thema des Menschen als »zweiter Gott« siehe M. Thurner, »Explikation der Welt und mystische Verinnerlichung. Die hermetische Definition des Menschen als ›secundus deus‹ bei Cusanus«, in: P. Lucentini  /  I. Parri  /  V. Perrone Compagni (Hrsg.), La tradizione ermetica dal mondo tardo-antico all’Umanesimo, Brepols, Turnhout 2003, S. 245–260, und K. Bormann, Nikolaus von Kues. »Der Mensch als zweiter Gott«, Paulinus, Trier 1999. 53

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haben in der Tat ihr Maß in der »mens humana«, weil der göttliche Intellekt die Welt im Hinblick auf menschliche Erkenntnisweisen konstruiert und sie so eingerichtet hat, dass der Mensch sie erkennen und somit als eine Manifestation Gottes verstehen kann. Die Weltdinge stehen daher in einer immanenten Finalität zu unserem Geist, insofern sie geschaffen wurden, um unserem Erkennen zu entsprechen. (6, 3–4). Von unseren Erkenntniskräften ausgehend können wir also »messen«, wie die Dinge sein müssen, um von uns erkannt zu werden. Wie Cusanus in seiner dritten Prämisse erklärt, wissen wir »auf Grund der sinnlichen Wahrnehmungsfähigkeit«, wie die Sinnesdinge beschaffen sein müssen, damit sie von uns wahrgenommen werden können, »von dem durch die Vernunft Erkennbaren« wissen wir, wie die intelligiblen Gegenstände sein müssen, und so weiter (6, 5–8). Der Mensch ist also »das Maß der Dinge«, wie Protagoras zutreffend sagte, indem er »in sich selbst alle geschaffenen Dinge findet« wie »in dem Wesensgrund, der sie misst« (6, 8). Gegen Ende von De beryllo kommt Cusanus noch einmal auf diese These zurück und bemerkt, dass Protagoras’ Satz weder von Platon noch von Aristoteles richtig verstanden wurde (65, 1  ff.). Der Hauptgrund für ihr Missverständnis liegt darin, dass sie das voluntaristische und sich selbst zeigende Wesen des göttlichen Intellekts nicht erkannt und daher ihre teleologische Weltsicht nicht kohärent entwickelt haben. Platon und Aristoteles begingen nämlich denselben Fehler, den sie Anaxagoras vorwarfen (67, 1–10), der ihrer Meinung nach den Intellekt zu Recht als den Ursprung der Welt erachtet, ihn dann aber nicht weiter zur Erklärung der Struktur der Wirklichkeit heranzogen hatte. Derselben Inkonsequenz sind die großen »Fürsten der Philosophie« verfallen (67, 6): Nachdem sie Anaxagoras zugestimmt hatten, der Intellekt sei der Weltgrund, vertraten sowohl Platon als auch Aristoteles die Ansicht, dass der göttliche Intellekt aus Naturnotwendigkeit wirkte, »und daraus folgten alle ihre Irrtürmer« (38, 1–3; 68, 1–2). Denn so hatten sie nicht verstanden, dass »die wahrste Washeit des Geschöpfs die Absicht des Schöpfers ist« und dass »der Beweggrund der Absicht die Offenbarung ist, insofern die Schöpfervernunft beabsichtigt, sich in bestimmter Weise zu offenbaren« (54, 15–20). Die Tatsache, dass sie »von einer schlechten Voraussetzung ausgegangen sind, weil sie der ersten Ursache Notwendigkeit beigelegt haben« (68, 1–2), hat sowohl Platon als auch Aristoteles dazu geführt, die Selbstmitteilung des ersten Grundes nicht als Sinn der Weltveranstaltung zu erkennen, und hat sie daran gehindert, eine kohärente teleologische Konzeption zu entwickeln. Sie haben nicht gesehen, dass die Welt auf die menschliche Erkenntnis hin angelegt ist und dass die Dinge so gestaltet sind, wie sie sind, um von uns erkannt zu werden. Deswegen haben beide die Wahrheit des Satzes des Protagoras nicht erfasst, den sie in einem bloß relativistischen Sinne interpretiert haben. Cusanus kommt darauf in den Schlussbemerkungen von De beryllo zurück, wo er das in der ersten und dritten Prämisse eingeführte Argument wiederholt: Da die Welt aus der göttlichen Absicht entstanden ist, sich mitzuteilen und zu offenbaren, ist sie so beschaffen, dass sie von uns erkannt werden könne (66, 3–5). Daher stehen die Dinge im Verhältnis zu unseren Erkenntnisfähigkeiten (66, 1), so dass wir aus diesen folgern können, wie die Dinge 328

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sein müssen. Wenn wir uns zum Beispiel fragen, warum es gegensätzliche Dinge in der Welt gibt, lautet die Antwort, dass die Sinne ohne den Kontrast der Gegensätze keinen Unterschied wahrnehmen könnten (66, 5–11). Der Grund für das Bestehen gegensätzlicher Objekte in der Welt liegt in den Bedingungen unserer sinnlichen Erfahrung (66, 12–13), und dasselbe gilt für die Inhalte des Verstandes und diejenigen des Intellekts (69, 5–11). Das Menschenbild, das Nikolaus von Kues in De beryllo darlegt, stellt einen bemerkenswerten Wendepunkt in der Geschichte der westlichen Metaphysik dar. Dass der Mensch das Ziel von Gottes Schöpfung sei, war eine traditionelle Vorstellung, welche die christliche Theologie seit der Patristik vertrat und die in der humanistischen Kultur weite Verbreitung gefunden hatte.54 Cusanus greift diesen Gedanken auf, entwickelt ihn aber zu einer neuartigen Form des Anthropozentrismus, der eine kühne Metaphysik der Erkenntnis beinhaltet. Dabei beruft er sich auf Hermes Trismegistus und die Weisheit der vorsokratischen Denker, in einem für den frühen Humanismus typischen antikisierenden Stil. Er verteidigt die »Homo-mensura«-These des Protagoras gegen die Kritik von Platon und Aristoteles und die gesamte nachfolgende philosophische Tradition und stützt sich dabei auf das Denken des Anaxagoras, der als Erster den Intellekt zum Grund der Welt machte. Er argumentiert, dass bei konsequenter Anwendung der Idee des Anaxagoras sogar die finalistische Schöpfungskonzeption, von der die christliche Tradition spricht, in einem neuen Licht erscheint und wir so die Sonderstellung verstehen können, die der gerne diskreditierte Sophist Protagoras dem Menschen in der Welt zugewiesen hat. Wenn die Schöpfung tatsächlich einen einheitlichen Sinn besitzt und darin besteht, dass der göttliche Intellekt sich anderen mit Intellekt begabten Wesen wie uns zeigen und bekannt machen will, dann muss es eine Korrelation zwischen der objektiven Struktur, die Gott der Welt verliehen hat, und den Erkenntnisweisen, mit denen er uns ausgestattet hat, geben. Wenn die Welt vom göttlichen Intellekt geschaffen wurde, damit wir sie erkennen können, dann muss sie so gestaltet sein, dass sie unseren Erkenntnisfähigkeiten entspricht. Wenn wir also die Natur unserer Geistesvermögen betrachten, können wir feststellen, wie die Dinge sein müssen, damit sie von uns erkannt werden können. Nicht mehr die Dinge sind das Maß unseres Wissens, sondern wir sind das Maß aller Dinge, wie Protagoras zu Recht sagte. Gott, der nach Ansicht der Platoniker das »absolute Maß« von allem ist (12, 2), das Maß aller Maße, hat die Welt in der Tat nach unserem »Maß« geschaffen, d. h. nach den Bedingungen unseres Erkennens. Diese sind es also, aus denen wir die objektive Struktur der Realität entdecken können. Wie Kurt Flasch zu Recht bemerkt hat, reicht der in der dritten These von De be Siehe in diesem Sinne, um nur ein Beispiel zu nennen, was Giannozzo Manetti 1452 in seinem Werk De dignitate et excellentia hominis schrieb (III 25–27, ed. E. R. Leonard, Antenore, Padova 1975, S. 80–82): »Nostre sunt terre, nostri agri, nostri campi, nostri montes […] nostre omnes cum domestice tum silvestres arbores […]. Nostri equi, nostri muli, nostri asini, nostri boves […]. Nostri sunt celi, nostra astra, nostra sidera, nostre stelle, nostri planete«. 54

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ryllo dargelegte Entwurf aus, um »dem Buch über die ›Lupe‹ seine philosophiegeschichtliche Bedeutung« zu sichern.55

5.3 »Homo ludens«: De ludo globi 5.3.1  »Serio ludere«: Philosophie des Spiels Nachdem er erklärt hat, dass der Mensch als »zweiter Gott« zu betrachten ist, weil er »einen Intellekt hat, der im Erschaffen die Ähnlichkeit des göttlichen Intellekts ist« (7, 5–6), definiert Nikolaus von Kues auf den ersten Seiten von De beryllo die Philosophie als eine »aenigmatica scientia« (7, 11), da die sie kennzeichnende Suche nach der Wahrheit nur mit Hilfe von sinnlichen Bildern, Symbolen oder eben »aenig­ mata« erfolgen kann. Cusanus fügt hinzu, dass der Mensch auch mit einem »sehr scharfen Blick« ausgestattet ist, dank dessen er den Abstand zwischen den von ihm verwendeten Symbolen und der Wahrheit, die sie darstellen und von der sie ein Bild sind, klar erfassen kann (7, 11–13); und es ist diese dem Intellekt eigene Sehfähigkeit, die der philosophischen Untersuchung jene Spannung und Dynamik verleiht, die unser Denken auf wesentliche Weise prägen (vgl. oben, S. 228–236, 305–307). Der Ausdruck »aenigma«, mit dem Cusanus in De beryllo die Methode der philosophischen Erforschung beschreibt, geht auf die berühmte Stelle aus dem ersten Korintherbrief (13, 12–13) zurück, in der der Apostel Paulus erklärt, dass wir in unserem gegenwärtigen Zustand keine unmittelbare Gotteserkenntnis haben können, wie die »von Angesicht zu Angesicht«, welche wir »in patria« erlangen werden; unter den Bedingungen unserer irdischen Existenz können wir vielmehr den letzten göttlichen Grund von der Wirklichkeit nur auf indirekte und mittelbare Weise kennen, gleichsam »durch einen Spiegel und im Rätselbild«, per speculum et in aenigmate. Nikolaus von Kues hatte seit De docta ignorantia eine sehr eigentümliche Interpretation dieses bekannten paulinischen Textes vorgelegt. Nachdem er ihn zitiert hatte (I 11, 30, 4–5), hatte er erklärt, dass das geeignetste »medium aenigmaticum« für die Annäherung an eine symbolische Erkenntnis des Absoluten uns nicht die objektive Welt der sinnlich erfahrenen Dinge bietet, sondern vielmehr Mathematik und Geometrie (vgl. oben, 2.5). In seinen späteren Schriften hatte Cusa­nus das in seinem ersten philosophischen Werk entwickelte Projekt e­ ines symbolischen Gebrauchs der Mathematik nicht aufgegeben, trotz der heftigen Kritik an seiner Methode durch Johannes Wenck (vgl. oben, S. 120–121); wie wir bereits gesehen haben, hatte er es zum Beispiel in dem Traktat De theologicis complementis aus dem Jahr 1453 fortgeführt, der wiederum mit einem Verweis auf den Text des Apostels Paulus eröffnet wurde (1, 6–10). Seit der neuen Laienphilosophie der Idiota-Dialoge wird jedoch der eigentlich symbolische »Ort« der philosophischen 55

 Flasch, Nikolaus von Kues, S. 459. 330

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Reflexion, der auch an die Stelle der unsicher gewordenen »auctoritates« der Vergangenheit tritt, für Nikolaus von Kues die Welt der Kunst und der Technik, und zwar als Ausdruck jener Inventions- und Schöpfungskraft des Geistes, in der sich die Gottebenbildlichkeit des Menschen zeigt. So werden in den Schriften der fünfziger Jahre die unterschiedlichsten künstlerischen, technischen oder handwerklichen Produkte wie Löffel, Spiegel, Uhren, Gemälde, Gläser usw. für Cusanus zu privilegierten »aenig­mata« des philosophischen Diskurses, der aus diesem Grund auch den Titel eines Objekts tragen kann, wie das Gemälde beim libellus iconae oder die Brille in der Schrift De beryllo.56 In diesem Zusammenhang kann sogar das Phänomen des Spiels von Cusanus als »experimentelle« Ausgangsbasis für eine »symbolische« Erforschung der Wirklichkeit und ihres göttlichen Grundes gelten. Dies zeigt sich in De ludo globi, einer der vielschichtigsten Schriften der letzten Phase des cusanischen Denkens, in der das Spiel, das auch in diesem Fall dem Werk seinen Titel gibt, zur symbolischen Darstellung des Wesens der Philosophie selbst wird. Die Schrift De ludo globi ist ein Dialog in zwei Büchern, das erste gegen Ende des Jahres 1462 verfasst, das zweite kurz danach, im Rom, Anfang März 1463. Cusa­ nus’ Gesprächspartner sind zwei junge Adelige: im ersten Buch Johannes von Bayern, Sohn Ottos I., im zweiten sein Neffe Albert, Sohn des Bayernherzogs Albert III., der Cusanus in der schwierigen Zeit seines Brixener Bischofsamtes mehrmals geholfen hatte.57 Im Verlauf des Dialogs erinnert sich Nikolaus mit Rührung an seinen »so großen Freund«, der ihn »während vieler Jahre ganz besonders geliebt« und ihm seine Zuneigung »gezeigt« habe (II 61, 17–19), indem er ihn in seinen Konflikten mit Herzog Sigismund von Österreich unterstützte. In den beiden Büchern von De ludo globi gibt es keine weiteren Hinweise auf die schmerzhaften Ereignisse der Tiroler Jahre, und auch politische Fragen kommen nicht auf. Mit den zwei jungen bayerischen Aristokraten, die nach Rom gekommen waren, um ihre kirchliche Karriere voranzutreiben (II 61, 6–8), und den älteren Kardinal besuchen, diskutiert Cusanus über Philosophie; er erörtert mit ihnen eine breite Palette an Themen, die er in seinen früheren Schriften schon ausführlich behandelt hatte und in die er seine Gesprächspartner jetzt mit Hilfe eines neuen, von ihm gerade ausgedachten Spiels einführen will (I 1, 8–10). Das Spiel, das der cusanischen Schrift ihren Titel gibt, besteht darin, eine Kugel auf ein Spielfeld zu werfen, auf dem neun konzentrische Kreise um einen Mittelpunkt gezeichnet sind. Jedem dieser Kreise ist ein Zahlenwert zugeordnet, der von  Zur Konzeption der Philosophie als »aenigmatica scientia« vgl. M. Thurner, Gott als das offenbare Geheimnis nach Nikolaus von Kues, De Gruyter, Berlin 2001, S. 163–88, und K. Platzer, Symbolica venatio und scientia aenigmatica. Eine Strukturanalyse der Symbolsprache bei Nikolaus von Kues, Peter Lang, Frankfurt am Main 2001. 57 Siehe E. Meuthen, »Nikolaus von Kues und die Wittelsbacher«, in: F. Pankraz, W. Ziegler (Hrsg.), Festschrift für Andreas Kraus zum 60. Geburtstag, Laßleben, Kallmünz 1982, pp.  95–113. Die kritische Edition von De ludo globi wurde von H. G. Senger herausgegeben: Nicolai de Cusa Opera omnia, Bd. IX, Dialogus de ludo globi, Meiner, Hamburg 1993. 56

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eins (im Zentrum) bis zehn (zum äußersten Kreis) reicht. Ziel des Spiels ist es, die Kugel so nah wie möglich an die Mitte zu bringen, indem man sie von außen nach innen durch die verschiedenen Kreise laufen lässt. Sieger ist derjenige, der durch Addition der den einzelnen Kreisen zugewiesenen Zahlenwerte zuerst vierunddreißig Punkte erreicht, die nach einer alten Berechnung symbolisch die Lebensjahre Christi darstellen (I 50, 6–11). Obwohl Cusanus im Laufe des Dialogs mehrmals auf seine Neuheit hinweist, ähnelt der »ludus globi« anderen bereits bekannten Spielen (dem italienischen »bocce«, dem französischen »pétanque« oder dem englischen »bowling«). Was ihn jedoch unterscheidet, ist das Feld, auf dem er gespielt wird, und vor allem die Tatsache, dass die Holzkugeln des Globusspiels eine besondere Gestalt haben (I 4, 1–14). Es handelt sich dabei um Kugeln, in die Kalotten ausgehöhlt wurden, so dass ihre Oberflächen teilweise konkav sind. Wegen der asymmetrischen Gewichtsverteilung können sich daher die Kugeln des cusanischen Spiels nicht in einer geraden Linie bewegen, sondern müssen von den Spielern so geworfen werden, dass sie sich dem Ziel in einer spiralförmigen Flugbahn nähern (I 1, 3–4). Wie wir später sehen werden, hat diese Eigenart des »ludus globi« eine symbolische Bedeutung und nimmt eine wichtige Rolle in dem philosophischen Gespräch ein, das Cusanus mit seinen beiden jungen Besuchern führt. Tatsächlich ist das von ihm ersonnene Kugelspiel »die Darstellung hoher Gedanken« und enthält »eine nicht geringe Philosophie« (I 1, 9; I 2, 5–6), wie er ihnen zu Beginn des Dialogs erklärt. Im Übrigen liegt in jeder Art von spielerischer Aktivität »ein Lehrgehalt« (I 2, 4). Nicht nur gibt es Spiele, wie beispielsweise das Schachspiel, denen nach einer mittelalterlichen Tradition ein moralischer Wert zugeschrieben werden kann (I 2, 3). Sogar »einige Wissenschaften« verwenden Spiele als »Instrumente« für ihre Untersuchungen und die Vermittlung ihrer Disziplin, wie zum Beispiel die Musik das »Monochord«, das die experimentelle Überprüfung harmonischer Verhältnisse ermöglicht, oder die Arithmetik die »Rhythmomachie« bzw. den »Zahlenkampf« (I 2, 1–3), das im elften Jahrhundert erfundene und später als »ludus philosophorum« bekannte Spiel, das dazu diente, die Grundsätze der boethianischen Mathematik praktisch zu lehren, und das mit dieser pädagogischen Funktion bis ins sechzehnte Jahrhundert hinein verwendet wurde.58 In ähnlicher Weise nutzt Cusanus in den beiden Büchern von De ludo globi das Kugelspiel als didaktisches Hilfsmittel, um seine zwei jungen Freunde auf einfache und anschauliche Weise in die philosophische Reflexion einzuführen. Wie viele andere Schriften des Nikolaus von Kues hat auch der in den beiden Büchern von De ludo globi anhand des Spielphänomens entwickelte Dialog jedoch kein systematisches Gepräge. Das »Weisheitsspiel« (I 31, 1), das Cusanus mit seinen jungen Besuchern spielt, scheint vielmehr jenes Merkmal der Unvorhersehbarkeit  Siehe A. E. Moyer, The Philosopher’s Game. Rithmomachia in Medieval and Renaissance ­Europe, The University of Michigan Press, Ann Arbor 2011. Zur mittelalterlichen Tradition siehe insbesondere A. Borst, Das mittelalterliche Zahlenkampfspiel, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg 1986. 58

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und Improvisation widerzuspiegeln, der ein wesentliches Merkmal jeder Spiel­ aktivität ist, wie schon in den ersten Zeilen des Gesprächs betont wird. Die Diskussion springt oft von einem Thema zum anderen; Johannes und Albert werfen immer wieder neue Fragen auf, von denen einige nicht behandelt werden, andere werden dagegen an unterschiedlichen Stellen des Dialogs aufgegriffen, wodurch eine gewisse Überschneidung zwischen den beiden Büchern entsteht. Aus den häufigen Verweisen auf seine früheren Schriften (I 19, 13; I 43, 21; I 50, 1–3; II 82, 33; II 89, 1; II 109, 18–19) wird jedenfalls deutlich, dass Cusanus seine Gesprächspartner zu einigen Grundthemen seiner Philosophie anleiten will. Die Schrift Über das Kugelspiel enthält jedoch keine organische Darstellung des cusanischen Denkens (I 2, 10–11). Vielmehr erklärt der ältere Kardinal zu Beginn des Dialogs, dass er »einige Samen der Wissenschaft« in die Seelen seiner jungen Freunde »säen« möchte, damit sie dann ihre »philosophischen Spekulationen« selbständig entwickeln können (I 3, 2–5). Dazu will Cusanus ihnen erläutern, wie es anhand eines für sie direkt erfahrbaren Phänomens wie dem Spiel (I 7, 1–2) möglich sei, eine Reihe von Untersuchungen sowohl über die Natur des Menschen als auch über den Aufbau des Universums und sein Verhältnis zum göttlichen Prinzip anzustellen. Die beiden Themen sind in der Tat eng miteinander verbunden, und die Verdeutlichung dieses Zusammenhangs ist eines der Hauptziele von De ludo globi.

5.3.2  Das Welt-Spiel Nikolaus von Kues veranschaulicht diesen Gedanken im ersten Teil seines Gesprächs mit Johannes (II 8, 1–19, 14). Nach der Erläuterung der Funktionsweise des neuen, von ihm gerade erdachten Spiels geht Cusanus in diesen Abschnitten von De ludo globi von einer Betrachtung der geometrischen Gestalt der Kugel aus, d. h. seiner sphärischen Form, die auch die verschiedenen auf dem Spielfeld eingezeichneten Kreisen prägt. So sind alle Kreise des »ludus globi« »Darstellungen der Rundheit« (II 69, 3) und unterscheiden sich voneinander je nach dem Abstand von ihrem gemeinsamen Zentrum (II 79, 12–16). Keiner von ihnen ist jedoch perfekt rund und ist daher niemals die schlechthinnige oder »maximale« Rundheit. Symbolisch findet sich vollkommene Rundheit indes im Mittelpunkt, um den die verschiedenen Kreise des Spielfeldes konzentrisch angeordnet sind, denn der Mittelpunkt ist das Prinzip alles Runden und dasjenige Kriterium, nach dem wir die Dinge als mehr oder weniger rund beurteilen und miteinander vergleichen können (I 11, 9–14). Die vollkommene, nicht mehr steigerbare oder »größte« Rundheit, d. h. die, »über die hinaus es keine größere geben könnte« (I 15, 6), ist jedoch nicht sichtbar, da kein wahrnehmbares rundes Ding sie vollständig verkörpert (I 8, 6–11; I 12, 1–9; I 15, 1–18). Nach diesen konventionellen Elementen platonischer Philosophie erläutert Cusanus Johannes, dass sogar die kugelförmige Rundheit, die wir seit Platons Timaios (33 b 1  ff.) traditionell der Welt als Zeichen ihrer Vollkommenheit zuschreiben (I 14, 333

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2–3), unsichtbar ist (I 9, 1–3). So wie wir nach der platonischen Philosophie (I 12, 4) die einzelnen runden Dinge wahrnehmen können, aber nicht die Rundheit selbst, an der sie teilhaben, können wir zwar die in der Welt enthaltenen Einzeldinge und Formen sehen, aber die Welt, nach dem in De docta ignorantia eingeführten »mundus«- oder »universum«-Begriff verstanden als die Totalität alles Seienden (»rerum universitas«: I 10, 14), ist für uns unsichtbar (I 13, 15–17; I 14, 6–10; I 15, 23–25; I 9, 9–14). Cusanus fügt hinzu, dass nicht einmal ein Beobachter, der sich hypothetisch außerhalb des Universums befände, es in seiner Totalität betrachten könnte (I 10, 1–4). Selbst ein solcher Beobachter konnte von der Welt nur das erblicken, was ihm aus seiner Perspektive zugänglich wäre, wie Cusanus in seinen Kosmologischen Thesen von 1440 dargelegt und in De coniecturis wiederholt hatte. Deswegen würde die Welt, auch wenn wir einen »archimedischen« Punkt außerhalb des Universums hätten, für uns in ihrer Gesamtheit unsichtbar bleiben (I 14, 9–10).59 Die im ersten Teil von De ludo globi geführte ausführliche Diskussion über die »forma mundi« dient dazu, den beiden Gesprächspartnern von Cusanus einsichtig zu machen, dass es kein »globales« Wissen um die Wirklichkeit gibt, zu dem wir aus unserer Erfahrung heraus gelangen könnten, weswegen wir uns von der »Welt« als ganzer keinen Begriff bilden können. Das Bewusstsein für die Grenzen unseres Wissens ist jedoch nur ein erster Schritt auf dem Weg der »philosophischen Spekulation«, zu der Cusanus seine beiden jungen Freunde anleiten will. Am Beispiel des »ludus globi« versucht er sie daher in einen Gedanken einzuführen, der sich seit De coniecturis wie ein roter Faden durch sein Werk zieht, nämlich, dass wir zur Erkenntnis der Natur durch eine Erfassung des Wesens unseres Geistes gelangen können, da zwischen diesem und seinen Produkten ein ähnliches Verhältnis besteht wie zwischen Gott und den Geschöpfen. Wie Cusanus im Laufe des zweiten Buches erläutert, wobei er die bereits in seinen ersten Schriften vertretene These aufgreift, besitzt der menschliche Geist tatsächlich eine ursprüngliche »vis creativa«, dank derer er seine Begriffswelt auf dieselbe Weise herstellt, wie Gott die Realwelt erschafft: Er ist »der Schöpfer der Begriffe, so wie Gott der Schöpfer der Wesenheiten« der Dinge ist (II 93, 17–18). Diese schöpferische Kraft des Geistes zeigt sich in allen intellektuellen, künstlerischen und handwerklichen Produkten, durch die der Mensch die Wirklichkeit gestaltet (II 93–94), und in ihr liegt seine Gottebenbildlichkeit (vgl. oben, 4.7). Betrachten wir die weltgestaltende Kraft unseres Geistes, dann können wir angesichts dieser Ähnlichkeit zwischen dem menschlichen und dem göttlichen Intellekt ein Konzept des Weltaufbaus entwerfen, wenn auch nur auf eine konjekturale und »symbolische« Weise. Im ersten Buch von De ludo globi erläutert Nikolaus von  Zur Bestätigung dieser These beruft sich Cusanus erneut auf die Autorität des Hermes Trismegistus (oder Hermes Mercurius), wie er dies bereits in De Beryllo getan hatte: »Es ist also klar, dass Mercurius richtig gesagt hat, dass die Welt von sich aus nicht sichtbar ist, weil sie rund ist und nichts von ihr oder in ihr gesehen wird als die Formen der in ihr enthaltenen Dinge« (I 13, 15–17). Vgl. Asklepios, III 17 b, eine Stelle, die Cusanus in seinem Exemplar (cod. Brux. 10054–56, fol. 24v) wie folgt annotiert: »quod mundus sp[h]ericus sibi ipsi sit semper invisibilis«. 59

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Kues diesen Gedanken durch einen Bezug auf das antik-mittelalterliche Axiom, dass »die Kunst die Natur nachahmt«, dem er jedoch eine andere Bedeutung als die traditionelle gibt. Wie wir bereits bei der Erörterung von De mente gesehen haben, »imitiert« die Kunst nach Cusanus nicht so sehr vorgegebene Naturgegenstände, sondern vielmehr den schöpferischen Prozess, durch den die Dinge in der Natur entstehen und sich entwickeln, da die Natur ihrerseits die schöpferische Kunst Gottes »nachahmt« (vgl. oben, 257–258 und Anm. 59). Dies erklärt, warum Cusanus in seinen Schriften immer wieder Beispiele aus den verschiedenen handwerklichen, künstlerischen und technischen Tätigkeiten des Menschen als Leitfaden für eine philosophische Betrachtung der Natur und ihres Bezugs zum göttlichen Weltgrund heranzieht. Auf den ersten Seiten von De ludo globi stellt er nämlich gleich nach dem Zitat des berühmten Schulgrundsatzes fest: »Da die Kunst die Natur nachahmt, gelangen wir von den in der Kunst subtil gewonnenen Erkenntnissen zu den Kräften der Natur« (I 7, 8–9). So können wir auch »die göttliche Schöpfungskunst irgendwie annähernd beschreiben (conicere)« (I 45, 11–12), wie Cusanus im Verlauf des ersten Buches (I 44, 1–45, 10) ausführlich erläutert, und zwar am Beispiel der Tätigkeit von »Töpfern, Bildhauen, Malen, Drechseln, Schmieden, Weben« (I 44, 5–9). Darin liegt der Sinn, weshalb sogar das Phänomen des Spiels »eine nicht geringe Philosophie« enthält, wie es in den ersten Zeilen des Dialogs heißt (I 2, 5). Wie jede andere intellektuelle, künstlerische oder handwerkliche Tätigkeit ist nämlich auch das Spiel ein Ausdruck der Erfindungskraft des menschlichen Geistes und kann daher ein sinnhaftes Beispiel darstellen, durch das wir ein »symbolisches« Wissen über die Welt und ihre Struktur erlangen können. Cusanus erörtert dieses Thema ausführlich im zweiten Buch von De ludo globi. In dem Gespräch, das er nun mit dem jüngeren Albertus führt, veranschaulicht Cusanus anhand einiger Beispiele, wie das Modell des Kugelspiels »praktisch« für eine Reihe von philosophischen Untersuchungen verwandt werden kann. Ähnlich war Cusanus in De coniecturis vorgegangen, woraus er im Dialog mit Albertus viele Argumente aufgreift, obwohl er hier im Unterschied zu seinen anderen Schriften nicht ausdrücklich zitiert. Im zweiten Teil von De coniecturis hatte Cusanus nämlich verschiedene »praktische Anwendungen« seiner »Mutmaßungskunst« beschrieben, um der Jugend zu erklären (I Prol., 4, 1), wie die im ersten Teil des Werkes dargelegte neue Forschungsmethode anzuwenden sei und wie die sie veranschaulichenden »symbolischen« Figuren eingesetzt werden sollten (vgl. oben, 3.6). Im Dialog, den er im zweiten Buch von De ludo globi mit seinem neuen Gesprächspartner führt, dessen junges Alter immer wieder betont wird (II 61, 12; 23; 28), verfolgt Cusanus eine ähnliche pädagogische Absicht, ersetzt aber die komplexen symbolischen Figuren von De coniecturis durch das einfachere Modell des »ludus globi«, dessen Funktionsweise und Regeln er im ersten Buch erläutert hat. In diesem Zusammenhang erklärt Cusanus, wie es möglich sei, das Zentrum des »ludus globi« als symbolische Darstellung des Prinzips aller Dinge und die Kreise des Spielfelds als Bild für die verschiedenen Wirklichkeitsbereiche anzusehen, die 335

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sich je nach ihrem Abstand vom Mittelpunkt unterscheiden. Die konzentrische Anordnung der Kreise des Kugelspiels stellt daher einen stufenhaften »Fortschritt vom Verworrenen zum Unterschiedenen, vom Unvollkommenen zum Vollkommenen, von der körperlichen zur geistigen Natur« dar (II 105, 5–7). Der Bezug aller Kreise des »ludus globi« zu ihrem einen gemeinsamen Zentrum führt jedoch dazu, dass die verschiedenen »Sphären« der Wirklichkeit, obwohl sie sich nach ihrem ontologischen Grad unterscheiden, alle in einem wohlgeordneten System miteinander verbunden sind, aus dem der »Globus« der Welt besteht. Dieses harmonische Ordnungsgefüge des Universums beruht auf präzisen Zahlenverhältnissen (II 107, 1–19), die Cusanus im Laufe des zweiten Buches dadurch veranschaulicht, dass er Albert die symbolische Bedeutung der Kreise des Globusspiels erklärt. Damit greift Cusanus wieder auf, was er in De coniecturis ausführlich dargelegt hatte, und erklärt seinem jungen Gesprächspartner, die Anzahl der auf dem Spielfeld gezeichneten Kreise stehe symbolisch für die Gesamtgliederung der Wirklichkeit, die stufenweise vom »formlosen Chaos« zu den Elementen, aus denen alle Körperdinge zusammengesetzt sind, zu der allen Lebewesen eigenen vegetativen und sensitiven Kraft aufsteigt, um schließlich die geistige Natur zu erreichen (II 104, 10–24). Diese kann ihrerseits symbolisch durch die Kreise des »ludus globi« dargestellt werden, insofern als die sie bildenden Engelsintelligenzen in drei »Ordnungen« unterteilt sind, von denen jede durch eine spezifische Erkenntnisweise gekennzeichnet und in drei »Chöre« gegliedert ist, gemäß dem dionysianischen hierarchischen Modell, auf das sich Cusanus hier bezieht (II 77–78; vgl. De con., I 13). Der stufenweise Aufstieg von der körperlichen zur geistigen Natur »kommt im Zehner zum Ende« (II 72, 12–14), denn nach der alten pythagoreischen Lehre ist die Zehn der Ursprung aller anderen Zahlen (II 89, 13–14). Und so wie sich die natürliche Zahlenfolge nach vier Grundeinheiten (1, 10, 100, 1000) entwickelt und in vier Momente perfekt gegliedert ist, so hat auch das in sich gestufte Ordnungsgefüge der Welt eine Viererstruktur (II 106–108), wie Cusanus in De coniecturis eingehend dargelegt hatte (siehe oben, 3.2). Nun führt ihn jedoch der Gebrauch der »figura descriptionis« des Globusspiels (II 103, 19) zu einer Darstellung des Universums, die vom geozentrischen Weltbild der aristotelischen und mittelalterlichen Tradition mit der perfekten Reihenfolge seiner zehn hierarchisch angeordneten Sphären abweicht. In dem durch die zehn konzentrischen Kreise des Globusspiels symbolisch beschriebenen Strukturgefüge des Universums ist das Zentrum nämlich die Sonne, während die neun sie umgebenden Kreise das Feuer, die Luft und die äußeren Kreise das Wasser darstellen, »welche im Erdschwarzen enden« (78, 11–14).60  In der »Einleitung« zu ihrer englischen Übersetzung von De ludo globi hat Pauline Watts in dieser Hinsicht auf die Ähnlichkeiten zwischen den mittelalterlichen Diagrammen der Planetensphären des Universums und den konzentrischen Kreisen des »ludus globi« hingewiesen, die Cusanus jedoch nach einem heliozentrischen Modell anordnet: Nicholas de Cusa, De Ludo Globi: The Game of Spheres, translation and introduction by P. M. Watts, Abaris Book, New York 1986, S. 28–31. 60

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5.3.3  »Dignitas hominis« In der Pariser Ausgabe der cusanischen Werke aus dem Jahr 1514 finden sich am Ende des ersten und zweiten Buches von De ludo globi einige Verse in DistichenForm, die, wie wir heute wissen, nicht aus der Feder von Nikolaus von Kues selbst stammen, sondern wahrscheinlich von seinem Sekretär Andrea Bussi oder von Enea Silvio Piccolomini hinzugefügt wurden.61 In diesen Versen wird das Spiel mit der Kugel gelobt, weil es kein Kinderspiel sei; vielmehr stelle der »ludus globi« des Cusanus die göttliche Schöpfung dar und sei daher das Spiel, das nach dem Buch der Sprichwörter (8, 30–31) die schöpferische Weisheit mit der Erdkugel vor dem Herrn spiele (S. 67, 13–14 Senger). Es sei auch das Spiel all derer, die wie Augustinus und Dionysius Areopagita auf der Suche nach der Weisheit waren (S. 67, 15–20). In dieser Hinsicht kann das Kugelspiel auch als ein »ludus sapientiae« (I 31, 1) betrachtet werden, wie Cusanus es im Laufe des Dialogs bezeichnet, und zwar insofern, als die Philosophie darin abgebildet wird (I 2, 5).62 Wie es das gemeinsame Ziel aller Spieler ist, ihre Kugel so zu werfen, dass sie den Mittelpunkt erreicht, besteht die Aufgabe der philosophischen Reflexion darin, zu einem Verständnis des letzten Grundes aller Dinge zu gelangen (II 101, 16–18). Ähnlich wie die Flugbahn der Kugel durch die konzentrischen Kreise des Spielfelds verläuft, ist daher also auch die philosophische Erkenntnisbewegung eine Bewegung von außen nach innen, von der sinnlichen Erscheinung zu dem, was als Prinzip von allem Existierenden an sich unsichtbar oder verborgen ist (II 104, 1–8: »finis manifesti est occultum et extrinseci intrinseci«). Darin liegt die »mystische« Bedeutung des Kugelspiels, worauf im Verlauf des Dialogs mehrfach Bezug genommen wird (I 54, 17; I 60, 1; II 61, 13; II 62, 1; II 104, 14). Das Wort »Mystik« bezeichnet in diesem Zusammenhang nämlich die »philosophische Spekulation«, die sich Cusanus mit seinen beiden jungen Gesprächspartnern über das Phänomen des Spiels »zu erjagen vornimmt«, wie es in den ersten Zeilen des Dialogs heißt (I 7, 1–2). »Die Darstellung der Kreise« des Globusspiels »mystice« zu betrachten (II 104, 14) bedeutet in diesem Sinne, wie Cusanus im Laufe des zweiten Buches erklärt, alles, was in unserem Erfahrungs­  Dazu siehe K. Bormann, »Nicolaus Cusanus als Poet?«, Mittellateinisches Jahrbuch, 20 (1985), S. 184–92; die Verse wurden in der kritischen Ausgabe von De ludo globi, S. 67–9, 150, veröffentlicht. 62 Über die philosophische und theologische Bedeutung des »ludus globi« vgl. G. Heinz-Mohr, Das Globusspiel des Nikolaus von Kues. Erwägungen zu einer Theologie des Spiels, Paulinus, Trier 1965; M. Oberrauch, Aspekte der Operationalität. Untersuchungen zur Struktur des Cusanischen Denkens, Fischer, Frankfurt am Main 1993, S. 69  ff., und M. Thurner, »Theologische Unendlichkeitsspekulation als endlicher Weltentwurf. Der menschliche Selbstvollzug im Aenigma des Globusspiels bei Nikolaus von Kues«, MFCG, 27 (2001), S. 81–128, 105  ff. Siehe auch A. H. Fischer, Spielen und Philosophieren zwischen Spätmittelalter und Früher Neuzeit, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, S. 91  ff. über Cusanus, und M. Föcking, »Serio ludere. Epistemologie, Spiel und Dialog in Nicolaus Cusanus’ De ludo globi«, in: K. W. Hempfer  /  H. Pfeiffer (Hrsg.), Spielwelten. Performanz und Inszenierung in der Renaissance, Steiner, Stuttgart 2002, S. 1–18. 61

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horizont erscheint, auf seinen letzten, an sich nicht-erscheinenden Grund zurückzuführen, so wie die konzentrischen Kreise des Spielfeldes alle auf unterschiedliche Weise mit ihrem Konstitutionsgrund verbunden sind, der »in der Tiefe des Mittelpunkts aller Kreise verborgen ist« (II 103, 13–14). In den beiden Büchern über das Globusspiel stellt Cusanus jedoch nicht nur eine symbolische Erklärung des Strukturgefüges des Universums und seiner Beziehung zum göttlichen Ursprung dar, um so seine jungen Gesprächspartner zu den in seinen früheren Schriften dargelegten Lehren, auf die er im Laufe des Dialogs oft verweist, bildhaft anzuleiten. Die Schrift De ludo globi befasst sich nämlich nicht nur mit kosmologischen Fragen oder einer philosophischen Theologie. Das zen­ trale Thema, um das sich der Dialog dreht, ist vielmehr die Natur des Menschen und seine Stellung in der Welt. Wie Cusanus Johannes zu Beginn ihres Gesprächs erklärt, liegt die philosophische Bedeutung des von ihm gerade ausgedachten Spiels vor allem darin, dass es uns zur Erkenntnis unserer selbst, d. h. des wahren Wesens unseres Geistes, führen kann (I 3, 4–5). So ist das Spielen eine Tätigkeit, die nur der Mensch auszuüben vermag: »Kein Tier bringt eine Kugel und seine Bewegung zum Ziel zustande« (I 3, 6–7). In all ihrem Verhalten sind die Tiere nämlich an ein universell gegebenes Naturgesetz gebunden (I 35, 1  ff.), wohingegen das Spiel nicht einem von außen zugewiesenen Zweck untergeordnet ist und auch nicht auf die Befriedigung eines natürlichen Bedürfnisses abzielt. In dieser Hinsicht ist das Spiel nutzlos oder grundlos, d. h. es hat ein zweckfreies Ziel, und genau darin besteht seine philosophische Relevanz. Beim Spiel wird nämlich deutlich, dass der Mensch ein spontanes und freies Prinzip von Handlungen sein kann, die nicht von seiner natürlichen Dimension abhängen, wie es hingegen beim Verhalten aller anderen Lebewesen der Fall ist. Aus diesem Grund kann das Phänomen des Spiels, wie Cusanus seinen jungen Gesprächspartnern zeigen will, ein Zugang zum Verständnis der menschlichen Natur und der Aufgabe sein, die Gott ihr im Universum zugewiesen hat. Cusanus beginnt seine ausführlichen anthropologischen Überlegungen damit, dass er zunächst erläutert, wie das Kugelspiel zur Veranschaulichung der psychosomatischen Konstitution des Menschen herangezogen werden kann (I 25, 1  ff.). Die Holzkugel kann nämlich als Abbild der körperlichen »Sphäre« betrachtet werden, während in der Bewegung, die ihr von den Spielern beim Werfen auf das Spielfeld verliehen wird, ein Abbild der Seele zu erkennen ist. Die Seele ist nämlich die Lebenskraft, die alle Teile des Körpers bewegt, obwohl sie in sich selbst »unsichtbar und unteilbar« bleibt, so wie die Kraft unsichtbar ist, die die Spieler mit ihrem Anstoß (»impetus«) der Kugel verleihen (I 25, 1–5; I 23, 6). Es gibt jedoch einen Unterschied zwischen diesen beiden Arten der Bewegung. Cusanus veranschaulicht dies damit, dass er einerseits auf die Bewegungstheorien des 14. Jahrhunderts, die die aristotelische Physik aufgegriffen und mit der »impetus«-Lehre ergänzt hatten63,  Vgl. H. G. Senger, Ludus sapientiae. Studien zum Werk und zur Wirkungsgeschichte des Nikolaus von Kues, Brill, Leiden-Boston-Köln 2002, S. 136. 63

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und andererseits auf die platonische Konzeption der geistigen Selbstbewegung verweist. Der Unterschied zwischen der Kugelbewegung und der von der Seele auf den Körper wirkenden Lebensbewegung besteht darin, dass sich die Kugel nur dank des von den sie werfenden Spielern ausgeübten Impulses bewegt. Aus diesem Grund ist ihre Bewegung »akzidentell« und »unnatürlich«, d. h. in der aristotelischen Terminologie »gewaltsam«, so dass sie mit der Verringerung des ihr verliehenen Antriebs allmählich abnimmt, bis die Kugel zum Stillstand kommt (I 23, 1–4). Die Seele hingegen ist eine Kraft, die alle Funktionen eines lebendigen Organismus autonom und von innen heraus bewegt, und kann daher mit einer Kugel verglichen werden, die sich selbstständig bewegt. Anders als die der Kugel von außen aufgezwungene »gewaltsame« Bewegung ist die von der Seele auf den Körper gehende Lebensbewegung daher eine natürliche Bewegung, die niemals von selbst aufhört, zumindest so lange, wie »die Gesundheit« des Organismus »besteht« (I 23, 4–8). Cusanus fährt damit fort, die Bewegungsweise der Seele anhand der geometrischen Eigenschaften der Kugel zu erläutern, und zwar über ihre »sphärische Rundheit«, die auf den ersten Seiten des Dialogs zur Veranschaulichung der Form der Welt (»figura mundi«) herangezogen wurde, womit er eine Bewegungsart hypothetisiert, in der von manchen die Vorwegnahme des Trägheitsprinzips der modernen Physik gesehen wurde.64 Die »Rundheit« ist nämlich die geometrische Form, »die am besten für die Bewegung geeignet ist« (I 25, 13–14; I 21, 15–16); je größer die Rundheit eines Körpers ist, desto weniger Widerstand hat seine Bewegung. Wenn eine vollkommen runde Kugel auf einer vollkommen flachen Oberfläche rollen würde, dann »würde sie, nachdem sie angefangen hat sich zu bewegen, niemals damit aufhören«. Erhält sich der ursprüngliche Antrieb einmal, könnte sie sich in der Tat von selbst bewegen, so dass sie, in sich selbst das Prinzip ihrer eigenen Bewegung tragend (I 25, 16–17), »sich immer bewegen würde« (I 21, 10–20; I 23, 1–8). Wenn wir die Bewegung der Kugel unter diesen idealen Bedingungen betrachten, können wir uns vorstellen, wie die menschliche Seele den Körper bewegt, und vor allem die der intellektuellen Seele eigene Bewegungsweise (I 24, 2–3; I 29, 1–5), welche sich in ihren verschiedenen geistigen Tätigkeiten zeigt, wie etwa in der Entwicklung der Wissenschaften, in den Prozessen des rationalen Überlegens und Entscheidens und in einem weiteren Sinne in allen Formen der künstlerischen Kreativität und der technischen Herstellung, bei denen der Mensch »das Neue erfindet«. Obwohl die Seele nämlich im ersten Fall anders als die einem Objekt von außen vermittelte Bewegung ein autonomes Bewegungsprinzip des Körpers ist, bezieht sie sich dennoch auf etwas anderes als sich selbst. Daher besteht die Lebenskraft, welche die Seele dem Körper verleiht, so lange, wie ihre körperlichen Vorbedingungen fortbestehen (I 23–24; I 23, 6–8; I 24, 1–2; 9–12). Im Unterschied zu den Funktionen, die sie als Prinzip der organischen Zusammensetzung ausübt, ist  Siehe A. Maier, Die Vorläufer Galileis im 14. Jahrhundert. Studien zur Naturphilosophie der Spätscholastik, Storia e Letteratura, Roma 1949, S. 152  ff. 64

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die intellektuelle Seele hingegen nicht vollständig auf den Körper angewiesen, um ihre Tätigkeiten auszuführen (I 24, 1–3; I 31, 10–15; I 37, 7–11), und ist daher nicht an die mit ihm zusammenhängenden Erkenntnisfähigkeiten, d. h. die Funktionen des Wahrnehmens und Vorstellens, gebunden (I 24, 13–20). Darin liegt der Sinn, weswegen »die Platoniker« von der Selbstbewegung der Seele gesprochen haben. Die Seele nämlich »bewegt sich selbst«, insofern sie das aktive, autonome und dynamische Prinzip aller ihrer geistigen Tätigkeiten ist: »Die Seele ist die Kraft, Künste und neue Wissenschaften zu erfinden. In dieser Neues erfindenden Bewegung kann sie also nur durch sich selbst bewegt werden« (I 28, 13–14; vgl. I 30, 6–7).65 Die Lehre von der geistigen Selbstbewegung der vernünftigen Seele, die Cusanus seinen jungen Gesprächspartnern über das Beispiel des Kugelspiels verdeutlicht, stützt sich auf die in den Idiota-Dialogen entwickelte Philosophie des Geistes. Cusanus greift sie im siebten Buch von De ludo globi (II 92–94) ausführlich auf, wie wir bereits bei der Erörterung der Erkenntnistheorie gesehen haben (vgl. oben, S. 253–255). In dem Gespräch über das Kugelspiel hebt Cusanus jedoch einen anderen Punkt hervor, der in seinen früheren Schriften nicht in aller Deutlichkeit zutage getreten war. Er weist insbesondere darauf hin, dass das besondere Kennzeichen des Menschen, von dem auch die spontane und erfinderische Kraft seines Geistes abhängt, auf die sich die platonische Tradition beziehen wollte, indem sie der Geistseele die Fähigkeit zuschrieb, sich selbst zu bewegen, seine Freiheit ist. Sie ist es, die den Menschen über alle anderen Kreaturen im Universum erhebt und seine Würde offenbart. Diese These ist der Leitgedanke der Anthropologie von De ludo globi.66 Das Thema der Freiheit wird durch eine Frage von Johannes eingeleitet, der wissen möchte, worin der Unterschied zwischen Mensch und Tier besteht, der, wie  Cusanus zeigt außerdem, wie die Selbstbewegung des Geistes (»intellectus seipsum movet«: I 25, 12–13) nicht aufgrund der Kategorien der aristotelischen Metaphysik der Substanz erklärt werden kann (vgl. auch oben, S. 240–242, 255–256), denn die der intellektuellen Seele eigene Bewegungsweise kommt nicht akzidentell der Substanz des Intellekts zu. Die Bewegung, die sich selbst bewegt, ist in der Tat eine »in sich bestehende« Bewegung, insofern das Subjekt und das Objekt der Bewegung in ihr zusammenfallen (I 25, 16–17), und ist daher eine »substantielle Bewegung« (I 24, 3–9; I 25, 19), in der sich die Geistseele »aufgrund ihres Wesens« bewegt (I 25, 10–12). So ist die geistige Bewegung, welche »die vernünftige menschliche Seele ohne den Leib besitzt und ausübt« (I 24, 1–3), nicht etwas Hinzukommendes, sondern fällt mit der Natur oder Substanz des Intellekts zusammen, so dass sie nicht aufhören kann, wenn die Lebensbewegung der organischen Zusammensetzung aufhört (I 24, 5–17). 66 Zur cusanischen Freiheitslehre siehe N. Herold, der eine umfassende Analyse von Cusanus’ Schriften und Predigten vorlegt: »Die Willensfreiheit des Menschen im Kontext sittlichen Handelns bei Nikolaus von Kues«, MFCG, 26 (2000), S. 145–179; K. Kremer, »Gottes Vorsehung und die menschliche Freiheit«, in: K. Kremer, Praegustatio naturalis sapientiae. Gott suchen mit Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 2004, S. 319–351; I. Mandrella, Viva Imago. Die praktische Philosophie des Nicolaus Cusanus, Aschendorff, Münster 2012, S. 244–69; E. Peroli, »Gaudium de libertate. Nicholas of Cusa and the Ethics of Freedom«, in: M.-A. Vannier  /  H. Schwaetzer (Hrsg.), La Joie et la Liberté chez Eckhart et Nicolas de Cues, Aschendorff, Münster 2020, S. 43–60. 65

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Cusanus zu Beginn des Dialogs sagte, durch das Spiel bezeugt wird: »Du scheinst mir mit Bedacht gesagt zu haben, dass es dies Ausdenken eines Spiel und das Überlegen und Beschließen bei den Tieren nicht gibt, aber du leugnest doch nicht, was wir erfahren, dass auch die Tiere beim Nestbau und bei der Jagd und anderem nachdenken, überlegen und beschließen. Wie willst du also zeigen, dass sie nicht verständige Wesen sind?« (I 34, 1–5). In seiner Antwort erklärt Cusanus, dass Tiere bei all ihrem Verhalten immer so handeln, wie es der natürliche Trieb von ihnen erfordert. Die »rationalen« Fähigkeiten, die wir bei ihren verschiedenen Aktivitäten beobachten können, stehen eigentlich im Dienst eines Naturgesetzes, das sie auf einheitliche und gemeinsame Weise zwanghaft antreibt. Deshalb »bewegen sich alle Exemplare derselben Art in einer artgemäßen Bewegung«, so dass »die Spinnen in Geweben und Jagd dasselbe Gesetz befolgen und ebenso die Schwalben beim Nestbau und unzählige derartige« (I 35, 10–13). Sicherlich besitzt auch der Mensch, wie alle anderen Lebewesen, einen Komplex von natürlichen Neigungen und Trieben, die seiner empirischen Natur entstammen und ihn als Teil der Welt der Natur bestimmen. Wie alle anderen Lebewesen werden also auch wir »von der Notwendigkeit unserer sinnlichen und leiblichen Natur getrieben«, wobei wir »nachdenken, überlegen und beschließen«, d. h. die jeder vernunftmäßigen Entscheidung eigenen Akte vollziehen (I 31, 1–4), um auf wirksame und dauerhafte Weise das zu erlangen, »was unsere Tierhaftigkeit von uns erfordert« (I 36, 1–5). In dieser Hinsicht ist der Mensch nichts anderes als ein höher entwickeltes Tier, ein »rationales Tier«, wie es in der traditionellen Definition heißt, das mit seinem Verstand in der Lage ist, seine natürlichen Bedürfnisse bewusster und effizienter zu vollziehen als andere Lebewesen in der Welt. Die Tatsache jedoch, dass der Mensch im Unterschied zu allen anderen Tieren fähig ist, zu spielen, genauso wie er imstande ist, neue und originelle Dinge zu erfinden, macht deutlich, dass er sich auch andere Ziele als die von seiner Natur geforderten zu setzen vermag. Ohne diesen Abstand von unseren natürlichen Trieben würde »unser königlicher und herrscherlicher Geist nichts erfinden, sondern nur den Anstoß der Natur ausführen« (I 35, 7–9). Darin liegt der Grund, warum das Spielphänomen uns zu einer Selbsterkenntnis anleiten kann, wie es zu Beginn des Dialogs erwähnt wird (I 3, 4–5). Beim Spielen zeigt sich nämlich, wie sich der Mensch von dem auf ihn ausgeübten unmittelbaren Zugriff der Natur befreien und sich somit in seinen Entscheidungen und Handlungen selbst bestimmen kann, unabhängig von dem Komplex von Neigungen, sinnhaften Trieben und Leidenschaften, die in jedem Individuum aktiv präsent ist. Gerade deshalb kann der Mensch nicht nur die Verwirklichung seiner natürlichen Begierden differenzieren und zwischen ihnen wählen, sondern er vermag auch ihre Erfüllung aufzuschieben oder auszusetzen, wie Cusanus dies an den Beispielen der Enthaltsamkeit, der Keuschheit und der Selbsttötung erläutert (I 36, 6–10). Diese innere Distanz des Menschen zu seiner eigenen Natur ist es, die im eigentlichen Sinne seinen »vernünftigen Geist« (I 31, 8) auszeichnet und diesen von jeder anderen Instanz unterscheidet, deren Präsenz man auch im Verhalten 341

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der anderen Tiere erkennen kann, wie Johannes in seinem Einwand hervorhebt. Die innere Distanz des Menschen zu seiner eigenen Natur eröffnet nämlich jenen Freiheitsraum, der für jeden Erkenntnisakt wesentlich ist und ohne den keine Form des Spielens, kein künstlerisches Schaffen und ganz allgemein keine »inventio novi« (I 28, 14; I 31, 4–6) möglich wäre. Wenn also das Spiel, wie eingangs gesagt, eine Tätigkeit ist, die nur der Mensch ausüben kann, dann deshalb, weil den Tieren, wie Cusanus in seiner Antwort an Johannes erklärt, »die freie Kraft fehlt, die in uns ist« (I 34, 6–13). Dies ist also das eigentliche Kennzeichnen, das den Menschen von anderen Geschöpfen abhebt und ihm eine einzigartige Würde verleiht. Mehr als irgendeine Fähigkeit zu entscheiden ist nämlich die Freiheit, von der Cusanus hier spricht, die ursprüngliche Bedingung jener produktiven Kraft des Geistes, die den Menschen von allen anderen Wesen unterscheidet und seine Gottebenbildlichkeit offenbart. Diese Ausführungen zur Werthaftigkeit der menschlichen Freiheit werden auch auf den letzten Seiten des ersten Buches noch einmal herausgestellt, wo Nikolaus von Kues ein für das humanistische Denken charakteristisches Thema aufgreift, nämlich das der »fortuna« in ihren verschiedenen Bedeutungen (Zufall, »fatum«, astrale Einflüsse: I 55, 11  ff.). All diese Bedeutungen lassen sich auf jeden Fall auf eine gemeinsame Definition zurückführen, nach der »man ›fortuna‹ als das bezeichnen kann, was neben der Absicht herauskommt« (I 55, 11–12) und das daher nicht auf die freie Selbstbestimmung des handelnden Subjekts zurückgeführt werden kann. Zum Bereich der »fortuna« gehören in diesem Sinne all jene kontingenten Umstände des menschlichen Lebens, die nicht gänzlich von unserem Willen abhängen, insofern sie nicht vollständig »in unserer Macht« stehen (I 55, 13), sowie jener Komplex von Gütern, den die philosophische Tradition seit Aristoteles als »äußerlich« zu bezeichnen pflegt (I 58, 9–13). Unter dem Begriff »fortuna« ist jedoch auch »die Ordnung und Bestimmtheit aller Dinge in ihrem eigenen Sein« (I 57, 7) zu verstehen, d. h. das, was »die platonischen Philosophen« als »Schicksal« bezeichneten oder, genauer gesagt, als »Schicksal in der Substanz« und »Notwendigkeit der Verknüpfung«, wie Cusanus (I 57, 1–13; I 40, 9–10) mit der boethianischen Terminologie der Schule von Chartres erklärt, die er seit De docta ignorantia verwandt hatte. So gesehen fällt »fortuna« mit dem Gesetz und der Ordnung der Natur zusammen (I 40, 1–5), von denen die jeweilige Konstitution und die Eigenschaften der Einzeldinge sowie ihre Verbindung zur Gesamtordnung des Universums abhängen. Darin liegt der Grund, warum die Platoniker »fortuna« als »allmächtig« (I 57, 5) betrachteten; so verstanden, d. h. als Naturgesetz, ist sie in der Tat »eine unausweichliche Notwendigkeit, der nichts widerstehen kann« (I 57,14–15), und kann daher mit dem »fatum« identifiziert werden. Diesem Schicksal ist auch der Mensch teilweise unterworfen. Aufgrund seiner Konstitution, d. h. insofern er aus Leib und Seele besteht, ist auch der Mensch in diese notwendige Ordnung der Natur eingefügt, die in ihm durch jenen vitalen Komplex von Trieben, Neigungen und Begierden wirkt, die ein konstitutiver Teil seines sinnlichen Wesens sind und die ihn, ausgehend von dem Selbsterhaltungs342

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trieb, in eine bestimmte Richtung drängen (I 36, 1  ff.). Diese natürliche Dimension kann jedoch »unserem Geist keine Notwendigkeit auferlegen« (I 36, 6–7), d. h. unserer vernünftigen Seele, dank derer wir unsere Entscheidungen auch unabhängig von der Einwirkung der Natur auf uns treffen können, wie das Phänomen des Spiels für Cusanus zeigt, oder sogar im Gegensatz dazu, indem wir die Befriedigung unserer natürlichen Triebe aufschieben oder sogar aussetzen, wie im Fall der Enthaltsamkeit, der Keuschheit oder der Selbsttötung, wo der grundlegendste aller natürlichen Triebe, der der Selbsterhaltung, überwunden wird (I 36, 7–10). So ist der Mensch zwar in die Ordnung des Universums eingefügt, von der er abhängt und durch die er bedingt ist, aber seine Entscheidungen und Handlungen sind dennoch nicht notwendigerweise von der Natur bestimmt (I 58, 1–2). Wie Johannes mit einem politischen Bild andeutet, könnte man die Stellung des Menschen in der Welt mit der eines kleinen Reiches vergleichen, das autonom innerhalb eines größeren Reiches besteht, wie das Reich Böhmen, das zum römischen, universalen Kaiserreich gehörte, aber seinen eigenen König hatte (I 43,1–4). Dadurch, dass Gott ihn bei der Schöpfung mit einer Geistseele (»anima intellectualis«) ausgestattet hat, hat er den Menschen in der Tat als König mit einem »eigenen, freien und edlen Reich« in die Welt gesetzt, (I 43, 6–9; I 43, 21), und dieser Sonderstellung muss er sich bewusstwerden (I 43, 21–24). In der Freiheit, die Gott ihm auf diese Weise zuerkannt hat, liegt in der Tat die höchste Würde des Menschen, die ihn über alle anderen Wesen im Universum erhebt67. Im Unterschied zu allen anderen Kreaturen um ihn herum ist der Mensch in der Tat kein bloßes »natürliches« Wesen, ein Wesen also, dessen Standort in der Welt und dessen Tätigkeiten durch seine Natur bestimmt und festgelegt sind. Deswegen ist der Mensch, wie Cusanus in einer seiner Predigten dargelegt hatte, mit einer »unendlichen Macht« ausgestattet, er kann sich beschränkungslos allen Weltseienden öffnen und sie alle mit seinem Geist »umfassen«, er kann die Grenzen seines Wissens ständig erweitern (Sermo CLXVIII, n. 8, 4–13), ebenso wie er Neues im Bereich der Wissenschaft, der Kunst und der Technik erfinden kann. Diese geistige Freiheit des Menschen (»libera potentia«: n. 8, 13) betrifft in gewisser Weise auch seine eigentliche Natur. Der Mensch ist nämlich das einzige Wesen, das sich selbst auf seine Art gestalten und verändern kann. Kurz nach der Abfassung des zweiten Buches von De ludo globi wird Cusanus in einem Brief an den Novizen Niccolò Albergati aus Bologna vom 11. März 1463 in diesem Sinne den Unterschied zwischen dem Menschen und den anderen Lebewesen im Universum damit erklären, dass er menschliche Schöpfung mit dem Werk eines Malers vergleicht, der beim Malen eines Bildes von sich seine eigene Fähigkeit zu malen porträtiere, wodurch sein  Wie Isabelle Mandrella zu Recht festgestellt hat, »konnotiert Freiheit für Cusanus stets Würde – immer wieder werden die Begriffe ›nobilis‹ und ›liber‹ geradezu synonym verwendet« (Viva imago, S. 253). In dieser Hinsicht siehe z. B. Crib. Alk., II 2, 93; Sermo CLXXV, n. 1, 12  ff.; Sermo CLXXXVII, n. 10, 12  ff.; Sermo CCXXIII, n. 5, 1  ff.; Sermo CCLVI, n. 6, 2; Sermo CCLXXIX, n. 5, 14–16; Sermo CCLI, n. 15, 2–10. 67

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Bild wiederum in der Lage sei, sich selbst zu malen und zu zeigen. Gerade deshalb sei der Mensch keine bloße »Ähnlichkeit Gottes«, wie alle anderen Wesen im Universum, sondern ein »lebendiges Abbild« seiner schöpferischen Kunst.68 Während nämlich alle anderen Kreaturen in den Grenzen einer bestimmten Natur und Form verblieben, enthalte der Mensch als »imago Dei« ursprünglich »die Vorbilder aller Dinge« in sich selbst, die Gott in der Welt geschaffen hat, wie Cusanus im zweiten Buch von De ludo globi erläutert, womit er eine Hauptthese seiner Metaphysik des Geistes aufgreift (II 80, 7–9). Aus diesem Grund kann sich der Mensch in gewisser Weise allen Formen angleichen und so zu den Höhen aufsteigen und sich seinem Schöpferprinzip immer ähnlicher machen69, oder er kann auch zu den Tiefen hinabsteigen. Diese vielgestaltige Potenzialität des Menschen macht ihn zu »einem wunderbaren Werk Gottes«, wie Nikolaus von Kues viele Jahre zuvor in De coniecturis (II 14, 142, 1) dargelegt hatte, wo er die Dynamik des menschlichen Geistes mit Bildern beschrieben hatte, die später in Giovanni Pico della Mirandolas Oratio de hominis dignitate wiederkehren sollten, in dem Werk, das oft als »das Manifest der Renaissance« bezeichnet wurde.70 Die menschliche Natur, so hatte Cusanus erklärt, ist eine ursprüngliche »Einfaltung« aller Dinge in sich selbst, so dass »nichts von allem ihrer Macht und Möglichkeit entgehen kann«, d. h. nichts der Kraft ihres Geistes. Folglich »umgreift der Bereich der Menschlichkeit in seiner menschlichen Mächtigkeit Gott und das Welt-Gesamt. Der Mensch kann daher ein menschlicher Gott sein, und wie er auf menschliche Weise Gott, so kann er auch ein menschlicher Engel, ein menschliches Tier, ein menschlicher Löwe oder Bär oder jedes andere sein« (II 14, 143, 1–15). Diese Freiheit, die dem Menschen eine einzigartige Ähnlichkeit mit der schöpferischen Kraft Gottes verleiht71, hat für Cusanus dennoch eine Richtung und ein vorgegebenes Endziel, worauf der Mensch in seiner Lebensführung mit seinen Handlungen und Entscheidungen hinzielen muss, wenn er seine Würde voll verwirklichen will: Genau in diesem Zusammenhang zwischen Autonomie und Teleologie liegt, wie wir nun sehen werden, eine der wichtigsten symbolischen Bedeutungen des »ludus globi«.

68 Vgl. Ep. ad Nic. Alb., n. 7–8, S. 28, 14–23 von Bredow. Zum Menschen als »viva imago«, vgl. oben, 4.5 und Anm. 44. 69 Vgl. Sermo CLXVIII, n. 8, 14–18: »Weil die intellektuelle Natur eine freie Potenz ist, kann sie besser werden. Keine andere Natur kann aus sich selbst besser werden, sondern sie ist das, was der Notwendigkeit unterliegt, die sie darauf festlegt. Nur die intellektuelle Natur hat in sich Prinzipien, durch sie besser werden kann und damit Gott ähnlicher und aufnahmefähiger für ihn«. Siehe oben, S. 246. 70 Vgl. E. Garin, Medieoevo e Rinascimento, Laterza, Bari 21961, S. 99–100. 71 Sermo CLXVIII, n. 8, 1–4: »Gott aber erschuf eine Natur, die in größerem Maß an seiner Gutheit Anteil hat, nämlich die intellektuelle Natur, die darin, dass sie freien Willen hat, dem Schöpfer ähnlicher ist und gleichsam ein anderer Gott ist«; vgl. auch Sermo CLVIII, n. 5, 11–13.

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5.3.4  Das Lebensspiel Die letzten Seiten des ersten Buches von De ludo globi sind der Erörterung des Weges gewidmet, dem die Menschen folgen müssen, um »den Mittelpunkt ihres Lebens« (II 74, 4) zu erreichen, wie auch der Praxis der ethischen Tugenden auf diesem Weg. Wir werden sehen, wie diese Reflexion über die Lebensführung des Menschen zusammen mit der Wertphilosophie, die Nikolaus von Kues am Ende des zweiten Buches darlegt, zweifellos eines der Hauptziele des Dialogs über das Kugelspiel ist.72 Cusanus selbst hebt dies hervor, wenn er Johannes erklärt, dass »die Summe der Geheimnisse« des von ihm ausgedachten neuen Spiels (I 54, 1; I 60, 1: »ludi mysterium«) und die in ihm enthaltene »mystische Kraft« (I 54, 17) darin bestehen, dass der »ludus globi« uns zeigt, wie wir das Spiel unseres Lebens führen müssen, um den unregelmäßigen Kurs unserer jeweiligen »Kugel« auf das »Ziel« zu lenken: auf jenes »Zentrum«, zu dem wir alle auf unterschiedliche Weise hinstreben. Ein charakteristisches Thema der augustinischen Tradition aufgreifend, erklärt Cusanus im zweiten Buch, dass allen von den Menschen getroffenen Entscheidungen, so unterschiedlich und wandelbar sie auch sein mögen, tatsächlich eine erste, ursprüngliche und unwandelbare »intentio« zugrunde liegt, die ihren Lebensweg beständig vorantreibt, ähnlich der von dem unbeweglichen Beweger ausgeübten Wirkung, von der Aristoteles sprach (II 98, 1–4; II 99, 1–100, 9). Diese erste, »immerwährende und zielhafte Absicht«, welche »die Ursache der Bewegung der zweiten Absichten ist« (II 99, 11–13), so die verschiedenen Entscheidungen des Menschen leitet und darin die Sinnrichtung der menschlichen Freiheit darstellt (II 70, 11–14), besteht in dem Verlangen unserer Seele, »durch ihre verständige Kraft und Fähigkeit den Grund aller Dinge und ihrer selbst zu sehen und zu begreifen« (II 101, 16–18; vgl. II 70, 10–14); damit sucht sie das Wissen von Gott zu erlangen, der das Gute ist, das alle Wesen erstreben (II 99, 4–7), um jenes wahre Glück und jene »Ruhe« zu erreichen, die nur in der himmlischen Seligkeit werden vollkommen sein können (II 74, 1–6; II 101, 16–24).73 Cusanus erklärt seinen jungen Gesprächspartnern, wie diese Bewegung des menschlichen Lebens durch das von ihm erdachte Spiel veranschaulicht werden kann. So stehen die auf dem Spielfeld eingezeichneten konzentrischen Kreise mit ihrer fortschreitenden Annäherung an das Zentrum symbolisch für die verschiedenen »Stufen des Schauens« des Endziels, zu dem alle Menschen hinstreben (II 72, 1  ff.), aber auch für die verschiedenen Erkenntniskräfte unseres Geistes (II 104, 10– 14; I 26, 10–18). Die von der Kugel entlang der Kreise des Spielfeldes zurückgelegte Flugbahn stellt sozusagen »die Pilgerschaft des irdischen Menschen« auf dem Weg  Zur Tugendethik bei Cusanus siehe J. Hopkins, »Die Tugenden in der Sicht des Nikolaus von Kues«, MFCG, 26 (2000), S. 9–39; Senger, Ludus sapientiae, S. 141–161; Mandrella, Viva imago, S. 149  ff. 73 Siehe H. L. Bond, »The Journey of the Soul to God in Nicholas of Cusa’s De ludo globi«, in: G. Christianson  /  Th. M. Izbicki (ed.), Nicholas of Cusa in Search of God and Wisdom, Brill, Leiden 1991, S. 71–86. 72

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zum beseligenden Mittelpunkt seines Lebens dar (I 58, 6–9), den wir nur erreichen können, wenn wir dem von Christus vorgezeichneten Weg folgen (II 75, 20–23): »Dieses Spiel deutet hin auf die Bewegung unserer Seele von ihrem Reich zum Reich des Lebens; in dem ist Ruhe und ewige Seligkeit. In seinem Mittelpunkt thront unser König und Lebensspender Christus Jesus. Als er uns ähnlich war, bewegte er den Globus seiner Person so, dass er in der Mitte des Lebens zur Ruhe kommt. Damit hat er uns das Vorbild hinterlassen, so zu tun, wie er getan hat, und unser Globus dem seinen folge« (I 51, 1–6).

Wie Johannes hervorhebt (I 53, 8–10), besteht jedoch die Schwierigkeit des Spiels, zu dem wir damit aufgerufen sind, darin, dass wir, um dem »geraden« Weg Christi zu folgen, nur »gekrümmte« oder »asymmetrische« Kugeln zur Verfügung haben, die sich aufgrund ihrer Gestalt nicht auf einer geraden Linie bewegen können, wie Cusanus zu Beginn des Dialogs erklärt hatte (I 4, 1–12; I 59, 1–4; 8–9). Da bei dem von Cusanus beschriebenen Spiel Geschicklichkeit erforderlich ist, um die Kugel ins Zentrum zu werfen, reicht es deshalb nicht aus, »vom Geist des Glaubens getrieben« (I 53, 12) zu sein, um den »Mittelpunkt und die Quelle des Lebens« (I 53, 10) zu erreichen; vielmehr ist auch »die Übung in der Tugend« notwendig, dank derer wir, obwohl wir die »Krümmung« unserer Kugel nicht beseitigen können (I 53, 18–20), nach und nach lernen, unsere Art zu werfen zu »rektifizieren«, angeleitet durch unsere Fehler und auch durch die Beispiele geschickterer Spieler als wir: »Dies ist die Summe der Geheimnisse dieses Spiels, dass wir lernen sollen, die Neigungen und natürlichen Krümmungen so durch tüchtige Übung gerade zu richten, dass wir endlich doch nach vielen Abwandlungen und unsteten Umläufen und Abbiegungen im Reich des Lebens ruhen« (I 54, 1–4). Auf den letzten Seiten des ersten Buches von De ludo globi besteht Nikolaus von Kues noch auf einem weiteren Punkt, der seit De docta ignorantia ein Kerngedanke seiner Philosophie ist. Die Wege, die uns zum »Reich des Lebens« führen können, zu jenem beseligenden »Zentrum« unserer Existenz, nach dem wir alle streben, sind zwangsläufig unterschiedlich und jeder von uns muss lernen, seinen eigenen zu erkennen: »Niemand kann dem Pfad eines anderen genau folgen« (I 54, 13–14). Wie wir gesehen hatten, muss jeder »Spieler« der perfekten »Bahn« folgen, die Christus während seines irdischen Lebens zurückgelegt hatte, aber jeder kann sich dieser für den Menschen unzugänglichen Grenze nur auf eine irreduzibel individuelle Weise nähern. Jeder Mensch hat nämlich seine eigene »Kugel« (»globus personae tuae«: I 54, 12), und daher kann niemand den Wurf eines anderen nachahmen: »Die Kugel eines jeden ruht nämlich in seinem eigenen Punkt und Atom, kein anderer könnte ihn jemals erreichen« (I 51, 9–10). In diesem Sinne lehrt uns das Phänomen des Spiels, zwei komplementäre Aspekte zusammenzuhalten, auf die Cusanus in seinen Schriften immer wieder hinwies: zum einen auf den Bezug zu einem vorgegebenen »Mittelpunkt«, den wir alle bei der Durchführung des »Spiels« des Lebens anstreben, so wie »jeder Spieler darauf abzielt, den Mittelpunkt des Kreises zu erreichen« (I 55, 5–6), und zum anderen die jeweils 346

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verschiedenen und persönlichen Wege, auf denen wir uns ihm nähern, so dass zwischen dem »Zentrum« des Spielfelds und dem Punkt, von dem aus die Spieler den Kugel werfen, »unendlich viele Orte und Wohnstätten liegen« (I 51, 8), wie Cusanus Johannes erklärt. Als Cusanus Johannes das von ihm gerade erdachte »neue und vergnügliche Spiel« zu Beginn des Dialogs vorgestellt hatte, hatte er bereits auf folgendem Gedanken bestanden und seinem Gesprächspartner erläutert, dass das Spiel mit der Kugel auf immer andere Art und Weise abläuft, die nie mit Sicherheit bestimmt oder vorausgesehen werden kann, gleichwohl der »ludus globi« wie jede andere Spielaktivität auch Regeln (»lex ludi«: I 50, 9) hat, ohne die das Spiel nicht stattfinden könnte, und ein gemeinsames Ziel, das alle Spieler teilen. Diese Kontingenz und Unvorhersehbarkeit des Spiels, die ein wesentlicher Aspekt des Vergnügens und der Freude sind (I 50, 5–6), die jede spielerische Aktivität kennzeichnen, hängen von mehreren Faktoren ab, die zusammengenommen die konkreten Bedingungen aller menschlichen Existenz beschreiben. Zunächst einmal kann kein Spieler die Kugel auf die gleiche Weise werfen wie ein anderer, denn jeder gibt ihr einen anderen Stoß (I 5, 1–5; I 55, 1–5); selbst ein und derselbe Werfer »hält den Globus das eine Mal nicht ebenso in der Hand wie das andere Mal, so wenig er ihn ebenso abschickt oder auf der Ebene platziert oder mit der gleichen Kraft treibt« (I 6, 1–3). Die von den Kugeln bei ihrer Bewegung zum Mittelpunkt hin durchlaufenen unterschiedlichen Bahnen hängen dann von den Bedingungen des Spielfeldes ab, insofern »Ungleichheit des Bodens und das Dazwischengeraten von kleinen Steinchen, die den Lauf behindern und oft ersticken« (I 6, 9–11), eine Rolle spielen; sie hängen von der Verschiedenheit der äußeren Umstände bei der Ausführung des Wurfes (I 7, 10) und schließlich von der Gestalt der Kugeln selbst ab, d. h. von dem jeweils unterschiedlichen Verhältnis zwischen den konkaven und konvexen Oberflächen, das jede Kugel prägt (I 4, 9–12). Aufgrund dieses ungleichen Gewichts folgen daher alle Kugeln, wenn sie zum Mittelpunkt des Spielfelds geworfen werden, einer unregelmäßigen Flugbahn, wie wir es auch in unserem Leben zwangsläufig tun (I 59, 1–4), aber jede auf ihre eigene Weise, entsprechend ihrer eigenen Gestalt. So gibt es weder eine einzige Art, die Kugel zu werfen, noch ist es möglich, die Würfe anderer einfach nachzuahmen. Vielmehr muss jeder Spieler lernen, die »Krümmungen« seiner eigenen Kugel zu erkennen und zu kompensieren, damit er sie so nah wie möglich an das Ziel bringen kann. Dieselben Überlegungen müssen auch im Hinblick auf die Lebensführung des Menschen angestellt werden: Jeder Mensch ist wie »jeder Globus von eigener Art, anders als der andere gekrümmt. Also kann einer dem anderen nicht folgen« (I 54, 11–12). Und so wie die Geschicklichkeit eines Spielers darin besteht, seine Wurfweise allmählich zu »rektifizieren«, um die natürliche Neigung der ihm zur Verfügung stehenden Kugel zu minimieren, so »ist es notwendig, dass jeder die Neigungen seiner eigenen Kugel und ihre Leidenschaften beherrscht, indem er sich selbst übt«, so dass »die Krümmung der Kugel nicht zum Hindernis wird, näher zum Kreis des Lebens zu gelangen« (I 54, 13–19). Cusanus fährt in seinen Erläuterun347

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gen fort, dass dieses Werk der allmählichen »Kontrolle« und »Korrektur« unserer natürlichen Neigungen durch die Praxis der Tugenden erreicht werden kann (I 54, 1–2). In Anlehnung an die traditionelle aristotelische Konzeption erklärt Cusanus, dass die Funktion der Tugenden darin besteht, durch Übung »zur Bildung einer guten Gewohnheit« zu führen, damit unsere natürlichen Neigungen und Triebe auf das Gute gerichtet werden (I 56, 2–6). In diesem Kontext besteht Cusanus darauf, dass es wichtig ist, »den Ursprung der Bewegung zu beachten«, d. h. die Erziehung unseres moralischen Charakters (I 55, 18–56, 1), der, wie Aristoteles lehrte, einmal gebildet, unsere Entscheidungen und Handlungen bedingt und beeinflusst. Die Erklärung der Dynamik des moralischen Handelns, die Nikolaus von Kues auf den letzten Seiten von De ludo globi vorlegt, beruht jedoch nicht nur auf einer Wiederaufnahme der traditionellen aristotelischen Tugendethik. Dies geht aus der Erörterung der Frage nach der »fortuna« hervor, mit der das erste Buch von De ludo globi schließt. Wie wir bereits gesehen hatten, entwickelt Cusanus dieses charakteristische Thema des humanistischen Denkens des 15. Jahrhunderts damit, dass »fortuna« – wie auch immer sie verstanden wird, als Schicksal, Zufall oder astrale Einflüsse – bis zu einem gewissen Grad die äußeren Umstände des Handelns bestimmen kann, die niemals vollständig vom handelnden Subjekt abhängen. Dagegen liegt die moralische Absicht immer »in unserer Macht« (I 55, 11–13). Wann immer wir in den verschiedenen Situationen unserer Existenz vor Entscheidungen gestellt werden und Handlungen ausführen müssen, können wir also unseren Willen jederzeit in die eine oder andere Richtung lenken (I 58, 1–9). Obwohl der der Kugel verliehene Stoß stets vom Willen der Spieler abhängt, so hängen doch die Bedingungen des Spielfelds und die weiteren Umstände, unter denen der Wurf erfolgt, nicht von ihnen ab: »Du siehst also wohl, dass du die Kugel, wann und wie du willst, in Bewegung setzt; sogar wenn die Konstellation des Himmels bedeutet, dass die Kugel fest stehen bleiben muss, wird der Einfluss des Himmels nicht deine Hände festhalten, so dass du, wenn du willst, doch die Kugel bewegst. Denn das Reich eines jeden ist frei« (I 56, 7–10). Diese Willensfreiheit geht vor und ermöglicht die eigentliche Wahl der ethischen Tugenden und damit die Bildung eines moralischen Habitus durch deren Übung im Handeln. Cusanus erklärt nämlich freies Handeln des Willens mit einer These, die in seinen Schriften immer wieder auftaucht: Danach ist der Mensch in der Lage, trotz seiner Bedingtheit seine Entscheidungen selbst zu bestimmen, weil er über ein angeborenes Wissen um moralische Werte und Normen verfügt, woran er seine Urteile bilden und sein Handeln ausrichten kann: ein Wissen, das der Mensch ursprünglich besitzt, das er weder aus der Erfahrung noch aus seinem historischen, kulturellen und sozialen Kontext gewinnt und das daher nicht einmal durch die Praxis und die Wiederholung guter Gewohnheiten erworben wird, wie es in der aristotelischen Ethik der Fall ist. Wie Cusanus im Compendium wiederholen wird, »besitzt der Mensch auch die angeborenen Erkenntnisbilder der nicht sinnenfälligen Tugenden, von gerecht und billig, so dass er weiß, was gerecht, richtig, lobenswert, schön, erfreulich und gut und das entsprechende Gegenteil ist 348

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und er das Gute wählen und gut, tugendhaft, klug, keusch, tapfer und gerecht werden kann« (VI 17, 16–20).74 Diese angeborene moralische Urteilskraft (»iudicium concreatum«) hängt von keiner der Bedingungen ab, die auf unser Handeln Einfluss ausüben können: Sie unterliegt weder dem Zufall noch dem Glück, noch dem Geschick und auch nicht den astralen Einflüssen, sondern ist immer »in unserer Macht« (I 55, 11–13). Dank ihr kann sich unser Wille daher in allen Situationen, wenn wir unsere Beschlüsse fassen und unsere Handlungen ausführen, immer frei für das Gute entscheiden: »Auch dieses Geschick, das oben [nach der platonischen Terminologie] ›Weltseele‹ genannt wurde, bestimmt in unserem Reich nicht das, was dem Menschen als solchen gehört. Ein jeder Mensch hat nämlich die freie Entscheidung, d. h. zu wollen und nicht zu wollen, da er Tugend und Laster erkennt und weiß, was anständig ist, was unanständig ist, was gerecht und was ungerecht, was lobenswert, was tadelnswert, was ruhmvoll, was schändlich ist, und dass man das Gute wählen und das Böse verachten soll, er hat ja in sich den König und Richter über diese Dinge; weil die Tiere sie nicht kennen, sind sie also dem Menschen als Menschen eigen. Und darin ist das edle Reich keineswegs dem Universum oder einem anderen Geschöpf unterworfen« (I 58, 1–9).

5.3.5  Philosophie der Werte Die lange Überlegung (»longa meditatio«: I 2, 9), die Nikolaus von Kues mit seinen beiden jungen Gesprächspartnern über die Freiheit des Menschen, seine Stellung in der Welt und sein Verhältnis zu Gott durchgeführt hat, wird in gewisser Weise auf den letzten Seiten des Dialogs noch einmal zusammengefasst, wo Cusanus zum ersten Mal in seinen Schriften eine Werttheorie darlegt, die auch als eine neue philosophische Fundierung der Ethik erachtet wird.75 Cusanus führt in dieses Thema mit einem Wortspiel ein. Insofern das lateinische Wort valeo sowohl »sich verabschieden« als auch »wert sein« bedeuten kann, bemerkt Cusanus, dass der  Bei Cusanus findet sich häufig der Gedanke, dass wir imstande sind, das zu erkennen und zu schätzen (»aestimatio valoris«: II 113, 11–12; II 114, 1  ff.), was an sich »gut und wertvoll« (II 110, 5–7) und daher »preiswürdig« (De ven. sap, XX 58, 13  ff.) ist, und es als Kriterium für unsere Entscheidungen zu nehmen, und zwar kraft eines »iudicium concreatum«, einer angeborenen moralischen Urteilskraft: vgl. De mente, IV 78, 2–5; De aequ., 10, 10–14; De ven. sap., XIX 54, 17–22; XX 58, 13–18. Auf die Instanz eines »ethischen Apriorismus« in diesem Sinne bei Cusanus hat insbesondere Klaus Kremer hingewiesen: »Das kognitive und affektive Apriori bei der Erfassung des Sittlichen«, MFCG, 26 (2000), S. 103–46; vgl. auch Mandrella, Viva imago, S. 100  ff. Siehe auch oben, 4.8, Anm. 70. 75 Siehe hierzu H. G. Senger, »Globus intellectualis. Welterfahrung und Welterkenntnis nach De ludo globi«, in: Senger, Ludus sapientiae, S. 110–5; 156–61 Zur Werttheorie siehe auch P. T. Sakamoto, Die Würde des Menschen bei Nikolaus von Kues, Diss., Köln 1967, S. 86–99, und H. Schwaetzer, Aequalitas. Erkenntnistheoretische und soziale Implikationen eines christologischen Begriffs bei Nikolaus von Kues, Olms, Hildesheim 22004, S. 126–35. 74

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beste Weg, den Dialog mit seinen beiden jungen Gesprächspartnern zu beenden, darin besteht, den »Wert« des Gesagten durch eine Reflexion über das Wesen des Wertes selbst zu rekapitulieren (II 110, 1–5). So schließt Nikolaus von Kues seine Schrift vom Spiel mit den Kugeln durch »eine Grundfrage der neueren Zeit«, wie Cassirer anmerkt. Der Ausgangspunkt von Cusanus ist durchaus traditionell. Er beginnt nämlich seine »tiefe und originale Untersuchung über den Begriff und den Ursprung des Wertes«76 mit einem Rückgriff auf die mittelalterliche Transzendentalienlehre, der zufolge alles, was ist, zugleich etwas »Gutes und Edles« und daher »wertvoll«, d. h. wert ist, geschätzt und erstrebt zu werden (II 110, 7–9). Der Wert, den wir den Dingen zuschreiben, hat also einen ontologischen Grund (II 111, 5–6; II 112, 6–7); er geht unserem Urteil voraus (II 112, 4–5) und hat seinen Ursprung in dem Prinzip, aus dem das eigentliche Sein der Kreaturen hervorgeht und das Cusanus deshalb den »Wert der Werte« nennt (II 110, 12), da es auch die Ursache für den Werte von allem, was existiert, ist (II 110, 14–15). Wie das Sein der Dinge, so ist auch ihr Wert unabhängig von dem Wissen, das wir von ihm haben: »Doch deshalb, weil der Geist das sieht, was alles wert ist, ist er selbst nicht alles wert. In ihm nämlich sind die Werte nicht als in seiner Wesenheit, sondern als in seinem Begriff« (II 112, 10–13). Es ist also nicht der Mensch, der Werte schafft und einsetzt. Doch ohne die menschliche Natur könnte die Werthaftigkeit der Dinge nicht erkannt werden und hätte daher keine Geltung, denn nur die menschliche Vernunft ist in der Lage, die Dinge miteinander zu vergleichen und sie nach ihrer größeren oder geringeren Vollkommenheit zu bewerten. Nur der Mensch vermag also das Wertvollsein der Dinge zu erkennen und zu schätzen (II 113, 11–13), das dadurch seine Geltung erhält. Aus diesem Grund »ist der Wert der Vernunft-Natur nach dem Werte Gottes der höchste« (II 114, 1–2). Obwohl der Mensch nicht die Ursache für den Wert der Dinge ist, ist er doch notwendig, damit es überhaupt Werthaftigkeit in der Welt gibt (II 113, 11–13). Der Wert ist ein wirkliches Seiendes (»est enim valor ens reale«: II 112, 6–7), das unserem Urteil vorausgeht, und alle unsere Wertschätzung setzt ihn als bereits im Sein der Dinge vorliegend voraus. Der Begriff des Wertes beinhaltet jedoch in sich selbst den Hinweis auf ein Subjekt, das in der Lage sei, ihn zu erkennen und zu schätzen; ohne diese Anerkennung hört der Wert auf zu existieren: »Obwohl die Vernunft dem Wert nicht das Sein gibt, so kann doch ohne Vernunft der Wert nicht unterschieden werden, nicht einmal, ob er ist. Denn wo die Vernunft weg ist, kann nicht gewusst werden, ob ein Wert ist; wenn die denkende und verhältnisbezügliche Kraft nicht existierte, hört die Wertschätzung auf. Und wenn diese nicht existierte, würde der Wert überhaupt aufhören« (II 114, 3–7).  E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit., 1.  Bd. 3. Aufl., Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1971, S. 57; vgl. auch E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1963, S. 46. 76

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Auf diese Weise erscheint die »Würde und Erhabenheit« des Menschen, von der Nikolaus von Kues auf den vorangegangenen Seiten gesprochen hatte, unter einem anderen Aspekt. Ihre Eigenart wird nun darin gesehen, dass die Anerkennung des Gutseins der Schöpfung und damit ihrer Schönheit und Vollkommenheit vom menschlichen Geist abhängt. So erfüllt der Mensch das Werk Gottes, der diese Wertschätzung braucht und daher die geistige Natur schafft. Deswegen kann Cusanus in seiner Wertphilosophie auch das Thema aufgreifen, das er in De beryllo ausführlich entwickelt hatte, nämlich die Finalisierung der geschaffenen Wirklichkeit auf den menschlichen Geist. Gott hat die Vernunft-Natur erschaffen, weil er nur so seinem eigenen Werk einen Wert verleihen konnte: »Darin wird die Kostbarkeit des Geistes sichtbar, weil ohne ihn allen Geschöpfen der Wert fehlen würde. Wenn Gott also wollte, dass sein Werk geschätzt werden sollte als etwas, das Wert hat, so musste er unter diesen Geschöpfen die Vernunft-Natur erschaffen« (II 114, 7–10). Nikolaus von Kues schließt sein Buch über das Kugelspiel damit ab, dass er seine Werttheorie mit einem weiteren Beispiel veranschaulicht, für das sich Albertus schon zu Beginn der Diskussion interessiert hatte (II 111, 1–2): dem des Geldes. Dieses neue Beispiel bringt uns zurück in die Welt der geschäftlichen und produktiven Aktivitäten, die den Hintergrund der Idiota-Dialoge mit der neuen Gestalt des Intellektuellen und der neuen Art des Wissens, die Cusanus hier entwickelt hatte, bildeten. In De ludo globi wird das Geld nun zum ersten Mal in der Geschichte der europäischen Kultur als Metapher genutzt, um das Verhältnis zwischen Mensch und Gott zu beschreiben. Cusanus erläutert Albert, dass Gott mit einem allmächtigen Münzherrn (»monetarius«) verglichen werden kann, der mit seiner Kunst alle möglichen Formen von Geld herstellen kann, welche auch immer er möchte, indem er ihnen ein bestimmtes Gewicht, ein bestimmtes Maß und einen bestimmten Wert zuweist. Der Mensch hingegen könne mit einem Geldwechsler (»nummularius«) verglichen werden, den Gott in die Welt gesetzt hat, damit er den Wert aller Münzen bekannt macht und so die Macht des Münzherrn offenbart (II 115, 3–12). Zu diesem Zweck hat Gott den Menschen mit einer »angeborenen Kraft« ausgestattet, mit der er »jede Münze erkennen und zählen kann« (II 119, 20–21; II 115, 7–8). Obgleich er nicht Grund des Wertvollseins der Dinge ist, ist daher nur der Mensch in der Lage, alles, was existiert, zu erkennen und zu schätzen. Anders als jede andere Kreatur ist der Mensch also nicht nur eine »Münze«, auf die der Münzherr sein Bild und seinen Namen geprägt und damit ihren Wert bestimmt hat (II 116, 6–8; II 118, 1–5). Auf eine in seinen früheren Schriften oft und auf unterschiedliche Weise verwendete Metapher zurückgreifend, erläutert Cusanus, dass der Mensch vielmehr als eine »lebendige Münze« (II 119, 1–3; 22–24; II 120, 3  ff.) betrachtet werden muss, da er die Quelle und der Ursprung aller Urteile über die Dinge und ihre Vollkommenheit ist. Dasselbe Gleichnis hatte Cusanus einige Jahre zuvor in einer Predigt in Brixen verwendet, in der er dargelegt hatte, dass die menschliche Vernunft mit dem »Wert eines goldenen Denars« verglichen werden könne, der, »wenn er lebendig wäre«, wüsste, dass er das den Wert aller anderen Münzen be351

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stimmende Maß ist, »so wie der Wert eines Dukaten sich über viele kleine Veronesermünzen erstreckt und den Wert vieler solcher kleiner Münzen in sich einfaltet« (Sermo CCII, n. 3, 23–28). Wenn es also Gott ist, der die Münzen erschafft, so ist es doch der Mensch, der ihren Preis und den Gesamtwert des im Umlauf befindlichen Geldes bekannt macht (II 119, 17–20), und zwar dank seiner Rechenkünste und der Tatsache, dass er in der Lage ist, ein Geldsystem zu errichten, das, wie jede andere Form der Technik, der Kunst oder des Spiels, ebenfalls die Frucht jener erfinderischen und schöpferischen Kraft des menschlichen Geistes ist, in der sich die Gottebenbildlichkeit des Menschen manifestiert.

5.4 »Homo cosmographus«: das Compendium 5.4.1  Begriffe und Dinge Ein Jahr nach der Fertigstellung des zweiten Buches von De ludo globi kommt Nikolaus von Kues noch einmal auf einige Grundthemen seiner Anthropologie zurück, im Compendium, einem kleinen, vermutlich in den ersten Monaten des Jahres 1464 verfassten Text.77 Wie andere Werke aus seinen letzten Lebensjahren ist das Compendium eine knappe Einführung in sein Denken (»Conclusio« 47, 8), die Cusanus für einen Adressaten schrieb, dessen Identität wir nicht kennen. Er wurde oft mit dem Bayernherzog Albert identifiziert, dem jungen Mitspieler im zweiten Buch von De ludo globi, oder mit Peter von Erkelenz, dem Sekretär von Cusanus, der in De apice theoriae als sein Dialogpartner auftritt. Über den unbekannten Adressaten des Compendiums wissen wir nur, dass es sich um einen einfachen und ungebildeten Leser handelt (IX 25, 3), den Cusanus zur Philosophie anleiten will (I 1, 3–4), damit er dann das Studium seiner anderen Werke in Angriff nehmen kann (»Conclusio« 44, 2–3). Aus diesem Grund beschäftigt sich Cusanus im Compendium mit verschiedenen Themen, nicht nur mit der Anthropologie. Im zweiten Teil des Werkes (Kapitel X–XIII) erörtert er das göttliche Prinzip und seine trinitarische Struktur, und auf den abschließenden Seiten schlägt er einen neuen sprachlichen Ausdruck zu dessen Bezeichnung (»posse ipsum«) vor, den er dann  Wir wissen nicht mit Sicherheit, wann das Compendium verfasst wurde. Einen »terminus a quo« bietet uns jedoch das zwölfte Kapitel, in dem Cusanus seine Schrift De ludo globi (XII 37, 11) erwähnt, die im Jahr 1463 vollendet wurde. Wenn man dann noch die Tatsache berücksichtigt, dass in den abschließenden Kapiteln des Compendiums Gott als »posse ipsum« bezeichnet wird, d. h. mit dem in De apice theoriae von Cusanus eingeführten letzten Gottesnamen, kann man Ostern 1464, also die Abfassungszeit von De apice, als »terminus ad quem« des Buches gelten lassen. Das Compendium kann daher als die vorletzte zwischen November 1463 und Frühjahr 1464 entstandene Schrift des Cusanus angesehen werden. Die kritische Edition des Werkes wurde von B. Decker und K. Bormann herausgegeben: Nicolai de Cusa Opera omnia, Bd. XI/3, Meiner, Hamburg 1964. 77

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»Homo cosmographus«: das Compendium

in De apice theoriae eingehender untersuchen wird, wie wir im nächsten Kapitel sehen werden. Ein großer Teil des Compendiums (Kapitel I–IX) ist jedoch einigen Kerngedanken der anthropologischen Reflexion gewidmet, die Cusanus im Laufe seines intellektuellen Weges entwickelt hatte, von der Erkenntnislehre, die wir schon bei der Analyse von De mente behandelt haben (vgl. oben, S. 272–275), bis hin zur Zeichentheorie und zur Sprachphilosophie, deren soziale Funktion Cusanus nun stärker als zuvor hervorhebt, was ihn dazu veranlasst, dem Phänomen der Schrift eine ganz besondere Bedeutung beizumessen. Dieser Themenkreis wird schließlich in einem der schönsten Bilder zusammengefasst, die Cusanus zur Veranschaulichung seines Menschenbildes geprägt hat. Hatte er den Menschen am Ende von De ludo globi noch mit einem »Geldwechsler« verglichen, so beschreibt er ihn jetzt als einen »Kosmographen« (VIII 22, 2–24, 16), der dank der Erfindungskraft seines Geistes eine begriffliche und sprachliche »Karte« der Welt schafft, mit der er die Wirklichkeit zu interpretieren und sich an ihr zu orientieren versucht. Cusanus beginnt seine kurze Darstellung damit, dass er erläutert, was der Ausgangspunkt jeder philosophischen Untersuchung ist. Wie schon in anderen Werken erklärt er dem Adressaten seines Buches, dass man bei jeglichem Forschen von dem ausgehen muss, »was der gesunde Geist aller Menschen als wahr bezeugt«, d. h. von jenen Prinzipien, die wir als unmittelbar evident anerkennen können (I 1, 4–5). Cusanus weist auf zwei von ihnen hin. Das erste lautet: »Einzelnes ist nicht mehrmalig, und Eines ist nicht vieles. Daher kann Eines nicht in seiner Einzigartigkeit oder so, wie es in sich ist, in vielem sein, sondern nur auf eine Weise, die vielem mittelbar ist« (I 1, 5–7). In den folgenden Kapiteln erklärt Cusanus dem Empfänger seiner Spätschrift, aus diesem Prinzip folge, dass ein Objekt nicht in dem es kennenden Subjekt so sein kann, wie es außerhalb unseres Geistes an sich ist, denn sonst wäre das Eine viele und der Singular würde zum Plural. Aus diesem Grund kann ein Ding von uns nur durch »Zeichen« erkannt werden, die sie bezeichnen und auf sie verweisen (II 3, 2). In diesem Sinne bezieht sich Cusanus im fünften Kapitel wieder auf das zu Beginn des Compendiums eingeführte Prinzip und zieht daraus die folgende Schlussfolgerung: »Da nämlich kein Ding so, wie es in sich ist, vervielfältigt werden kann […], müssen die Dinge, die durch sich selbst nicht in die Erkenntnis eines anderen eingehen können, in diese durch ihre Bezeichnungen eingehen« (IV 8, 13–16). Mit dem in das Compendium eingeführte erste Prinzip knüpft Cusanus an die traditionelle scholastische Erkenntnistheorie an, die er bereits in De mente dargelegt hatte:78 Die Erkenntnis der extramentalen Dinge erfolgt durch die Vermittlung von »species«, »Zeichen« oder »Bildern« des Gegenstands, die durch ein materielles Medium »vervielfältigt« an die Sinnesorgane weitergegeben werden und die dem erkennenden Subjekt die Beschaffenheiten eines Dings bekannt geben (IV 8, 2–18). Einmal gebildet, verbleiben diese Zeichen der Dinge in der Vorstellungskraft und werden im Gedächtnis verwahrt; beide werden also durch die sinnlich wahrge78

 Siehe oben, S. 269  ff., 272–275 zum Compendium. 353

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nommenen Zeichen konstituiert (IV 9, 4). Die in der Vorstellungskraft enthaltenen Zeichen der Dinge sind abstrakter, d. h. von der Materie der sinnenfälligen Zeichen eher losgelöst, obwohl sie nicht gänzlich frei von sinnlichen Konnotationen sind, da sich die »imaginatio« nichts vorstellen kann, was kein quantitatives Merkmal enthält (IV 10, 1–5). Nur der Mensch sucht nach einem völlig immateriellen Zeichen, d. h. einem solchen, welches die einfache Form eines Dings darstellt (IV 10, 10–14). Aus dieser traditionellen Erläuterung des Erkenntnisvorgangs zieht Nikolaus von Kues jedoch eine Konsequenz, die von der scholastischen Epistemologie abweicht. Denn gerade weil unsere Erkenntnis immer durch die Vermittlung von »›species‹, Bildern oder Zeichen« des Objekts erfolgt, können wir laut Cusanus die Natur eines Dings nicht genau so erfassen, wie sie an sich ist: »Kein Zeichen bezeichnet nämlich die Seinsweise [eines Dings] so ausreichend, wie sie bezeichnet werden kann« (II 3, 4–5). Wie Cusanus im fünften Kapitel erklärt, sind die »Zeichen«, durch die wir die Dinge erkennen, niemals so exakt, dass sie nicht noch besser gefasst werden können. Denn sie sind allgemein (z. B. rot), während die Dinge, die sie bezeichnen, singulär sind (dieses besondere Rot), und von Einzeldingen als einzelnen kann es kein Zeichen geben (V 11, 9–15; V 13, 4–10). Aus diesem Grund müssen wir versuchen, die »Zeichen«, durch die wir die Wirklichkeit darstellen, immer präziser zu machen, aber in diesem Prozess der Verfeinerung und Vervollkommnung unserer Erkenntnis können wir niemals zu einem Begriff gelangen, der die »singularitas« eines Dings in einer genau bestimmten Weise zu bezeichnen vermag und der daher einer weiteren Verbesserung nicht mehr bedürfe, gemäß der »Regel der belehrten Unwissenheit« (vgl. oben, 2.2), auf die sich Cusanus im Laufe des Buches mehrmals bezieht. Diese Überlegungen werden durch den zweiten Grundsatz bestätigt, der am Anfang des Compendiums als Ausgangspunkt jeder philosophischen Untersuchung angeführt wird. Zu den selbstverständlichen Wahrheiten, von denen der philosophische Diskurs ausgehen muss, gehört nach Cusanus die Anerkennung der Priorität des Seins gegenüber dem Erkennen: »Sodann lässt sich nicht leugnen, dass ein Ding seiner Natur nach zuerst ist, bevor es erkennbar ist« (I 1, 7–8). Auch in diesem Fall leitet Cusanus aus diesem aristotelischen Prinzip (vgl. Cat., VII 7 b 23–8 a 13) eine ganz andere Konsequenz ab als diejenige, die von der scholastischen Erkenntnistheorie daraus gezogen wurde. Für Letztere ist, wie dies Thomas eingeführt hatte (vgl. De veritate, q. 1, a. 1), der Gegenstand der geistigen Erkenntnis die Wesenheit des Seienden, die zunächst in dem erkannten Ding existiert und dann, nach dem ersten Erkenntnisakt, in den Intellekt übergeht. Für Cusanus hingegen bedeutet die Tatsache, dass das In-sich-Sein des Seienden vor seinem Erkanntsein ist, dass »die Seinsweise der Dinge«, d. h. ihre Wesenheit, »weder vom Sinn noch von der Vorstellungskraft, noch von der Vernunft erfasst werden kann, da sie all diesem vorausgeht« (I 1, 8–10). Was wir kennen, sind also nicht die »Dinge selbst«, sondern ihre »Ähnlichkeiten, Bilder oder Zeichen«, d. h. die Begriffe, die wir entwickeln und mit denen wir Dinge bezeichnen, ohne dass diese jedoch mit jenen übereinstimmen (I 1, 12–13). 354

»Homo cosmographus«: das Compendium

Diese anfänglichen Ausführungen über die Natur unserer Erkenntnistätigkeit bilden die Grundlage der Zeichentheorie, die Cusanus im ersten Teil des Compendiums darlegt und die, wie wir sehen werden (vgl. unten, 5.4.3), mit dem im achten Kapitel eingeführten Bild des »homo cosmographus« abschließt. Da auch die Sprache zu den verschiedenen »Zeichen« gehört, derer sich der Mensch bei seiner Erkenntnis bedient, befasst sich Cusanus in diesem Teil des Werkes auch mit dem Ursprung, der Wesensbestimmung und der Funktion von Worten, wobei er aufgreift und teilweise erweitert, was er diesbezüglich bereits in De mente und De venatione sapientiae entwickelt hatte.

5.4.2  Zeichenlehre Nikolaus von Kues legt seine Zeichentheorie ab dem zweiten Kapitel dar. Nachdem er erklärt hat, dass unsere Erkenntnis (»cognitio«, »scientia«) nicht die Seinsweise der Dinge betrifft, da diese nur »in Zeichen ergriffen werden« (II 3, 2), fährt Cusanus fort, die verschiedenen »Zeichen« zu beschreiben, die der Mensch in seiner Erkenntnistätigkeit verwendet, und unterscheidet sie in »natürliche« und »konventionelle«79. »Natürlich« sind die Zeichen, mit denen wir Gegenstände aufgrund unserer sinnlichen Wahrnehmung bezeichnen, oder das, was Augustinus »signa manifestativa« genannt hatte (vgl. De doctr. chr., II 1, 2–3), d. h. die Ausdrucksweise, die bestimmte Gefühlszustände direkt erkennen lassen, wie z. B. Lachen oder Weinen, die unmittelbar geeignet sind, Freude oder Schmerz zu bezeichnen. »Konventionell« sind dagegen die vom Menschen eingesetzten Zeichen (»ex instituto«), nämlich Sprache und Schrift (II 5, 1–12). Diese Unterscheidung ist weitgehend traditionell, und Cusanus hatte sie bereits in De mente eingeführt (vgl. oben, 4.5). Im Vergleich zu seinen früheren Schriften betont Cusanus in der zu Beginn des Compendiums darlegten Lehre vom Zeichen jedoch vor allem deren biologische Grundlage. Im zweiten Kapitel stellt er nämlich fest, dass es eine große Vielfalt von Zeichen gibt, weil sie für das Leben und das Wohlbefinden der Lebewesen nützlich sind. Ihre Vielzahl kommt daher, dass sie je nach den Bedürfnissen der Wesen, die sie benutzen, variieren. Auch Tiere nehmen Realität über Zeichen wahr und nutzen sie, so wie sie für ihr Leben dienlich sind. Zahl und Art der Zeichen sind daher je nach den Lebensbedürfnissen der verschiedenen Spezies unterschiedlich: Eine Ameise beispielsweise sammelt andere Informationen aus der sie umgebenden Natur als ein Löwe oder eine Kuh (III 4, 1–6; VI 16, 2–15).  Zur Zeichentheorie des Compendiums siehe J. Hennigfeld, »Verbum-Signum. La définition du langage chez s. Augustin et Nicolas de Cues«, Archives de Philosophie, 54 (1991), S. 255–268; J. B. Elpert, Loqui est revelare. Verbum ostensio mentis. Die sprachphilosophischen Jagdzüge des Nikolaus Cusanus, Peter Lang, Frankfurt am Main 2002, S. 469–514, und P. Casarella, Word as Bread: Language and Theology in Nicholas of Cusa, Aschendorff, Münster 2017, S. 254–72; siehe auch M.-A. Schramm, »Zur Lehre vom Zeichen innerhalb des Compendiums des Nikolaus von Kues«, Zeitschrift für philosophische Forschung, 33 (1979), S. 616–620. 79

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Dieser Zusammenhang der Zeichen mit dem Leben gilt auch für den Menschen, denn auch der Mensch schöpft aus der sinnlichen Erfahrung geistige Bilder und Vorstellungen, die seiner Natur angemessen sind. Er organisiert die Weltdinge und setzt die Sprache, mit der er sie bezeichnet, nicht nur aufgrund einer bereits vorgegebenen Ordnung ein, sondern in einer dem System seiner Interessen und Bedürfnisse entsprechenden Weise (III 6, 6–8). Was den Menschen jedoch von allen anderen Tieren unterscheidet, ist die Tatsache, dass er, um sich am Leben zu erhalten, ein umfangreicheres Wissen über die Welt erwerben muss (II 4, 6–12), weshalb der Mensch auch am reichsten an Zeichen ist, da sie für seine körperliche und geistige Existenz unentbehrlich sind (VI 16, 15, 17, 9). Deswegen versucht der Mensch mit Hilfe seines Verstandes, die aus den Sinneserfahrungen gewonnenen Informationen zueinander in Beziehung zu setzen, indem er sie in verschiedenen Formen zusammensetzt und miteinander kombiniert, um so zu einem besseren Verständnis der Wirklichkeit zu gelangen (VI 18, 16–20). Auf diese Weise konnte der Mensch nicht nur die freien, sondern auch die mechanischen Künste entwickeln und für seine Zwecke all jene technischen Hilfsmittel entwerfen, die es ihm ermöglichten, die Grenzen seiner natürlichen Konstitution auszugleichen und seine Bedürfnisse wirksam zu befriedigen (II 4, 9–11; VI 17, 10–16): »Denn nur der Mensch hat entdeckt, wie man den Mangel an Licht mit Hilfe einer brennenden Kerze behebt, damit man sehen kann; wie man dem schwachwerdenden Gesichtssinn mit Brillen hilft und wie man durch die Kunst der Perspektive eine optische Täuschung berichtigt, wie man […] der Kälte durch Kleidung, Heizung und Wohnung entgegensteuert, der Langsamkeit der Fortbewegung durch Wagen und Schiffe abhilft, die Verteidigung durch Waffenrüstung unterstützt« (VI 18, 3–9).

Von allen Künsten ist jedoch keine natürlicher und zugleich notwendiger für den Menschen als die Sprache (III 6, 6–8). Die »Kunst des Sprechens« (III 6, 7) spielt nämlich eine grundlegende Rolle bei der Sicherung und Verbesserung der Lebensund Daseinsbedingungen des Menschen. Dies verdeutlicht, warum sie ein kon­ sti­tutives Element unserer Existenz ist, denn die Sprache ist ein unverzichtbares Mittel der Bildung, dank dessen die Menschen miteinander kommunizieren und so ihr Wissen »ihren Kindern und Nachkommen« vermitteln können (III 6, 2–5). In De staticis experimentis, dem die Idiota-Dialoge abschließenden kleinen Text, hatte Cusanus darauf hingewiesen, dass die wissenschaftliche Forschung und der Fortschritt auf dem Gebiet der Technik eine organisierte, kooperative Arbeit erforderten; er hatte daher seine Schrift über die Experimente mit der Waage mit dem Wunsch abgeschlossen, dass sich »die Großen dieser Welt« dafür einsetzen mögen, die Sammlung und Niederschrift der in ihren Ländern durchgeführten Forschungen zu fördern, damit sie für alle zugänglich wären und so den Informationsaustausch erleichtern würden. Dieser Gedanke, wonach die Wissensentwicklung eine die Zusammenarbeit aller Menschen voraussetzende Aufgabe ist, wird in der Sprachphilosophie des Compendiums aufgegriffen und in gewisser Weise verstärkt. Hier weist Cusanus nämlich darauf hin, dass sich der Mensch nicht nur durch das 356

»Homo cosmographus«: das Compendium

Wissen auszeichnet, das er mittels seines Verstandes zu erwerben vermag. Was den Menschen von allen anderen Lebewesen unterscheidet, ist die »Überlieferung des Wissens« durch »Zeichen«, und genau dies hat die Entwicklung der Wissenschaft und den Fortschritt im Bereich der Kultur ermöglicht (II 4, 9–12). Deshalb ist unter allen Künsten, die der Mensch dank der Erfindungskraft seines Geistes entwickelt hat, um seine Lebensbedingungen in der Welt zu sichern und zu erweitern, die Schrift die unverzichtbarste. Durch die Schrift konnten die Menschen ihren Schöpfungen eine Beständigkeit in der Zeit sichern und ihr Wissen von einer Generation zur nächsten weitergeben (III 7, 17–20; IV 8, 20–23).80 Die Kunst des Schreibens spielt in der Entwicklung der Menschheit eine so wichtige Rolle, dass für Cusanus »nicht einmal daran zu zweifeln ist«, dass Adam sie bereits kannte (III 7, 1–3). Die Schrift setzt jedoch als ihre Bedingung die gesprochene Sprache voraus, von der sie stammt. In dieser Hinsicht ist die Sprache unsere erste Wissenschaft, während die Schrift die zweite ist, insofern sie weiter von der Natur entfernt und das Ergebnis einer höheren Kunst ist. Das zeigt sich daran, dass Kinder zuerst sprechen und dann, wenn der Intellekt in ihnen aktiv zu werden beginnt, schreiben lernen (III 7, 4–9). Die Sprache selbst ist aber eine Kunst (II 6, 7: »ars dicendi«), die zwischen der Natur und der Vernunft liegt (III 7, 9–11) – eine »Kunst der Vernunftseele« (De con., II 12, 133, 8) und zugleich die »natürlichste« Kunst, derer kein Mensch entbehrt (III 6, 18–20). Wie wir im vorigen Kapitel gesehen haben, hatte Cusanus in De mente eine Sprachtheorie entwickelt, die den auf Platons Kratylos zurückgehenden traditionellen Gegensatz zwischen »natürlich« und »willkürlich« bzw. »künstlich« oder »konventionell« zu überwinden sucht. In ähnlicher Weise wird der Sprache in der Zeichenlehre des Compendiums eine vermittelnde Funktion zwischen Natur und Kunst zugeschrieben. Cusanus beschreibt in der Tat die Entstehung der Sprache als einen Prozess der fortschreitenden »Intellektualisierung« der Natur, wie Detlef Thiel dies treffend definiert hat81, durch den der Geist sich selbst manifestiert, wie es in jeder Form der menschlichen Kunst geschieht. In diesem Sinne erläutert Cusanus im dritten Kapitel, dass die Wortbildung durch die Nachahmung natürlicher Laute erfolgt, die der Mensch jedoch durch seine Vernunft auf unterschiedlichste Weise artikuliert und verändert, »um die verschiedenen Anliegen besser mitteilen zu können« (III 7, 12–16). So verwandelt der Mensch das, was er in der Natur vorfindet, und aus bloßen, an sich unbestimmten und verworrenen Tönen (III 7, 15) schafft er echte »Zeichen« der Dinge (IX 26, 6–8). Deshalb ist die Sprache ein kulturelles Produkt der menschlichen Tätigkeit, das »zwischen Natur und Vernunft« liegt (III 7, 8–9), wovon sie eine sinnfällige Offenbarung ist (VII 20, 10–14).82  Zur Theorie der Schrift des Compendiums siehe D. Thiel, »Scientia signorum und Ars scribendi. Zur Zeichentheorie des Nikolaus von Kues«, in: I. Craemer-Ruegenberg  /  A. Speer (Hrsg.), Scientia und ars im Hoch- und Spätmittelalter, De Gruyter, Berlin 1994, S. 107–125. 81 Siehe Thiel, Scientia signorum, S. 117. 82 Im neunten Kapitel erläutert Cusanus, dass die Sprachkunst wie jede andere Kunstform »die Natur nachahmt«, was jedoch in dem Sinne zu verstehen ist, den Cusanus, wie wir bereits 80

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In diesem Zusammenhang greift Cusanus im siebten Kapitel einen ursprünglich augustinischen Gedanken auf, der auch in seinen früheren Schriften immer wieder vorkommt, und erklärt, dass Worte »Zeichen« sind, welche die Geistesbegriffe nach außen hin, d. h. sinnlich oder hörbar, ausdrücken und kundtun, worauf sich also die Bedeutungen der sprachlichen Zeichen beziehen (VII 20, 7–16). Für Cusanus ist das Wort jedoch nicht nur ein Zeichen. Die Begriffe sind nämlich ihrerseits ein Wort, das vom Geist im Akt der Selbsterkenntnis innerlich erzeugt wird (VII 20,11–14), so dass »alles« – sowohl das, was der Geist denkt, als auch die »Zeichen«, mit denen er seine Begriffe ausdrückt – »nichts als Wort ist« (VII 20, 15–16). Deswegen erklärt Cusanus zu Beginn des siebten Kapitels, dass es kein angemesseneres Begriffsbild gibt als das »Wort«, mit dem wir »alles Erkennbare« darstellen können, wie dies der Evangelist Johannes, der das Wort als den Ursprung aller Dinge ansah, »ganz genau« erkannt hat (VII 19, 13–16): Ähnlich wie das Licht (VII 19, 25–26) ist das Wort in der Tat der Ermöglichungsgrund, damit überhaupt etwas sein und erkannt werden kann (VII 19, 16–24). Wenn wir die Entstehung und die Wesensbestimmung der Sprache auf diese Weise betrachten, dann können wir in der Formung des menschlichen Wortes ein Abbild des göttlichen Schöpfungsprozesses wahrnehmen (VII 19, 16; VII 21, 1–4; VII 21, 7; VII 21, 11), wie es nach Cusanus in jeder Form der Kunst der Fall ist (vgl. oben, 5.3.2). So teilt er im siebten Kapitel dem Adressaten seiner Schrift mit: »Willst du also ein Erkenntnisbild der Weise schöpfen, wie alles entsteht, so beachte, wie das stimmliche Wort entsteht« (VII 20, 30–32). Wie wir gesehen haben, vollzieht sich nämlich im lautlichen, sinnlich wahrnehmbaren Wort (»verbum vocale«) ein schöpferischer Vorgang des Geistes, der das, was er in der Natur vorfindet, umwandelt (VII 19, 30–20, 11), damit er in den artikulierten »Zeichen« der Sprache die Begriffe oder das in sich selbst konzipierte bzw. »erzeugte« Wort (»verbum a mente genitum«: VII 20, 13–14) manifestieren kann. In analoger Weise erzeugt Gott sein die Welt formendes und erschaffendes Wort, so dass alles, was geworden ist, nichts anderes als das »Zeichen« des Logos, des weltbegründenden göttlichen Wortes ist (VII 21, 1–4).83 Und so wie die Geschöpfe die verschiedenen Offenbarungen des gesehen haben, dem berühmten mittelalterlichen Grundsatz zuschreibt (vgl. oben, S. 257–258 und Anm. 59). Cusanus ist nämlich nicht der Ansicht, dass die menschliche Sprache die Natur unmittelbar nachahmt, wie zum Beispiel die Lautmalerei. Vielmehr erklärt Cusanus, dass die Sprache durch eine fortschreitende Synthese von Lautelementen – Buchstaben, Silben, Wörtern – entsteht, die sich schließlich in der Rede (oratio) verwirklicht, ähnlich wie man in der aus der göttlichen Schöpfungskunst herrührenden Natur von den Elementen zu den Zusammensetzungen gelangt (IX 25, 3–15). In dieser Hinsicht kann man sagen, dass die Sprachkunst die Natur nachahmt, allerdings in dem Sinne, dass der Geist bei der Sprachbildung den Prozess nachahmt, durch den die natürlichen Zusammensetzungen gebildet werden. Dazu siehe K. Flasch, »Ars imitatur naturam. Platonischer Naturbegriff und mittelalterliche Philosophie der Kunst«, in: K. Flasch (Hrsg.), Parusia. Festschrift für Johannes Hirschberger, Minerva, Frankfurt am Main 1965, S. 284. 83 Für einen ähnlichen Vergleich zwischen der Erschaffung der Welt und der Entstehung des gesprochenen Wortes siehe De gen, IV 165–167. Vgl. auch De fil., IV 76, 3  ff., und den Zusammen358

»Homo cosmographus«: das Compendium

göttlichen Wortes sind, so sind die unterschiedlichen Wörter nichts anderes als die Erscheinungsweise des menschlichen Geistes (VII 21, 4–12), der sich durch die Sprache seine Welt schafft – die Welt der Kultur, der Wissenschaft, der Kunst und der Technik – »so wie Gott die Welt aus den Dingen aufgebaut hat« (IX 26, 1–3).

5.4.3  Der Weltatlas Die Analogie zwischen der Bildung des menschlichen Wortes, welches das innere Wort des Geistes offenbart, und der Erschaffung der Welt durch das göttliche Wort wird auch im achten Kapitel aufgegriffen, wo Nikolaus von Kues den Menschen als einen »Kosmographen« beschreibt, der eine »Karte« der Welt erstellt, mit der er versucht, die Wirklichkeit zu erkennen und die tatsächlichen Beziehungen zwischen den Dingen zu erfassen. Dass Cusanus eine Landkarte als Basis für seine Metapher wählt, ist bezeichnend. Nikolaus von Kues ist in der Tat der Autor einer der ersten Karten Mitteleuropas, die später der Prototyp einer ganzen Reihe neuzeitlicher Landkarten sein wird, die sich auf die Cusanische zurückführen lassen.84 In dieser Hinsicht spielte Cusanus eine wichtige Rolle in der Geschichte der Kartographie, die sich im Laufe des 15. Jahrhunderts unter dem Anstoß zahlreicher Erkundungsreisen rasch entwickelt hatte, insbesondere dank der Wiederentdeckung der Geographie des Ptolemäus, von der Cusanus eine handschriftliche Kopie besaß, die heute in der Universitätsbibliothek Leiden aufbewahrt wird (Cod. Voss. Lat. 57).85 Erstmals um 1409 von Jacopo Angeli da Scarperia unter dem Titel Cosmographie ins Lateinische übersetzt, war Ptolemäus’ Werk ein außerordentlicher Erfolg, wie Hunderte von Handschriftenkopien vor der ersten gedruckten Version aus dem Jahr 1475 belegen, und gab der Entwicklung einer auf wissenschaftlichen Grundsätzen beruhenden Kartographie einen grundlegenden Impuls. Als 1507 in Rom eine neue Ausgabe erschien, wurde darin auch die große Karte von Mitteleuropa des Cusanus wiedergegeben, die 1491 zum ersten Mal veröffentlicht worden hang zwischen Sprechen und dem Schaffen Gottes: siehe z. B. De vis. Dei, X 42, 9–10, und Sermo CCLVIII, n. 5, 3–4. 84 Zur Landkarte des Nikolaus von Kues und ihrer Bedeutung für die Geschichte der Kartographie siehe P. H. Meurer, »Cartography in the German Lands, 1450–1650«, in: J. B. Harley  /  D. Woodward (ed.), The History of Cartography, vol. III, t. 2, The University of Chicago Press, Chicago-London 2007, S. 1172–1189, 1182–1188; zur weiteren Bibliographie siehe S. Möller, »Nicolaus Cusanus als Geograph«, in: H. Schwaetzer  /  K. Zeyer (Hrsg.), Das europäische Erbe im Denken des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 2008, S. 89–126. 85 Vgl. P. H. Meurer, Corpus der älteren Germania-Karten, Canaletto, Alphen aan den Rijn 2001, S. 76 und Anm. 35. Cusanus besaß auch die Geographie des Strabon (Cod. Cus. 156) sowie die Reiseberichte des Marco Polo, die er mit verschiedenen Glossen kommentierte: vgl. H. Spilling, »Cod Harl. 3934, 3992 und Cod. Add. 19952«, MFCG, 12 (1977), S. 59–71, 63–71. Zu geographischen Studien und kartographischen Interessen im 15. Jahrhundert siehe S. Gentile, »Umanesimo e cartografia. Tolomeo nel XV secolo«, in: R. Curto (ed.), La cartografia europea tra primo Rinascimento e fine dell’Illuminismo, Olschki, Firenze 2003, S. 3–18. 359

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war. Wir wissen nicht genau, wann Nikolaus sie anfertigen ließ. Die plausibelste Hypothese ist, dass damit 1450 in Rom in Voraussicht auf die Gesandtschaft nach Deutschland in den Jahren 1450–1452 (siehe oben, 1.5) begonnen wurde und dass die Karte nach und nach mit den von Cusanus auf seinen Reisen gesammelten Informationen angereichert wurde. In dem Bild des »homo cosmographus«, das Nikolaus von Kues im achten Kapitel seines Compendiums einführt, könnte man also auch einen autobiographischen Bezug sehen, der übrigens auch in seiner Europakarte nicht fehlte. Viele der darin enthaltenen topographischen Details beruhen zweifellos auf den persönlichen Kenntnissen, die Nikolaus unterwegs erworben hatte, und einige deuten auf einen direkten Zusammenhang mit seiner Biographie hin, wie die Aufnahme seines kleinen Heimatdorfes Kues an der Mosel in die Karte oder die Angabe des Standorts des Universitätskollegs, in dem er in Heidelberg gelebt hatte. Abgesehen von etwaigen autobiografischen Bezügen sind jedenfalls die Entwicklungen in der wissenschaftlichen Kartografie im 15. Jahrhundert ein wichtiges zu berücksichtigendes Element, um das Bild des »homo cosmographus« und die ihm von Cusanus zugeschriebene Bedeutung zur Verdeutlichung seines Menschenbildes zu verstehen. Diesem Bild liegt aber auch noch ein anderes Gleichnis zugrunde, das nicht von Cusanus stammt, dem er aber eine eigene, besondere Interpretation angedeihen lässt. Es handelt sich dabei um die schon von Eriugena (De divisione naturae, II 596 D-597 A) und Bonaventura (Itin. mentis in deum, II 2–6; II 3) verwendete Metapher, in der der Mensch mit einer Stadt mit fünf die verschiedenen Sinne darstellenden Toren verglichen wird, durch die ihm alles, was er über die Außenwelt wissen kann, zukommt. Cusanus führt sie zu Beginn des achten Kapitels ein: »Ein vollständiges Lebewesen, das Sinne und Vernunft besitzt, kann man als einen Kosmographen betrachten, der eine Stadt mit den fünf Toren, nämlich den fünf Sinnen, besitzt. Durch diese treten die Boten aus der ganzen Welt ein und geben Kunde von dem gesamten Aufbau der Welt« (VIII 22, 2–5). Gleich im Anschluss daran erklärt Cusanus, dass »der Kosmograph alles, was ihm berichtet wird, niederschreibt, so dass er in seiner Stadt die Beschreibung der gesamten sinnlichen Welt aufgezeichnet hat« (VIII 22, 10–11). Um jedoch die gesammelten Informationen zu organisieren und zu bewahren, »trägt er sie auf eine wohlgeordnete und im Verhältnis abgemessene Karte ein (in mappam bene ordinatam et proportionabiliter mensuratam)« (VIII 23, 2–3). In dem kurzen Abschnitt, in dem sich diese letzten Zeilen finden, kommt das Wort »Karte« viermal vor. Dies ist eindeutig der Schlüsselbegriff für das Verständnis von Cusanus’ Text und die Art und Weise, wie er die traditionelle Metapher der Stadt verändert, um ihr, wie Pauline Watts treffend bemerkt hat, »eine völlig neue Dimension zu verleihen, die die Originalität seines Menschenbildes widerspiegelt«.86 Wie das Spiel, das er einige Monate zuvor in De ludo globi entworfen hatte, ist die Landkarte eine Konstruktion des menschlichen Intellekts: Sie ist ein 86

 Siehe P. M. Watts, Nicolaus Cusanus: A Fifteenth-Century Vision of Man, Brill, Leiden 1982, S. 213. 360

»Homo cosmographus«: das Compendium

erkenntnisbezogenes Produkt, das aus der begrifflichen Tätigkeit seines Geistes hervorgeht und ohne den sie auslegenden Geist des Menschen weder Sinn noch Bedeutung hätte. Damit er seine Landkarte erstellen kann, muss der Kosmograph natürlich »alle Berichte aufzeichnen«, die ihm von den Sinnen mitgeteilt werden (VIII 22, 10–12), so dass seine »Beschreibung der Welt« so genau wie möglich wird (VIII 22, 21–22). Um eine Landkarte nach verlässlichen Proportionen zu zeichnen, genügt eine bloße Sammlung von Daten und Informationen jedoch nicht; eine »Topographie« oder eine empirisch-deskriptive Geografie reichen hierzu nicht aus. Wie die »Kosmographie« des Ptolemäus lehrte, ist es vielmehr notwendig, die Koordinaten der darzustellenden Orte zu bestimmen und eine Methode zu entwickeln, um sie auf eine ebene Karte zu projizieren, und zwar nach einem analogen Verfahren, wie es Alberti in seinem Werk De pictura für die bildenden Künste dargelegt hatte, auf das sich Regiomontanus nicht zufällig bei der Interpretation der theoretischen Grundlagen der ptolemäischen Kartographie ausdrücklich beziehen wird.87 Die kartografische Technik zeigte also, dass es zur Gestaltung einer Weltordnung, in der sich der Mensch zuverlässig orientieren und bewegen konnte, notwendig war, ein geometrisches Koordinatensystem zu schaffen, das als solches in der physischen Realität nicht zu finden ist, sondern eine »Projektion« oder ein Produkt des menschlichen Geistes darstellt. Somit wurde auch in der Kartographie, wie in vielen anderen Bereichen der humanistischen Kultur (Malerei, Architektur, Städtebau), die aktive Beteiligung des Menschen an der Konstruktion der Wirklichkeit herausgestellt. Darin liegt der Grund, warum Cusanus sie als sinnfälliges Beispiel angesehen hat, um sein Menschenbild prägnant zu veranschaulichen. Im ersten Teil des Compendiums, wo er die in seinen früheren Schriften dargelegte Erkenntnistheorie wieder aufgegriffen und seine Zeichenlehre erläutert hatte, erklärt er, der Mensch verhalte sich nicht dadurch zur Welt, dass er einfach eine bereits objektiv gegebene Ordnung der Wirklichkeit »nachahme« oder »reproduziere«, deren Existenz er zwar voraussetze, von der er aber keine »scientia« habe (I 1, 24–26). Wie ein »Kosmograph« baut der Mensch vielmehr ein »Raster« von Koordinaten aus, erstellt eine »Karte« von begrifflichen und sprachlichen »Zeichen«, mit denen er die Welt interpretiert, und versucht, die Beziehungen zwischen den Dingen zu rekonstruieren. Ähnlich der Argumentation in seinen früheren Schriften seit De coniecturis weist Cusanus auch im Compendium darauf hin, dass die Gottebenbildlichkeit des Menschen gerade in dieser schöpferischen Kraft seines Geistes (»vis creativa«: VIII 23, 15; vgl. oben, 4.7) liegt, dank derer der Mensch sich selbst als »das erste und vollkommenste Zeichen des Schöpfers von allem« (VIII 23, 17) erkennen kann. Denn Cusanus schließt seine Ausführungen zum Gleichnis vom »homo cosmographus«  Vgl. hierzu S. Gentile, »Alberti, Regiomontano e la Geographia di Tolomeo«, in: A. Calzona (ed.), Leon Battista Alberti teorico delle arti e gli impegni civili del ›De re aedificatoria‹, Olschki, Florenz 2007, S. 117–141. 87

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mit dem Hinweis, dass der Kosmograph, wenn er nach der Erstellung seiner Weltkarte seinen inneren Blick auf sich selbst und auf sein Werk richtet, »feststellt, dass kein geistloses Tier, wenn es auch eine ähnliche Stadt, Boten und Tore zu besitzen scheint, eine solche Karte zu entwerfen vermöchte« (VIII 23, 12–14). Wie alle künstlerischen, handwerklichen und technischen Produkte, auf die sich Nikolaus von Kues in seinen Schriften bezogen hatte, um seine philosophischen Überlegungen anzustellen (der Kochlöffel, die Ikone, die Uhr, die Brille, die Kugel, der Kreisel usw.), ist die Landkarte schlussendlich eine Kreation des Intellekts, welche die »Würde und Erhabenheit« des Menschen und seine Sonderstellung in der Welt zum Ausdruck bringt. Wie Cusanus in den vorangegangenen Kapiteln über die »Sprechkunst« bereits dargelegt hatte, kann daher der Kosmograph selbst in dem Verhältnis zu der von ihm erstellten Karte ein Bild oder eine Analogie des Verhältnisses Gottes zu der von ihm geschaffenen Welt erkennen (VIII 23, 5–7). Wenn er also über die spontane und produktive Kraft seines Geistes nachdenkt, wird der Kosmograph gewahr, dass in ihm »die Schöpferkraft mehr als in irgendeinem anderen bekannten Lebewesen widerstrahlt«, und daher »betrachtet er in sich selbst als dem Kosmographen den Schöpfer der Welt und schaut so mit seinem Geiste die Wahrheit im Bilde und im Zeichen den Bezeichneten« (VIII 23, 9–12).

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6 – D I E NA MEN GOTTE S

6.1 Das Nicht-Andere 6.1.1  Eine neue theologische Sprache In seinen letzten Lebensjahren verfasste Nikolaus von Kues eine Reihe von Schriften mit dem Ziel, die Grundthemen seiner Philosophie zusammenzufassen und zugleich die Stellung seines Denkens zur bisherigen Tradition zu präzisieren.1 Das Hauptmerkmal dieser Schriften ist ihre Suche nach Neuschöpfungen von Begriffen und Wortformen, um das Absolute zu denken und zu bezeichnen (»possest«, »non-aliud«, »IN«, »posse fieri«, »posse ipsum«), denen Cusanus eine entscheidende Rolle für eine Reform der philosophischen Gotteslehre beimisst, wie wir sehen werden. Cusanus hatte sich seit De docta ignorantia mit der Frage nach den »nomina Dei« beschäftigt, dem klassischen Problem von Möglichkeit und Grenzen der theologischen Sprache, wie wir das benennen können, was eigentlich jenseits jeder Benennbarkeit und Sagbarkeit liegt. In seinem ersten philosophischen Werk hatte er erläutert, die Sprache sei ein Zeichensystem, das wir erstellen, um die in unserer Erforschung der Wirklichkeit gewonnenen Begriffe auszudrücken. Die Namen, so hatte Cusanus ausgeführt, entstehen »durch eine Bewegung des Verstandes« (I 5, 13, 8), der seine Begriffe bildet und sein Wissen um die Welt entwickelt, indem er die verschiedenen Seienden in Beziehung setzt und vergleicht (I 1, 2, 16  ff.), und aus dieser vergleichenden, Proportionen aufweisenden Verstandestätigkeit ergibt sich jegliche Namengebung, d. h. die Bezeichnungen der Dinge (I 24, 74, 10–13). Die Begriffs- und Sprachwelt unseres rationalen Denkens ist dabei wesentlich dadurch geprägt, dass sich unsere Verstandeserkenntnis immer im Bereich der Gegensätze bewegt; wir können etwas nämlich nur dadurch begreifen, dass wir es von seinem Gegenteil abheben und unterscheiden. Insofern dem Absoluten nichts entgegengesetzt sein kann, so hatte Cusanus es dargelegt, ist die Denkund Sprechweise des Verstandes für die philosophische Theologie unangemessen, sie ist unzureichend, um einen Begriff und einen Namen Gottes zu denken. Wie alle anderen Namen entstammen nämlich auch die üblichen Gottesbenennungen der differenzierenden Verstandestätigkeit, die Gott eine Reihe von Prädikaten zuschreibt, die sie aus der Welt des Endlichen entnimmt; diese besondere Eigentümlichkeiten bezeichnenden Prädikate sind partikular und unterscheidend, denn jedes von ihnen hat wenigstens einen anderen Begriff, der ihm entgegengesetzt ist. Keine der gebräuchlichen Gottesbenennungen, die in ihrer Oppositionsstruktur Verstandesbegriffe sind, kann demzufolge der unendlichen Einheit des Absoluten  Zu dieser Reihe von Schriften gehören De possest (1460), De non-aliud (1461–1462), De venatione sapientiae und De ludo globi (1462–1463), das Compendium und De apice theoriae (beide 1464). 1

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Teil 6

Die Namen Gottes

eigentlich zukommen. Denn das Absolute unterscheidet sich von allem Endlichen gerade dadurch, dass es aller Unterscheidung vorausgeht und über allen Gegensätzen steht (I 24, 74, 8–13; I 24, 76, 4–8; I 24, 78, 1–15). In diesem Zusammenhang hatte Cusanus darauf hingewiesen, dass selbst die traditionellen Gottesnamen der philosophischen Theologie, wie »unum«, »ipsum esse«, »actus purus« grundlegend unangemessen bleiben, da sie zu sehr mit der oppositionellen Vorgehensweise unseres rationalen Denkens verbunden sind. Dem Absoluten können wir beispielsweise nicht den Namen »Eins« im eigentlichen Sinne zuschreiben, denn »gemäß der dem Verstand eigenen Bewegung« begreifen wir das »Eine« als das, was dem Vielfachen entgegengesetzt ist (I 24, 76, 7–14), wohingegen die Gott zukommende Einheit »nur eine Einheit ist, zu der weder Andersheit noch die Vielheit noch die Menge einen Gegensatz bilden« (I 24, 76, 9–11). Dasselbe gilt für den Namen »Sein« (I 6, 17, 1–3), obwohl das göttliche Prinzip das absolute Sein ist, in dem alles Seiende besteht. Nicht einmal »der Name ›Sein‹« ist nämlich »die genaue Bezeichnung des absoluten Größten« (I 6, 17, 3), da wir das »Sein« nur als Gegensatz zum »Nichtsein« denken können, während »dem größten Sein sich kein Gegensatz gegenüberstellt, also auch nicht das Nichtsein oder die Seinsarmut« (I 6, 16, 2–3). In De docta ignorantia hatte Cusanus das Thema »nomina Dei« nicht weiter ausgearbeitet und auch noch keine neue theologische Sprache eingeführt. Die in seinem ersten philosophischen Werk angestellten Überlegungen machen jedoch ersichtlich, warum er in seinen späteren Schriften immer wieder auf die »Jagd« nach anderen Begriffen, Wörtern, Denk- und Grammatikstrukturen gehen wird, die geeignet sein könnten, Cusanus’ neuer Denkweise und seiner philosophischen Gotteslehre sprachlich Ausdruck zu verleihen. In allen »nomina Dei«, die Nikolaus von Kues in immer neuen Anläufen in seinen Texten vorstellen wird, geht es stets um die Suche nach sprachlichen Formen »sui generis«2, die versuchen, jene disjunktive und oppositionelle Logik zu »durchbrechen«, welche die Begriffs- und Sprachstrukturen unseres rationalen Denkens unweigerlich beherrscht, und dadurch auf der Bezeichnungsebene der Sprache und innerhalb ihrer Grenzen »ein Rätselbild für das Aufsteigen zum Unnennbaren hin« bieten wollen, wie Cusanus in De possest (25, 2–3) sagen wird, eine »Anleitung« (»ad theologiam manuductio«: 58, 10) zu jenem Absoluten, das, gerade weil es allen Gegensätzen vorausgeht, zugleich »über jedem Namen« (25, 9–10) steht und »der Name aller Namen« ist: Es ist der Grund und die Voraussetzung aller Sprache, wie wir bereits in den Ausführungen zur Philosophie des Geistes gesehen haben (vgl., oben 4.5). Die ständige und unermüdliche Suche nach neuen Begriffs- und Wortformen zur Bezeichnung des göttlichen Prinzips, welche die Spätphilosophie des Cusanus kennzeichnet, ist also nicht allein eine Angelegenheit der Sprache. In den Schriften, die er zwischen 1460 und 1464 fast fieberhaft verfasst, greift Cusanus vielmehr die Grundthemen seiner  Vgl. H. G. Senger, »Die Sprache der Metaphysik«, in: K. Jacobi (Hrsg.), Nikolaus von Kues. Einführung in sein philosophisches Denken, Alber, Freiburg 1979, S. 100. 2

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metaphysischen Spekulation auf, die er seit De docta ignorantia eingeführt hatte, und entwickelt sie zu einer originellen und in vielerlei Hinsicht neuen Philosophie des Absoluten, auf deren Grundlage er dann eine explizite Auseinandersetzung mit der bisherigen Tradition herstellen wird. Das Werk, von dem ich ausgehen möchte, um die Spätphilosophie des Nikolaus von Kues zu erörtern, ist das, was oft als seine »spekulativste Schrift« angesehen wird, nämlich der Tetralog De non-aliud.3 Bevor ich mich auf eine Analyse des Textes einlasse, muss ich jedoch kurz auf seine Überlieferungsgeschichte eingehen, die sehr eigenartig ist. Cusanus verfasste De non-aliud in Rom im Winter zwischen 1461 und 1462. Dieses Datum können wir aus De venatione sapientiae ableiten, dem im Herbst 1462 oder spätestens im Januar 1463 fertigstellten Werk, in dem Cusanus, wie wir weiter unten sehen werden, eine Bilanz seines eigenen Denkweges zieht. In Kapitel XIV, das Cusanus der auf dem Feld des »non-aliud« betriebenen »Jagd nach der Weisheit« widmet, lesen wir: »Ich habe indes ausführlicher über das Nicht-Andere in einem Tetralog zu Rom im vergangenen Jahr geschrieben, deshalb mag für jetzt das darüber Gesagte genügen« (XIV 41, 23–24). Trotz dieser ausdrücklichen Erwähnung in De venatione sapientiae, dem auf verschiedene Weise als sein philosophisches Testament geltenden Buch, hat Cusanus den Text von De non-aliud jedoch nicht in die handschriftliche Sammlung seiner Werke aufgenommen, die in den heutigen Codices 218 und 219 enthalten ist. Der Grund für diese überraschende Entscheidung ist uns nicht bekannt. Ludwig Baur und Paul Wilpert, die 1944 die erste kritische Edition des Werks herausgegeben haben4, vermuteten, dass Cusanus das Gefühl hatte, seine Schrift vor der Veröffentlichung weiter überarbeiten zu müssen, was jedoch im Widerspruch zu der ausdrücklichen Erwähnung in De venatione sapientiae zu stehen scheint. Auf jeden Fall ist der Text von De non-aliud in keiner der vier gedruckten Ausgaben von Cusanus’ Werken enthalten, die im 15. und 16. Jahrhundert veröffentlicht wurden. Der Herausgeber der Pariser Edition von 1514, Lefèvre d’Étaples, wusste von der Existenz des Werks und hatte im Vorwort seiner Ausgabe sogar zu einer Suche nach der verlorenen Schrift aufgerufen, jedoch ohne Erfolg. Das Buch über das Nichtandere war immerhin den deutschen Humanisten wohlbekannt: Johannes Trithemius erwähnt es ausdrücklich in seinem De scriptoribus ecclesiasticis (Mainz 1494), und zwei Jahre später, im April 1496, fertigte der Nürnberger Humanist Hartmann Schedel eine Kopie des cusanischen Werks unter dem Titel »Leitung des spekulativen Betrachters« (directio speculantis) an. Es ist dieser Abschrift zu verdanken, dass uns der Text von De non-aliud überliefert wurde: Im Jahr 1888 fand nämlich Johannes Uebinger Schedels Abschrift in der Münchner Bibliothek und veröffentlichte sie

 Vgl. J. Stallmach, Ineinsfall der Gegensätze und Weisheit des Nichtwissens. Grundzüge der Philosophie des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 1989, S. 59. 4 Nicolai de Cusa Opera Omnia, Bd. XIII: Directio speculantis seu de non aliud, ediderunt Ludovicus Baur et Paulus Wilpert, Meiner, Hamburg 1944. 3

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in seinem Buch Die Gotteslehre des Nicolaus Cusanus.5 Fast ein Jahrhundert später, 1983, machte Klaus Reinhardt in der Kapitelbibliothek von Toledo ein neues Manuskript von De non-aliud ausfindig, auf dessen Grundlage 2008 eine neue kritische Ausgabe des Werkes veröffentlicht wurde, die Uebingers Text in einigen Punkten korrigiert und verbessert.6 Das in Toledo entdeckte Manuskript war Teil eines ­Kodex mit vierzehn philosophisch-theologischen und mathematischen Texten, darun­ter zwölf Schriften des Cusanus.7 Durch den Vergleich der Randbemerkungen zu den im »Codex Toletanus« enthaltenen Texten mit den Manuskripten Vat. Lat. 9425 und 11520 konnte Reinhardt Pierleone da Spoleto als Verfasser der Notizen in der Sammlung der cusanischen Werke im Codex von Toledo identifizieren. Leibarzt von Lorenzo il Magnifico, kultivierter Humanist und dem platonischen Kreis von Marsilio Ficino nahestehend, hatte Pierleone da Spoleto in seiner persönlichen Bibliothek eine große Anzahl von Manuskripten gesammelt, darunter vier mit den Schriften des Cusanus.8 Zu dieser Sammlung gehörte auch der heutige »Codex Toletanus«, der gegen Ende des 18. Jahrhunderts dank Kardinal Francisco Xavier Zelada (1717–1801) nach Spanien kam.

6.1.2  Sein und Denken Zu Recht als »eine Schrift von außerordentlicher Bedeutung« für ihre »innovative Konzeption«9 angesehen, ist das Buch über das Nichtandere ein Gespräch des Cusanus mit drei Freunden aus seinem »römischen« Kreis.10 Einen Hinweis auf den Tiefgang ihrer Diskussion und das Argumentationsniveau können wir bereits daraus gewinnen, dass Cusanus’ Gesprächspartner eingangs als philosophisch interessiert vorgestellt werden und jeder von ihnen in Beziehung zu Autoren der voran­gegangenen philosophischen und theologischen Tradition gesetzt wird, denen der zweite Teil des Werks dann gewidmet sein wird. Cusanus’ erster Gesprächs J. Uebinger, Die Gotteslehre des Nicolaus Cusanus, Schöningh, Münster  /  Paderborn 1888, S. 150–198. 6 Nicolás de Cusa: Acerca de lo no-otro o de la definición que todo define. Nuevo texto crítico original (edición bi- lingüe). Einleitung: J. M. Machetta  /  K. Reinhardt, Editorial Biblos, Buenos Aires 2008. Im Jahr 2011 erschien auch eine deutsche Ausgabe: Nikolaus von Kues, De non aliud. Nichts anderes, Aschendorff, Münster 2011. 7 K. Reinhardt, »Eine bisher unbekannte Handschrift mit Werken des Nikolaus von Kues in der Kapitelsbibliothek von Toledo«, MFCG, 17 (1986), S. 96–133. 8 Neben den beiden bereits erwähnten Codices Vat. lat. 9425 und 11520 liegen noch Cod. Vat. Ottob. Lat. 1870 und Cod. Vat. Lat. 5739 vor: vgl. M. Rotzoll, Pierleone da Spoleto. Vita e opere di un medico del Rinascimento, Olschki, Florenz 2000, S. 36  ff. 9 K. Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Klostermann, Frankfurt am Main, 2 2001, S. 556. 10 Siehe E. Meuthen, »Ein ›deutscher‹ Freundkreis in der römischen Kurie in der Mitte des 15. Jahrhunderts: von Cesarini zu Piccolomini«, in: R. Bäumer (Hrsg.), Synodus. Beiträge zur Konzilien- und allgemeinen Kirchengeschichte, Schöningh, Paderborn, S. 487–542. 5

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partner ist sein Leibarzt, der Portugiese Ferdinand Matim11, der als Experte für das Denken des Aristoteles eingeführt wird. Die beiden anderen »römischen« Freunde werden hingegen mit der platonischen Tradition verbunden vorgestellt: Bei dem »Abt« handelt es sich um Giovanni Andrea Bussi, um den Sekretär, den Cusanus unmittelbar nach seiner Ankunft in Rom im Jahr 1458 wählte. Abt von S. Giustina di Sezzadio in der Nähe von Alessandria, tritt Bussi im Dialog als Leser von Platons Parmenides, den Cusanus 1459 von Georg von Trebizond ins Lateinische übersetzen ließ12, und als sorgfältiger Kenner des Prokloskommentars zum platonischen Dialog auf. Der zweite »platonische« Mitunterredner ist Pietro Balbi, dem Cusanus die Übersetzung der Theologia Platonis des Proklos anvertraut hatte, die Anfang 1462 vollendet worden war.13 Die von Cusanus mit seinen drei philosophisch versierten Gesprächspartnern geführte Diskussion ist in zwei Hauptteile gegliedert: Im ersten Abschnitt des  Nach Edmond Vansteenberghe (Le cardinal Nicolas de Cues, 1401–1464, Champion, Paris 1920, S. 252, Anm. 1) ist Ferdinando Matim, der zusammen mit Paolo dal Pozzo Toscanelli das von Cusa­nus kurz vor seinem Tod in Todi diktierte Testament bezeugen sollte, als Fernando Martins de Roriz zu identifizieren, an den Toscanelli selbst zehn Jahre nach dem Tod des Kardinals den Brief schickte, der Christoph Kolumbus zu seiner großen Reise inspirierte; zu dieser Identifizierung siehe auch M. Watanabe, »Cusanus’ Contemporaries: Toscanelli and Columbus«, American Cusanus Society Newsletter, 2 (1991), S. 11–2. 12 Siehe oben, S. 83–84 und Anm. 196. Zum Zusammenhang zwischen Platons Parmenides und De non-aliud, der ersten Schrift, in der Cusanus zwischen direkt aus dem platonischen Dialog abgeleiteten Ansichten und solchen aus dem proklischen Kommentar zu unterscheiden scheint (siehe z. B. 52, 14  ff.), vgl. E. A. Wyller, »Nicolaus Cusanus ›De non-aliud‹ und Platos Dialog ›Parmenides‹«, in: K. Döring  /  W. Kullmann (Hrsg.), Studia platonica, Grüner, Amsterdam 1974, S. 239–251 und D. Monaco, Nikolaus von Kues. Trinität, Freiheit und Dialog, Aschendorff, Münster 2016, S. 9  ff. 13 Vgl. oben, S. 85. Balbis Übersetzung der Platonischen Theologie ist die erste lateinische Übertragung des Proklos-Werks (vgl. H.-D. Saffrey, »Pietro Balbi et la première traduction latine de la Théologie Platonicienne de Proclus«, in: P. Cockshaw  /  M. C. Garand  /  P. Jodogne, éds., Miscellanea codicologica F. Masai dicata, Story Scientia, Gent 1979, Bd. II, S. 425–37); sie ist im heutigen Cod. Cus. 185 enthalten, versehen mit zahlreichen Randbemerkungen von Cusanus, die von H. G. Senger editiert wurden (Cusanus-Texte, III.2.1, Carl Winter, Heidelberg 1986). Cusanus besaß wahrscheinlich auch ein weiteres Exemplar der Übersetzung von Balbi, das sich heute in der British Library in London befindet, Codex Harleianus 3262, auf den Klibansky zuerst aufmerksam machte. Anders als in der Vergangenheit behauptet, enthält dieses Manuskript jedoch keine Randbemerkungen von Cusanus (vgl. Senger, Cusanus-Texte, III.2.1, S. 33  ff.). Dazu siehe die »Einführung« von H.-D. Saffrey und L. G. Westerink zu ihrer Ausgabe der Theologia Platonis, Les Belles Lettres, Paris 1968, Bd. I, S. VIII  ff. Zur Bedeutung der Platonischen Theologie des Proklos im Denken des Cusanus vgl. W. Beierwaltes, Procliana. Spätantikes Denken und seine Spuren, Klostermann, Frankfurt am Main 2007, S. 191–213. Zu den philosophischen Quellen der Schrift De non-aliud siehe die Beiträge im Anhang der neuen kritischen Ausgabe des Werks (Nikolaus von Kues, De non-aliud. Nichts anderes, S. 286–317). Eine gute Zusammenfassung dazu findet sich auch bei Davide Monaco, Deus Trinitas. Dio ›come non altro‹ nel pensiero di Nicolò Cusano, Città Nuova, Roma 2010, S. 163  ff., und bei Max Rohstock, Der Negative Selbstbezug des Absoluten. Untersuchungen zu Nicolaus Cusanus’ Konzept des Nicht-Anderen, De Gruyter, Berlin  /  Boston 2014, S. 117  ff. 11

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Tetra­logs (Kapitel I–XIII) wird der neue Gottesname (»non-aliud«), den Cusanus in diesem Werk vorstellen will, eingeführt und erörtert. Obwohl alle zur Bezeichnung des göttlichen Prinzips verwendeten Begriffe und Namen immer einen konjekturalen Charakter besitzen, wie er dies seit De docta ignorantia dargelegt hatte, meint Cusanus mit dem begrifflichen und sprachlichen Ausdruck »Nicht-Anderes« einen Weg zur Erkenntnis Gottes gefunden zu haben, der von der bisherigen philosophischen und theologischen Tradition noch nicht vollständig erforscht worden war und der auch eine Neuheit im Vergleich zu all jenen Versuchen darstellt, das göttliche Prinzip in seinen früheren Schriften zu denken. Die ersten fünf Kapitel des Tetralogs sind insbesondere der Erläuterung des Begriffs des »non aliud« gewidmet, während die anderen Kapitel des ersten Teils des Werkes die Frage nach der Präsenz des »Nicht-Anderen« im Anderen und damit das Thema des Verhältnisses zwischen Gott und den Geschöpfen behandeln. Mit dem vierzehnten Kapitel beginnt der zweite Teil des Buches, das eine umfassende Auseinandersetzung mit der früheren Tradition im Lichte der im ersten Teil der Schrift entfalteten neuen Philosophie des »non aliud« entwickelt. In diesem Abschnitt des Werkes grenzt sich Cusanus erneut gegenüber der Philosophie des Aristoteles ab (Kapitel XVIII–XIX), wie er es bereits in De beryllo getan hatte, und zeigt die Nähe seines neuen Gottesbegriffs zum Denken des Dionysius Areopagita (Kapitel XIV–XVII) und des Proklos (Kapitel XX–XXIII) auf, die beide als Inspiratoren der neuen Idee des »non aliud« anerkannt werden. An das Vierergespräch schließt sich ein Anhang mit zwanzig »Propositiones« zur Bedeutung des »Nicht-Anderen« an, in dem Cusanus die im Laufe der Diskussion entwickelten Grundbegriffe systematisch aufgreift und thesenartig zusammenfasst. Dieser Anhang führte in der folgenden Zeit auch ein Eigenleben: Im Jahr 1500 veröffentlichte ihn der Humanist Conradus Celtis in Wien getrennt vom Rest des Werks, und 1556 wurde er, ebenfalls in Wien, als Appendix zu einer Schrift eines anderen Humanisten, Paul Skalich, gedruckt.14 Das in De non-aliud behandelte Hauptthema betrifft daher den neuen begrifflichen und sprachlichen Ausdruck, mit dem Cusanus jenes erste Prinzip der Wirklichkeit bezeichnen will, das alle »Gott« nennen (II 7, 19–22) und das alle in verschiedenen Weisen und Formen immer gesucht haben (XXIV 113, 9). Insbesondere charakteristisch für die Philosophie des Nikolaus von Kues ist jedoch die Art, wie dieses Thema eingeführt wird. Ausgangspunkt der im ersten Teil des Tetralogs geführten Diskussion ist nämlich das, was Cusanus seit De docta ignorantia als seine neue »Denkmethode in theologischen Dingen« (Prol. 1, 27) vorgestellt hatte, und zwar die Analyse der Erkenntnistätigkeit des Geistes und was sie ermöglicht. Das geht schon aus dem ersten Kapitel klar hervor. So beginnt das Gespräch mit Ferdinand mit einer Frage nach dem Erkenntnismittel, das uns überhaupt ein Wissen von etwas erreichen lässt: »Was ist das vorzüglichste Mittel des Wissens?« (I 3, 1–2). Ferdinands Antwort steht im Einklang mit der aristotelisch-scholastischen  Vgl. K. Reinhardt, »Zur Überlieferung des Textes«, in: Nikolaus von Kues, De non aliud. Nichts anderes, S. 25–31, 26. 14

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Tradition: Das Prinzip und die Bedingung allen Wissens liegt zuallererst in der »definitio«. Wie Cusanus in De venatione sapientiae erläutern wird, wenn er sich erneut mit dem »Feld« des »non aliud« befasst, »bewirkt nämlich die Definition Wissen«, und eben deswegen, so berichtet Aristoteles in der Metaphysik (I 6, 987 b 1–4), hat Sokrates in erster Linie seine Aufmerksamkeit auf die Definitionen gelenkt (De ven. sap., XIV 39, 2–4). Die Definition ist, wie Cusanus jetzt hervorhebt (De non-aliud, I 3, 4), tatsächlich »ratio et oratio«, gemäß der traditionellen Auffassung: Durch die »definitio« wird das Wesen oder die »Washeit« eines Seienden, seine »quidditas«, erfasst und im Begriff des Dings ausgedrückt.15 Nachdem er das Prinzip allen Wissens in diesen traditionellen Termini beschrieben hat, führt Cusanus seinen »aristotelischen« Gesprächspartner zu einer Reflexion über die Voraussetzungen seines Gedankens, also darüber, was jeder Form der Definition zugrunde liegt. Denn eben darin besteht die Philosophie. Philosophie ist die denkende Untersuchung der Voraussetzungen unseres Denkens und aller seiner bestimmten Inhalte. In den ersten Sätzen des Gesprächs erklärt Cusanus Ferdinand, dass genau dies jedoch von der bisherigen Tradition »übersehen« wurde, die damit den eigentlichen Punkt sogar in Bezug auf das, was sie für das Prinzip allen Wissens hält, »vernachlässigt« hat (I 3, 12–13). Wenn nämlich nach der aristotelischen Tradition durch die Definition die Wesenheit eines Dings erfasst und ausgedrückt wird, dann ist das, was in jeder Wesensbestimmung bezeichnet wird, das Nicht-anders-Sein eines Seienden zu sich selbst (I 5, 1–6). Die Wesenheit, die »quidditas« oder die »substantia« eines Dinges ist nämlich das, wodurch es mit sich selbst identisch ist und sich von anderen unterscheidet. So zielt jede Wesenserkenntnis letztlich darauf ab, ein Ding als »nicht anders« zu verstehen als das, was es eigens ist. Der Begriff des »Nicht-Anderen« kann in diesem Sinne als das angesehen werden, was in jeder Definition und somit in allem, was wir wissen können, implizit enthalten ist: Wir können etwas nicht denken, ohne es als »nichts anderes«, als was es ist, zu denken, genauso wie jedes Seiende nur insofern ist und in seiner jeweiligen Seinsweise besteht, als es »Nicht-Anderes« zu sich selbst ist. Alles, was ist, und alles, was wir denken können, ist daher nur und kann daher nur gedacht werden durch das Nichtandere: »Allein dem Nichtanderen verdankt das Seiende sein Sein sowie die Erkennbarkeit seines Seins« (III 10, 3–4). Im dritten Kapitel veranschaulicht Cusanus die in diesem Sinne vom Begriff des »Nicht-Anderen« erfüllte Funktion am »platonischen« Beispiel des Lichts, das in  Siehe auch Comp. IX 25, 8–9: »Oratio est enim rei designatio seu definitio«. Dies entspricht der traditionellen aristotelischen Auffassung: vgl. Aristoteles, Met., VII 10, 1034 b 20; An. post., II 3, 90 b 16; Top., I 5, 101 b 39; 102 a 4; 154 a 31: »Die Definition ist ein logos, der das Wesen eines Dings ausdrückt«. Die aristotelische Konzeption wurde dann von Thomas von Aquin aufgegriffen, für den mit der Definition die »ratio« eines Seienden bezeichnet wird, d. h. seine Wesensform wird durch einen Begriff erfasst und durch seinen Namen ausgedrückt, denn, wie Aristoteles erklärt hatte, »die Definition ist gerade der Begriff (logos), dessen Zeichen der Name (onoma) ist« (Met, IV 7, 1012 a 23–24): vgl. Thomas von Aquin, De ver., q. 1, a. 1; siehe auch S. th., I, q. 13, a. 1. 15

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seinen Schriften häufig vorkommt.16 Das Licht ist nämlich die Bedingung, die jeden Sehakt ermöglicht (III 8, 9). Wenn also das Licht wegfällt, kann nichts gesehen werden, so wie ohne Ton nichts gehört werden kann (III 9, 5–7). Ebenso könnten wir ohne das »Nicht-Andere« nichts wissen (III 10, 4–6), und deshalb ist es die Voraussetzung für jeden Erkenntnisakt des Geistes (VIII 31, 9–10). Wie Cusanus in den abschließenden Thesen des Werkes wiederholt, »ist es unmöglich, dass irgendetwas ohne das Nicht-Andere in die Gedanken des Menschen kommt«, so dass »was immer der Geist sieht, er nicht ohne das Nicht-Andere sieht« (116, 1–7). Cusanus fügt jedoch hinzu, dass das Licht nicht nur alle unsere Sehakte möglich macht, sondern auch das »Seinsprinzip für die Gegenstände der sinnlichen Wahrnehmung« ist (III 8, 11). Wie schon in seinen früheren Schriften erläutert Cusanus diesen Punkt anhand des Verhältnisses zwischen Licht und Farbe, wobei Letztere nichts anderes ist als »lucis sensibilis terminatio« (III 8, 10), wie schon Aristoteles festgestellt hatte (vgl. De sensu, 439 b 11). Nach Aristoteles’ Auffassung ist das Licht jedoch nur dasjenige, was die Farben sichtbar macht (De an., II 7, 419 a 9), die also etwas Eigenständiges gegenüber dem Licht selbst sind, wie auch Thomas von Aquin in seinem Kommentar zu Aristoteles’ De anima wiederholt hatte. Für Cusanus hingegen sind die Farben verschiedene Weisen der Brechung von Licht, das also ihr eigentliches Wesen oder ihre »Hypostase« ist (De ven. sap., VI 14, 12), wie Cusanus bereits in De dato patris luminum (II 100, 1–13) dargelegt hatte und wie er auch in De apice theoriae (8, 8–12) noch einmal argumentieren wird. So betrachtet kann das Verhältnis zwischen Licht und Farben von Cusanus als Beispiel dafür verwendet werden, die ontologische Funktion des »Nicht-Anderen« zu veranschaulichen, das als »der Ursprung von Sein und Erkennen« aller Dinge aufgefasst werden muss, wie es zu Beginn des dritten Kapitels heißt (III 8, 1–2). Mit diesem Thema befasst sich Cusanus ausführlich im zweiten Teil seines ­Gesprächs mit Ferdinand (Kapitel IX, XI–XIII), worin er seinem »aristotelischen« Gesprächs­partner erklärt, wie all die verschiedenen Wesensformen der Dinge auf einen einheitlichen Grund zurückgeführt werden müssen, der auf die »klarste« (V 17, 10) und »einfachste« (IV 11, 17) Weise mit dem Begriff des »Nicht-Anderen« beschrieben werden kann. Denn obwohl es eine Vielheit unterschiedlicher Wesenheiten für die jeweiligen Arten von Seienden gibt, so dass die Wesenheit des Menschen »anders« ist als die der Sonne oder eines Steins (XI 43, 8–12), gibt es auch etwas, das alle Wesenheiten als Wesenheiten gemeinsam haben und das daher nicht mehr »anders« ist als eine von ihnen (XII 45, 1–2). Was alle Wesensformen der einzelnen Seienden gemeinsam haben, was sie in ihrer jeweiligen spezifischen Formhaftigkeit ausmacht, ist die Tatsache, dass jede von ihnen das Prinzip ist, das einem Ding sein bestimmtes Sein verleiht und es damit zu »nichts anderem« macht als das, was es eben ist. Deshalb können die verschiedenen Wesenheiten der Dinge, ähnlich wie das Verhältnis zwischen Licht und Farben, als »Abglanz«  Vgl. W. Beierwaltes, »Venatio sapientiae. Das Nicht-Andere und das Licht«, MFCG, 32 (2010), S. 83–104. 16

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oder »Bilder« des »Nicht-Anderen« (VIII 27, 10; XIII 48, 4–6) aufgefasst werden, und zwar in dem Sinne, dass jede von ihnen auf jeweils unterschiedliche Weise die Selbstidentität oder das »Nicht-anders-Sein« der einzelnen Seienden begründet und sie dadurch verständlich macht. Wie also das Licht sowohl die Bedingung der Sichtbarkeit als auch der Ursprung des Seins der Farben ist, so kann das »NichtAndere« als Voraussetzung jedes Erkenntnisaktes und zugleich als konstitutives Prinzip des Wesens eines jeden Seienden begriffen werden (III 10, 1–2). »Wie nach dem Wegfall des Lichts weder ein Sein noch ein Sehen des Sichtbaren möglich ist […], so bleibt mit dem Wegfall des ›Nichtanderen‹ weder ein Sein noch ein Erkennen überhaupt« (III 9, 5–8).

6.1.3  Das allumfassende Prinzip Im ersten Teil des Gesprächs mit Ferdinand, das wir bisher untersucht haben, wird einer der Gründe deutlich, warum Cusanus dem begrifflichen und sprachlichen Ausdruck »Nicht-Anderes« eine ganz besondere Stellung in der Hermeneutik der göttlichen Namen einräumt (II 7, 7–9; 19–22; IV 11, 17–19), obwohl, wie im Verlauf des Werkes mehrmals wiederholt wird, sogar die Bezeichnung »non-aliud« nicht der eigentliche Name Gottes ist, »der vor allen Namen im Himmel und auf Erden ist, ähnlich wie der Weg, der den Wanderer zur Stadt führt, nicht der Name der Stadt ist« (II 7, 9–11; vgl. XXII 90, 10–12). Wie alle Gottesbegriffe und -benennungen hat auch der Ausdruck »non-aliud« eine »symbolische« Funktion, er ist ein »aenigma« des Absoluten, wie es am Ende des zweiten Kapitels heißt (II 7, 22), er ist eine »Anleitung« oder eine »Ausrichtung« für unser Denken, wie der Titel lautet, unter dem uns das Buch über das Nichtandere in Schedels Handschrift überliefert wurde (»directio speculantis«). Trotz der Grenzen unserer theologischen Sprache meint Cusanus jedoch, der Begriff des »Nicht-Anderen« könne uns zu einem »klareren und fruchtbareren« Verständnis des letzten, alles Sein und Denken ermöglichenden Grundes von Wirklichkeit führen (V 17, 4–12; XXIII 107, 12–13) als jeder andere Name, Attribut oder Begriff, den wir verwenden könnten, um von Gott zu sprechen: »Denn wenn auch dem ersten Prinzip viele Namen beigelegt werden, von denen ihm keiner angemessen sein kann […], so wird er dennoch von der Schärfe des Geistes durch die eine Art des Bezeichnens genauer gesehen als durch eine andere. Ich habe auch bis jetzt noch nicht erfahren, dass irgendetwas den Blick des Menschen besser auf das Erste gelenkt hätte« als die Bezeichnung »Nicht-Anderes« (II 6, 8–14). Die Eigentümlichkeit der sprachlichen Formel »non-aliud«, die Cusanus als neuen Gottesnamen vorschlägt, ergibt sich in diesem Sinne bereits aus der Tatsache, dass es sich grammatikalisch gerade nicht um einen Namen handelt, und in dieser Hinsicht unterscheidet sich das »Nichtandere« bereits von allen »nomina Dei« der früheren Tradition. Die Wortfügung »non-aliud« ist vielmehr die Substantivierung – im Verlauf des Dialogs auch mit dem Artikel »li« dargestellt 373

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(»li non-aliud«) – einer »dynamischen Funktionalität«, wie Dangelmayr zu Recht geschrieben hat.17 Es handelt sich also um eine Formel, die durch die Verwendung eines Substantivs die universale definitorische Funktion der Sprachfügung »NichtAnderes« beschreibt und objektiviert, die, wie Cusanus gleich in den ersten Zeilen des Dialogs zeigt, in jede Begriffs- und Denkbestimmung eingeht, da alle Gegenstände, ob sie nun möglich sind oder wirklich, ob sie so oder anders beschaffen sind, durch das »Nicht-Andere« definiert, d. h. in ihrer Identität festgelegt werden können. Darin liegt der Sinn, warum der Ausdruck »non-aliud« für Cusanus so bedeutsam ist. Im Unterschied zu allen anderen Gottesnamen ist das »Nicht-Andere« ein sprachliches Symbol, das uns dazu führt, das Absolute als den allumfassenden Grund zu begreifen, der in allem ist und aktiv wirkt (V 16, 1–8): als das jedes Seiende in seiner Selbstidentität bestimmende Prinzip und als die Bedingung für alles Wissen, Denken und Reden, »außerhalb dessen« es daher »nicht einmal möglich ist, sich irgendein Sein oder Verstehen vorzustellen« (V 15, 8). Wie Cusanus zu Beginn des sechsten Kapitels wiederholt, »kann ohne das Nicht-Andere« tatsächlich »kein Ding gesagt werden, noch kann es gedacht werden«, denn ohne das Nicht-Andere »ist es unmöglich, dass etwas ist und von anderen unterschieden werden kann« (VI 20, 10–15). Um seinem »aristotelischen« Gesprächspartner zu zeigen, dass das »Nicht-­ Andere« eben deshalb das zutreffende begriffliche und sprachliche »Symbol« ist, weil es unser Denken auf jenes erste Prinzip lenkt, das wir alle Gott nennen (II 7, 19–22), widmet Cusanus einen großen Teil seines Dialogs mit Ferdinand der Erläuterung, wie sich die universale Präsenz des »non aliud« in allem, was existiert und gedacht werden kann, erkennen lässt: in den Wesenheiten der Einzeldinge (Kap. VIII), die, wie wir bereits gesehen haben, als »Abglanz« oder »Bilder« des »Nicht-Anderen« begriffen werden können, im Universum als Ganzes (Kap. IX), hinsichtlich des Teilhabebegriffs (Kap. X) und schließlich in der Beziehung zwischen Substanz und Akzidenzien in den einzelnen endlichen Seienden (Kap. XI– XIII). Im vierten und siebten Kapitel zeigt Cusanus zudem, wie das »non aliud« die Voraussetzung jeder Denk- und Sprachform ist, wenn er Ferdinand erklärt, dass der Ausdruck »Nicht-Anderes« nicht nur zur Definition einzelner Dinge verwendet werden kann, sondern auch für alle dem Absoluten gewöhnlich zugeschriebenen Attribute, wie zum Beispiel den Begriff des »aeternum« (IV 12, 17–22), und für dieselben allem Seienden zukommenden transzendentalen Bestimmungen (»unum, ens, verum, bonum«: IV 13, 3–14, 9). Denn selbst das »aeternum«, sofern es ein Gegenstand sprachlicher Äußerung ist (IV 13, 2), kann nur durch das »non-aliud« bestimmt werden, da das Ewige »nichts anderes ist als eben das Ewige« (IV 12, 19). Dasselbe gilt für die Transzendentalien: Obwohl sie nicht einfach wie die anderen Namen bestimmte Gegenstände bezeichnen, müssen sie dennoch auf das »Nicht-Andere« zurückgeführt werden, um verstanden werden zu können, denn  S. Dangelmayr, Gotteserkenntnis und Gottesbegriff in den philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues, Anton Hain, Meisenheim am Glan 1969, S. 255. 17

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das »unum« ist zum Beispiel »nihil aliud quam unum« (IV 13, 8), und nur so wird es vom »non-unum«, dem »aliud« usw., unterschieden (IV 13, 8). Im siebten Kapitel erklärt Cusanus schließlich Ferdinand, wie sich die definierende »Kraft« des »nonaliud« nicht nur auf die Transzendentalien und auf alles erstreckt, was überhaupt ein »aliquid« ist, d. h. auf jedes Etwas, das nichts anderes ist, als was es ist, und eben durch dieses Nicht-anders-Sein ein je Anderes gegenüber allem anderen Seienden ist (»aliud quid«: XVIII 82, 5). Sie erstreckt sich vielmehr auch auf das »nihil« oder »non-ens«: Um gesagt und gedacht werden zu können, muss das Nichts nämlich als »nichts anderes als eben das Nichts« bestimmt werden, denn sonst wäre es »etwas anderes«, d. h. ein »aliquid«, und wäre nicht mehr das Nichts. In dieser Hinsicht veranschaulicht das Beispiel des »Nichts« am deutlichsten die von Cusanus dem sprachlichen Ausdruck »Nicht-Anderes« zugeschriebene Funktion. Wie er bereits im fünften Kapitel angeführt hatte, »kann nichts sein und erkannt werden« außerhalb des »Nicht-Anderen«, und »das geht so weit, dass, versuchte ich auch das Nichts und das Nichtwissen ohne das Nicht-Andere zu denken, ich vergeblich und nutzlos zu sehen versuchte. Wie wäre denn das Nichts nichts Sichtbares außer durch das Nicht-Andere, durch das es nichts anderes ist als Nichts?« (V 15, 8–13). Wie er auch im siebten Kapitel wiederholt, geht deshalb das »Nicht-Andere« sogar dem Nichts voraus und ist das, was es zum Nichts bestimmt und als Nichts festlegt: »Mit dem Aufhören des Nicht-Anderen würde alles Andere aufhören, auch alles, was man benennen kann, und damit auch das Nichts selbst, denn auch Nichts ist eine Benennung« (VII 23, 3–4; vgl. De ven. sap., XIV 41, 19–21). Die lange ab dem sechsten Kapitel geführte Diskussion zielt daher darauf ab zu erklären, wie der Begriff des »Nicht-Anderen« uns das Absolute in seiner Absolutheit zeigen kann, als eine »unendliche Kraft« (»infinita virtus«: VII 24, 6), die tatsächlich alles konstituiert und bestimmt, und zwar so weit, dass selbst das »Nichts« nicht außerhalb ihrer gedacht werden kann. Deshalb unterscheidet sich das »non-aliud« nach Cusanus von allen Gottesnamen der bisherigen philosophischen und theologischen Tradition, da diese, wie es im zweiten Kapitel heißt, immer zu »etwas anderem« führen, d. h. zu einem »Anderen« unter »Anderen«, wie hoch und erhaben dieses auch sein mag. Keiner der Gottesnamen ist hingegen in der Lage, unser Denken auf jenes Prinzip zu lenken, das das »Nicht-Andere« gegenüber allem Anderem ist und »das doch zugleich zu keinem Ding im Gegensatz steht«, denn es ist der Grund, der alles und jedes zu dem macht, was es jeweils ist (IV 13, 14–15), die Voraussetzung für alle Denk- und Sprachformen: »Jede andere Bezeichnung als die des ›Nicht-Anderen‹ zielt auf etwas anderes als auf den Ursprung« (II 7, 4–5).

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6.1.4  Die Selbstdefinition des Absoluten Das Absolute kann deswegen der allumfassende Grund von allem sein, das jedes Seiende bestimmende oder definierende Prinzip, weil es seinerseits nichts anderes benötigt, um bestimmt, d. h. in seiner Identität festgelegt zu werden, sondern sich selbst definiert: »Man muss mit Recht das als das Erste bezeichnen, was sich und alles andere definiert. Denn da es nichts Früheres gibt als das Erste und dieses von allem Späteren unabhängig ist, kann es durchaus nur durch sich selbst definiert werden« (II 6, 5–7). In dieser Hinsicht liegt der eigentliche Sinn, warum Cusanus seinem neuen Gottesnamen eine hervorragende Bedeutung verleiht, darin, dass der sprachliche Ausdruck »Nicht-Anderes« uns diese Bewegung der Selbstdefinition des Absoluten beschreiben lässt, ohne die es seiner Ansicht nach nicht möglich wäre, das erste Prinzip aller Dinge angemessen zu begreifen (IV 13, 14): Denn es »wäre ja nicht das Erste, wenn es sich selbst nicht definierte« (V 18, 11). Die Eigentümlichkeit der Sprachfügung »non aliud« besteht nämlich nicht nur darin, dass sie zur Definition von allem und jedem und selbst vom Nichts verwendet werden kann. Schon unter diesem Gesichtspunkt unterscheidet sich das »Nicht-Andere« von allen traditionellen Gottesnamen, denn es ist nicht einfach ein neuer Name oder ein neuer vom Geist entwickelter Begriff, um irgendwie den göttlichen Grund der Wirklichkeit zu denken und zu bezeichnen. Vielmehr stellt das »Nicht-Andere« die formale Bedingung allen Wissens des Geistes dar, das, was schon immer in allen unseren Begriffen vorausgesetzt wird und daher, wie wir gesehen haben, auch in allen Namen, die Gott zugeschrieben werden können. Der sprachliche Ausdruck »non aliud« hat jedoch noch eine weitere Besonderheit: Sie besteht darin, dass das »Nicht-Andere«, wenn es als Subjekt eines Satzes betrachtet wird, nur durch sich selbst definiert werden kann. Die Definition des »Nicht-Anderen« kann nämlich nur die dreifache Wiederholung seines Namens sein: »Das Nicht-Andere ist nichts anderes als das Nicht-Andere« (I 4, 12–13). Die Definition des »Nicht-Anderen« ist daher eine »Definition, die sich definiert« (I 4, 3), wobei das Definierende »nichts anderes« ist als das Definierte (I 3, 17–18).18 Deshalb leistet die Bezeichnung »non-aliud«, wie im fünften Kapitel wiederholt wird, etwas, was bisher kein anderer Begriff der philosophischen Tradition und auch kein anderer der von Cusanus selbst in seinen früheren Schriften vorgestellten »nomina Dei« zuwege gebracht hat:  Aus diesem Grund kann das »Nicht-Andere« von Cusanus auch als die »Definition der Definitionen« (114, 4) bezeichnet werden, d. h. als das Prinzip aller Definitionen und damit aller Erkenntnis des Geistes (vgl. »cogitationum cogitatio«: 116, 2; »visionum visio«: XXIII 104, 17), wonach »per omnem mentem quaeritur« (114, 4). Denn in der Selbstdefinition des Nicht-Aliud verwirklicht sich auf ursprüngliche und vollständige Weise jene Einheit oder »Nicht-Andersheit« zwischen Denkendem und Gedachten, Wissendem und Gewusstem, Begriff und Ding oder Definierendem und Definiertem, zu der alle unsere Wissensformen streben (124, 1–11): »Hoc est enim intelligere, scilicet intelligibilia a se non alia facere« (124, 8). 18

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»Trefflich hast du deinen Blick auf Gott gerichtet, der unter dem ›Nicht-Anderen‹ bezeichnet ist […]; aber im Mittel des ›Nicht-Anderen‹ hat er sich jetzt klarer geoffenbart als vorher, da dieses sich selbst definiert. In welcher Gestalt er sich meinem Blicke zeigte, das konntest du ja in mehreren Büchern lesen. In der Bedeutung des ›Nicht-Anderen‹ zeigt er sich aber jetzt in einem Bilde von größerer Fruchtbarkeit und Klarheit, und das vor allem aus dem Grunde, weil es sich selbst definiert« (V 17, 1–10).

Der Grund, warum der Ausdruck »non-aliud« für Cusanus so bedeutsam ist, liegt also darin, dass sich nur durch diese Sprachfügung jene Bewegung einer »definitio sui« (I 3, 12) in aller Deutlichkeit aufzeigen lässt, die an sich von einem logischen Standpunkt aus unmöglich ist. Gerade deshalb ist das »non aliud« ein »aenigma« für unser Denken, es ist ein »Symbol«, das uns durch ein sprachliches Bild zu einem »klareren« Verständnis des göttlichen Prinzips anleiten kann, insofern es in gewisser Weise ermöglicht, den Prozess des Selbstvollzugs des Absoluten darzustellen, das in seiner auf sich selbst gerichteten, reflexiven Tätigkeit nicht nur sich selbst denkt, sondern sich auch in seiner Identität konstituiert. Wie Cusanus am Ende des fünften Kapitels ausführt, verwirklicht sich nämlich die Identität des »Nicht-Anderen« durch eine doppelte Bewegung von Hervorgang (»oritur«) und Rückkehr (»concluditur«), in deren »Lauf« sich das göttliche Prinzip innerlich entfaltet und durch die in dieser Selbstbewegung erzeugte »Andersheit« reflexiv zu sich selbst zurückkehrt, insofern es das durch seinen Hervorgang in sich selbst hervorgebrachte »Anderssein« als »Nicht-Anderes« als sich selbst denkt (V 9, 14–21). Es ist eben diese Bewegung der Selbstbestimmung des Absoluten (»motus definitivus«: V 19, 19), auf die der Begriff des »non-aliud« symbolisch verweist, der deswegen der angemessenere Gottesname ist (»praecisius«: XXII 99, 12; 100, 6; XXIII 107, 12): Durch ihn zeigt sich, wie das göttliche Prinzip nicht einfach als reine Identität, als das absolute »idem« oder das Eine der neuplatonischen Tradition aufgefasst werden kann (vgl. auch De ven. sap., XIV 41, 1–2: »li non aliud non significat tantum sicut li idem«). Das »non aliud« ist aber auch kein Begriff, der schlicht eine Sub­ stanz bezeichnet, die als Attribut die Nicht-Andersheit hätte, oder »das Denken, das sich selbst denkt«, wie Cusanus in den Schlussthesen seiner Schrift ausführt (116, 3–5). Mit dem »aenigma« des »Nicht-Anderen« wird es vielmehr möglich, den Akt des Selbst-Konstitution des Absoluten zu begreifen, das sich durch seine spontane, innere Selbstexplikation selbst festlegt oder bestimmt, ähnlich wie eine Definition, die im Akt des Definierens den zu definierenden Gegenstand zu kon­ stitu­ieren vermag (XXII 101, 3–6).

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6.1.5  Negation der Negation: Immanenz und Transzendenz des Absoluten Im Verlauf von De non-aliud legt Cusanus seinen Gesprächspartnern mehrfach dar, er meine, mit seinem neuen Gottesnamen seine bisherigen Reflexionen über das »erste Prinzip« auf eine Ebene höherer Präzision und Klarheit gebracht zu haben (IV 11, 14–16; II 6, 8–14; II 7, 7–11). Im vierten und fünften Kapitel hebt er insbesondere hervor, wie der Begriff des »non-aliud« es ermöglicht, deutlicher herauszustellen (»clarisssime«: V 19, 16), was seiner Ansicht nach der eigentlich spekulative Sinn der theologischen Trinitätslehre ist, den er in seinen früheren Schriften mit den Begriffen der boethianischen und chartrianischen Tradition zu verdeutlichen versucht hatte (»unitas – aequalitas – nexus«; »hoc – id – idem«).19 Wie wir gesehen haben, verweist nämlich der Gedanke des »Nicht-Anderen« symbolisch auf die spontane Selbsttätigkeit des göttlichen Prinzips, das sich darin selbst bestimmt oder definiert, dass es das aus seiner inneren Selbstentfaltung folgende »Andere« als »Nicht-Anderes« als sich selbst denkt. Das vollendete Ende dieser Bewegung der inneren Selbstkonstitution des Absoluten ist die Trinität, symbolisch dadurch dargestellt, dass die Definition des »Nicht-Anderen« nur die dreifache Wieder­ holung seines Namens sein kann. Nach der Trinitätslehre ist nun aber das »Andere«, in dem sich das Absolute reflexiv auf sich selbst bezieht, zugleich der Ursprung jedes endlichen Andersseins, d. h. es ist das Wort, in dem der Vater alle Dinge erschafft. Jedes endliche Andere ist jedoch insofern ein solches, als es die jeweils anderen verneint oder »nicht« ist, sich von ihnen unterscheidet oder ihnen gegenübersteht (VI 20, 6–7; VI 21, 1–3). Das »Nicht-Andere« hingegen definiert sich selbst gerade dadurch, dass es sich im Konstituierthaben des »Anderen« vollständig auf sich selbst als »Nicht-Anderes« bezieht. So ist die absolute Selbstdefinition des »Nicht-Anderen« als eine »Negation der Negation« zu verstehen, und zwar in dem Sinne, dass das »non aliud« in seiner sich selbst festlegenden oder formenden trinitarischen Bewegung die allem »aliud« eigene Negativität aufhebt oder negiert.20 Gerade durch diese prin Vgl. De non aliud, V 19, 7–17; V 18, 5–14: »Das Erste ist in der Tat dreieinig und aus keinem anderen Grunde, als weil es sich selbst definierte. Es wäre ja nicht das Erste, wenn es sich selbst nicht definierte; indem es sich aber definiert, zeigt es sich als dreifaltig«; V 19, 1–18; vgl. auch De ven. sap., XIV 40, 9–17: »Mit Bewunderung blickt der Geist auf dieses Geheimnis, wenn er mit aufmerksamer Hingabe erkennt, dass die Dreiheit, ohne die sich Gott selbst nicht definiert, Einheit ist, weil die Definition zugleich das Definierte, Gott also als Drei-Einiger die sich und alles definierende Definition ist«; XXIII 70, 7–10: Die zweite Person der Trinität ist »das Wort des NichtAnderen selbst, der sich selbst und alles nennt und bestimmt«. 20 Wie Paul Wilpert in der »Einleitung« zu seiner deutschen Übersetzung von De non aliud (Meiner, Hamburg 21976, S. XVII) schreibt, ist »das Nicht-Andere die ›negatio negationis‹, die Verneinung der Verneinung, die absolute Setzung«. In dieser Hinsicht ist die Lehre des »non-aliud« oft mit der Hegel’schen Philosophie verglichen worden; so entspricht nach Metzke die cusanische Konzeption des Absoluten als »non aliud« der »absoluten Idee« in der Wissenschaft der Logik als »Negativ des Negativen«, d. h. als Aufhebung aller Andersheit (E. Metzke, »Nikolaus von Kues und Hegel. Ein Beitrag zum Problem der philosophischen Theologie«, Kant Studien, 48, 1956–57, 19

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zipimmanente Aufhebung ist das »Nicht-Andere« a) zu allen endlichen Seienden verschieden und kann b) zugleich das Prinzip sein, das nicht anders ist als das Andere, sondern als konstitutiver Seinsgrund der Selbstidentität jedes »Anderen« im Endlichen aktiv anwesend, ohne sich jedoch in diesem aufzulösen und damit darin aufzugehen. Daraus ergibt sich schließlich, warum Cusanus das »non aliud« für die angemessenste Bezeichnung erachtet, um uns zur Einsicht des unbegreiflichen Wesens Gottes zu leiten: Es lässt sich damit klarer und deutlicher als mit jedem anderen Gottesnamen oder -begriff jene Dialektik von Immanenz und Transzendenz des Absoluten darstellen, die nach Cusanus ein Grundzug des göttlichen Prinzips bildet. Wie Joseph Stallmach zu Recht festgestellt hat: »Was den Begriff des Nichtanderen in den Augen des Cusanus so wertvoll gemacht hat, scheint gerade auch dies gewesen zu sein, daß sich mit ihm ein Maximum von Transzendenz zugleich mit – so paradox das klingen mag – einem Maximum von Immanenz ausdrücken ließ«.21 Der Ausdruck »non-aliud« verweist nämlich einerseits darauf, dass Gott nicht das Andere ist, er ist keine der einzelnen bestimmten Seienden, von denen jede eben ein Anderes zu den Anderen ist. Zugleich aber macht er deutlich, dass das Absolute gerade dadurch ein solches ist, dass es im Unterschied zu jedem endlichen Seienden nicht in einer Beziehung der Andersheit oder des Gegensatzes zu irgendetwas steht: »Das Nicht-Andere ist keinem gegenüber ein Anderes« (VI 20, 8–9). In diesem Sinne gilt, wie Cusanus im Laufe des sechsten Kapitels Ferdinand darlegt: »Du musst genau darauf achten, dass alles, was gedacht oder gesagt werden kann, deshalb nicht das durch das Nicht-Andere genannte Erste sein kann, weil alles dies seinen Gegensätzen gegenüber ein Anderes ist. Gott aber ist das Nicht-Andere, da er dem Anderen gegenüber das Nicht-Andere ist, obwohl das Nicht-Andere und das Andere entgegengestellt zu werden scheinen. Das Andere wird jedoch nicht dem entgegengestellt, von dem es das hat, dass es ein Anderes ist« (VI 21, 1–6).

Der Begriff des »Nicht-Anderen« soll also einsichtig zu machen, dass Gott in seiner Absolutheit und Unendlichkeit nur dann zutreffend gedacht werden kann, wenn man ihn als das denkt, was im Unterschied zu allem Endlichen nicht ein Anderes in Bezug auf die Anderen ist und ihnen nicht entgegensteht. Denn wenn sich ihm irgendetwas entgegensetzen lässt, ist es nicht das Absolute. In De venatione sapientiae wird Cusanus eben diesen Aspekt als eine der von seiner Idee des »Nicht-Anderen« eingeführten Neuerungen hervorheben: »Die Philosophen«, die wie Jäger auf die Suche nach Gott gegangen sind, »haben dieses Feld [des ›non aliud‹] nicht betreten, auf dem allein die Negation nicht der Affirmation entgegensetzt ist« und wo »das Nicht-Andere in keinem Gegensatz zum Anderen steht«. Gerade deshalb S. 216–234, 225). Siehe auch J. Stallmach, »Das Absolute und die Dialektik bei Cusanus im Vergleich zu Hegel«, Scholastik, 39 (1963), S. 495–509, 495, und S. Grotz, Negationen des Absoluten. Meister Eckhart, Cusanus, Hegel, Meiner, Hamburg 2009, S. 204  ff. 21 Stallmach, Ineinsfall der Gegensätze, S. 63. 379

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aber hat die bisherige philosophische und theologische Tradition bei ihrer Suche nach Gott für Cusanus eine »vergebliche Jagd« (vacua venatio) betrieben: »Non est enim deus, qui alicui opponitur« (XIV 41, 15). Der Begriff des »non aliud« ist daher für Cusanus unabdingbar für eine Reform der philosophischen Gotteslehre. Wie aus De venatione sapientiae hervorgeht, verhindert er jene gängige Vorstellung der göttlichen Transzendenz, die diese als ein »Jenseits« im Gegensatz zu einem »Diesseits« konzipiert, so wie »das Unsterbliche dem Sterblichen entgegensteht, das Unvergängliche dem Verderblichen und so weiter bei allen Dingen, außer beim Nicht-Anderen« (De ven. sap., XI 41, 10–22). Die neue Philosophie des »non aliud« lässt uns in diesem Sinne verstehen, dass wir das göttliche Prinzip nur dann in einer seiner Absolutheit entsprechenden Weise denken können, wenn wir diese als losgelöst von der für alles Endliche und »Andere« konstitutiven Gegensätzlichkeit begreifen und somit auch als frei von dem Gegensatz zwischen »Nicht-Anderem« und »Anderem«.22 Nur auf diesem Weg, der uns durch den Begriff des »non-aliud« angezeigten »directio« folgend, können wir die göttliche Transzendenz denken, ohne sie auf das alle endlichen Dinge bestimmende einfache Anderssein oder auf »distinctio« zu reduzieren, ebenso wie wir die unbedingte Präsenz Gottes in allem Seienden begreifen können, ohne diese Immanenz dabei banalerweise als bloßes Zusammenfallen von Unendlichem und Endlichem, als eine Identifizierung Gottes mit den Dingen misszuverstehen. Um diese Dialektik von Immanenz und Transzendenz des Absoluten zu beschreiben, bedient sich Cusanus in De non-aliud, wie in den meisten seiner Schriften, der neuplatonischen und dionysianischen Formel, nach der »Gott alles in allem« und »nichts von allem« zugleich ist (VI 21, 7–8). Gott ist insofern »omnia in omnibus«, als er der universale Grund ist, durch den jedes Ding ist und in seinem Selbstsein besteht, und zugleich ist er »nihil omnium«, sofern er sich mit keiner der einzelnen voneinander unterscheidenden Seienden identifiziert, denn sonst könnte er nicht das sie alle gründende und bestimmende Prinzip sein.23 Später, im neunzehnten Kapitel, verwendet Cusanus eine weitere Formel, die er wie schon in  Damit knüpft Cusanus mit seiner Konzeption des »non-aliud« an eine charakteristische Lehre Meister Eckharts an, der das schöpferische Prinzip als »indistincta distinctio« gedeutet hatte: Gott unterscheidet sich von der jedes endliche Seiende bestimmenden »Distinktheit« gerade durch seine »Indistinktheit«: vgl. z. B. In Sap., VII, 154 (LW II, 498, 8  ff.); Sermo IV 1, 28 (LW IV, 28, 5  ff.). Zum Zusammenhang der Eckhart’schen Lehre mit dem Nicht-Anderen siehe B. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, Meiner, Hamburg 1983, S. 86–94; B. Mojsisch, »Nichts und Negation. Meister Eckhart und Nikolaus von Kues«, in: B. Mojsisch und O. Pluta (Hrsg.), Historia Philosophiae Medii Aevi, Grüner, Amsterdam  /  Philadelphia 1991, S. 675–693, 689  ff.; siehe auch K. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues. Problemgeschichtliche Stellung und systematische Bedeutung, Leiden, Brill 1973, S. 260–266. 23 Für eine Erörterung der zahlreichen cusanischen Stellen, in denen der Grundsatz »in omnibus omnia, nihil omnium« vorkommt, und für eine Analyse seiner neuplatonischen Quellen siehe K. Kremer, »Gott – in allem alles, in nichts nichts. Bedeutung und Herkunft dieser Lehre nach Nikolaus von Kues«, in: K. Kremer, Praegustatio naturalis sapientiae. Gott suchen mit Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 2004, S. 273–318. 22

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der Apologie (21, 15–16) Dionysius Areopagita zuschreibt, obwohl sie nicht wörtlich in den dionysianischen Schriften vorkommt, sondern in Scotus Eriugenas De divisione naturae, und zwar an einer Stelle (I 517 A–B), die Cusanus selbst durch eine Randbemerkung zur ihm vorliegenden Abschrift von Eriugena besonders hervorgehoben hat.24 Nach dieser auch in anderen cusanischen Schriften vorkommenden Formulierung ist Gott als »der Gegensatz des Gegensätzlichen ohne Gegensatz« zu begreifen (XIX 89, 12–14). Wie bei der Sprachfügung »non-aliud« hat auch diese scheinbar paradoxe Formel eine doppelte Bedeutung. Einerseits verweist sie nämlich auf die unendliche Einheit des göttlichen Prinzips, das alles in sich selbst umfasst und einfaltet und in dem das, was unterschieden, untereinander jeweils anders oder entgegengesetzt ist, immer schon »vor« jedem Gegensatz und daher »ohne Gegensatz« enthalten ist, als identisch mit der unendlichen Einheit selbst. So verstanden war die Formel, Gott sei »der Gegensatz der Gegensätze ohne Gegensatz«, bereits von Cusanus in De visione Dei (XIII 53, 16–54, 10) und in De theologicis complementis (13, 31–39) verwandt worden, um den Sinn jenes Zusammenfalls von Gegensätzen oder Widersprüchen im Absoluten zu verdeutlichen, für den er jetzt im Begriff des »Nicht-Anderen« seinen angemessensten sprachlichen Ausdruck gefunden zu haben meint (IV 12, 3–5). Man kann also sagen, Gott sei »der Gegensatz der Gegensätzlichen ohne Gegensatz«, wie Cusanus in De non-aliud feststellt, denn die unendliche Einheit grenzt sich von den Gegensätzen ab bzw. steht ihnen gegenüber, ohne selbst ein Gegensatz zu sein, und unterscheidet sich daher nicht von ihnen, so wie ein Gegensatz sich von einem anderen unterscheidet. Die unendliche Einheit unterscheidet sich vielmehr von den Gegensätzen dadurch, dass sie der für Endliches konstitutiven Andersheit und Gegensätzlichkeit »vorausgeht« oder »über« ihnen steht. Andererseits zeigt sich der Sinn dieses »Zusammenfalls der Gegensätze« eben in der Beziehung des Absoluten zum Endlichen; wie es im neunzehnten Kapitel von De non-aliud heißt, »gibt es nichts, was dem Gegensatz vor dem Gegensätzlichen entgegengesetzt ist« (XIX 89, 12). Gerade weil sie »vor« oder »über« allen Gegensätzen ist, steht die unendliche Einheit nicht im Gegensatz zum Bereich der durch Anderssein bestimmten Einzeldinge, sondern ist der Grund für alle Gegensätze. In dieser Hinsicht besagt die Formulierung »oppositio oppositorum sine oppositione«, Gott sei das in allen Gegensätzen wirkende Prinzip, welches die für alle endlichen Seienden konstitutive Gegensätzlichkeit ermöglicht (»opposita oppositione opposita«: De theol. compl., 13, 35), von denen jedes eben deshalb Nicht-Anderes zu sich selbst ist, weil es ein je Anderes gegenüber allem anderen Seienden ist oder ihnen entgegensteht.

 Dazu siehe W. Beierwaltes, »Deus oppositio oppositorum«, Salzburger Jahrbuch für Philosophie, 8 (1964), S. 175–185; W. Beierwaltes, Eriugena. Grundzüge seines Denkens, Klostermann, Frankfurt am Main 1994, S. 266–312 (»Eriugena und Cusanus«), bes. S. 270–275. 24

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In dieser zweiten Bedeutung bezieht sich der Ausdruck »oppositorum oppositio« also auf das universal stiftende In-Sein des göttlichen Prinzips in allem: »Wir sagen, dass Gott die Gegensätzlichkeit der Gegensätze ist, weil er alles in jedem ist«, wie Cusanus in De theologicis complementis (13, 37–38) geschrieben hatte. Diese alles begründende und bestimmende Präsenz des Absoluten lässt sich jedoch nur dadurch denken, dass das göttliche Prinzip, gerade als Voraussetzung und Bedingung der Möglichkeit alles Gegensätzlichen, keiner der Gegensätze und daher »sine oppositione« ist; d. h. es ist nicht von jener allen endlichen Seienden eigenen Gegensätzlichkeit betroffen oder bestimmt, dank derer jedes von ihnen sich von den anderen unterscheidet und in seiner eigenen Individualität besteht. So sind die beiden Bedeutungen, auf die durch die Formel »Gegensatz des Gegensätzlichen ohne Gegensatz« verwiesen wird, eigentlich als dialektisch miteinander verbunden zu verstehen: Dass Gott »oppositorum oppositio sine oppositione« sei, bedeutet in diesem Sinne, er sei in allen Gegensätzen, ohne die sie bestimmende Gegensätzlichkeit anzunehmen; er sei in allen Gegensätzen als »alles« anwesend, wie in De non-aliud mehrfach wiederholt wird (XXIII 99, 4; XXIII 100, 9; XXIV 113, 4–5), d. h. als jene unendliche Einheit, die »vor« oder »über« den Gegensätzen selbst steht. Mit einer ähnlich zweifachen Bedeutung ist, wie wir gesehen haben, auch der Ausdruck »non-aliud« zu verstehen, durch den Cusanus die Dialektik von Immanenz und Transzendenz des Absoluten darstellen will: Gott ist »non-aliud«, indem er nicht anderes als das Andere ist, da die Nicht-Andersheit jedes Einzelseienden im In-Sein des »Nicht-Anderen« in ihm begründet ist. Im sechsten Kapitel erläutert Cusanus, dass sich Gott gerade durch diese seine universal begründende Präsenz von jedem endlichen Seienden abgrenzt, das, insofern es nicht anders ist als es selbst, ein Anderes von den anderen ist; Gott hingegen unterscheidet sich von jedem endlichen Seienden bzw. von jedem »aliud« gerade dadurch, dass er keinem Anderen gegenüber ein Anderes ist: »Deus, autem, quia non aliud est ab alio, non est aliud« (VI 21, 1–6). Zugleich aber ist Gott »non-aliud«, in dem Sinne, dass er im Anderen ist, aber nicht als dieses Andere, so wie es ist, sondern als er selbst, d. h. als das absolute »Nicht-Andere«. Eben deshalb, so erklärt Cusanus Ferdinand zum Abschluss der im sechsten Kapitel geführten Argumentation, »haben die Theologen zu Recht gesagt, Gott sei alles in allem und doch nichts von allem« (VI 21, 7–8).

6.1.6  Der Bezug zur Traditio: Dionysius Areopagita, Aristoteles, Proklos Nachdem er in den ersten dreizehn Kapiteln seine neue Philosophie des »non aliud« dargelegt hat, setzt sich Cusanus im zweiten Teil des Werkes umfassend mit der früheren philosophischen und theologischen Tradition auseinander. Der größte Teil dieses zweiten Teils des Buches über das Nichtandere ist Dionysius Areopagita gewidmet, dem Autor, den Cusanus stets als »den größten unter den Theologen« (XIV 54, 2) erachtet hat. Wie wir im fünften Kapitel gesehen haben, 382

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hatte Cusanus bereits in De beryllo damit begonnen, die Stellung seiner Philosophie in der Geschichte des Denkens zu präzisieren (vgl. oben, 5.2.2), und er wird darauf auch in seinen späteren Schriften zurückkommen, insbesondere in De venatione sapientiae und in De apice theoriae. Dass Cusanus in De non-aliud seine Konfrontation mit der bisherigen Tradition damit eröffnet, dass er seine neue Philosophie des »Nicht-Anderen« unter die Autorität des großen Dionysius stellt, ist nicht überraschend. Der Areopagit ist nämlich derjenige Autor, der mehr als jeder andere beständiger Begleiter auf Cusanus’ Denkweg von seinen frühesten Sermones an gewesen ist, was auch durch die Anzahl der von Nikolaus besessenen und verwendeten Übersetzungen und Kommentare zum »Corpus dyonisiacum« belegt wird.25 Darüber hinaus stand das Denken des Dionysius Areopagita, wie wir bei der Erörterung von De visione dei und De beryllo gesehen haben, seit den frühen fünfziger Jahren im Mittelpunkt einer grundlegenden Debatte über die richtige Art und Weise, die mystische Theologie zu verstehen, und war für Cusanus auch zum Kriterium für die Bewertung der früheren philosophischen und theologischen Tradition geworden. In diesem Sinne hatte Cusanus in De beryllo festgestellt, alle Philosophen und Theologen, deren Schriften er gelesen hatte, besäßen nicht die richtige Methode, um zu einer klareren Einsicht in den Ursprung aller Dinge zu gelangen, da ihnen die »Linse« des »Zusammenfalls der Gegensätze« gefehlt habe; allen außer Dionysius. Cusanus hatte dazu ausgeführt, dass selbst scholastische Kommentatoren der dionysianischen Schriften das Denken des Areopagiten interpretiert hatten, ohne dabei seine ureigene Absicht zu erfassen, wie es etwa bei Albertus Magnus der Fall gewesen war (32, 1–6). Dieselbe Kritik an früheren Dionysius-Interpreten hatte Cusanus in seinen Marginalien zu Albertus’ Kommentar zu De divinis nominibus und De mystica theologia (vgl. z. B. marg. cus. 269, 289) und in seinem Briefwechsel mit den Mönchen vom Tegernsee in den Jahren 1452–1456 geäußert. In diesem schriftlichen Dialog mit seinen benediktinischen Freunden, den wir im vorigen Kapitel behandelt haben (vgl. 5.1.1), hatte Cusanus erklärt, er sei nach der Prüfung der Werke des Dionysius und insbesondere von De mystica theologia  Hier besaß Cusanus neben der Übersetzung von Ambrogio Traversari (Cod. Cus. 43) die von Johannes Sarracenus (cod. Cus. 96) und Robert Grosseteste (cod. Cus. 45); er kannte auch diejenige von Johannes Scotus Eriugena, und zwar durch den in Cod. Cus. 44 enthaltenen Kommentar des Hugo von St. Victor. Hinsichtlich der verschiedenen mittelalterlichen Kommentare zu den dionysianischen Schriften kannte Cusanus neben dem von Hugo von St. Victor auch den Kommentar von Robert Grosseteste, der seine lateinische Übersetzung begleitete, ebenso den von Albertus Magnus, den Cusanus 1453 erwarb und den er ausführlich annotiert hat (Cod. Cus. 96), während in De venatione sapientiae (XXXIII 99, 2  ff.) der Kommentar von Thomas von Aquin zu dem Buch Über die göttlichen Namen zitiert wird. Zu den von Cusanus besessenen und verwandten Übersetzungen und Kommentaren des »Corpus dyonisiacum« siehe L. Baur, Cusanus-Texte. III. Marginalien. Nicolaus Cusanus und Ps. Dionysius im Lichte der Zitate und Randbemerkungen des Cusanus, Carl Winter, Heidelberg 1941, S. 9  ff.; 93–113 zu den Randbemerkungen des Cusanus zum Kommentar des Albertus Magnus. 25

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sowohl auf Griechisch als auch mit Hilfe der lateinischen Übersetzung von Ambrogio Traversari zu dem Schluss gekommen, dass es nach Dionysius notwendig sei, den traditionellen Gegensatz zwischen negativer und positiver Theologie in einer »Koinzidenz der Gegensätze« zu überwinden, in der »die Aufhebung mit der Setzung und die Verneinung mit der Bejahung zusammenfällt«. Dies, so hatte Cusanus festgestellt, ist die »secretissima theologia«, auf die Dionysius deutlich hingewiesen hatte und zu der die frühere philosophische Tradition hingegen nicht zu gelangen vermochte, da sie das Prinzip des auszuschließenden Widerspruchs, das im Bereich der von unserer diskursiven Vernunft zu leitenden Untersuchungen voll und ganz gültig ist, auch auf dem Gebiet der Theologie als einziges Prinzip angesehen hat (Vansteenberghe, S. 114–5). Daher ist laut Cusanus Dionysius auch der einzige kontemplative Denker, der dem Gedanken des »non aliud« näher gekommen ist, mit dem er die begriffliche und sprachliche Formel schließlich gefunden zu haben meint, um das auszudrücken, was er mit dem »Zusammenfallen der Gegensätze« lange gesucht hatte (IV 12, 3–5), d. h. jenes absolute Voraussein des göttlichen Prinzips, das als »ante opposita« auch dem Gegensatz zwischen »Aufhebung« und »Setzung« oder zwischen »Negation« und »Affirmation« vorausgeht (IV 12, 1–7). Diese Nähe des Dionysius zur neuen Philosophie des »non aliud« ist es, die Cusanus im zweiten Teil seines Werkes aufzeigen will. Zu diesem Zweck stellt er im vierzehnten Kapitel zunächst eine umfangreiche Anthologie von Texten aus dem gesamten »Corpus dionysiacum« vor: aus der Himmlischen Hierarchie und der Kirchlichen Hierarchie, aus der Mystischen Theologie, aus den Briefen und insbesondere aus der Schrift Über die göttlichen Namen. In den folgenden Kapiteln (XV–XVII) analysiert Cusanus diese der Übersetzung von Ambrogio Traversari entnommenen Texte (XVI 54, 10–12)26, um das nachzuweisen, was er bereits auf den ersten Seiten des Dialogs gesagt hatte,  Der Humanist und Theologe Ambrogio Traversari (1386–1439), ein feinsinniger Kenner der klassischen Sprachen, hatte seine Übersetzung von Dionysius im März 1436 abgeschlossen. Dank der guten Dienste seines Freundes Paolo dal Pozzo Toscanelli kam Cusanus 1443 in den Besitz eines Exemplars (vgl. Vansteenberghe, Le Cardinal, S. 12, Anm. 1), das er von Tommaso Parentucelli, dem zukünftigen Papst Nikolaus V., als Geschenk erhielt, wie Cusanus selbst in seiner Apologia (13, 16–17) berichtet. Traversaris Übersetzung wurde 1498 in Paris gedruckt und danach mehrmals neu aufgelegt. Sie wurde für ihre Klarheit und Verständlichkeit sehr geschätzt (vgl. C. L. Stringer, Ambrogio Traversari and Christian Antiquity in the Renaissance, State University of New York, Albany-NY 1977, S. 158–162). Giannozzo Manetti lobte sie als Beispiel für eine humanistische Übersetzung (Stringer, Ambrogio Traversari, S. 113, Anm. 92), und Cusanus selbst bezeichnet in einem Brief vom 14. September 1453 an den Abt und die Mönche vom Tegernsee die Übersetzung seines »großen Freundes« (»amicissimus meus«) Ambrosius als »ausgezeichnet« (Vansteenberghe, S. 116). Nicht alle Stellen des im vierzehnten Kapitel vorgestellten Florilegiums dionysianischer Texte stimmen genau mit der Übersetzung von Traversari überein, die sich in der Bibliothek des Cusanus in Bernkastel-Kues befindet (Cod. Cus. 43); es ist daher wahrscheinlich, dass Cusanus beim Verfassen von De non-aliud in Rom eine andere Abschrift verwendete (siehe dazu J. González Ríos, »Dionysius Areopagita«, in: Nikolaus von Kues, De non aliud. Nicht anderes, S. 299–308). 26

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dass Dionysius »überall in seinem Werk« in dieser oder jener Form »das Geheimnis des Nicht-Anderen« (I 5, 17–20) dargestellt hat.27 Die von Cusanus im fünfzehnten und sechzehnten Kapitel durchgeführte Analyse der Sammlung der dionysianischen Texte beginnt mit einer Passage aus De divinis nominibus, in der Dionysius darlegt, dass »das übersubstantielle Eine sowohl das seiende Eine als auch jede Zahl bestimmt« (XIV 70, 13–14). Cusanus und Ferdinand stimmen darin überein, dass dieses »unum supersubstantiale«, von dem Dionysius spricht, allem anderen vorausgeht und daher dem entspricht, was in den vorangegangenen Kapiteln als »non-aliud« bezeichnet wurde. Dies ist auch der Grund, warum Dionysius, wie Cusanus bemerkt (XV 74, 1  ff.), sagte, Gott besäße das »Zuvor«. Damit wollte er dem göttlichen Prinzip nicht das den einzelnen Seienden eigene »ante« zuschreiben: Dies ist in der Tat ein relatives »ante«, das »nur als ein Zuvor in Bezug auf etwas erkannt ist, dem es vorangeht« (XV 74, 4–5). Das von Dionysius Gott zugewiesene »Zuvor« ist vielmehr ein in hervorragendem und absolutem Sinne zu verstehendes »Zuvor«, insofern das »übersubstantielle Eine« allen Dingen und allen der endlichen Seienden bestimmenden Beziehungen vorausgeht. Wenn Dionysius deshalb Gott den Namen »Eins« zuschreibt, meint er damit nicht das Eine, dem die Vielen entgegengesetzt sind, wie etwa die mathematische Einheit sein kann, sondern ein über und vor dieser Art von Einheit liegendes »unum« und somit ein »unum ante unum« (XV 73, 8–9; 17). Und mehr noch betrachtete Dionysius das »unum« als »ante ipsum ante«, indem es den Anterioritäts- und Posterioritätsverhältnissen vorausgeht, die alles, was »aliud« ist, kennzeichnen.28 Gerade deshalb ist auch »das übersubstantielle Eine« des Diony Zum Verhältnis des Cusanus zu Dionysius Areopagita siehe P. M. Watts, »Pseudo-Dionysius the Areopagite and three Renaissance Platonists: Cusanus, Ficinus und Pico on Mind und Cosmos«, in: J. Hankins  /  J. Monfasani  /  F. Purnell Jr. (ed.), Supplementum Festivum. Studies in Honor of Paul Oskar Kristeller, State University of New York, Binghamton  /  New York 1987, S. 279–298; D. Luscombe, »Denis the Pseudo-Areopagite in the Writings of Nicholas of Cusa, Marsilio Ficino and Pico della Mirandola«, in: L. G. Benakis (ed.), Néoplatonisme et philosophie médiévale, Brepols, Turnhout 1997, S. 93–107; H. G. Senger, »Die Präferenz für Ps. Dionysius bei Nicolaus Cusanus und seinem italienischen Umfeld«, in: T. Boiadjiev  /  G. Kapriev  /  A. Speer (Hrsg.), Die DionysiusRezeption im Mittelalter, Brepols, Turnhout 2000, S. 505–539; W. Beierwaltes, »Der verborgene Gott. Cusanus und Dionysius«, in: W. Beierwaltes, Platonismus im Christentum, Klostermann, Frankfurt am Main 1988, S. 130–171; W. J. Hoye, »Die Grenzen des Wissens. Nikolaus von Kues in Auseinandersetzung mit der mystischen Theologie des Dionysius Areopagita«, in: K. Reinhardt  / H. Schwaetzer (Hrsg.), Nikolaus von Kues in der Geschichte des Platonismus, Roderer, Ratisbonne 2007, S. 87–102; G. Zedania, Von Einheit zur Pluralität. Nikolaus von Kues als Interpret der Schriften des Dionysius Pseudo-Areopagita, SVH Verlag, Saarbrücken 2009. 28 Derselbe Gedanke wird von Nikolaus mit dem Prinzip »A« ausgedrückt, das im zweiten Teil des Trialogs immer wieder zitiert wird (23 Mal im Verlauf der Kapitel XIV bis XXI), um das absolute Voraussein des göttlichen Prinzips zu bezeichnen, von dem auch Dionysius gesprochen hatte und das nach Cusanus seinen paradigmatischen Ausdruck in der Idee des »non-aliud« findet: »Im A erfassen wir in ganz besonderer Weise alles, da es noch vor dem ›Zuvor‹ steht« (XXVI 74, 9–10). Zum »A«-Prinzip und zur Frage eines möglichen Einflusses von Llull siehe C. Rusconi, »Prinzip 27

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sius »das Andere gegenüber allem« Anderen (vgl. XIV 68, 8; De div. nom., IX 7, PG 3, 916 A) und zugleich der Seinsgrund aller Dinge (»esse omnium«: XIV 55, 15; De coel. hier, IV 1, PG 3, 177 C), »die Grundlage von allem« (XIV 70, 4), die in allen Seienden ist und wirkt (»in omnibus omnia«: XV 75, 6; »omnia in omnibus«: XV 72, 8), ohne aber zu einem von ihnen noch zur Summe aller existierenden Dinge bestimmt zu sein (»in omnibus omnia et in nihilo nihil«: XIV 65, 11). Nach der Darstellung der Theologie des Dionysius Areopagita sind die Kapitel XVIII und XIX einer Auseinandersetzung mit der Philosophie des Aristoteles gewidmet, angeregt durch die Teilnahme am Vierergespräch des Arztes Ferdinand, der schon zu Beginn des Werkes (I 1, 5–6) als Anhänger der aristotelischen Tradition vorgestellt worden war. Wie wir im vorigen Kapitel gesehen haben, war Cusanus nach der in der Apologia (1449) geführten Polemik gegen den scholastischen Aristotelismus in den Jahren 1453–58 zu einer eingehenden Konfrontation mit dem Denken des Stagiriten zurückgekehrt (vgl. oben, 5.2.2). Im Jahr 1453 hatte er sich eine Reihe neuer Übersetzungen besorgt, darunter auch Bessarions neue Übersetzung der Metaphysik, und studierte sie von Anfang bis Ende, wobei er mehrere Korrekturen am Text und viele persönliche Kommentare einfügte. Diese sind besonders zahlreich in den sogenannten Substanzbüchern der Metaphysik (VII, VIII und IX), und dies ist kein Zufall.29 Die Ontologie ist nämlich das Hauptthema der erneuten Beschäftigung des Cusanus mit der aristotelischen Philosophie; damit befasst sich die Aristotelesdiskussion in De non aliud, und auf die Substanzfrage wird er in De venatione sapientiae (vgl. Kapitel VIII–IX) und De apice theoriae noch einmal zurückkommen. In seinem Gespräch mit dem »Aristoteliker« Ferdinand im achtzehnten und neunzehnten Kapitel erkennt Cusanus zunächst das Verdienst des Aristoteles an, seine metaphysische Untersuchung auf die Substanz oder Washeit der Dinge gerichtet zu haben. Die Grenze der Philosophie des Stagiriten sieht Cusanus jedoch darin, dass seine Erörterungen in der Metaphysik mit denen eines Menschen vergleichbar sind, der sich mit sichtbaren Dingen beschäftigt, ohne auf das Licht zu A«, in: Nikolaus von Kues, De non aliud. Nicht anderes, S. 269–278. Siehe auch P. Casarella, Word as Bread: Language and Theology in Nicholas of Cusa, Aschendorff, Münster 2017, S. 243–254. 29 Diese neuen humanistischen Übersetzungen, wie Leonardo Brunis Übersetzung der Nikomachischen Ethik, erhöhten die Anzahl der Manuskripte der aristotelischen Werke, die Cusanus bereits besaß: Rhetorica (cod. Cus. 180), De anima (cod. Cus. 183), Parva naturalia (cod. Cus. 187), De animalibus (cod. Cus, 182), De coelo et mundo (cod. Cus. 183), De generatione et corruptione (cod. Cus. 183), Politica (cod. Cus. 179), Oeconomica (cod. Cus. 179); von der Ethica Nichomachea verfügte Cusanus neben der Übersetzung von Bruni über zwei Kopien der Übersetzung von Robert Grosseteste (cod. Cus. 181, 182), und von der Metaphysica hatte er neben der Übersetzung von Bessarion (vgl. oben, 1.8, Anm. 200) zwei weitere in heutigen Cod. Cus. 182 und 183 enthaltene Übersetzungen. Cusanus besaß auch Avicennas Kommentare zu De animalibus, De anima und zur Metaphysica (cod. Cus. 205, fol. 1–39; 49–80v; 99–120v) sowie mehrere scholastische Kommentare: den von Aegidius Romanus zur Physica (cod. Cus. 189) und den Kommentar des Albertus Magnus zu Parva naturalia und De anima (cod. Cus. 193); dazu vgl. J. Marx, Verzeichnis der Handschriften-Sammlung des Hospitals zu Cues bei Bernkastel a. / Mosel, Schaar & Date, Trier 1905, S. 167  ff. 386

Das Nicht-Andere

achten, das uns ermöglicht, sie zu sehen (XVIII 85, 1–4). Demzufolge war Aristoteles nicht in der Lage, den einheitlichen Grund der verschiedenen Wesenheiten der Seienden zu erkennen, jenes nämlich, was Cusanus hier die »Substanz der Sub­ stanz« (XIX 89, 3) nennt und auf den vorangegangenen Seiten auch als »die Washeit der Washeit des Anderen« (VIII 27, 19) oder »die Wesenheit der Wesenheiten« (X 37, 11) bezeichnet hatte. Wie das Licht ist nämlich auch ein solcher Grund nicht etwas, das man suchen kann, so wie wir alle anderen Weltdinge suchen (XVIII 85, 4–8); um es zu suchen, benötigen wir es bereits, so wie wir, um Licht zu suchen, bereits das Licht brauchen würden, wie Cusanus im dritten Kapitel gesagt hatte (III 10, 9–18). Um in den von uns erfahrenen Weltseienden den einheitlichen Grund zu erkennen, der sich in ihnen auf jeweils unterschiedliche Weise zeigt, müssen wir daher die Blickrichtung unseres Suchens umkehren. Wie Cusanus am Anfang des Dialogs erläutert hatte, heißt es daher, die Aufmerksamkeit unseres Geistes von dem Bereich der Objekte, auf die wir uns gewöhnlich konzentrieren, abzuwenden und sie auf die Voraussetzungen unseres Denkens zu lenken. Und es ist eben dies, was seiner Ansicht nach die Seinsmetaphysik der aristotelischen Tradition nicht angemessen zu leisten vermochte, und das erklärt auch, warum für Aristoteles nicht das Gegenstand der Forschung wurde, was jede Washeit »nicht anders« macht, als sie ist, wie Cusanus gleich zu Beginn seines Gesprächs mit Ferdinand hervorgehoben hatte. Zweitens sieht Cusanus, wie schon in De beryllo, die Grenze der Metaphysik der Substanz in der aristotelischen Logik und vor allem in der Tatsache, dass Aristoteles den Satz des auszuschließenden Widerspruchs, d. h. das unserem diskursiven Verstand zugrundeliegende und im Bereich rationaler Wissenschaft geltende Prinzip, als die einzige Grundlage aller Erkenntnis betrachtet (XIX 88, 4–9). So folgte Aristoteles bei seiner Suche nur dem »Weg des Verstandes« (XIX 88, 9), was für Cusanus seit De coniecturis auch für den von der scholastischen Theologie eingeschlagenen Weg galt (vgl. De coni., I 8, 34, 10–15); deshalb konnte Aristoteles nur das finden, was »ein Anderes vom Anderen« ist (XIX 85, 9), nicht aber den Grund der Washeit der Seienden. Das Verhältnis zwischen einem solchen Grund und den einzelnen Substanzen ist nämlich nicht analog zum Verhältnis zwischen den einzelnen endlichen Dingen, weswegen es auch nicht anhand der auf dem Kontradiktionsprinzip aufgebauten aristotelischen Logik und damit mit den Mitteln unserer diskursiven »ratio« verstanden werden kann: »Denn das Nicht-Andere und das Andere stehen sich nicht als kontradiktorische Gegensätze gegenüber« (XIX 88, 12–13). In eine überzeugende Richtung bewegte sich hingegen Dionysius Areopagita, wie am Ende der Auseinandersetzung mit Aristoteles wiederholt wird, als er »Gott als Gegensatz des Gegensätzlichen ohne Gegensatz erschaute« (XIX 89, 13–14). Da Aristoteles das Widerspruchsprinzip als das einzige Prinzip allen Wissens ansah und daher nur dem »Weg des Verstandes« folgte, blieb ihm die Wahrheit über die Substanz oder Wesenheit der Dinge verborgen; somit konnte er die Grundfrage aller philosophischen Forschung nicht lösen (XVII 85, 1  ff.). Darin liegt das Versagen der Metaphysik des Aristoteles (XIX 89, 1  ff.), obwohl er in der moralischen 387

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Philosophie »vieles geschrieben hat, das allen Lobes wert ist« (XIX 89, 16). Diesem Scheitern der Philosophie des Aristoteles (XIX 89, 15) und den »großen Mühen«, die er der späteren Tradition mit seiner komplizierten Logik (XIX 86, 2–8) auferlegt hat, stellt Cusanus zu Beginn des neunzehnten Kapitels die Leichtigkeit, Knappheit und Vollständigkeit seiner Philosophie des »non aliud« (XIX 87, 1  ff.) gegenüber, deren »secretum«, wie wir gesehen haben, von Dionysius gewissermaßen erfasst worden war. Ihr war nach Cusanus aber auch Proklos’ Metaphysik der Einheit nähergekommen, der deswegen die abschließenden Kapitel des Werkes gewidmet sind. Dieser Teil des Buches über das Nichtandere (Kapitel XX–XXIII) ist durch die Beteiligung von Pietro Balbi und dem »Abt« Giovanni Andrea Bussi an der Diskussion gekennzeichnet, die zu Beginn der Schrift als echte Kenner des Denkens des Proklos vorgestellt worden waren. Ersterer als Übersetzer der Theologia Platonis, deren Lektüre wahrscheinlich eine wichtige Rolle bei der eigentlichen Entstehung von De non-aliud spielte, wie die von Cusanus am Rande der Übersetzung von ­Pietro Balbi geschriebenen Notizen zu bezeugen scheinen.30 Der zweite als sorg Mit ihren fast vierhundert Marginalien gehört die in cod. Cus. 185 enthaltene Handschrift der Theologia Platonis zu den von Cusanus am ausführlichsten kommentierten Werken, nach dem Parmenides-Kommentar des Proklos (cod. Cus. 186) und dem Buch des Diogenes Laertius De vitis philosophorum (cod. Harl. 1347). In den meisten dieser Marginalien hebt Cusanus jene Ideen der Platonischen Theologie hervor, die er bereits vor 1460 in seinen Schriften entwickelt hatte; bei der Lektüre der cusanischen Annotationen gewinnt man in der Tat den Eindruck, wie Senger in der Einleitung zu seiner kritischen Ausgabe bemerkt, dass Cusanus’ Leseperspektive »eher auf eine Bestätigung seines eigenen Denkens als auf gedanklichen Zugewinn gerichtet war« (CT III 2.2.1, S. 23–24; vgl. in diesem Sinne bereits die Ausführungen von Giovanni Santinello, »Proclo nel pensiero del Cusano«, in: G. Santinello, Saggi sull’umanesimo di Proclo, Pàtron, Bologna 1966, S. 15  ff.). Eine Ausnahme hiervon scheint die Konzeption des »non-aliud« zu sein. Einige der Marginalien lassen nämlich eine sehr präzise Verbindung zwischen der von Proklos in der Platonischen Theologie vertretenen Lehre von der absoluten Einheit und der neuen Idee des Nicht-Anderen vermuten, die Cusanus in dem Trialog zu entwickeln beabsichtigt. In diesem Sinne hatten bereits Vansteenberghe (Le Cardinal, S. 436–438) und dann Paul Wilpert (Nikolaus von Kues, Vom Nichtanderen, S. 203, Anm. 12) auf die Randbemerkung zu Theol. Plat. II 3 (p. 26, 6 Saffrey  /  Westerink) aufmerksam gemacht (die heutige marg. Cus. 143, nach Sengers Ausgabe), wo es in Bezug auf das Eine an sich heißt (in der Übersetzung von Pietro Balbi): »ipsum unum nihil aliud quam unum«. Cusanus hat diese Stelle unterstrichen und am Rande vermerkt: »unum est nichil aliud quam unum«, ein Ausdruck, der im vierten Kapitel von De non aliud fast wörtlich wiederholt wird (IV 10, 5: »unum non aliud quam unum«). Der Zusammenhang zwischen der Lektüre der Theologia Platonis und der Entstehung von De non-aliud wird nach Senger dann durch die Marginalien 158, 175, 190 und 208 bestätigt. In marg. Cus. 190, insbesondere im Hinblick auf Theol. Plat. II 12, 70, wo Proclus erklärt, das Eine stehe sowohl über der Identität (»idem«) als auch über der Andersheit (»alterum«), da es deren Grund sei, bemerkt Cusanus: »pro non aliud« (CT III 2.2.1, S. 80). Nach Senger kann diese Glosse des Cusanus nur folgende Bedeutung haben: »Dies ist für die Schrift über das non aliud von Belang« (Senger, S. 25). Anders lautet die Interpretation von Stephen Gersh, dem zufolge die Lektüre der Theologia Platonis nicht die neue Idee des »non-aliud« inspiriert, sondern Cusanus dazu gedient habe, in Proklos’ Text eine Bestätigung 30

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fältiger Leser von Platons Parmenides und des Proklos-Kommentars zum platonischen Dialog, den Cusanus zum ersten Mal in De beryllo zitiert und dann ausführlich in De principio, der 1458 in Rom verfassten kleinen Schrift, verwendet hatte.31 Nach der Darstellung und Kritik des Aristoteles (XVIII–XIX) besteht die Zielsetzung dieser Kapitel darin, die Übereinstimmung (XX 93, 1–2) zwischen der im Laufe des Werkes entwickelten neuen Konzeption des »non aliud« und der proklischen Theorie des absoluten Einen aufzuzeigen. In diesem Zusammenhang bezieht sich Cusanus zuerst auf den Parmenides-Kommentar, in dem gemäß einer von Plotin eingeleiteten Exegese (vgl. z. B. Enn, V. 1, 8, 12  ff.; 23  ff.) die ersten beiden Hypothesen des zweiten Teils des platonischen Dialogs in einem metaphysischen oder »theologischen« Sinne interpretiert werden, d. h. als auf zwei verschiedene Prinzipien der Wirklichkeit verweisend: auf das erste Eine, das über dem Sein steht und allem »Anderen« und jeglichem »Gegensatz« vorausgeht, und auf das zweite, seienden Eine, in dem sich das erste Vorkommen von Vielheit, Differenz und Andersheit zeigt. Wie Cusanus im Laufe des zwanzigsten Kapitels erläutert, wollte Proklos mit dieser Unterscheidung eigentlich »das Nicht-Andere ausdrücken« (XX 93, 5–7). Einerseits hat er nämlich die absolute Transzendenz des Einen an sich hervorgehoben, das vor jeder Identität und Alterität (In Parm., V 1040, 5  ff. Cousin; marg. Cus. 338 und 510) und daher »nichts anderes als das Eine« ist, wie es auch in der Theologia Platonis an einer von Cusanus in seinen Randbemerkungen ausdrücklich herausgestellten Stelle (marg. Cus. 143) heißt. Andererseits ist aber das absolute Eine als Ursprung des seienden Einen der Grund alles »Andersseins«, so dass »es von keinem der in irgendeiner Weise existierenden Seienden getrennt ist« (Theol. Plat., II 3, 23, 18–15 Saffrey  /  Westerink; vgl. marg. Cus. 142). In diesem Sinne greift Bussi im zweiundzwanzigsten Kapitel in die Diskussion ein, um darzulegen, dass sowohl Platon im Parmenides (139 b  ff.) als auch Proklos in seinem Kommentar zum Platonischen Dialog (VII 1176, 27  ff. Cousin; vgl. marg. Cus. 441) argumentiert hätten, das absolute Eine könne, gerade weil es allem die endlichen für eine von ihm selbständig entwickelte Konzeption zu finden, und in diesem Sinne sei auch die in marg. Cus. 190 enthaltene Bemerkung »pro non aliud« zu verstehen (S. Gersh, »Nicholas of Cusa«, in: S. Gersh, ed., Interpreting Proclus: From Antiquity to Renaissance, Cambridge University Press, Cambridge 2014, S. 343). 31 Cusanus hatte um 1450 die lateinische Übersetzung des Parmenides-Kommentars von Wilhelm von Moerbeke erworben; er ließ sofort eine Kopie anfertigen, um sie seinem Freund Papst Nikolaus V. zu schenken (cod. Vaticanus latinus 3074, mit zwanzig Marginalien des Cusanus), und ließ dann eine weitere Kopie für sich selbst abschreiben (vgl. C. Steel, »Introduction« in: Proclus, Commentaire sur le Parménide de Platon. Traduction de Guillaume de Moerbeke, édition critique par C. Steel, tom. I, Brill, Leuven  /  Leiden 1982, S. 12  ff.). Das Manuskript der Übersetzung im Besitz von Cusanus ist im heutigen cod. Cus. 186 erhalten und wurde vom Kardinal ausführlich und akribisch kommentiert, was von seiner intensiven Lektüre zeugt. Die 620 Marginalien des Cusanus wurden von Karl Bormann herausgegeben, Cusanus-Texte, III. 2.2., Carl Winter, Heidelberg 1986. Für einen systematischen Vergleich dieser Marginalien mit der Schrift De principio siehe meinen Kommentar in: Niccolò Cusano, Opere filosofiche, teologiche e matematiche, introduzione, traduzione, note e commentario di Enrico Peroli, Bompiani, Milano 2017, S. 2772–2793. 389

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Seienden bestimmenden Anderssein vorausgehe und es transzendiere, »keinem Anderen gegenüber ein Anderes sein«, sondern sei der in allen Dingen wirkende Grund, obwohl es sich mit keinem von ihnen identifiziere (De non-aliud, XXII 100, 5–8; XXII 101, 7–10). So kommt auch in der neuplatonischen Metaphysik der Einheit jene eigentümliche Dialektik von Transzendenz und Immanenz des Absoluten zum Ausdruck, die Cusanus, wie wir gesehen haben, mit seiner neuen Philosophie des »non aliud« zu beschreiben beabsichtigt und die seiner Ansicht nach von Dionysius Areopagita klar erkannt wurde. Auf die Nähe zwischen der dionysianischen Theologie und der Philosophie des Proklos weist Pietro Balbi zu Beginn des zwanzigsten Kapitels explizit hin, der Cusanus deswegen bittet, die Frage nach dem historischen Verhältnis zwischen den beiden Autoren zu klären (XX 90, 1–6) – eine Frage, die einige Jahre zuvor von Lorenzo Valla aufgeworfen worden war und viele seiner Zeitgenossen beunruhigt hatte. In seiner Antwort stellt Cusanus zunächst fest, es sei eine historisch gesicherte Tatsache, dass Dionysius vor Proklos lebte, obwohl, wie er hinzufügt, es »incertum« sei, ob der neuplatonische Philosoph seine Schriften gelesen habe (XX 90, 7–8). Auch in De venatione sapientiae wird Cusanus nicht die traditionelle, von allen mittelalterlichen Autoren weitgehend akzeptierte These bestreiten, der Autor der dionysianischen Schriften sei der in der Apostelgeschichte (17, 34) erwähnte »Areopagite«, d. h. der durch die Rede des Paulus auf dem Areopag zum christlichen Glauben bekehrte Grieche (De ven. sap., XXX 90, 2). Diese Identifizierung von Dionysius mit dem unmittelbaren Paulusschüler und seine folglich überragende Autorität als Vermittler paulinischer Geheimlehren war einer der die breite Rezeption der dionysianischen Schriften im Westen befördernden Gründe, die, wie wir heute wissen, tatsächlich zwischen dem Ende des 5. und dem Beginn des 6. Jahrhunderts geschrieben wurden und stark von der neuplatonischen Philosophie und insbesondere vom Denken des Proklos beeinflusst sind. Wie ich bereits erwähnt habe, wurde die Frage nach der Authentizität der dionysianischen Schriften einige Jahre vor der Abfassung von De non-aliud von Lorenzo Valla in seinen Adnotationes zur lateinischen Übersetzung des Neuen Testaments (1453–57) aufgeworfen – ein Werk, das die kritische Bibelwissenschaft in vielerlei Hinsicht begründete, was nach Ansicht von Vansteenberghe in gewisser Weise von Cusanus selbst befördert wurde.32 Im Hinblick auf die Apostelgeschichte, 17, 34, hatte Valla bereits darauf hingewiesen, dass die Sprache und die Argumente der dem angeblichen Schüler des Paulus zugeschriebenen Schriften nicht die eines ­Autors aus dem ersten Jahrhundert sein konnten, und er hatte auch darauf aufmerksam gemacht, dass eine Kenntnis des Dionysius erst ab dem sechsten Jahrhundert bezeugt war, während die älteren Kirchenschriftsteller nichts über den Areopagiten wussten. In diesem Zusammenhang hatte Valla Eusebius und Hieronymus genannt und bemerkt, dass nach Meinung der griechischen Gelehrten der 32

 Vgl. Vansteenberghe, Le Cardinal, S. 26, Anm. 1 390

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Autor der dionysianischen Schriften eigentlich Apollinaris von Laodizea sein sollte, der christliche Ketzer aus dem vierten Jahrhundert.33 Trotz Vallas Einwänden wird die Authentizität der dionysianischen Schriften von vielen Humanisten, wie etwa Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola, weiterhin unterstützt werden. Was Cusanus betrifft, so ist es wahrscheinlich, dass er »Zweifel an den fälschlicherweise Dionysius dem Areopagiten zugeschriebenen Werken hegte«, wie Edmond Vansteenberghe bemerkte.34 Davon zeugen die Informationen, die er Pietro Balbi diesbezüglich sammeln ließ und die auf der Rückseite des ersten Blattes von Robert Grossetestes Übersetzung der Werke des Dionysius zu finden sind (cod. Cus. 44, fol. 1vb). In diesem »Dossier« mit Texten von griechischen Autoren hatte Balbi auch eine Reihe von Argumenten aufgeführt, die darlegten, warum es nicht möglich sei, Dionysius als Autor des ersten Jahrhunderts anzusehen. Diesem »Dossier« fügte Cusanus eine Notiz hinzu, in der er feststellte, dass viele Kirchenschriftsteller (wie Ambrosius, Augustinus und Hieronymus) den Areopagiten nie zitiert hatten.35 Diese Notiz zeugt zwar von einer gewissen Beunruhigung, die Cusanus jedoch in seinen Schriften, in denen er weiterhin an der traditionellen These festhält, nie offen zum Ausdruck gebracht hat. Zugleich stellt er aber auch die Werke des Dionysius eindeutig in den Kontext der platonischen Tradition. In diesem Sinne werden in den abschließenden Kapiteln seines Buches über das Nichtandere die inhaltlichen und wörtlichen Übereinstimmungen zwischen dem Areopagiten und der Theologia Platonis des Proklos, auf die Pietro Balbi aufmerksam gemacht hatte, dadurch erklärt, dass sowohl Proklos als auch Dionysius tatsächlich Platon nachgeahmt haben, der überdies nahezu als Zeuge einer göttlichen Offenbarung dargestellt wird (XX 92, 4–11). Diese Abhängigkeit des Dionysius von Platon wird auch in De venatione sapientiae wiederholt (XXI 59, 16; »Dionysius, qui Platonem imitatur«: XXII 64, 13) und war bereits von Cusanus in der Apologia unterstützt worden: »Aber noch scharfsinniger versuchte der göttliche Platon im Parmenides den Weg zu Gott zu weisen. Und Dionysius ahmte ihn so sehr nach, dass man sehr oft findet, wie er die Worte Platons reihenweise abgeschrieben hat« (13, 9–12). Wenn wir berücksichtigen, dass Platon, und insbesondere der Platon des Parmenides, für Cusanus zuallererst der proklische Platon ist, dann kann man schließen, wie dies Beierwaltes festgestellt hat, dass trotz der in De non-aliud geäußerten Meinung Cusanus letztendlich unabsichtlich eine chronologisch richtige These vertrat.36

 Vgl. S.  I. Camporeale, Lorenzo Valla. Umanesimo e teologia, Olschki, Firenze 1972, S. 428  ff.  Vgl. Vansteenberghe, Le Cardinal, S. 26, Anm. 5. 35 Siehe J. Monfasani, »Pseudo-Dionysius the Areopagite in Mid-Quattrocento Rome«, in: J.  Hankins (ed.), Supplementum Festivum, S. 189–219, 197–205; siehe auch P. Casarella, »Wer schrieb die ex-griechischen Notizen im Codex Cusanus 44«, MFCG, 22 (1995), S. 123–132. 36 Beierwaltes, Platonismus im Christentum, S. 133. 33

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Die Namen Gottes

6.2 Die Macht Gottes: De possest 6.2.1  »esse« und »posse« Wie ich zu Beginn dieses Kapitels ausgeführt habe, nimmt das Thema »nomina Dei« seit den Sermones der dreißiger Jahre37 und De docta ignorantia eine Hauptbedeutung im Denken des Cusanus ein. Bei der Behandlung der Frage nach den Möglichkeiten und Grenzen der theologischen Sprache hatte Cusanus in seinem ersten philosophischen Werk festgestellt, die »dem unbenennbaren Gott« am besten zukommende Bezeichnung sei diejenige der »absoluten Einheit«, da das göttliche Prinzip »so Eins ist, dass es als Wirklichkeit alles ist, was sein kann« oder möglich ist (I 5, 14, 12–13). In De docta ignorantia hatte Cusanus diese Überlegungen nicht weiter ausgeführt und auch nicht geklärt, wie der ursprüngliche Zusammenhang von »Sein« und »Können« oder von Wirklichkeit und Möglichkeit im Absoluten verstanden werden sollte, wofür sich der Name »Eins« als die angemessenste Bestimmung des göttlichen Prinzips erweist. Die Problematik von »esse« und »posse« ist vielmehr dann eines der Hauptthemen, auf die Cusanus in seinen Spätschriften intensiv eingeht, in denen er eine eigentliche Philosophie des Könnens entwickelt, die den Vorrang des Seins in der aristotelischen Metaphysik zu überdenken sucht und dadurch eine Neubestimmung der traditionellen ontologischen Grundgriffe, mit denen die scholastische Onto-Theologie das Absolute konzipiert hatte, und derjenigen Kategorien, mit denen sie die Struktur der Wirklichkeit selbst beschrieben hatte, unternimmt. Die in diesem Sinne die Könnensphilosophie des Spätwerks des Cusanus eröffnende Schrift ist der Trialog De possest, den Nikolaus höchst wahrscheinlich im Februar 1460 auf der Burg Buchenstein oder Andraz verfasste, wo er zwei Jahre zuvor sein Buch De beryllo geschrieben hatte.38 De possest ist ein Gespräch zwischen Cusanus und zweien seiner Freunde, »Bernhard« und »Johannes«. Der erste ist Bernhard von Kraiburg, Kanzler des Erzbischofs von Salzburg, den Cusanus 1451 auf seiner Reise als päpstlicher Le Siehe Casarella, Word as Bread, S. 175–184.  Der Trialog De possest lässt sich nicht genau datieren; in den beiden Handschriften, in denen er uns überliefert ist, cod. cus. 219 und cod. monac. 7338, finden wir keine Angabe zu seinem Entstehungszeitpunkt. Wir wissen jedoch, dass er sicher nach De venatione sapientiae (August 1462-Januar 1463) geschrieben wurde, wo Cusanus ihn ausdrücklich erwähnt, und wahrscheinlich nach De principio (Juni 1459), wo kein Hinweis auf den neuen Gottesnamen »possest« zu finden ist. Aufgrund dieser Anhaltspunkte und der Anmerkungen zu der großen Winterkälte vermuteten Vansteenberghe und später Meuthen Februar 1460 als Abfassungsdatum von De possest, als Cusanus aus Rom in seine Diözese zurückkehrte, sich zunächst in seine Residenz in Bruneck (am 7. Februar) begab und dann in die Burg von Andraz (am 14. Februar) flüchtete. Die von Vansteenberghe (Le cardinal Nicolas de Cues, S. 194–195; 273) und Meuthen (Nikolaus von Kues 1461–1464, S. 108) vorgeschlagene Datierung wurde auch von der Herausgeberin der kritischen Edition des Werkes akzeptiert: Nicolai de Cusa opera omnia, Bd. XI/2: Trialogus de Possest, edidit Renate Steiger, Meiner, Hamburg 1973. 37 38

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gat nach Deutschland kennengelernt hatte. Der zweite ist Giovanni Andrea Bussi, dem wir schon als einem der Gesprächspartner in De non-aliud begegnet sind. Wir wissen nicht, ob dieser »dialogus trilocutorius«, wie er in der Pariser Ausgabe von 1514 genannt wird, eine wörtliche Wiedergabe einer tatsächlich stattgefundenen Unterhaltung ist. Jedenfalls ist das Hauptthema, das die drei Freunde im strengen Winter 1460 am Kaminfeuer diskutieren (1, 12–17), die Bedeutung des neuen Gottesnamens, den Cusanus zur Bezeichnung des Absoluten geprägt hat. Wie der Titel des Werkes andeutet, handelt es sich um den Neologismus »possest«, der aus dem Infinitiv des Verbs »Können« (posse) und der dritten Person Singular des Hilfszeitwortes »Sein« (esse) besteht. Er lässt sich mit der Formel »Können-ist« wiedergeben, allerdings mit dem Vorbehalt, dass jegliche Übersetzung des lateinischen Ausdrucks unweigerlich auf Redewendungen zurückgreifen muss, während eine der von Cusanus diesem neuen Namen zugeschriebenen symbolischen Bedeutungen gerade darin besteht, dass er die gegensätzlichen Begriffe von »Seinsmöglichkeit« und »Seinswirklichkeit«, »Sein-Können« und »Wirklich-Sein« in einem einzigen Wort vereint (vgl. unten, 6.2.3). Der Ausgangspunkt der von Bernhard und Johannes mit Cusanus geführten Diskussion ist jedoch nicht die Erörterung des neuen Gottesnamens »possest«, der im Text erst im vierzehnten Absatz eingeführt wird. Vielmehr betrifft die zu Anfang behandelte Themenstellung die Bedeutung einer berühmten Stelle aus dem Römerbrief (1, 20), worin der Apostel Paulus feststellt, dass »das Unsichtbare an Gott« sowie »seine ewige Kraft und Göttlichkeit« von »der Schöpfung der Welt her, durch das, was geworden und als solches erkannt ist, erblickt wird« (2, 1–5). Was die beiden Freunde von Cusanus erklärt haben möchten, ist, wie wir aus der Erforschung der sichtbaren Geschöpfe zu einer Erkenntnis des ersten Prinzips kommen können, das für uns unsichtbar ist (5, 2–4; vgl. 73, 3–7). Um die von seinen Gesprächspartnern aufgeworfene Frage zu beantworten, geht Cusanus von dem allgemeinen Sachverhalt aus, dass alles, was wir in der Welt sichtbar vor uns haben, als Bedingung seines Wirklichseins ein »Sein-Können« voraussetzt, das ihm vorausgeht und zu Grunde liegt, denn »was nicht sein kann, ist nicht« (5, 4–6). Wie Cusanus in De venatione sapientiae unter ausdrücklicher Berufung auf eine zentrale Einsicht der Physik des Aristoteles (VI 10, 241 b 6–8; vgl. auch De coelo, I 7, 274 b 13) noch einmal ausführen wird, wird »das, was unmöglich werden kann, nicht« (III 7, 3); dies, so wird Cusanus darlegen, ist ein »ganz gewisser, von allen Weisheitsjägern vorausgesetzter und unbezweifelter Grundsatz«, von dem man daher in jeder philosophischen Untersuchung ausgehen muss (De ven. sap, II 6, 9–15). Dieser Grundsatz reicht jedoch nicht aus, um die faktische Existenz der Geschöpfe zu erklären. Denn das bloße Seinkönnen oder Werdenkönnen eines Seienden impliziert an sich nicht sein Wirklichsein, denn sonst müsste nach dem klassischen Argument zur Unmöglichkeit einer »causa sui« ein Ding vor seinem Wirklichsein schon wirklich sein (De poss., 6, 8–11).39 Damit wir die uns begegnen39

 Diesbezüglich hatte sich Cusanus schon in De docta ignorantia auf das klassische scholas393

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den Weltdinge verstehen können, müssen wir daher die Existenz eines Prinzips einräumen, das sie von ihrem Möglichsein zur Wirklichkeit gebracht hat. Ähnlich wie wir mit unserem Geiste von den wahrgenommenen weißen Dingen zu dem Weißsein kommen können, das für das sinnliche Auge nicht sichtbar ist, »ohne das« aber »Weißes nicht weiß wäre«, so können wir, wie die Paulusstelle aus dem Römerbrief nahelegt, von der Betrachtung der sichtbaren Geschöpfe zu einem ersten Prinzip aufsteigen, das auf absolute Weise wirklich ist und dank dessen die in der Welt existierenden Seienden von der Seinsmöglichkeit zum Wirklichsein übergegangen sind (6, 1–5). Da aber »was nicht sein kann, nicht ist« (6, 6), muss dieses erste Prinzip, d. h. »die absolute Wirklichkeit« (6, 7), wenn es denn wirklich ist, auch möglich sein. In diesem Fall geht jedoch weder die Möglichkeit noch die Wirklichkeit voraus. Wäre die absolute Möglichkeit nämlich früher als die Wirklichkeit, müsste man auf ein anderes Wirklichsein zurückgehen, durch das sie zur Wirklichkeit gebracht würde. Folgte sie hingegen der absoluten Wirklichkeit, müsste man sagen, dass diese nicht möglich ist. Was das erste Prinzip angeht, sind daher die absolute Möglichkeit und die absolute Wirklichkeit gleichermaßen grundlegend, wesentlich und ewig; und da es nicht mehrere Ewige geben kann, sind sie eins, so dass die absolute Möglichkeit, das Wirklichsein und die Verknüpfung beider gleichewig sind (6, 5–18), und es ist diese ursprüngliche Einheit, die Cusanus mit der als seinen neuen Gottesnamen vorgestellten Wortbildung »possest« bezeichnen will. Bernhard und Johannes stimmen dieser von Cusanus auf der Basis der traditionellen Begrifflichkeit von »potentia« und »actus« geführten Argumentation sofort zu und sehen darin eine klare Antwort auf die Anfangsfrage nach der Auslegung der paulinischen Stelle in Römerbrief 1, 20 (6, 19–22). Cusanus kommt es jedoch darauf an, seinen Gesprächspartnern zu zeigen, dass seiner Gedankenführung und dem von ihm vorgeschlagenen neuen Gottesnamen eine bestimmte Sichtweise des Endlichen zugrunde liegt, dessen Struktur nicht mehr durch die traditionellen ontologischen Grundbegriffe von Wesen und Existenz interpretiert wird. Der die Analyse der Struktur des Endlichen und seines Bezugs zum Absoluten im De possest tragende Gedanke ist nämlich der Möglichkeits- bzw. Könnensbegriff, der, wie wir gleich sehen werden, in einem weiten Spektrum von in zueinander in Relation stehenden Bedeutungen verwandt wird: Denn aus dem zu Beginn des Dreiergesprächs angeführten klassischen Grundsatz, es sei nur das, was sein kann, folgt nach Cusanus, dass jedes existierende Seiende durch das Verhältnis zwischen einem für es relevanten »Möglichsein« oder »Seinkönnen« und seinem »Wirklichsein« wesentlich bestimmt ist, die in dem Bereich des Endlichen niemals im Sinne tische Prinzip der Vorherigkeit des Aktes bezogen und darauf hingewiesen, dass »alle Weisen darin übereinstimmen, dass das Sein-Können nur durch ein wirkliches Sein in die Wirklichkeit überführt wird, weil nichts sich selbst in die Wirklichkeit hervorbringen kann, sonst wäre es Ursache seiner selbst (sui ipsius causa)« (II 9, 141, 3–6). Siehe auch De beryllo, 49, 5–6; De ven. sap., VII 17, 1–6. 394

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einer völligen Identität miteinander übereinstimmen. Ein solches Verhältnis ist nämlich in einem zweifachen Sinne zu verstehen. Erstens ist alles Existierende nur das, was es sein kann, insofern jedes Seiende im Akt jenen begrenzten oder »eingeschränkten« Möglichkeitenkomplex verwirklicht, der seiner Artnatur entspricht und keinen anderen. In dieser Hinsicht ist das »Seinkönnen«, das auf den ersten Seiten von De possest als Voraussetzung für alles Wirklich-Sein beschrieben wird, nicht nur als die logische Möglichkeit des Geschöpfes zu verstehen. Das »posse-esse«, auf das Cusanus hier verweist, ist nämlich keine in sich unbestimmte Möglichkeit, sondern ein auf eine bestimmte spezifische Form bezogenes Möglichsein. Es entspricht also dem, was Cusanus seit De docta ignorantia mit der boethianischen Sprache der Schule von Char­ tres als »possibilitas determinata« bezeichnet hat, d. h. als eine die Wirklichkeit als Ganzes bestimmende »Seinsweise«. Denn kein gewordenes bzw. geschaffenes Seiendes schöpft alle Seinsmöglichkeiten überhaupt aus (8, 9–16). Unter den unendlichen ontologischen Möglichkeiten sind die verschiedenen Kreaturen vielmehr immer schon auf eine gemäß einer bestimmten Wesensform ursprünglich determinierte und abgegrenzte »possibilitas« bezogen. Aus diesem Grund ist alles, was in der Welt wirklich ist, nur das, was es sein kann, und zwar in dem Sinne, dass jedes Seiende als Endliches nur diejenige beschränkte Sammlung ontologischer Möglichkeiten verwirklichen kann, die ihm durch seine jeweilige »possibilitas determinata«, d. h. durch sein Art-Wesen, gewährt wird. In diesem Sinne »geht das Sein-Können« der wirklichen Existenz der Geschöpfe »voraus« und liegt ihnen zu Grunde, wie Cusanus auf den ersten Seiten von De possest darlegt, insofern es den begrenzten ontologischen Möglichkeitshorizont festlegt, den die einzelnen Seienden ihrer jeweiligen Wesensform entsprechend aktuieren können. Zweitens ist die Differenz zwischen »posse« und »esse«, welche die Grundstruktur des Endlich-Seienden kennzeichnet, in dem Sinne zu verstehen, dass kein wirklich existierendes Ding alles ist, was es sein kann (9, 10–11; 12, 10–12; 14, 17–18). Wie wir gesehen haben, ist das, was ein Ding sein kann, bereits durch seine besondere Wesensform bestimmt und damit abgegrenzt. Zugleich ist jedoch jedes Einzelseiende seinerseits nur eine determinierte oder »kontrahierte« Aktualisierung seiner eigenen Art. Denn kein Individuum kann jemals alle in seinem Wesen und damit in der Art, zu der es gehört, enthaltenen ontologischen Möglichkeiten vollständig verwirklichen. Gemäß dem, was Cusanus in seinem ersten philosophischen Werk die »Regel der belehrten Unwissenheit« nannte, d. h. gemäß der ontologischen Dimension des das Endliche bestimmenden Prinzips (vgl. oben, 2.2), gibt es nämlich kein Einzelding, das innerhalb einer gegebenen Spezies schlechthin das »Maximum« sein, d. h. alle seine Möglichkeiten aktuieren kann (vgl. De docta ign., III 1, 184, 1–15; III 2, 190, 4–192, 4). Wie Cusanus seinen Gesprächspartnern erklärt, können große Dinge größer oder kleiner werden, schöne Dinge sind mehr oder weniger schön, aber keines ist auf eine vollendete oder »maximale« Weise schön, so nämlich, dass es alles verwirklicht, was zur Seinsmöglichkeit von Schönheit gehört. Kein schönes Ding ist also alles, was es sein kann, und »dasselbe gilt 395

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für das Gute, für das Leben und für alles andere« (10, 11–18). Denn im Bereich des Endlichen gibt es immer eine Differenz zwischen dem Sein-Können eines Seienden und seinem Wirklich-Sein (11, 4–9). Diese Analyse der Struktur des Endlichen bildet den Ausgangspunkt, um zu einer philosophischen Verdeutlichung des Wesens des Absoluten zu gelangen, wie es der Apostel Paulus in der dem Dialog zugrunde liegenden Stelle aus dem Römerbrief andeutet. Mit dem neuen Gottesnamen »possest«, den er am Ende seiner Analyse einführt (14, 1–7), will Cusanus geradezu zeigen, dass das Absolute so zu denken sei, dass es derjenige Aufspaltung von »Sein-Können« und »Wirklich-Sein« vorausgeht, welche die ontologische Dimension alles Endlichen bestimmt. Wie wir gesehen haben, ist jedoch diese Aufspaltung von Potentialität und Aktualität selbst wiederum in zweierlei Hinsicht zu verstehen. Zum einen besagt sie, dass in dem Bereich des Endlichen die Seinswirklichkeit eines Dings niemals mit seinem Sein-Können übereinstimmen wird, da kein Seiendes, soweit es endlich ist, die vollendete Verwirklichung aller in seinem Art-Wesen enthaltenen Möglichkeiten ist. Wenn wir von dieser Betrachtung der Geschöpfe ausgehen, dann können wir verstehen, dass sich das Absolute vom Endlichen dadurch unterscheidet, dass es alles ist, was es sein kann, und zwar in dem Sinne, dass es keine Möglichkeit seines Seins gibt, die nicht schon immer in ihm aktuiert ist: »Alles, was nach ihm existiert, steht in der Unterscheidung von Möglichkeit und Wirklichkeit. So ist allein Gott das, was er sein kann, keineswegs aber irgendein Geschöpf, da Möglichkeit und Wirklichkeit allein im Ursprung dasselbe sind« (7, 6–9). Unter diesem Aspekt soll die von Cusanus mit der neuen Wortbildung »possest« bezeichnete koinzidentielle Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit im Absoluten zeigen, wie Gott anders als alles Endliche als vollendete und vollkommene Aktualität zu denken ist, d. h. als »actus purus«, frei von jeglicher Potentialität, in Einklang mit der traditionellen scholastischen Lehre. Dies ist jedoch nur eine Seite des göttlichen »possest«, die aus der cusanischen Erörterung des Endlichen auf den ersten Kapiteln des Dialogs hervortritt. Die jedes Geschöpf bestimmende Spannung von »Seinkönnen« und »Wirklichsein« bedeutet nämlich nicht nur, dass kein endliches Seiendes alles wirklich ist, was es sein kann. Wie wir gesehen haben, besteht die Endlichkeit des Endlichen zuallererst darin, dass kein Geschöpf alle Seinsmöglichkeiten überhaupt ausschöpft, da die ontologischen Möglichkeiten, die eine Kreatur verwirklichen kann, immer schon durch die sie bestimmende Wesensform begrenzt sind. Die von Cusanus mit dem Neologismus »possest« beschriebene Identität von »posse« und »esse« im Absoluten soll in dieser Hinsicht zeigen, dass Gott sich von allem Endlichen dadurch unterscheidet, dass er alle Seinsmöglichkeiten in Wirklichkeit ist, und daher ist er alles wirklich, was überhaupt möglich ist (8, 19; 27, 11–12): »Da Möglichsein und Wirklichsein in Gott dasselbe sind, ist Gott alles das als Wirklichkeit, dem das Sein-Können zugeschrieben werden kann. Denn nichts kann sein, was Gott nicht als Wirklichkeit ist« (8, 5–7). Der neue Gottesname, den Cusanus in seiner Schrift De possest einführt, ist also nicht einfach eine Wiederaufnahme der scholastischen Lehre des reinen Aktes. 396

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Trotz der traditionellen Begriffe, die Cusanus verwendet, bedeutet die mit dem »ganz kurzen Wort« (14, 4) possest beschriebene Koinzidenz von »posse« und »esse« vielmehr, Gott sei »›actu‹ jedes mögliche Sein« (8, 19), weswegen »alles, was sein und werden kann«, ursprünglich in ihm in höchster und vollendeter Aktualität besteht (25, 9). Nur so werden nach Cusanus die Unendlichkeit des göttlichen Prinzips und seine absolute Schöpfermacht erst einsichtig. Mit seinem neuen Gottesnamen will Cusanus zeigen, dass nur dann, wenn das Absolute als »das Wirklichsein alles Könnens« (27, 9) begriffen wird, d. h. nicht einfach als den reinen Akt der scholastischen Tradition, sondern als die Einheit und aktuale Wirklichkeit »von allem, was allgemein und schlechthin sein kann« (12, 4), sich dann auch die von der theologischen Tradition Gott zugeschriebene absolute und unendliche Macht auf philosophisch konsistente Weise denken lässt (25, 7–8; 27, 4–10). Deshalb erklärt Cusanus unmittelbar nach der Einführung seines neuen Gottesnamens (14, 10–12), dass der von ihm geprägte Ausdruck »possest« als eine philosophische Auslegung der beiden Gott in der Bibel zugewiesenen Attribute zu verstehen ist, der Allmacht (»Ego sum deus omnipotens«: Gen. 17, 1) und des absoluten Seins (»Ego sum qui sum«: Ex. 3, 14). Wenn Gott nämlich die alles erschaffende absolute Macht ist, dann »muss alles Erschaffbare als Wirkliches in der Macht des Schöpfers bestehen« (73, 10; 25, 12–17), denn die adäquate und »wahrste« Ursache des Seienden muss ursprünglich alles in ihrer Seinsmächtigkeit umschließen, was als Wirkung je aus ihr hervorzugehen vermag (73, 7–19; vgl. 16, 9–14). Der Neologismus possest, mit dem Cusanus das Wesen des »einfachen Ursprungs der Welt« (7, 6) als die Identität des absoluten Könnens mit dem absoluten Wirklichsein in der Einheit und Einfachheit des Unendlichen bezeichnet, besagt also, dass Gott alles erschaffen kann, gerade weil »alles, was sein und werden kann«, das Absolute, schon immer wirklich ist (25, 12–17). »Wenn es kein Können-Sein gibt, dann ist nichts, und wenn es ist, dann sind alle Dinge das, was sie sind, in ihm, und außerhalb seiner ist nichts. Alles also, was gemacht ist, muss notwendigerweise von Ewigkeit her in ihm gewesen sein; was immer gemacht ist, war immer in dem Können-Sein, ohne das nichts gemacht ist« (16, 9–12). Dies lässt sich daraus ableiten, wie Cusanus in De venatione sapientiae wiederholen wird, wo er die Gottessuche auf dem Feld des »possest« zusammenfasst, dass im Bereich des Werdens nichts möglich ist, was in der vor allem Werden und ihm zugrunde liegenden ewigen Aktualität des göttlichen Ursprungs nicht immer schon wirklich ist: »Non igitur potest fieri, quod aeternum non sit actu« (XIII 34, 7–8). Die Philosophie des göttlichen »possest« lässt damit auch die Lehre der »complicatio«, die Cusanus seit De docta ignorantia zur Erklärung der Erschaffung der Welt eingeführt hatte, neu und tiefer begründet erscheinen. Gerade als ursprüngliche Einheit von »potentia« und »actus« faltet Gott in sich selbst »alles, was in welcher Weise auch immer ist und sein kann«, ein, sodass »alles, was immer geschaffen ist oder geschaffen werden wird, von dem Ursprung entfaltet wird, in dem es eingefaltet ist« (8, 17–22). Am Ende der Schrift weist Cusanus darauf hin, dass sich so auch die Anfangsfrage Bernhards beantworten lässt, nämlich wie wir »das 397

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Unsichtbare Gottes« aus den »sichtbaren Weltdingen« erkennen können, wie es die berühmte, im Mittelalter als autoritative Aufforderung zur Anwendung der philosophischen Theologie geltende Paulusstelle im Römerbrief 1, 20 nahelegt. Denn wenn im Bereich des Endlichen nichts möglich ist, was nicht schon im göttlichen Prinzip aktuell wirklich ist, insofern »nichts sein kann, was Gott nicht als Wirklichkeit ist« (8, 7), dann ist jedes Geschöpf nichts als die »Entfaltung« dessen, was in der unendlichen Wirklichkeit des göttlichen Seins ursprünglich »eingefaltet« ist, so dass »die Welt nichts anderes als die Sichtbarwerdung des unsichtbaren Gottes« ist (vgl. oben, 2.7 und Anm. 58), während Gott »die Unsichtbarkeit der sichtbaren Dinge« der Welt ist: Nach Cusanus ist es gerade dies, was der »summus theologus« Paulus (73, 4) in der am Anfang des Dialogs gestellten berühmten Stelle seines Briefes an die Römer sagen wollte (72, 6–9; 73, 5–12).

6.2.2  Göttliche Allmacht Die Theorie der »complicatio« ist nicht die einzige seiner früheren philosophischen Lehren, die Nikolaus von Kues in De possest aufgreift. Im Laufe des Trialogs reformuliert Cusanus nämlich im Lichte der neuen Idee des göttlichen »possest« eine Reihe anderer Grundgedanken seiner Metaphysik, wie zum Beispiel die Konzeption des Absoluten als Zusammenfall von »Maximum« und »Minimum«, die Dialektik von Immanenz und Transzendenz des göttlichen Prinzips, die, wie wir auf den vorangegangenen Seiten gesehen haben, in De non-aliud ausführlich entfaltet wird (vgl. oben, 6.1.5), die Trinitätslehre, den Primat der negativen Theologie, usw. Das bedeutet nicht, dass De possest keine Neuerungen gegenüber den bisherigen Schriften mit sich bringt. Von den ersten Zeilen des Dreiergesprächs an weist Cusanus aber auch ausdrücklich auf die Kontinuität zwischen seinem neuen Gottesnamen und der philosophischen Theologie hin, die er in seinen früheren Werken längst entwickelt hatte (1, 6–7), und zwar beginnend mit De docta ignorantia, wo er ausgeführt hatte, im absoluten Maximum als »coincidentia oppositorum« fielen auch die ontologischen Modalitäten von »Möglichkeit« und »Wirklichkeit« zusammen. Im Verlauf von De possest bezieht sich Cusanus mehrmals auf sein erstes philosophisches Werk; insbesondere verweist er auf das Beispiel der Linie (24, 7–25, 6; 59, 1–10), woran er in De docta ignorantia gezeigt hatte, wie der symbolische Gebrauch geometrischer Figuren uns »zu einem Wissen um die göttlichen Dinge« führen könne (vgl. oben, 2.5). In diesem Zusammenhang hatte Cusanus erläutert, dass, wenn es eine unendliche Linie gäbe, sie dann »in actu« alle geometrischen Figuren sei, die aus einer endlichen Linie konstruiert werden können (I 13, 36, 5–6; 22–23; I 16, 42, 4–5), und wäre somit deren Prinzip und »adäquates« Maß. Er hatte sodann dargestellt, wie wir durch dieses geometrische Beispiel verstehen können, dass das Absolute »das in Wirklichkeit ist, was in der Möglichkeit des Endlichen liegt« (I 13, 36, 25–26; I 23, 70, 19–20; »omnia possibilia actu«: I 4, 12, 14–15; III 2, 190, 8) und »darin es in absoluter Weise ein ganz und gar Unendliches 398

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ist« (III 2, 190, 9–11). Daher sind »alle Wesenheiten der Dinge, die sind, waren und sein werden als Wirklichkeit immer und ewig« im absoluten Maximum, das deshalb das letzte Prinzip aller Dinge und »das adäquate und genaue Maß für alle Wesenheiten« ist, ohne sich mit einer von ihnen im Besonderen zu identifizieren (I 16, 45, 5–9), so wie eine unendliche Linie der Ursprung, der Seinsgrund und »das adäquate Maß für alle Linien« wäre (I 16, 45, 10–12) und somit in jeder beliebigen endlichen Linie ganz wäre, aber jedoch nicht nach der den einzelnen Linien eigenen Endlichkeit (I 17, 50, 1–10). In De possest lässt Cusanus erkennen, er halte die in De docta ignorantia entwickelte theologische Verwendung der Geometrie immer noch für gültig, trotz der heftigen Angriffe die Johannes Wenck auf seine Methode gerichtet hatte, wie wir gesehen hatten (vgl. oben, 2.5). Im Laufe des Dialogs erklärt er zudem Bernhard, dass es seiner Meinung nach »kein entsprechenderes, vernunfthaftes Gleichnis gibt als die Annahme einer unendlichen Linie«, um zu verdeutlichen, »wie Gott, absolut in sich betrachtet, das Wirklichsein jedes Könnens ist« (59, 1–7). Jetzt aber meint Cusanus, eine begriffliche und sprachliche Formel gefunden zu haben, mit der er einfacher und klarer veranschaulichen kann, was er in seinen früheren Schriften dargelegt hatte (24, 5–7). In diesem Sinne erläutert er seinen Freunden, dass, »wenn sich jemand der Linie zukehrt und das Können-Ist anwendet, so dass er das lineale Können-Ist (posset lineale) sieht« (24, 7–8), er dann auch nicht mehr die langwierigen und komplexen mathematischen Argumente benötigt, die in De docta ignorantia entwickelt wurden: Dann erkennt er sofort, dass eine solche Linie »aus dem einzigen Grund, weil sie das Können-Ist« in jedem Sinne und in allem wirklich ist, was wir uns im geometrischen Raum vorstellen können, »das wirklich ist, was [eine Linie] sein kann, und alles das ist, von dem er einsieht, dass die Linie es werden kann« (24, 8–10). So versteht er unmittelbar, dass sie »der einzige Wesensgrund und die einzige Ursache« aller Figuren, die aus Linien gebildet werden können, »wie verschiedenen sie auch sein mögen«, und dass sie ihr »wahrstes und gleichkommendstes Urbild« ist (24, 11–21). Nachdem Cusanus anhand des geometrischen Beispiels der Linie gezeigt hat, wie die »Anwendung« des »possest« auf ein bestimmtes Seiendes es uns ermöglicht, »vieles schneller zu erfassen, was für uns zuvor sehr schwierig war« (24, 6–7), macht er deutlich, dass eine solche »Anwendung« letztlich nicht mehr notwendig ist (25, 7). Denn die sprachliche Formel »possest«, die Können und Wirklichsein in einem einzigen Wort vereint, lässt schon für sich selbst einsehen, wie das Absolute zu denken sei, damit seine Schöpferkraft verstanden werden könne (25, 8–15), da nur »wo alles Können wirklich ist, man zum ersten allmächtigen Ursprung gelangt« (27, 9–10). Der neue Gottesname, den Cusanus in De possest vorstellt, erfüllt also nicht nur eine hermeneutische Funktion in Bezug auf die philosophische Theologie seiner früheren Schriften. Seine Grundbedeutung liegt vielmehr darin, dass Cusanus meint, er könne nun eine philosophisch kohärente Antwort auf die alte Frage nach der Allmacht Gottes und ihren Grenzen geben, die in der mittel399

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alterlichen Tradition ausführlich und heftig diskutiert worden war.40 Die cusanische Schrift De possest fügt sich in vielerlei Hinsicht in diese jahrhundertealte Debatte ein, aber sie ist nicht einfach eine unveränderte Fortsetzung dessen. Wie in der Forschung schon oft bemerkt41, nimmt Cusanus tatsächlich die verschiedenen von der scholastischen Theologie geprägten Begriffe und die von ihr in diesem Zusammenhang festgelegte Terminologie wieder auf (»potentia«, »possibilitas«, »posse«, »posse facere«, »posse fieri«, »posse activum«, »posse passivum«) und vereinigt sie in seiner Theorie des göttlichen »possest«, so dass sie im Lichte seiner Konzeption des Absoluten neu bedacht werden. Erstens geht das »possest« des Cusanus der aristotelischen Grundspannung von »actus« und »potentia«, »Wirklichkeit« und »Möglichkeit« (als Wirkvermögen und -mächtigkeit) voraus, und zwar so, dass die Möglichkeit »ihre traditionelle topologische Komponente verliert« und einen neuen Status gewinnt, wie Burkhard Mojsisch zu Recht bemerkt hat.42 Im Gegensatz zur scholastischen Lehre vom »actus purus« hat das Wirklichsein schlechthin betrachtet keinen Vorrang mehr vor der »potentia«, sondern beide fallen in der ursprünglichen Einheit des göttlichen »possest« zusammen. Zweitens gibt es anders als in der scholastischen Theologie der »omnipotentia Dei« für Cusanus keinen Bereich des »Möglichen« (»possibilitas«, »possibilia«), der von der unendlichen Seinswirklichkeit Gottes und seiner absoluten Macht unterschieden werden kann, da, wie wir gesehen haben, »nichts sein kann, was Gott nicht wirklich wäre« (8, 7). Im Unterschied zur scholastischen Theologie leitet Cusanus deshalb aus dem zu Beginn des Dialogs eingeführten traditionellen Grundsatz, wonach das Gewordene oder Geschaffene möglich sei (5, 4–5; 6, 1–2), nicht die Existenz eines »possibile logicum« ab, und zwar verstanden als das, was keinen inneren Widerspruch einschließt, worauf die absolute Macht Gottes verwiesen ist (»potentia dicitur ad possibilia«) und was zugleich ihre Grenze darstellt.43 Aus diesem Grundsatz folgt vielmehr nach Cusanus, dass alles, was »allgemein und schlechthin sein kann« (12, 4) und gemacht wer Die wichtigsten Texte dieser jahrhundertelangen Debatte wurden in folgendem von Olivier Boulnois herausgegebenen Band gesammelt und kommentiert: La Puissance et son Ombre. De ­Pierre Lombard à Luther, textes traduits et commentés par O. Boulnois, J.-F. Genest, E. Karger, A. de Libera, C. Michon, M. Ozilou, J.-L. Solere, sous la direction d’Olivier Boulnois, Aubier, Paris 1994. 41 Vgl. A. Brüntrup, Können und Sein. Der Zusammenhang der Spätschriften des Nikolaus von Kues, Anton Pustet, München  /  Salzburg 1973, S. 30, Anm. 9; 50–57; S. Meier-Oeser, »Potentia vs. Possibilitas? Posse!«, in: T. Buchheim  /  C. H. Kneepkens  /  K. Lorenz (Hrsg.), Potentialität und Possibilität. Modalaussagen in der Geschichte der Metaphysik, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, S. 237–253, 239–244; P. Casarella, »Nicholas of Cusa and the Power of the Possible«, The American Catholic Philosophical Quarterly, 64 (1990), S. 7–34. 42 Vgl. B. Mojsisch, »Possibilitätsphilosophie im Wandel bei Nikolaus von Kues«, in: T. Iremadze (Hrsg.), Philosophie – Theologie – Kultur. Probleme und Perspektiven, Nekeri, Tiflis 2007, S. 142– 152, 147. 43 Siehe z. B. Thomas von Aquin, Summa c. Gentiles, II 37, 3; S. theol., I, q. 46, a. 1, ad 1; De pot., q. 3, a 14; Duns Scotus, Ordinatio I, dist. 42; vgl. dazu Boulnois, La puissance, S. 40  ff. 40

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den kann, von Ewigkeit her in Gott immer schon wirklich sein muss, denn sonst könnte das, was möglich ist, nicht verwirklicht werden und wäre daher eigentlich unmöglich. Während also für die scholastische Theologie die göttliche Macht nur das »kann«, was möglich ist, d. h. das in sich nicht Widersprüchliche, ist für Cusanus hingegen das Mögliche kein Moment, das gleichsam »vor« der Weltentstehung liegt und zu ihrer Erklärung herangezogen werden kann. Nach Cusanus ist vielmehr das Umgekehrte zu sagen: Es ist die Erschaffung der Welt durch Gott, die überhaupt das Hervortreten des Möglichen in seiner Differenz zum Wirklichsein veranlasst. Was hingegen Gott betrifft, so ist das Mögliche nichts anderes als das, was in ihm schon immer wirklich ist und daher mit seiner absoluten Macht zusammenfällt, angesichts der Koinzidenz von »posse« und »esse« im göttlichen »possest«. Das Können-Ist ist nämlich »sowohl vor der Wirklichkeit, die von dem Möglichsein (potentia) unterschieden wird, als auch vor der Möglichkeit (possibilitas), die vom Wirklichsein unterschieden wird« (7, 4–5). Als koinzidentielle Einheit von »posse« und »esse«, indem es nämlich »alles« wirklich ist, »was auf irgendeine Weise sein kann« (27, 11–12), ist das »possest« der ursprüngliche Grund jedes »posse« (16, 5; 27, 7–8), und außerhalb von ihm ist nichts möglich, kann nichts gemacht werden und kann nichts als Wirkliches bestehen (16, 6–8): »Es ist klar, dass das Können-Ist alles ist und umgreift, da nichts wäre oder werden könnte, was nicht in ihm eingeschlossen wäre« (16, 13–15). Schließlich geht es nach Cusanus beim göttlichen »possest« nicht nur um den Gegensatz zwischen »potentia« und »actus« oder die Aufspaltung des Möglichkeitsbegriffs in reale (»potentia«) und logische (»possibilitas«) Möglichkeit. Der Zusammenfall von »posse« und »esse« im Absoluten, den Cusanus mit seinem neuen Gottesnamen bezeichnet, soll tatsächlich zeigen, dass das göttliche »posse absolutum« (27, 5) das einzige Prinzip sei, auf das alles »posse« zurückgeführt werden müsse, sogar jenseits der Alternative von »potentia activa« und »potentia passiva«, »Machen-Können« (posse facere) und »Werden-Können« (posse fieri): anders als bei jedem endlichen »posse« (29, 2–7) »sind in dem Können-Ist Machen und Werden das Können selbst« (29, 8). Auch in dieser Hinsicht ist das »possest« des Cusanus nicht einfach eine neue begriffliche und sprachliche Formel, um die traditionelle Lehre von der göttlichen Allmacht zu beschreiben, wonach Gott als reiner jegliche unrealisierte Möglichkeit seines eigenen Seins ausschließender Akt zugleich die seinsgebende aktive Macht ist, die alles erschafft und alles im Sein erhält (vgl. Thomas von Aquin, S. th., I, q. 25, a. 2); denn nach Cusanus ist »das absolute Können« Gottes so zu verstehen, dass »es alles Können in sich einfaltet, über Tätigkeit und Erleiden, über Machen-Können und Werden-Können« (27, 5–6). Wie wir nämlich gesehen haben, ist Gott deshalb die alles erschaffende absolute Macht, weil »alles, was er erschaffen kann, in seiner Schöpfermacht als Wirkliches besteht«, so dass seine aktive Macht (»posse facere«) ursprünglich die ewige Möglichkeit des passiven Sein-Könnens der Welt (»posse fieri«) in sich einfaltet, so wie »in dem aktiven Können (posse activum)« des Geistes eines Schriftstellers »das passive Können (posse passivum), d. h. das Geschrieben-werden-Können des 401

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Buches, mit eingefaltet ist«, so das von Cusanus eingeführte Beispiel, um Bernhard seine Konzeption des »posse absolutum« Gottes zu erläutern (29,14–17). Aus demselben Grund, wie das göttliche »possest« der Alternative von »facere« und »fieri« vorausgeht, steht es auch jenseits des Gegensatzes zwischen Sein und Nichtsein (25, 11–17; 53, 11–14; 59, 15–18; 62, 9): »In Gott ist das Nichtsein das Können-Ist selbst« (29, 12–13). Da nämlich alles, was gemacht oder erschaffen werden kann, im »possest« immer schon wirklich ist, fällt auch das Nicht-Sein der Geschöpfe mit der unendlichen Seinswirklichkeit Gottes zusammen, und genau deshalb kann die allmächtige Schöpfungsmacht Gottes (»potentia creativa«: 8, 12) »alles vom Nichtsein zum Sein« bringen:44 »Denn da das Nichtsein durch den Allmächtigen sein kann, ist es durchaus wirklich, da das absolute Können im Allmächtigen wirklich ist. Wenn nämlich aus dem Nichtsein durch welche Macht auch immer irgendetwas werden kann, ist es auch in der unendlichen Macht enthalten. Nichtsein ist also dort Allessein. Daher ist jedes Geschöpf, das vom Nichtsein ins Sein geführt werden kann, dort, wo Können sein ist, und ist das Können-Ist selbst« (25, 12–17).

Das »Nichtsein«, aus dem alle Dinge erschaffen werden, ist also nichts anderes als das Sein Gottes selbst, das mit seiner Allmacht zusammenfällt, angesichts der ursprünglichen Einheit von »esse« und »posse« im Absoluten: »In dem Schöpfer ist das Nicht-Sein alles, was sein kann. Daher schafft er nicht aus einem anderen, sondern aus sich, weil er alles ist, was sein kann« (73, 16–19).

Nur wenn die göttliche Allmacht so begriffen wird, lässt sich nach Cusanus die Lehre der Schöpfung als Entstehung der Welt aus dem Nichts philosophisch tiefer verdeutlichen. Wenn sie nämlich konsequent gedacht wird, ist die Vorstellung der »creatio ex nihilo« in dem Sinne zu verstehen, dass Gott als einziger Urgrund der Wirklichkeit (28, 9–10) alle Dinge ausschließlich aus sich selbst heraus, d. h. aus seinem eigenen Sein, erschafft, ohne irgendeine außerhalb seiner selbst liegende Vorgegebenheit zu benötigen. Die ursprüngliche Einheit von »posse facere« und »posse fieri« im göttlichen »posse absolutum«, welche Cusanus mit dem Kunstwort »possest« zum Ausdruck bringt, soll gerade zeigen, wie die göttliche Allmacht in ihrer schöpferischen Tätigkeit absolut nichts voraussetzt, denn das absolute, unendliche »Können« Gottes, das als solches alles wirklich ist, was überhaupt sein kann, faltet ursprünglich in sich selbst auch die Wirklichkeit alles »posse fieri« ein, sodass alles, was gemacht wurde, gemacht wird oder gemacht werden wird, nur die Ausfaltung der göttlichen »posse absolutum« ist (25, 7–26, 3).

 De poss., 69, 3–5: »Denn da der ewige Gott alles vom Nichtsein hervorbringt: Wenn er nicht selbst wirklich des Gesamten und des Einzelnen Sein wäre, wie brachte er es dann vom Nichtsein hervor?«. 44

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6.2.3  Symbolische Theologie So weit haben wir nun die Bedeutung der von Cusanus in De possest vorgestellten Konzeption des Absoluten erörtert, die, wie wir sehen werden, in seinen späteren Schriften aufgegriffen und weiterentwickelt wird. Dem Gesagten ist hinzuzufügen, dass Cusanus im Laufe des Tetralogs immer wieder darauf hinweist, dass selbst die von ihm gebildete neue begriffliche und sprachliche Formel zur Bezeichnung des Absoluten nicht der eigentliche Gottesname ist, der für uns unverständlich und unaussprechlich bleibt. Wie wir bereits in Bezug auf das »Nicht-Andere« festgestellt haben, gilt diese Klarstellung grundsätzlich für alle »nomina Dei«, auch für diejenigen, die Nikolaus von Kues selbst in seinen Schriften vorschlägt. In dieser Hinsicht besteht die Besonderheit des von Cusanus geprägten neuen Wortes eben darin, dass es die Unzulänglichkeit unserer Begriffe und die unaufhebbare Grenze aller theologischen Sprache am deutlichsten herausstellt. Es zeigt nämlich, dass das Absolute »von uns mit keinem Namen oder Begriff begrenzt oder bestimmt werden kann« (41, 3–4) und dass daher die beste Weise der Erkenntnis, die wir von ihm gewinnen können, im Bewusstsein der Grenzen unseres Wissens und unserer Sprache besteht (52, 11–17; 53, 3–8), in Übereinstimmung mit dem von Cusanus seit De docta ignorantia vertretenen Grundgedanken, wonach, wie nun mit deutlicher Anspielung auf Sokrates wiederholt wird, »belehrter ist, der weiß, dass er nicht wissen kann« (41, 14), d. h. dass er »keinen Begriff von Gott bilden kann« (41, 9–10). Darauf besteht Cusanus unmittelbar, nachdem er seinen Gesprächspartnern erklärt hat, wie die theologische Lehre der »creatio ex nihilo« durch seine Theorie des göttlichen »possest« zu deuten ist. Wenn du verstanden hast, sagt er zu Bernhard, dass das absolute Können Gottes der Aufspaltung in »Möglichkeit« und »Wirklichkeit«, aktive und passive Macht, logische und reale Möglichkeit vorausgeht und sogar über dem Gegensatz zwischen Sein und Nichtsein steht, dann wird dir sofort klar, dass du eigentlich weder über einen Begriff noch einen Namen verfügen kannst, um »in völliger Wahrheit und Unterschiedenheit« ein solches Prinzip zu bezeichnen: »Jenem nämlich kommt ja weder der Name der Einheit oder Einzigkeit zu noch der der Vielheit oder Menge noch irgendein anderer Name, der von uns zu nennen oder einzusehen wäre« (26, 3–9). Wie Cusanus schon seit De docta ignorantia erklärt hatte (I 24, 74, 8–13; I 24, 76, 1–9; I 24, 78, 1–15) und wie er es nun seinen beiden Freunden wiederholt (30, 9–15), unterscheiden alle von unserem Verstand gebildeten Namen die Dinge untereinander und heben sie von ihren jeweiligen Gegenteilen ab, und keiner von ihnen kann daher in angemessener Weise der unendlichen Einheit des Absoluten zukommen, das jeder Unterscheidung vorausgeht und über jedem Gegensatz steht. In dieser Hinsicht besteht die Besonderheit des neuen Gottesnamens vielmehr darin, dass es sich um einen sprachlichen Ausdruck handelt, der in einem einzigen Wort »mit einer ganz einfachen Bedeutung« (14, 3–4) die ontologischen Begriffe »Akt« und »Potenz« vereint, die wir nur als Gegensatz zueinander denken können, denn nach der traditionel403

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len aristotelischen Lehre besagt die »Wirklichkeit« das schon existierende Sein eines Dings, während die »Möglichkeit« sein Noch-nicht-Sein bedeutet. Cusanus verdeutlicht Bernhard diesen Punkt noch einmal anhand eines geometrischen Beispiels (42, 1–11). In diesem Fall geht es nicht um das Beispiel der unendlichen Linie, das, wie wir gesehen haben, im Verlauf des Dreiergesprächs mehrfach erwähnt wird, sondern um die Frage des Verhältnisses zwischen der Diagonale des Quadrats und seiner Seite, d. h. um eines der drei Inkommensurabilitäts-Probleme der Geometrie, mit denen sich Cusanus in seinen Schriften häufig beschäftigt. In diesem Zusammenhang erklärt Cusanus Bernhard, unser Wissen über das Verhältnis von Diagonale und Seite sei ein indefiniter Annäherungsprozess, der niemals sein Ende erreicht (42, 3–6). Denn ganz gleich, wie weit wir bei unserer Suche fortschreiten, wir werden niemals eine rationale Zahl finden, als Verhältnis zwischen ganzen Zahlen verstanden, die exakt ausdrücken kann, wie oft die Seite eines Quadrats in seiner Diagonalen enthalten ist (42, 1–3): »Der Grund dafür«, erklärt Cusanus Bernard, »liegt darin, dass die gesuchte Zahl nicht gefunden werden kann, wenn nicht eine Zahl angegeben wird, die weder gerade noch ungerade ist« (42, 8–9). Durch eine Reihe von arithmetischen Berechnungen, auf die Cusanus hier nicht eingeht, lässt sich nämlich nachweisen, dass, wenn die Diagonale und die Seite des Quadrats kommensurabel wären, eine der Zahlen, durch die ihr Verhältnis ausgedrückt würde, sowohl gerade als auch ungerade sein müsste. Aber eine solche Zahl ist, wie Cusanus betont, für uns undenkbar, denn »jede Zahl, die wir begreifen, ist notwendig entweder gerade oder ungerade und nicht beides zugleich« (42, 9–11). Ebenso haben wir keinen Begriff, mit dem wir das Verhältnis (»proportio«) von »Seinkönnen« und »Wirklichsein« ausdrücken können. Nach unseren üblichen Kategorien ist nämlich ein Seiendes, wenn es in Potenz ist, unbestimmt, während es begrenzt und bestimmt ist, wenn es »in actu« ist, so dass es zwischen Potentialität und Aktualität »kein Mittleres« gibt (42, 12–17). In dem sprachlichen Ausdruck »possest« werden diese beiden Begriffe, die sich für unser rationales Denken gegenseitig ausschließen, stattdessen in einem einzigen Wort vereint, und mit ihnen, wie wir gesehen haben, auch alle anderen von der scholastischen Theologie der »omnipotentia Dei« traditionell getrennt gehaltenen Begriffe. Gerade deshalb ist das »possest«, obwohl es nicht der Name Gottes selbst ist, der an sich »unbenennbar« ist (47, 3), nach Cusanus dennoch der Ausdruck, der »uns durch ein [sprachliches] Rätselbild zum Allmächtigen führt« (25, 8), weil wir durch ihn ein klareres Verständnis von der absoluten und unendlichen Macht Gottes gewinnen können. Im Laufe des Trialogs schreibt Cusanus eine ähnliche Funktion wie die des »ganz kurzen Wortes« possest (14, 3) auch anderen sprachlichen Ausdrücken zu, wie der Präposition »IN« (54, 1–56,16) und dem Vokal »E« (57, 1–22)45, die Cusanus  Diesem Abschnitt des Trialogs hat D. Thiel einen analytischen Kommentar gewidmet: »Intellekt und Imagination in Cusanus’ Trialogus de possest«, in: J. M. André  /  G. Krieger  /  H. Schwaetzer (ed.), Intellectus und Imaginatio. Aspekte geistiger und sinnlicher Erkenntnis bei Nicolaus 45

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seine beiden jungen Gesprächspartner ausführen lässt; ebenso dem Phänomen des Spiels (19, 7–23, 5) und dem geometrischen Beispiel der unendlichen Linie, dem wir bereits begegnet sind. Wie viele andere Bilder und Metaphern, die wir im vorigen Kapitel erörtert haben, stehen auch diese Beispiele im Kontext der cusanischen Konzeption einer »aenigmatica scientia« oder einer symbolischen Theologie (»symbolica investigatio«: De docta ign., I 12, 33, 6; vgl. auch I 2, 8, 12 und oben, 2.5; 5.3). Denn analog zum Neologismus »possest«, der schon in seiner äußeren, wahrnehmbaren Form auf die ursprüngliche Einheit von »Posse« und »Sein« hinweist, handelt es sich bei den in De possest vorgestellten Beispielen um »manuductiones«, wie Cusanus sie mit dem seit seinen frühen Schriften verwendeten dionysianischen Begriff definiert (vgl. oben, 2.5, Anm. 44): Jede von ihnen bietet nämlich ein sinnfälliges Bild (»aenigma«), wodurch wir uns intuitiv das vorstellen können, was unserem begrifflichen Denken nicht zugänglich ist. Diese sinnlichanschaulichen Vorstellungsbilder (18, 3–4: »sensibili phantasmata«) werden so zu einem Symbol für unseren Geist, der durch sie »an der Hand geleitet« wird, damit er die gewöhnlichen Kategorien unseres rationalen Denkens überwinden und das göttliche Prinzip der Welt richtig erfassen kann. Das erste Beispiel, das Cusanus nach seinen Überlegungen zum »possest« anführt, ist dem Phänomen des Spiels entnommen. Wie wir im vorangegangenen Kapitel gesehen haben, wird sich Cusanus wieder und viel ausführlicher mit dem Spielphänomen in De ludo globi befassen, wo er am Beispiel eines von ihm gerade erfundenen Spiels eine Reihe kosmologischer Fragen untersucht und vor allem das Wesen des Menschen und seine einzigartige Stellung in der Welt erörtert. In De possest hingegen verwendet Cusanus das Phänomen des Spiels, um die ursprüngliche Einheit von »Bewegung« und »Ruhe« im Absoluten zu veranschaulichen, und zwar nach einer ursprünglich auf die neuplatonische Tradition zurückgehenden Idee, die Cusanus in seinen Schriften häufig als Paradigma der Koinzidenz der Gegensätze in Gott einführt. Seit Plotin hatte nämlich der Neuplatonismus dargelegt, dass das absolute Selbstbewusstsein Gottes, von dem Aristoteles im zwölften Buch der Metaphysik gesprochen hatte, nur dann einsichtig werden könne, wenn die Struktur des göttlichen Intellekts als eine dynamische und relationale Einheit aufgefasst werde, in der, wie Platon im Sophistes (249  ff.) gesagt hatte, »Identität« und »Differenz« und »Ruhe« und »Bewegung« dialektisch miteinander verbunden als zwei sich gegenseitig ergänzende Pole seien. Cusanus konnte diesen Gedankenkomplex bei Dionysius Areopagita und Scotus Eriugena explizit finden, die sowohl Gott als auch den menschlichen Intellekt als Abbild der göttlichen Natur als »motus stabilis« und »status mobilis« bezeichnet hatten: »ständige Bewegung« und »bewegter oder bewegender Stand« in einem.46 Dieser ursprüngliche Cusanus, Grüner, Amsterdam 2006, S. 43–80; siehe auch M. De Gandillac, »N et In comme figures enigmatiques«, in: H. C. M. De Swart  /  L. Bergmans (Hrsg.), Perspectives on negation, Tilburg University Press, Tilburg 1995, S. 21–27. 46 Siehe dazu E. Peroli, Dio, uomo e mondo. La tradizione etico-metafisica del Platonismo, Vita 405

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Zusammenfall von »Ruhe« und »Bewegung« im Absoluten ist jedoch für unser rationales Denken unbegreiflich. Wie Cusanus Bernhard schließen lässt, können wir tatsächlich nur dadurch denken, dass wir die Gegensätze getrennt halten, und so können wir nur insofern einen Begriff von Bewegung bilden, als wir sie von Ruhe unterscheiden (53, 1–3). Ebenso wie wir die Einheit von »Können« und »Sein« im göttlichen »possest« nicht fassen können, können wir also auch keine »maximale« oder unendliche Bewegung begreifen, die nicht mehr der Ruhe entgegengesetzt ist und der deshalb, »nachdem eine solche Gegensätzlichkeit aufgehoben ist, nicht einmal mehr der Name ›Bewegung‹ zukommen könnte« (52, 11–15). Damit wir das, was unser rationales Begreifen und unsere Sprache übersteigt, überhaupt denken und so »irgendeine positive Aussage über Gott« (27, 2–4) treffen können, brauchen wir daher eine »Handführung« (»manuductio«) durch ein »aenigma«, d. h. ein sinnfälliges Bild (18, 3–4), ohne das wir »keine Weise des Zutritts zum unbekannten Gott hätten« (54, 3–4). Das von Cusanus eingeführte Beispiel zur »symbolischen« Veranschaulichung des Zusammenfalls der Gegensätze im Absoluten ist dem Kreiselspiel entnommen (18, 7–19, 30). Nachdem er die Funktionsweise des Spiels in Erinnerung gerufen hat, macht Cusanus in diesem Zusammenhang seine beiden jungen Gesprächspartner zunächst auf eine Erfahrung aufmerksam, die alle Kinder gemacht haben, dass nämlich ein Kreisel, wenn er sich sehr schnell dreht, stillzustehen scheint (18, 7–12). Wenn wir von dieser Erfahrung ausgehen und annehmen, dass die Bewegung des Kreisels eine »unendliche Geschwindigkeit« erreichen könne, dann erkennen wir, dass es bei einer solchen Hypothese »nicht Bewegung, sondern Ruhe gäbe« (19, 1–13). Denn wenn der Kreisel sich mit unendlicher Geschwindigkeit drehen könnte, wäre er »im gleichen Augenblick« an allen Punkten anwesend, die er auf seiner Kreisbewegung durchläuft und die somit zusammenfallen würden, »ohne dass einer zeitlich früher wäre als der andere« (19, 6–9). Ein Kinderspiel, »das uns allen auch in der Ausübung bekannt ist«, (18, 7–8), lässt uns so »symbolisch (aenigmatice) sehen« (19, 25), was für unser rationales Denken als widersprüchlich gilt; durch ein sinnfälliges Beispiel, das wir alle unmittelbar erfahren können, können wir uns vorstellen, wie es möglich ist, dass im Absoluten die »Bewegung« mit der »Ruhe« und die zeitliche Abfolge mit der Gegenwart der Ewigkeit zusammenfallen, und wie daher das Unendliche »ganz zugleich in allen Dingen« oder das Ewige in der Zeit sein kann, ohne dass dabei seine Transzendenz aufgehoben wird (19, 26–30). Das zweite Beispiel, das Cusanus nach dem Kreiselspiel einführt, stammt nun wieder aus der Sphäre der Sprache. In diesem Fall handelt es sich um die Präposition »IN« (54, 1–56, 16), auf die Cusanus bereits in seinen Randbemerkungen zum Parmenides-Kommentar des Proklos hingewiesen hatte. Das neue Beispiel wird von Bernhard vorgeschlagen, der ihm jedoch eine Überlegung vorausschickt. Berne Pensiero, Milano 2003, S. 63  ff. Zu Eriugena vgl. De div. nat., III 633 B–D; siehe auch Proklos, Theol. Plat., II 12, 68, 23–69, 14 Saffrey  /  Westerink, und S. Gersh, KINESIS AKINETOS. A Study of Spiritual Motion in the Philosophy of Proclus, Brill, Leiden 1973, S. 7–26; 103  ff. 406

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hard stellt nämlich fest, dass, »obwohl es viele Rätselbilder (aenigmata) gibt, ohne die wir keine Weise des Zutritts zum unbekannten Gott haben, es dennoch in den kleinsten Dingen (in minimis) ist, dass die Ursprünge am deutlichsten (maxime) aufleuchten« (54, 3–7). Diese Vorbemerkung Bernhards entspricht der Auffassung des Absoluten, die Cusanus seit De docta ignorantia vertreten hatte. In seinem ersten philosophischen Werk hatte Cusanus nämlich erklärt, dass es zwar paradox erscheinen mag, wir aber, sofern wir die Absolutheit des Maximums konsequent denken wollen, auf seine Anwesenheit im Minimum achten müssen, da das absolute und unendliche Maximum gerade dadurch ein solches ist, dass es nichts außerhalb seiner selbst oder im Gegensatz zu ihm selbst gibt, nicht einmal das Minimum. Aus diesem Grund will Bernhard nun zeigen, auf welche Weise ein »ganz kurzes und zusammengedrängtes Wort« wie die einfache Präposition »IN«, uns zum Absoluten führen kann (54, 7–8; vgl. 57, 1–2: »per verbum breve et concisum in profunda intrare«). Dahingehend erklärt er zunächst, wie wir in dem Wort »IN« ein sinnfälliges Bild erblicken können, das auf die trinitarische Struktur des göttlichen Prinzips verweist (54, 10–26). Wenn wir es in seinem Schriftbild betrachten, sehen wir nämlich, dass das Wort »IN« aus drei gleichen und miteinander verbundenen Linien besteht, die ihrerseits als die »Entfaltung« des Buchstabens »I« gelten könnten. Letzterer ist in der Tat der einfachste Buchstabe des Alphabets, da er aus einer einzigen Linie besteht, von der sich die grafischen Zeichen aller anderen ableiten lassen, und kann daher als ihr Prinzip angesehen werden (54, 12–18). Außerdem faltet das Wort IN »in seiner sehr einfachen Bedeutung zugleich Bejahung und Verneinung« ein. Wenn man es noch einmal in seinem äußeren Schriftbild betrachtet, kann man darin dann die Verbindung von »ja« und »nein« (ita et non) lesen, ebenso wie es in seiner grammatischen Verwendung als Präfix sowohl einen verstärkenden als auch einen negativen Wert haben kann. In dieser Hinsicht besteht die symbolische Bedeutung des Wortes »IN« gerade darin, dass wir durch eine einfache Präposition erfahren können, wie selbst in unserer alltäglichen Sprache »Dinge, die uns gegensätzlich erscheinen« (13, 15) und die unser Verstand notwendigerweise getrennt halten muss, zusammenfallen können. Eben deshalb ist das Wort IN »ein geeigneter Spiegel für den Widerschein der göttlichen Theologie« (56, 1–2), oder, wie Cusanus in seinen Randbemerkungen zum proklischen Parmenides-Kommentar geschrieben hatte, ein Bild, durch das wir vom Sichtbaren zum Unsichtbaren, vom Sinnlichen zu Gott »aufsteigen« können (CT. III, 2.2.2, S. 110, marg. Cus. 638), insofern es uns »an der Hand leitet«, damit wir verstehen, wie das Absolute, das »schlechthin frei von jeder Gegensätzlichkeit ist« (13, 14), selbst über die Alternative von Bejahung und Verneinung hinaus begriffen werden muss. Anders als in den Bereichen des Endlichen ist im Absoluten nämlich »die Verneinung nicht der Bejahung entgegengesetzt« (13, 15–16), sondern ist vielmehr deren Prinzip. Wie Cusanus in seinen Schriften mehrfach ausführt, kann Gott tatsächlich der alles konstituierende universale Grund sein, gerade weil er sich mit keinem der aus ihm hervorgehenden einzelnen Seienden 407

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identifiziert, von denen jedes hingegen es selbst ist, insofern es nicht die anderen ist. In Bezug auf das Absolute ist die Verneinung daher als »Negation der Negation« zu verstehen, in dem Sinne, dass sie die alles Endliche bestimmende Negativität negiert, und zwar so, dass sie gerade deshalb das Prinzip der Affirmation ist (vgl. oben, 6.1.5). Aus diesem Grund konnte Proklos auf den Seiten seines ParmenidesKommentars (VI 1072–1074 Cousin), den Cusanus annotiert, wobei er zum ersten Mal das Beispiel des Wortes »IN« einführt, darlegen, dass in Bezug auf den ersten Einen Verneinungen angemessener als Bejahungen seien, da sie das Wesen des Absoluten als allumfassendes Prinzip alles Seienden offenbarten (vgl. auch CT III, 2.2.2, S. 108–9, marg. Cus. 430, 432 und 434). Das Beispiel des Wortes »IN« führt so zum letzten Teil des Trialogs, welcher der negativen Theologie gewidmet ist (62, 1–72, 19). Das in diesem Abschnitt behandelte Thema wird durch eine Frage von Johannes eingeleitet, der wissen möchte, welche Bedeutung der negativen Theologie nach dem soeben Gesagten beigemessen werden könne: »Unter Unzähligem, was ich gerne hören wollte, ist besonders eins: Wie erreichen wir diese allmächtige Form, von der man doch gesagt, dass sie über jedem Sein und Nichtsein geschaut werde, besser als auf negativem Wege?« (62, 7–9). Cusanus antwortet, indem er zunächst erklärt, dass die »Form« in den verschiedenen Bereichen des menschlichen Wissens unterschiedlich betrachtet wird, und zwar jeweils anders in der Physik, der Mathematik und der Theologie, gemäß der traditionellen Dreiteilung der spekulativen Wissenschaften, die Cusa­ nus in De mente ausführlich behandelt hatte. Die Physik erforscht nämlich die nichtabstrakten Formen, d. h. in ihrer Verbindung mit der Materie (62, 11–16); die Mathematik oder das, was Cusanus hier wie auch anderenorts »disciplina« nennt, betrachtet die Formen der Dinge unabhängig von dem materiellen Substrat, mit dem sie verknüpft sind (63, 6–14; vgl. oben, 4.8.4 und Anm. 85). Schließlich untersucht die Theologie (63, 1–6), deren spezifisches geistiges Vermögen die »intellectualitas« ist (63, 6; vgl. oben, 4.8.4 und Anm. 86), die absolute, »völlig losgelöste« (»penitus abstracta«) göttliche Form, die jedem Seienden das Sein verleiht (64, 1–2) und die Cusanus in der Begrifflichkeit beschreibt, die er in seinen Schriften seit De docta ignorantia immer wieder verwendet hat (»forma essendi«: 61, 2; »forma formarum«: 65, 3–4; »entitas omnis esse«: 66, 13). Nach diesen Vorüberlegungen erläutert Cusanus seinen Gesprächspartnern, die negative Theologie sei »der wahrere Weg, den wir gehen können«, um die göttliche Form zu finden und zu schauen (66, 2–3), allerdings nur dann, sofern sie im Lichte seiner neuen Theorie des »possest« interpretiert wird. In diesem Zusammenhang müssen wir uns zunächst fragen, was die Verneinung besagt, die der theologische Diskurs verwendet, wenn er lehrt, dass das Sein eines jeden endlichen Dinges nicht Gott ist (67, 8). Um diesen negativen Satz zu formulieren, bemerkt Cusanus, muss die negative Theologie denknotwendig das göttliche Sein voraussetzen, das die einzelnen endlichen Seienden »verneinen« oder »nicht sind« (66, 6–14). Diese »Verneinung« oder dieses »Nicht-Sein« muss in zwei Grundbedeutungen verstanden werden, einer, die dem Sein der Einzelseienden vorausgeht (66, 8), und einer 408

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anderen, die auf sie folgt (66, 13–14), und diese zwei Bedeutungen des »NichtSeins« verweisen beide auf das absolute Sein Gottes. Es gibt nämlich ein ursprüngliches »Nicht-Sein«, das alle Seienden als geschaffene kennzeichnet. Dieses »Nicht-Sein« der Geschöpfe hat jedoch seinen Grund in der unendlichen Wirklichkeit des Seins Gottes, denn, wie Cusanus im Laufe des Trialogs durch seine »possest«-Theorie zu erklären versuchte, die Schöpfung der Dinge »aus dem Nichts« ist eigentlich als eine »creatio ex Deo« zu verstehen (67, 16–20; 69, 3–5). Die Negation setzt also auch das absolute Sein in einem zweiten Sinne voraus. Denn das »Nicht-Sein« bestimmt alle Kreaturen auch dadurch, dass jedes Seiende als endliches nicht alles ist, was überhaupt sein kann (67, 6–10; 68, 11–21), wie Cusanus auf den ersten Seiten des Trialogs dargelegt hatte; vielmehr ist es in seiner Selbstidentität gerade deshalb festgelegt, weil es nicht alle anderen ist (68, 1–4). Wenn wir diese Bedeutung des »Nicht-Seins« berücksichtigen, dann muss die im theologischen Diskurs verwendete Verneinung als eine »Negation der Negation« verstanden werden, wie Cusanus am Beispiel des Wortes »IN« deutlich gemacht hat. Wenn die negative Theologie als der beste Weg (67, 11–12) angesehen werden kann, um »zum Absoluten zu gelangen«, dann deshalb, weil ihre Funktion darin besteht, »dem Verschränkten die Verschränkung zu verneinen« (69, 11–12), d. h. die alles Endliche konstituierende negative »Begrenzung« wegzunehmen (68, 18–21). Gerade so führt sie uns nämlich dazu, das unbegrenzte Sein Gottes zu begreifen (68, 21–23), von dem anders als von den endlichen Seienden »nichts verneint werden kann« (68, 11–13), insofern es ursprünglich »das Sein aller Dinge« in sich entfaltet, »deren, die sind, und deren, die auf irgendeine Weise sein können« (67, 9–10). So verstanden hat die negative Theologie jedoch nicht mehr die Bedeutung, die sie in der mittelalterlichen Tradition hatte. Das Entscheidende an ihr ist nämlich nicht mehr der Gegensatz zur Affirmation, sondern die Tatsache, dass sie jenseits der üblichen Alternative von Bejahung und Verneinung, von kataphatischer und apophatischer Theologie steht, an die hingegen für Cusanus die scholastische Tradition gebunden geblieben ist (vgl. oben, 6.1.6). Mit diesen Überlegungen zur negativen Theologie schließt De possest ab. Auf den letzten Seiten seiner Schrift von 1460 fasst Cusanus die im Laufe des Trialogs erzielten Ergebnisse zusammen, die, wie wir nun im Anschluss sehen, in späteren Werken, in De venatione sapientiae und in De apice theoriae, aufgegriffen und weiterentwickelt werden.

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6.3 Ein philosophisches Testament: De venatione sapientiae 6.3.1  Die »Jagd« nach der Weisheit In der philosophischen Historiographie gilt De venatione sapientiae für gewöhnlich als philosophisches Testament des Nikolaus von Kues. Doch tatsächlich scheint auch Cusanus selbst seinem im Herbst 1462 oder nach der von Meuthen vorgeschlagenen Datierung zwischen August 1462 und Januar 1463 in Umbrien verfassten Buch47 diese Bedeutung zuzuschreiben. Zum ersten Mal in seinen Schriften wendet sich Cusanus mit einem Bekenntnis über sein Alter an den Leser. Er gesteht, sich alt zu fühlen, und sagt, er wisse nicht, ob er noch Zeit haben werde, seine Überlegungen weiterzuführen. Deshalb geht er daran, der Nachwelt eine kurze Darstellung der Ergebnisse seiner lebenslangen philosophischen Forschung zu hinterlassen, damit andere nach ihm sie überarbeiten und weiterentwickeln könnten (Prol. 1, 3–9). Wie so viele Schriften des Cusanus ist allerdings auch dieser Rückblick auf seinen Denkweg auf einen besonderen Umstand zurückzuführen; in diesem Fall handelt es sich um die Lektüre von Diogenes Laertius’ Buch Leben der Philosophen, das Ambrogio Traversari 1433 ins Lateinische übersetzt hatte. ­Cusanus hatte erst 1462 ein Exemplar dieser lateinischen Fassung der Philosophiegeschichte des Diogenes erhalten und sorgfältig gelesen, wie die Notizen belegen, die er nach seiner Gewohnheit an den Rändern seines heute im British Museum befindlichen Manuskripts angebracht hatte (cod. lat. Harl. 1347; Marginalien in MFCG 3, 1963, S. 31–2). Das Buch des Diogenes Laërtius war sicherlich für Cusanus wichtig, wie es dies auch für viele Humanisten sein wird. Wie wir bereits gesehen haben, hatte Cusanus seit Mitte der fünfziger Jahre die ideengeschichtliche Einordnung seines Denkens zu präzisieren unternommen, und er hatte dazu mehrfach eine Konfrontation mit der früheren Tradition angestoßen, von der er nun dank der Diogenes-Lektüre eine reichere und genauere philosophiehistorische Kenntnis besitzen kann: Neben den neuen Informationen über Platon und die Platoniker, die zusammen mit Dionysius Areopagita die in De venatione sapientiae am häufigsten zitierten Autoren bleiben, bietet ihm die Beschäftigung mit dem Leben der Philosophen tatsächlich einen direkten Zugang zu den Vorsokratikern, bringt ihm das Denken der Stoiker, der Akademiker, der Skeptiker näher und auch das des wenig bekannten Epikur, der jetzt dafür ausgezeichnet wird, dass er die Verwaltung des gesamten Universums im Gegensatz zu Aristoteles unmittelbar Gott zugeschrieben hatte (VIII 22, 7–11). So kann Cusanus zum ersten Mal einen umfassenden Überblick über die gesamte antike Philosophie gewinnen, was ihn zu einer erneuten Auseinandersetzung mit der bisherigen Tradition anregt (Prol. 1, 13).  Siehe die Besprechung der kritischen Ausgabe von De venatione sapientiae durch E. Meuthen, in: Historisches Jahrbuch, CIII (1983), S. 447–448. Die kritische Edition von De venatione sapientiae wurde von R. Klibansky und H. G. Senger herausgegeben: Nicolai de Cusa opera omnia, Bd. XII: De venatione sapientiae, De apice theoriae, Meiner, Hamburg 1982, S. 3–133. 47

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Deswegen widmet Cusanus, nachdem er über das den Menschen zur Suche nach Weisheit antreibende natürliche Verlangen gesprochen (Kapitel I–II) und seine neuen Könnensüberlegungen (Kapitel III–VII) vorgestellt hat, einen wesentlichen Teil seines Buches der Erörterung der von den großen Denkern der Vergangenheit betriebenen »Jagden nach Weisheit« (VII–X), und im Anschluss daran verdeutlicht er seinen eigenen Beitrag zur Philosophie damit, dass er die verschiedenen Jagdgebiete darstellt, in denen er seine persönliche Suche nach der Wahrheit durchgeführt, und ebenso, welche Ergebnisse er damit erzielt hat. Was den Titel des Werkes betrifft, so taucht die Metapher der »Jagd«, die Nikolaus von Kues zur Beschreibung seines eigenen Denkweges verwendet, in seinen Schriften seit De coniecturis häufig auf.48 Die Metapher geht auf Platon zurück, der vom Philosophen als »Jäger des Seins« gesprochen hatte (Phaidon, 66 c), aber Cusanus konnte sie auch in der Platonischen Theologie des Proclus (I 1, S. 5, 15 Saffrey  /  Westerink) und bei Ramon Llull, einem seiner Lieblingsautoren aus den Kölner Jahren (vgl. oben 1.1 und Anm. 24), lesen. Die Metapher wurde später in der Renaissance mehrfach aufgegriffen und weiterverwandt, bei einigen Autoren, wie z. B. Giordano Bruno, steht ihre Verwendung sicherlich auch im Zusammenhang mit der Rezeption von De venatione sapientiae, woraus Bruno in seinen Eroici Furori ganze Passagen zitiert.49 Cusanus führt die Metapher gleich im ersten Kapitel ein, um das Ziel seiner philosophischen Forschung zu beschreiben. In diesem Zusammenhang greift er einen bereits auf den ersten Seiten von De docta ignorantia dargelegten und in seinen späteren Schriften immer wieder vorkommenden Gedanken auf und erklärt, wie alle Tiere nach den ihrer Natur entsprechenden Nahrungsmitteln jagen, um sich selbst zu erhalten und zu entwickeln, so habe auch der Mensch ein angeborenes Verlangen, das ihn antreibt, nach Weisheit auf die Jagd zu gehen (Prol. 1, 15–16), denn die Weisheit ist die »schmackhafte« Speise, die unseren Geist nähren kann und durch die wir daher unsere Existenz als Vernunftwesen bewahren und vervollkommnen können (vgl. oben, 4.3). In De docta ignorantia hatte Cusanus diese Parallele zwischen natürlicher und geistiger Selbsterhaltung, die später zu einem zentralen Thema der frühen Neuzeit werden sollte, eingeführt, um einsichtig zu machen, wie die »Suche nach Wahrheit« trotz der Hindernisse, auf die wir auf unserem Weg stoßen können, und trotz der Erkenntnisgrenzen, derer wir uns bewusst sein müssen, die uns als Menschen kennzeichnende Tätigkeit sei: Der Erwerb neuer Kenntnisse, die Entwicklung der Forschung und der Fortschritt des Wissens sind nämlich Teil einer natürlichen Ordnung, in der alle Lebewesen nach einem von Gott selbst festgelegten Gesetz  Zu den Quellen dieser Metapher und den Stellen bei Cusanus, wo sie vorkommt, siehe Klibanskys und Sengers erste »Adnotatio« ihrer kritischen Ausgabe von De venatione sapientiae (S. 147–149). 49 Zur Metapher der Jagd in der Renaissance siehe W. Eamon, Science and the Secrets of Nature, Princeton University Press, Princeton 1994, S. 269–300; zu Giordano Bruno siehe L. C. Bombassaro, Im Schatten der Diana. Die Jagdmetapher im Werk von Giordano Bruno, Peter Lang, Frankfurt a. Main 2002. 48

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mit einer ursprünglichen Neigung (»appetitus«, »nisus«) ausgestattet sind, ihr eigenes Wesen »auf die bestmöglichen Weise« zu erhalten und zu verwirklichen, und darüber hinaus die geeignetsten Funktionen besitzen, um dieses Ziel zu erreichen.50 Wenn Cusanus nun sein philosophisches Testament verfasst, ist seine Erkenntniszuversicht noch ungebrochen. Deshalb kehrt er gleich zu Beginn von De venatione sapientiae zu dem in seinem ersten philosophischen Werk eingeführten Motiv zurück, das er durch seine Diogenes-Lektüre auch in den Lehren der antiken Philosophen bestätigt finden kann: »Wenn jedes Lebewesen ein angeborenes Wissen um das hat, was zu seiner Erhaltung für es selbst und für seine Jungen notwendig ist […] und ferner die zu seiner Jagdweise geeigneten Organe besitzt […], dann wird doch unser geistiges Leben diese Dinge keineswegs vermissen lassen« (I 4, 7–14). Und tatsächlich hat »die Natur uns« mit allen rationalen Werkzeugen »ausgestattet«, um »die uns eigene Jagd« zu betreiben, um also auf die Suche nach jener Weisheit zu gehen, die unseren Geist nähren kann und auf deren Spur daher alle Philosophen seit jeher gewesen sind (I 4, 15–27). In De venatione sapientiae hat die Metapher der Jagd noch eine weitere Bedeutung. Im Prolog erläutert Cusanus, er habe auf seiner persönlichen Suche nach der Wahrheit mehrere Anläufe unternommen und verschiedene Wege beschritten. Einige davon führten ihn in »Jagdgebiete«, in die sich die rationale Theologie der scholastischen Tradition nie vorgewagt habe, wie Cusanus bei der Darstellung seiner Gottessuche in den »Feldern« des Nicht-Anderen und des »possest« darlegt. In allen von ihm durchstreiften »Feldern« versuchte er jedenfalls, seine philosophische Untersuchung nach verschiedenen Gesichtspunkten durchzuführen, die Cusanus hier wiederum als »Mutmaßungen« (Prol. 1, 8) bezeichnet, welche ihm in einigen Fällen Fortschritte ermöglichten und in anderen dazu veranlassten, neue Hypothesen aufzustellen und neue Ansätze zu erproben. Das erklärt, warum Cusanus kaum Traktate nach dem Vorbild der mittelalterlichen »Summae« verfasst hat. Sein philosophischer Stil war vielmehr der des Dialogs, denn er wollte verschiedene Standpunkte zur Geltung kommen lassen und suchte nach dem, was die jeweiligen Ansichten vereint, ohne ihre Unterschiede aufzuheben51, insofern der von ihm immer aufzuweisen erstrebte Gott (Prol. 1, 6–7) »nicht ein Gott ist, der im Gegensatz zu etwas anderem steht« (XIII 41, 15–16). Wenn Cusanus sich nun anschickt, eine Bilanz seiner gesamten philosophischen Tätigkeit zu ziehen, um der Nachwelt die von ihm erzielten Ergebnisse zu hinterlassen, will er eine geordnete und systematische Darstellung seines langen und vielseitigen Denkweges bieten. Er bedient sich dazu der Metapher der Jagd, die seiner  Vgl. De docta ign., Prol. 1, 19–24; I 1, 2, 3–15. Zur Absicht des Cusanus, die geistige Tätigkeit des Menschen so auf eine natürliche Ordnung zu gründen, siehe Kremer, Praegustatio, S. 57  ff.; 232  ff. 51 Vgl. hierzu T. Borsche, »Reden unter Brüdern. Diskurstheoretische Bedingungen der Konkordanz bei Nikolaus von Kues«, in: I. Bocken (ed.), Conflict and Reconciliation. Perspectives on Nicholas of Cusa, Brill, Leiden 2004, S. 9–27, und J. M. André, »Conocer es dialogar«, in: J. Machetta  /  C. D’Amico (ed.), El problema del conocimiento en Nicolás de Cusa. Genealogía y proyección, Editorial Biblos, Buenos Aires 2005, S. 15–38. 50

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intellektuellen Autobiographie den Titel gibt, als eine Art »ars memorandi«, um dem Leser eine »Mindmap« der wichtigsten Gebiete zu liefern, auf denen er seine Forschungen durchführte, der verschiedenen dabei behandelten Themen, der jeweilig eingenommenen Untersuchungsperspektiven und schließlich der »Beute«, die er im Laufe seiner zahlreichen Jagdausflüge verfolgte: »Ich möchte dem, der philosophieren will, was ich die Jagd nach Weisheit nenne, Gebiete und in ihnen bestimmte Plätze beschreiben und ihn in Gefilde führen, die meiner Auffassung nach überreich sind an der von ihm gesuchten Beute« (Prol. 1, 20–23). In diesem Sinne stellt Cusanus, nachdem er das Ziel seiner »Jagd« sowie die dazu verwendete Strategie erläutert und die Untersuchungen der großen Denker der Vergangenheit beschrieben hat (I–X), im zweiten Teil von De venatione sapientiae (XI–XXXII) die zehn »Felder« vor, auf denen er seine persönliche Suche nach Wahrheit durchgeführt hat. Jedes dieser »Felder« ist seinerseits Teil eines größeren Jagdreviers, das aus drei »Regionen« der Weisheit besteht (XI 30, 3–5), denen wiederum drei Wissensstufen entsprechen (»veritas«, »verum«, »verisimile«), wie Cusanus bereits in De coniecturis ausgeführt hatte. Was die im Laufe seiner philosophischen Tätigkeit beschrittenen zehn Jagd-»Felder« betrifft, so bezeichnet Cusanus die ersten drei mit den Titeln einiger seiner Werke (»docta ignorantia«, »possest«, »non-aliud«), die anderen sieben hingegen mit auf mehrere Grundthemen seiner Forschung verweisenden Begriffen (Licht, Lob, Einheit, Gleichheit, Verbindung, Grenze, Ordnung: XI 30, 1–10). Jedem dieser »Felder« widmet Cusanus einen Abschnitt von De venatione sapientiae und schließt die Ausführung seines Denkwegs mit der Darlegung, welche »Beute« er auf seiner lebenslangen Jagd »gefangen« zu haben meint (XXXIII–XXXIX).

6.3.2  Eine neue Metaphysik des Könnens Sosehr es zu Recht als das philosophische Testament des Cusanus gelten kann, ist De venatione sapientiae jedoch nicht nur eine rückblickende Schrift. Cusanus beschränkt sich nicht darauf, eine zusammenfassende Darstellung seines seit De docta ignorantia zurückgelegten philosophischen Weges zu liefern und eine Bilanz der seiner Meinung nach erreichten Ergebnisse zu ziehen. In seiner Jagd der Weisheit bringt Cusanus nämlich auch neue Gedanken vor. Dazu gehört zuallererst eine neue Philosophie des Könnens, mit der er die in seinen früheren Schriften diesbezüglich durchgeführten Überlegungen weiterentwickelt. Wie sowohl der abschließende Abschnitt des Werks als auch das dem »Jagdfeld« des »possest« gewidmete Kapitel (XXIII) zeigen, stellt Cusanus das »posse« nun als ternarisch gegliedert dar, und zwar in dem ewigen »posse facere« Gottes, in dem »posse fieri« der Welt, das den geschaffenen sinnlichen Wesen vorausgeht und immerwährend ist, und in dem »posse-factum« der wirklich existierenden Einzelseienden. An sich ist dieses Dreierschema keine wirkliche Neuheit. Cusanus hatte es zum ersten Mal in De mente (V 130–132) eingeführt und verwendete es dann auch in De 413

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visione Dei (XV 61). In diesen Schriften wurden das »posse facere« und das »posse fieri« jedoch auf die gleiche ontologische Ebene gestellt, insofern sie als miteinander verbunden in der trinitarischen Einheit des Absoluten betrachtet wurden.52 So wurde das »posse fieri« als »posse fieri absolutum« begriffen und daher mit der Schöpfermacht Gottes gleichgesetzt (De visione Dei, XV 61, 14–17), wie es Cusanus später auch in seinem Buch über das Possest vertreten hatte (sieh oben, 6.2.2). In De venatione sapientiae hingegen erscheint das Ternar »posse facere – posse fieri – posse factum« nach einer hierarchischen Abstufung geordnet, denn Cusanus unterscheidet zwischen der absoluten Macht Gottes (»posse facere«) auf der einen Seite und dem Schöpfungsbereich auf der anderen Seite, zu dem nun sowohl das »Werden-Können« der Welt (»posse fieri«) als auch die einzelnen in Raum und Zeit existierenden Seienden (»posse factum«) gehören. Darüber hinaus wird das »posse fieri«, obwohl selbst ein Geschaffenes, noch aus dem »posse factum« herausgehalten und eigentlich »zwischen« der absoluten Ewigkeit Gottes und den zeitlichen und sinnlichen Weltdingen angesetzt. Cusanus stellt seine neue Lehre des »posse« gleich in den ersten Kapiteln von De venatione sapientiae (III–VIII) vor. Bevor er die »Felder« erläutert, auf denen er seine »Jagd nach der Weisheit« betrieben hat, möchte Cusanus dem Leser in diesen Kapiteln den gedanklichen Ausgangspunkt seiner philosophischen Untersuchung und den dabei verfolgten Weg erklären. Bei der auf diesen Seiten vorgenommenen Rekonstruktion seines eigenen Denkweges misst Cusanus seiner neuen Theorie des »posse fieri« eine ganz grundlegende Bedeutung bei. Er präsentiert sie nämlich als die Idee, die ihn bei seiner philosophischen Forschung geleitet hat, d. h. bei der Analyse der Struktur des Endlichen und seines Bezugs zum Absoluten, und er stellt sie auch in den Mittelpunkt seiner Auseinandersetzung mit der früheren Tradition. So weist Cusanus im neunten und zehnten Kapitel darauf hin, dass alle Philosophen, von den Vorsokratikern bis zu Proklos, bei ihrer Untersuchung der Ursachen und Prinzipien der Wirklichkeit von dem »posse fieri« gesprochen haben, auch wenn sie es mit verschiedenen Namen bezeichnet und auf unterschiedliche Weise beschrieben haben. Denn seit Thales sind alle Philosophen dem Grundsatz gefolgt, dass »nichts Wirklichkeit geworden ist, was nicht werden konnte« (IX 25, 1–8), ein Prinzip, das Aristoteles später in der Physik ausdrücklich formulierte (VI 10, 241 b 5). Im zweiten Kapitel erklärt Cusanus, die Bedeutung dieser »Versicherung der Philosophen« (II 6, 13) liege darin, dass sie eine methodologische Schlüsselfunktion erfülle: das Prinzip, wonach »das Unmögliche nicht geschieht«, wie es in der aristotelischen Formulierung lautet, ist »etwas absolut Sicheres und Unzweifelhaftes«, und daher war auch Cusanus davon ausgegangen, »um nach dem Unbekannten zu suchen« (II 6, 12; 14–15), um nämlich von der Erfahrungswelt zu den Bedingungen ihrer Möglichkeit zurückzufinden (II 6, 6–8),  Siehe auch De mente, XI 131, 1–4; 6–9 (»absolutum posse fieri et absolutum posse facere et absolutus nexus non sunt nisi unum infinite absolutum et una deitas«); 11  ff. Vgl. De ludo globi, I 19, 7–11; 46, 1–47, 5. 52

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wie dies zu jeder philosophischen Untersuchung gehört. Aus diesem unmittelbar evidenten Prinzip folgt nun zunächst, dass wir zur Erklärung der in der Welt wirklich existierenden und im Laufe der Zeit in ihr entstehenden Einzelseienden deren »Werden-Können« als notwendigerweise vorausgehend erachten müssen: »Da das, was unmöglich werden kann, nicht wird, nichts geworden ist und nichts wird, was nicht werden konnte oder werden kann« (III 7, 3–5). Das »posse fieri«, das Cusanus im Zentrum seiner »Jagd nach der Weisheit« stellt, ist zuallererst dieses »dass es werden konnte«, das wir immer voraussetzen, wenn wir die uns begegnenden Weltdinge als ein »factum«, als etwas »Gemachtes« oder »Gewordenes« denken und somit als ein kontingentes Seiendes. Darin liegt der Grund, warum die gesamte philosophische Tradition, wenn auch auf unterschiedliche Weise, von dem »posse fieri« gesprochen hat, wie es übrigens auch bereits Moses in seiner Erläuterung der Weltentstehung getan hatte (IX 23, 3–22). Nach Cusanus ist das »posse fieri« daher notwendig, um das Sein der Geschöpfe in ihrer Möglichkeit, zu existieren anzufangen, zu denken, und in diesem Sinne ist es der die Kontingenz alles Endlichen zusammenfassende Begriff. Im dritten Kapitel, in dem er den Gedankengang darstellt, mit dem er, vom Bekannten zum Unbekannten fortschreitend, zur Erkenntnis Gottes als absolutes »posse« gelangte, weist Cusanus jedoch darauf hin, dass selbst das »posse fieri«, um überhaupt verstehbar zu sein, notwendigerweise ein anderes Prinzip benötigt. Nach dem traditionellen Argument hinsichtlich der Unmöglichkeit einer »causa sui« (VII 17, 1–2; XXXIX 115, 4), das Cusanus bereits in De possest (6, 7) verwendet hatte, kann sich nämlich das »posse fieri« als Potentialität nicht durch sich selber gemacht haben, denn in diesem Fall hätte es bereits als Wirkliches existieren müssen (III 7, 7–12; XXXIX 116, 7–12). Das »posse fieri«, das wir als Bedingung für die Möglichkeit des »Gewordenseins« oder »Gemachtwordenseins« der Geschöpfe voraussetzen, erfordert daher als seine Voraussetzung eine absolut aktive Kraft oder Macht, die es sein lässt und ohne die das »Werden-Können« der Welt »nicht alles das wirklich werden lassen könnte, was wird«, d. h. die vorfindlichen, faktischen Seienden, da das, was in Potenz ist, »sich nicht selbst in die Wirklichkeit überführen kann« (VII 17, 2–7). So wie also das »posse fieri« der wirklichen Existenz der Geschöpfe vorausgeht, da es die Voraussetzung für ihr »Gewordensein« ist, so »ist es sicher, dass das Werden-Können sich auf etwas bezieht, das ihm vorausgeht« (XXXVIII 110, 4–5) und das als solches notwendigerweise ewig ist: Es verweist nämlich auf einen Ursprung, der, wie Cusanus in De possest erklärt hatte, die aktive Macht ist (»posse facere absolutum«, »onnipotentia Dei«: XXXIX 116, 13–14), indem er alles wirklich ist, was überhaupt möglich ist (III 7, 10, 18)53, und der als solche Macht das »posse fieri« erschafft und aus ihm heraus alle Dinge hervorbringt (III 8, 1–4; VI 15, 15–18). So führt eine Reflexion wie die philosophische im Sinne von Cusanus (»venatio sapientiae«), die dem Sein der Seienden nachfragt und, ausgehend von einem  Siehe auch VI 18, 21–24; XIII 34, 10–11; XXVI 77, 2  ff.; XXVII 83–84; XXXVIII 111, 1  ff.; XXXIX 115, 1–3. 53

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unmittelbar evidenten Grundsatz (»impossibile fieri non fit«), nach ihren Voraussetzungen und Ermöglichungen sucht, zu jener Theorie des »posse«, die er in den Anfangskapiteln von De venatione sapientiae als Einführung in die Darstellung der verschiedenen Bereiche vorlegt, auf denen er seine persönliche »Jagd nach Weisheit« betrieben hat. Deshalb kann Cusanus im Schlusskapitel des Werkes, nachdem er seine eigene philosophische Forschung und die damit erzielten Ergebnisse erläutert hat, den im ersten Teil seiner Schrift dargelegten Gedankengang noch einmal zusammenfassen: »Nichts ist geworden, was nicht werden konnte, und nichts kann sich selbst machen. Daraus folgt das Vorhandensein eines dreifachen Könnens: des Machen-Könnes (posse facere), des Werden-Könnens (posse fieri) und des Geworden-sein-Könnens (posse factum). Vor dem Geworden-sein-Können ist das Werden-Können; vor dem Werden-Können ist das Machen-Können. Ursprung und Endpunkt des Werden-Könnens ist das Machen-Können. Das Geworden-sein-Können ist durch das MachenKönnen aus dem Werden-Können geworden« (XXXIX 115, 4–7).

Die Gedankenführung in De venatione sapientiae ist derjenigen ähnlich, die Cusanus in seinem Buch über das Possest entwickelt hatte. In De venatione sapientiae zielt die Analyse der Struktur des Endlichen jedoch nicht unmittelbar auf das Absolute, wie es in der Schrift von 1460 der Fall war. Die Suche nach den Bedingungen der Möglichkeit der Existenz alles faktischen Seienden führt zunächst zum »posse fieri«, aufgefasst als Voraussetzung des »Gemachtseins« oder »Gewordenseins« der Geschöpfe, und zeigt dann, wie dieses »posse fieri« seinerseits auf das absolute »posse facere« Gottes verweist. So ergibt sich die Sonderstellung des Begriffs des »posse fieri« in De venatione sapientiae. Im Unterschied zu seinen früheren Werken schreibt Cusanus dem »posse fieri« nun einen mittleren ontologischen Status zwischen dem absoluten Sein Gottes, das alles ist, was sein kann (III 7, 10; 18), das daher jegliches Möglichsein ausschließt und ihm vorausgeht (III 8, 10; VII 17, 3  ff.), und dem Sein der Geschöpfe zu, die von der Möglichkeit zur Wirklichkeit übergehen. Hatte also Cusanus in De possest die ursprüngliche Koinzidenz von »posse facere« und »posse fieri« im Absoluten behandelt und damit ausgeschlossen, dass das »Werden-Können« der Welt einen »Anfang« (28, 6–29, 9) hat, so argumentiert er nun stattdessen, das »posse fieri« sei von dem absoluten Machen-Können Gottes (»posse facere«) als Bedingung des »Gewordenseins« aller Dinge geschaffen worden und es gehe gerade deshalb zugleich allem voraus, was im Universum gemacht sein kann (»posse factum«). Alles ist also von der göttlichen Macht »aus dem Werden-Können hervorgebracht« (III 8, 2–3; VI 15, 15–18), in dem Gott »die Natur« aller in der Welt wirklich entstehenden Dinge »im Voraus bestimmt hat« (III 8, 12–18). So »geht das ›posse fieri‹ allem Gewordenen voraus«, denn »ohne das Werden-Können wäre alles, was geworden ist oder werden wird, nicht geworden noch könnte es werden« (III 7, 7–9), und es ist »nach demjenigen, das alles ist, was sein kann«, d. h. nach der absoluten Macht Gottes, aus der es geschaffen wurde (III 7, 16–19). Daraus folgt als Konsequenz, dass das »posse fieri« der Welt 416

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»zwischen« der absoluten Ewigkeit Gottes und den zeitlichen und sinnlichen Einzeldingen des Universums anzusetzen sei. Da es ein von Gott Geschaffenes ist, hat das »posse fieri« zwar einen Anfang, aber anders als das kreatürliche Sein kann es kein Ende haben, denn das Aufhören selbst impliziert das »posse fieri«, und daher ist das »Werden-Können« ein Bleibendes und Zeitüberdauerndes. »Würde es nämlich aufhören«, bliebe es immer noch unwiderlegbar, dass dieses »Aufhören«, sofern es wirklich werden sollte, sein »Werden-Können« zur Voraussetzung haben müsste. Deshalb hat das »posse fieri« einen Anfang (initiatum est), »bleibt aber für alle Zeit (in aevum manet) und ist immerwährend (perpetuum)« (III 7, 17–21; XXXIX 117, 1–4).

6.3.3 Der dynamische Grund der Welt In der Cusanus-Forschung ist die Könnensmetaphysik von De venatione sapientiae Gegenstand unterschiedlicher Interpretationen gewesen, sowohl im Hinblick auf ihre Stellung im Gesamtkontext der Schriften des Nikolaus von Kues und der Entwicklung seines Denkens als auch insbesondere bei der Betrachtung der Theorie des »posse fieri«, deren Unklarheiten und Widersprüche oft hervorgehoben wurden.54 Dieser Schwierigkeiten scheint sich Cusanus bewusst gewesen zu sein (vgl. VI 14). Aus diesem Grund vervielfältigt Cusanus, wie es oft bei jenen Gedanken der Fall ist, die er auf eine neue Weise vorstellt und die dem Leser daher ohne präzise theoretische Zuordnung erscheinen mögen, im Verlauf von De venatione sapientiae Beispiele und Analogien, um seine Konzeption des »posse fieri« zu veranschaulichen55, und weist auf Ähnlichkeiten und Entsprechungen mit anderen philosophischen Theorien hin, um ihren Sinn zu verdeutlichen. Gerade dadurch liefert er jedoch letztendlich sehr unterschiedlichen Beschreibungen des »posse fieri«, die sich auf den ersten Blick tatsächlich schwer zu einem Gesamtbild zusammenfügen lassen.56 Eigentlich liegt die Besonderheit des Gedankens des »posse  In diesem Sinne siehe z. B. Uebinger, Die Gotteslehre, S. 128–129; Bonetti, La ricerca metafisica nel pensiero di Niccolò Cusano, Morcelliana, Brecia 1973, S. 156–161; J. Hopkins, »Cusanus und die sieben Paradoxa von posse«, MFCG, 32 (2010), S. 67–82. Einen Überblick über die unterschiedlichen Positionen der Forschung wurde von Albert Dahm vorgestellt: »Der bisherige Diskussionsstand zu ›De venatione sapientiae‹«, MFCG, 32 (2010), S. 41–66, bes. 49–61. 55 Vgl. IV 9–10 (der Meister und die Regeln der syllogistischen Kunst); V 11–12 (das Beispiel der Geometrie); VI 14–15 (Licht und Farben); VI 15 (der Same und das Lebewesen); XXVI 78–79, XXXIX 118–120 (Feuer und Wärme). Zu diesen Beispielen siehe H. Schnarr, Modi essendi. Interpretationen zu den Schriften De docta ignorantia, De coniecturis und De venatione sapientiae, Aschendorff, Münster 1973, S. 72–79 (72: »Keine Schrift ist so reich an Bildern und Gleichnissen wie die Schrift ›Von der Jagd nach der Weisheit‹«). 56 In dieser Hinsicht scheint der Begriff des »posse fieri« in einigen Stellen der »ersten Materie« der aristotelisch-scholastischen Tradition zu entsprechen; in anderen Fällen erinnert das »Werden-Können« an das biblische Chaos (Kapitel VI und IX; vgl. auch De ludo, I 45, 1–20; Comp, VII 19, 41–43), in wieder anderen (Kapitel VIII und X) scheinen sein ontologischer Status und seine Ver54

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fieri«, von der auch die von einigen Interpreten hervorgehobenen Schwierigkeiten seiner präzisen theoretischen Zuordnung abhängen, gerade darin, dass er sich auf keine der traditionellen Lehren zurückführen lässt, auf die sich auch Cusanus selbst bei dem Versuch bezieht, seine Bedeutung zu klären. Die Philosophie des Könnens von De venatione sapientiae entwickelt vielmehr die dynamischen Implikationen der in De possest eingeführten Theorie des Absoluten als ursprüngliche Einheit von »posse« und »esse« weiter57 und versucht damit, das Verhältnis zwischen Gott und Welt auf neue Weise zu bestimmen, und zwar so, dass sie eine Vorstellung von der Wirklichkeit eröffnet, die sich in vielerlei Hinsicht nicht mehr mit den Kategorien der traditionellen Ontologie interpretieren lässt. Unter diesem Gesichtspunkt leitet De venatione sapientiae tatsächlich eine neue Reflexion ein, die Cusanus, wie wir weiter unten sehen werden, in seinen letzten beiden Schriften, im Compendium und vor allem in De apice theoriae, fortsetzen wird. Welche Rolle der neue Begriff des »posse fieri« in diesem Sinne spielt, geht bereits aus seiner Definition in den Kapiteln sechs und sieben hervor. Hier erklärt Cusanus, das »posse fieri« sei »die mitteilbare Ähnlichkeit Gottes«, d. h. das »Medium«, durch das die absolute und unendliche Macht Gottes den Geschöpfen mitgeteilt wird; kein endliches Wesen kann nämlich an dem göttlichen Ursprung, an dem einen schöpferischen Grund teilhaben, so wie er in sich selbst ist, sondern »alle Dinge haben an ihrer Ähnlichkeit teil«, die »wir als das Werden-Können bezeichnen« (VI 15, 15–18; VII 16, 3–17). Nach der bereits in De possest dargelegten Auffassung fallen nämlich nur in Gott »Können« und »Sein« in einer ursprünglichen Einheit zusammen (XIII 34, 13–14), insofern die Gesamtheit des Möglichen, alles, was gemacht werden konnte, gemacht werden kann und gemacht werden wird, als immer schon Wirkliches in der unendlichen Aktualität des Absoluten besteht, das gerade deshalb die Schöpfungspotenz von allem ist (XIII 36, 1–10; vgl. oben, 6.2.2). In dem Bereich des geschaffenen Seienden hingegen ist diese ursprüngliche Einheit von »posse« und »actus« auseinandergetreten: Zum einen in das »Werdenmittlungsfunktion zwischen der Ewigkeit Gottes und der Zeitlichkeit endlicher Seienden »obvious similarities to Plotinian and Proclean intermediaries« aufzuweisen (vgl. C. L. Miller, Reading Cusanus. Metaphor and Dialectic in a Conjectural Universe, The Catholic University of America Press, Washington D. C. 2003, S. 209–211). Die Seinsweise, die Cusanus dem »posse fieri« zuschreibt, lässt sich jedoch weder auf den traditionellen Materiebegriff zurückführen, insofern das »Werden-Können« kein »posse fieri vagum et indeterminatum« ist, sondern es ist ursprünglich bereits von Gott in Bezug auf die Konstitution der Welt bestimmt (XXVII 82, 1–6; XXVII 81, 4–17; III 8, 11–15), noch auf die neuplatonischen »Hypostasen«: denn, wie wir jetzt sehen werden, kann das »posse fieri« nicht als eine in sich selbst existierende Wirklichkeit aufgefasst werden, die getrennt von den einzelnen Seienden ist, die es auf jeweils bestimmte oder »kontrahierte« Weise verwirklichen. 57 Vgl. in diesem Sinne E. Bohnenstädt, in: Nikolaus von Kues, Vom Können-sein. Vom Gipfel der Betrachtung, Meiner, Leipzig 1947, S. XI. Viele Forscher haben auf verschiedene Weise und mit unterschiedlichen Akzenten auf der Dynamisierung der gesamten Wirklichkeit der Welt bestanden, die durch den Begriff des »posse fieri« von De venatione sapientiae hervorgestellt wird: siehe z. B. Stallmach, Sein und Können Sein, S. 413; Brüntrup, Können und Sein, S. 88  f.; 92–97; Th. Leinkauf, Nicolaus Cusanus. Eine Einführung, Aschendorff, Münster 2006, S. 138–143. 418

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Können« der Welt, zum anderen in die bewegte Vielheit der in ihr entstehenden zeitlichen Dinge, d. h. es wird nun unterschieden zwischen der unbegrenzten Totalität der Werdensmöglichkeiten, die in der »komplikativen« Einheit des »posse fieri« versammelt sind, und ihrer »Entfaltung« in den im Universum wirklich bestehenden Einzelseienden. In dieser dreifachen Gliederung des »posse«, mit der Cusanus das Verhältnis von Gott und Welt erläutert, wird dem »posse fieri« eine Vermittlungsfunktion zwischen der göttlichen Allmacht (»posse facere«), die alle unendlichen Seinsmöglichkeiten aktuell wirklich ist, und den in Raum und Zeit faktisch existierenden Geschöpfen (»posse factum«) zugeschrieben. Der Grund für diese Funktion liegt darin, dass die Welt an der absoluten schöpferischen Macht Gottes nur als ein Gewordenes bzw. Geschaffenes teilhaben kann, das unbegrenzte »Entwicklungschancen« vor sich hat, d. h. in dem Maße, wie sie eine dynamische, offene, prozesshafte Wirklichkeit ist, in der immer neue Möglichkeiten zustande kommen. Das »posse fieri«, von dem Cusanus in De venatione sapientiae spricht, ist die Voraussetzung und Bedingung dieser Dynamik der Welt, durch die sich das absolute und unendliche »Machenkönnen« Gottes (»posse facere«) in dem Endlich-Wirklichen (»posse factum«) sichtbar macht. Von eben dieser Funktion, wegen der es als »die mitteilbare Ähnlichkeit Gottes« bezeichnet werden kann, hängt der ganz besondere Status des »posse fieri« in De venatione sapientiae ab. Einerseits ist nämlich das »posse fieri« kein selbständiges ontologisches Prinzip, es ist keine hypostasierte und von dem jeweiligen konkreten Wirklichen getrennte Welt »idealer Möglichkeiten« (vgl. oben, Anm. 56), denn wenn das »posse fieri«, d. h. die Totalität von allem, was im Universum werden kann, als Wirkliches in sich selbst existieren würde, wäre es tatsächlich mit Gott identisch. Vielmehr ist das »posse fieri«, von dem Cusanus spricht, das ursprünglich von Gott im Hinblick auf die Konstitution der sinnlichen Welt erdachte allgemeine Seinspotential (XXVII 82, 2–7), das nur in den jeweilig einzelnen Seienden wirklich existiert, die es jeweils realisieren oder »entfalten«. Andererseits aber überschreitet, und gerade hierin zeigt sich seine ganz Sonderstellung und der Grund, warum es als »die erste Ähnlichkeit« der absoluten Macht Gottes bezeichnet werden kann (VII 16, 9–12), das »posse fieri« der Welt immer seine besonderen, faktischen Verwirklichungen, da die im Universum entstehenden und in der Zeit aufeinander folgenden Einzelseienden niemals die in ihm eingeschlossen oder »eingefalteten« Möglichkeiten ausschöpfen.58 Deswegen wird das »posse fieri«, obwohl es ein von Gott Geschaffenes sei, von Cusanus ausdrücklich von dem Horizont all dessen unterschieden, was in der Welt wird; und was es überdies von allen anderen Geschöpfen (»posse factum«) abhebt, ist eben die Tatsache, dass das »posse fieri« niemals enden oder aufhören kann.  In dieser Hinsicht ist das »posse fieri«, wie Thomas Leinkauf geschrieben hat, »eine funktionale Zwischeninstanz, eine immer zwischen Ursache und Wirkung stehende, nie selbst zum Sein kommende Bedingung alles faktischen Seienden«. Leinkauf bringt deshalb die Cusanische Theorie des »posse fieri« mit der »frühneuzeitlichen Dynamisierung des Natur- und des Weltbegriffs« in Verbindung (Nicolaus Cusanus, S. 140). 58

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Teil 6

Die Namen Gottes

Das Werden-Können der Welt hat also seinen Endpunkt in dem »posse factum«, in dem allein es wirklich existiert, aber zugleich findet es darin nicht seinen letzten und absoluten »Abschluss« oder seine »Grenze«: Das »posse fieri«, wie Cusanus im Laufe von De venatione sapientiae mehrmals wiederholt, findet seine »Grenze« und sein Endziel nur in der absoluten Macht Gottes, von der es auch seinen »Anfang« hat.59 In diesem Sinne erklärt Cusanus auf den das Werk abschließenden Seiten, wo er das Leitprinzip seiner ganzen »Jagd nach Weisheit« veranschaulicht, das »posse fieri« finde nur im göttlichen »possest« seine vollständige Bestimmung und Begrenzung (XXXVII 108, 15–16). In allem, was aus ihm gemacht wird und in Raum und Zeit wirklich existiert, ist das »posse fieri« der Welt niemals »völlig beschlossen«: »Denn wenn auch das Werden-Können, insofern es wirkliches Sein ist, zum Abschluss gebracht ist, so gilt das doch nicht schlechthin. Bei Platon ist z. B. das Werden-Können des Menschen zum Abschluss gebracht. Indes ist das Werden-Können des Menschen bei Platon nicht völlig zum Abschluss gebracht, sondern nur jene Art des Abschlusses, den man den platonischen nennt. Es bleiben unzählige andere, sogar vollkommenere Arten übrig, und auch bei Platon ist das Werden-Können des Menschen nicht zum Abschluss gebracht. Vieles kann nämlich der Mensch werden, etwa ein Musiker, ein Geometer, ein Techniker, was Platon nicht war« (XXVIII 108, 3–14).

Am Ende desselben Kapitels kann Cusanus deshalb auch zwischen dem »posse fieri simpliciter« und dem »Werden-Können« unterscheiden, das »dann« zu den einzelnen faktischen Weltdingen eingeschränkt wird. Die Kontraktion des »Werden-Könnens« zu der Vielheit der in der Welt wirklich existierenden Seienden bedeutet nämlich nicht, das »posse fieri simpliciter« finde in ihnen seine vollständige Verwirklichung und damit seinen »Abschluss«, denn sonst könnte »der Allmächtige nicht mehr aus ihm machen, was immer er will« (XXXVIII 114, 9–13). Die Zusammenziehung des Werden-Könnens bedeutet vielmehr, das tatsächlich Gewordene sei eine jeweils besondere und bestimmte Aktualisierung des Komplexes der ontologischen Möglichkeiten, die ursprünglich in dem allgemeinen »posse fieri« enthalten oder »eingefaltet« sind (XXXVIII 114, 14–15), das, wie wir gesehen haben, in den es entfaltenden Einzeldingen wirklich existiert, aber immer seine einzelnen, faktischen Entfaltungen überschreitet. Gerade wegen dieser »Überschreitung« ist das »posse fieri« der Welt die erste »Ähnlichkeit« Gottes (VII 16, 9–12), d. h. es ist die Manifestation seiner absoluten Macht, die sich in seiner Schöpfung niemals ganz erschöpft, wie Cusanus bereits in De possest gesagt hatte (8, 11–16). Darin liegt der Sinn, warum Cusanus das WerdenKönnen »zwischen« der Ewigkeit der göttlichen Natur und der Zeitlichkeit der endlichen Seienden ansetzt. Denn anders als alles Gewordene hat das »posse fieri« zwar einen »Anfang« in der göttlichen Allmacht und ist daher ein »creatum«, aber es hat kein Ende und muss daher als »perpetuum« aufgefasst werden, im Sinne einer in  Vgl. De ven. sap., VI 14, 4–5; VII 16, 3–5; VII 18, 20–22; XXVI 78, 1–3; XXVII 80, 11–15; XXXVII 108, 3–16; XXXVIII 110, 12; 18–20; XXXIX 117, 1–2. 59

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Der dynamische Grund der Welt

Richtung auf die Zukunft hin unbegrenzten Dauer (III 7, 21). Das »posse fieri«, von dem Cusanus in De venatione sapientiae spricht, ist nämlich das unbegrenzte und unerschöpfliche Seinspotenzial, das Gott »zuerst« als bleibender, dauerhafter oder »immerwährender« Grund der Dynamik der Welt geschaffen hat und damit seine absolute und unendliche Macht in der Sphäre der Schöpfung sichtbar macht. In diesem Sinne ist das »posse fieri« für Cusanus das eigentliche »Medium« zwischen dem göttlichen »posse facere« und dem »posse factum« der Einzeldinge und kann daher als »die mittelbare Ähnlichkeit Gottes« definiert werden: Durch die Dynamik, die es der Welt verleiht, ermöglicht nämlich das »posse fieri« die Teilhabe des geschaffenen Seienden an seinem göttlichen Ursprung, d. h. an jenem Absoluten, das Cusanus im Gegensatz zur scholastischen Onto-theologie nicht mehr in substanziellen Termini begreift, sondern in erster Linie als aktive Kraft, als tätige Macht (»posse facere«) oder als reines Können (»posse ipsum«), das dem Sein vorausgeht und es gründet, wie wir gleich im Folgenden in De apice theoriae sehen werden. Mit der Philosophie des Könnens von De venatione sapientiae hängt jedoch auch noch ein anderer Gedanke zusammen, auf den Stephan Meier-Oeser zu Recht aufmerksam gemacht hat.60 Die Rolle, die Cusanus dem »posse fieri« bei der Erklärung der Struktur des Gewordenenseins (»factum«), des Endlich-Wirklichen und seines Bezugs zu Gottes absolutem »posse facere« zuschreibt, führt ihn nämlich dazu, die Kategorien der traditionellen Ontologie umzudenken, d. h. die Grundbegriffe von »Spezies«, »Individuum«, »Natur«, »Wesen« oder »Substanz«, und zwar in einer Perspektive, die auch in diesem Fall in De apice theoriae weiterentwickelt wird. So erklärt Cusanus bei der Behandlung des Feldes der »Grenze«, die »Art« sei zum Beispiel nichts anderes als »die artgerechte Bestimmung des Werden-Könnens«, so dass »jene Gegenstände von der gleichen Art sind, deren Werden-Können dieselbe Umgrenzung erhielte, wenn das möglich wäre« (XXVIII 85, 3–6). Nach Cusanus »fielen die Denker, welche auf diese Zusammenhänge nicht achteten, häufig der Täuschung zum Opfer und bestritten Dingen der gleichen Art die Artgleichheit, während sie diese von artverschiedenen Dingen behaupteten« (XXVIII 85, 12–14). Was nämlich die Zugehörigkeit einer Gruppe von Individuen zu einer Spezies festlegt, ist nicht so sehr eine bestimmte in ihnen wirklich existierende Wesensform, sondern vielmehr der Möglichkeitshorizont, den sie gemeinsam haben; jener Horizont, der den »Spielraum« umschreibt, innerhalb dessen jeder von ihnen sein Wirklichsein realisieren kann und der deshalb zugleich auch das »Maß« seines Seins darstellt, d. h. die unüberschreitbare Grenze seiner Endlichkeit (vgl. XXVIII 83–84). Was wir also in der Sprache der traditionellen Ontologie als »Spezies« zu bezeichnen gewohnt sind, ist eigentlich nichts anderes als die Begrenzung des in dem »Werden-Können« eingeschlossenen allgemeinen Seinspotentials auf den spezifischen Möglichkeitshorizont, der allen unter eine bestimmte Spezies fallenden Individuen gemeinsam ist. So ist zum Beispiel die menschliche Spezies die 60

 Siehe Meier-Oeser, Potentia vs. Possibilitas?, S. 247–50. 421

Teil 6

Die Namen Gottes

Begrenzung des allgemeinen »posse fieri« auf jenen spezifischen Möglichkeitshorizont, der »das Werden-Können des Menschen« ist. Dieses seinerseits besteht als Wirkliches in den einzelnen es entfaltenden Menschen, erreicht aber in keinem von ihnen seinen Abschluss, da kein Individuum jemals alle in seiner Spezies enthaltenen Werdensmöglichkeiten realisieren kann (XXXVII 108, 3–14). Denn jedes Einzelseiende ist seinerseits durch die besondere determinierte oder »kontrahierte« Weise bestimmt, in der es das seiner Spezies eigene »Werden-Können« verwirklicht, d. h. den Komplex der in ihr eingeschlossenen ontologischen Möglichkeiten, und darin besteht seine Substanz oder Wesenheit: »Die Begrenzung des auf die Singularität eines bestimmten Dings eingeschränkten Werden-Könnens ist die Natur und Substanz des Einzeldings, das so geworden ist« (XXXVIII 114, 14–15; vgl. XXXVIII 116, 1–2 und XXIX 88, 10–13). Auf diese Weise gelten die Begriffe »Substanz«, »Wesen« oder »Akt« nicht mehr als die Hauptkategorien zur Erklärung der Struktur des Seienden, so wie sie auch nicht mehr die Begriffe darstellen, mit denen wir das Absolute angemessen denken und bezeichnen können. Der Theologie des Könnens, die Nikolaus von Kues in seinen Spätschriften entwickelt, entspricht in der Tat die Suche nach einer neuartigen Ontologie, für die der »posse«-Begriff zur Grundkategorie für die Bestimmung alles Wirklichen, gemäß einer in De apice theoriae weiterentwickelten Perspektive, firmiert. Deshalb kann Cusanus nun alles, was wirklich existiert (»actus esse«), als »posse factum« definieren, denn was in der Sprache der traditionellen Ontologie als »substantia« oder »essentia« eines Seienden bezeichnet wird, ist nichts anderes als eine Seinsweise des »posse«, d. h. eine bestimmte und begrenzte Verwirklichung des von Gottes absoluter Macht (»posse facere«) zum Fundament der Dynamik der Welt gelegten unbegrenzten und unerschöpflichen Seinspotentials (»posse fieri«) in dem kontrahierten Horizont der dem jeweiligem Geschöpf eigenen einzelnen Möglichkeiten (»posse factum«).

6.4 Der letzte Gottesname: De apice theoriae 6.4.1  Das Ziel allen Suchens In den wenigen Monaten vor seinem Tod verfasste Cusanus kurz nacheinander seine letzten beiden Werke, das Compendium und De apice theoriae. Wir haben das Compendium im fünften Kapitel behandelt, das wir der Anthropologie des Nikolaus von Kues gewidmet haben. Im Schlussteil (Kap. 10–13) dieser »kurzen und gedrängten Anleitung« zu seiner Philosophie (Epil. 47, 8) hatte Cusanus auch eine Betrachtung »über die Art der Ursprungserkenntnis« angestellt (X 29, 1  ff.) und erklärt, der geeignetste Begriff, um ihn zu bezeichnen, sei der des »posse«, weil »im Vergleich zum Können es nichts Früheres geben kann«, nicht einmal das Sein (X 29, 7–14); deshalb, so hatte Cusanus gefolgert, erreichen wir mit dem »posse« den letz422

Der letzte Gottesname: De apice theoriae

ten Grund der Wirklichkeit, von dem alles, was ist, und alles, was wir denken können, eine Manifestation ist (Epil. 45, 5–17; 46, 10–47, 7). Diese Überlegungen über das Wesen des Erstprinzips (»primum principium«) und die angemessenste Art seiner Bezeichnung werden in De apice theoriae aufgegriffen und weiterentwickelt, der kleinen Schrift, die Cusanus im Frühjahr 1464, kurz nach Ostern, in Rom verfasste.61 Wie bei vielen seiner früheren Werke hat Cusanus auch für De apice theoriae die literarische Form des Dialogs gewählt. Sein Gesprächspartner ist Peter Wymar von Erkelenz, an den Cusanus nach Karl Bormann bereits das Compendium gerichtet hatte. Seit 1449 oder 1450 stand dieser als Sekretär in Cusanus’ Diensten und gehörte viele Jahre lang zu seinen engsten Vertrauten. Cusanus hatte ihn zum Vollstrecker seines im Jahre 1461 niedergeschriebenen ersten Testaments bestimmt und ihm die Herausgabe seiner Schriften übergeben, die in den heutigen Codices 218 und 219 gesammelt und in der Bibliothek des von Cusanus gegründeten Hospitals in Kues aufbewahrt wurden, dessen Rektor Peter 1488 auch werden sollte.62 Wie schon in De non-aliud fügt Cusanus am Ende von De apice theoriae einen kurzen Text mit dem Titel »Memoriale« hinzu, in dem er in zwölf axiomartigen Thesen die Hauptthemen des Dialogs zusammenfasst (17, 2–28, 8). In einer Handschrift (cod. Magdeburgensis 166) ist auch eine zweite, kürzere Fassung dieses Memoriale überliefert; wir wissen jedoch nicht, ob sie von Cusanus selbst oder von einem ihm Nahestehenden verfasst wurde.63 Das Thema dieses österlichen Dialogs zwischen dem alten Kardinal und seinem langjährigen Sekretär ist die Frage, was eigentlich als der absolute Grund aller Dinge und als die unbedingte Voraussetzung unseres Wissens und somit als »Gipfel der Betrachtung« des Geistes (»apex theoriae«) gelten kann, so der Ausdruck, der dem Text seinen Titel gibt, auf den wir später zurückkommen werden. Das Thema des Dialogs wird durch eine Frage von Peter eingeleitet, der, nachdem er beobachtet hat, dass sein Lehrer die Osterfeiertage in tiefer Kontemplation verbracht hat (1, 5), ihn fragt, »über welches neue Thema« er nachgedacht habe (2,  Die kritische Edition von De apice theoriae wurde von R. Klibansky und H. G. Senger herausgegeben: Nicolai de Cusa opera omnia, Bd. XII: De venatione sapientiae, De apice theoriae, Meiner, Hamburg 1982, S. 115–136. Zur Sekundärliteratur siehe Dangelmayr, Gotteserkenntnis und Gottesbegriff, S. 282–295; Brüntrup, Können und Sein, S. 108–130; H. L. Bond, »The Changing Face of Posse«, in: K. Yamaki (ed.), Nicholas of Cusa: A Medieval Thinker for Modern Age, Curzon, Richmond 2002, S. 35–46; J. Halfwassen, »Nikolaus von Kues«, in: C. Axt-Piscalar und J. Ringleben (Hrsg.), Denker des Christentums, Mohr Siebeck, Tübingen 2004, S. 68–89; D. Cürsgen, Die Logik der Unendlichkeit. Die Philosophie des Absoluten im Spätwerk des Nikolaus von Kues, Peter Lang, Frankfurt am Main 2007, S. 171–191; S. Mancini, Congetture su Dio, Mimesis, Milano-Udine 2014, S. 143–166; J. Maaßen, Metaphysik und Möglichkeitsbegriff bei Aristoteles und Nikolaus von Kues, De Gruyter, Berlin 2015, S. 232–267. 62 Zu Peter Wymar von Erkelenz siehe Erich Meuthen, »Peter von Erkelenz (ca. 1430–1494)«, Zeitschrift des Aachener Geschichtsvereins, 84/85 (1977–78), S. 701–44; M. Watanabe, Nicholas of Cusa: A Companion to His Life and His Times, Ashgate, Farnham 2011, S. 108–13 63 Zu diesem Thema siehe die kritische Ausgabe von De apice theoriae, S. XV und »Adnotatio 8«, S. 153. 61

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Teil 6

Die Namen Gottes

1–3). Auf die Frage seines Sekretärs antwortet Cusanus nicht mit der Darstellung eines Inhalts oder eines »Gegenstands« seiner Suche, sondern zuallererst damit, dass er seine Aufmerksamkeit auf das lenkt, was als die »formale« Struktur jedes Fragens bezeichnet werden kann. Die Antwort des Cusanus erscheint deshalb ­Peter zunächst als ein Missverständnis seiner Bitte, denn seine Frage »Was suchst du?« (quid quaeris?) wird von seinem Lehrer nicht als Frage, sondern als eine Feststellung aufgefasst: »Du suchst das Was (quid)« (2, 11–15). Mit diesem beabsichtigten Missverständnis will Cusanus seinem Gesprächspartner und mit ihm dem Leser den Grundzug jedes Fragens und Suchens (»quaerere«) verdeutlichen, dass dieses nämlich immer auf ein bestimmtes Etwas (»aliquid«) gerichtet ist und danach fragt, was (»quid«) das Gefragte sei. Damit greift Cusanus nur einen traditionellen Gedanken auf, die er bereits zu Beginn von De non-aliud eingeführt hatte (vgl. oben, 6.1.2). In seiner Schrift über das Nicht-Andere hatte Cusanus nämlich darauf hingewiesen, dass jede rationale Forschung und alle Wissensformen darauf abzielen, begrifflich zu bestimmen und durch eine Definition auszudrücken, »was ein Ding ist« (quid est), was seine Wesenheit oder seine Washeit bzw. »quiditas«, gemäß dem in der Mitte des 12. Jahrhunderts von Dominicus Gundissalinus in seiner Übersetzung der Metaphysik des Avicenna (cod. Cus. 205) in die philosophische Terminologie eingeführten Ausdruck, sei.64 In seiner Antwort erklärt Cusanus Peter jedoch, der Gegenstand seiner Untersuchung sei nicht dieses oder jenes bestimmte »Was«, an das sich die spezifischen Fragen richten, sondern es sei dasjenige »Was«, das in jeder Frage, die nach dem »quid« dieses oder jenes Seienden gestellt wird, auftaucht und vorausgesetzt wird, insofern es der Grund der bestimmten Washeiten oder Wesenheiten der Dinge ist. Im Unterschied zum jeweiligen »quid« der Einzelseienden nennt Cusanus diesen Grund das »ipsum quid« oder die »quiditas ipsa« (2, 21; vgl. 4, 14; 11, 26). Seine Suche zielt daher darauf ab, herauszufinden, was dieses »ipsum quid« oder diese »quiditas ipsa« ist, die jede bestimmte Wesenheit ermöglicht.65 Später wird diese »quiditas« als dasjenige bezeichnet, »ohne das nichts überhaupt etwas sein kann« (4, 19–21), und damit als das Prinzip und der Grund eines jeden Seienden.  Gebildet durch die Substantivierung der Fragenpartikel »quid«, entspricht nämlich das Wort »quiditas« dem aristotelischen »tò tí ên eínai« (vgl. Met., VII 3–6, 1028 b 34–1032 a 29; Anal. post, II 4–6, 91 a 25–92 a 25) und bezeichnet genau das Wesen, die Natur oder die Washeit einer Sache; es unterscheidet sich von der »Quoddität«, die stattdessen die Existenz einer Sache bezeichnet, die Tatsache, dass eine Sache »ist«. Vgl. dazu Thomas von Aquin, De ente et essentia, 1, RolandGossellin, S. 3, 17  ff.: »Weil dasjenige, wodurch eine Sache in der ihr eigentümlichen Gattung oder Art konstituiert wird, dasjenige ist, was durch die Definition bezeichnet wird, die anzeigt, was eine Sache ist, deshalb geschah es, dass das Wort Essenz von den Philosophen in das Wort ›quiditas‹ verändert wurde; und das ist dasjenige, was der Philosoph häufig das ›Was war sein‹ nennt, d. h. dasjenige, wodurch ein Etwas ein Was-Sein hat«. 65 De apice theor., 2, 17–21: »Jeder der sucht, sucht was. Wenn er nämlich nicht irgendetwas (aliquid) oder ein Was suchte, suchte er gar nicht. Ich also suche was – wie alle, die sich um Wissen bemühen –, weil ich sehr gerne wissen möchte, was (quid) dieses Was oder was die Washeit ist, nach der so sehr gesucht wird«. 64

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Der letzte Gottesname: De apice theoriae

Cusanus erläutert (3, 2–6), alle Philosophen seien stets auf der Suche nach diesem Prinzip gewesen, auch wenn keiner von ihnen es jemals »ganz entdeckt« habe (5, 13); alle hätten es jedoch, »wenn auch von Ferne«, gesichtet (3, 8) und »Spuren davon in ihren Schriften hinterlassen« (3, 3–4). Niemand kann es nämlich völlig verfehlt haben, denn es ist auch die Voraussetzung und Bedingung jedes Suchens, wie Cusanus im Laufe des Dialogs ausführen wird, indem er einen seit De coniecturis und De sapientia vertretenen Gedanken aufgreift. In diesen Anfangszeilen von De apice theoriae spielt Cusanus auch kurz auf seine Kritik an der aristotelischen Ontologie an, die er seit De beryllo immer prägnanter entwickelt hatte (vgl oben, 6.1.6). In diesem Zusammenhang führt er (3, 4–5) den berühmten Satz an, mit dem Aristoteles seine Analyse des Wesens im siebten und achten Buch der Metaphysik einleitet. Cusanus hatte ihn bereits in De docta ignorantia (I 3, 10, 18–22) zitiert und dann in seinen späteren Schriften mehrfach wiedergegeben. Zu Beginn des siebten Buches der Metaphysik legt Aristoteles dar, das Wesen der Seienden sei das, was »seit ältesten Zeiten« alle Philosophen gesucht haben und was für immer »der ewige Gegenstand ihrer Suche« bleiben wird (VII 1, 1028 b 2–4). Einige Monate vor der Abfassung von De apice theoriae hatte Cusanus diesen Text des Aristoteles in seiner Jagd nach Weisheit noch einmal zitiert und ihn, wie schon in seinen früheren Schriften, als Eingeständnis des Scheiterns der aristotelischen Ontologie interpretiert (XII 31, 14–15). Nach Cusanus ist dieses Scheitern darauf zurückzuführen, dass die aristotelische Substanzmetaphysik ausschließlich an die Untersuchung der Vielheit der Weltdinge und der verschiedenen sie wesenhaft bestimmenden Washeiten gefesselt bliebe. So habe Aristoteles keine angemessenen Überlegungen darüber angestellt, was die jeweiligen Wesenheiten der Einzelseienden bestimmt, und daher auch nicht den Einheitsgrund aller »Washeiten« der Dinge untersucht, was Cusanus, wie wir gesehen haben, »das Was selbst« (ipsum quid) oder »die Washeit selbst« nennt. Nur auf diese Weise jedoch, nur durch die Beschäftigung mit der Frage nach der »quiditas ipsa«, kann die philosophische Spekulation, d. h. das, was Cusanus mit der aristotelischen Tradition als »theoria« bezeichnet, zum eigentlichen Gegenstand ihrer Forschung gelangen und somit ihren »Gipfel«, d. h. ihr höchstes Ziel, erreichen.66

6.4.2  »posse ipsum« Nachdem er Peter erklärt hat, was das Grundthema seiner philosophischen Suche gewesen ist und wie er sie von der Tradition des scholastischen Aristotelismus abgegrenzt hat, zeichnet Cusanus noch einmal kurz seine intellektuelle Autobiographie nach, wie er es bereits einige Monate zuvor im Compendium und, weitaus  Zur Kritik der aristotelischen Metaphysik der Substanz in De apice theoriae siehe Maaßen, Metaphysik und Möglichkeitsbegriff, S. 234–237, und allgemeiner Flasch, Die Metaphysik des ­Einen, S. 260  ff.; 276  ff. 66

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Teil 6

Die Namen Gottes

ausführlicher, in seiner Jagd nach Weisheit getan hatte. Nun aber beginnt er mit einer »retractatio« seines früheren Denkweges und der bei seiner Suche nach der »quiditas« verfolgten Methode (4, 1–13). Zunächst erläutert er seine Einsicht vieler Jahre, die »quiditas«, von der er eingangs gesprochen hat, sei »jenseits aller Erkenntniskraft und vor jeder Verschiedenheit und Gegensätzlichkeit« zu suchen (4, 1–2). Denn was einen Gegensatz hat und von den anderen verschieden ist, ist immer nur ein bestimmtes und begrenztes Seiendes und kann nicht der Seinsgrund aller Dinge sein. Was der Grund von allem ist, muss nämlich auch der Grund von Gegensätzen sein und steht daher über ihnen. Deshalb ist ein solcher Grund unserer rationalen Erkenntnis nicht zugänglich, denn wir können etwas nur dadurch begreifen, dass wir es von seinem Gegenteil unterscheiden und so die Gegensätze getrennt halten. Nach dieser sehr kurzen Zusammenfassung der Grundlagen seiner Koinzidenzlehre beginnt Cusanus seine »retractatio« damit, dass er zwei Aspekte hervorhebt. Erstens habe er bisher nicht ausreichend darauf geachtet, dass die »quiditas ipsa«, nach der er immer gesucht hatte, d. h. »die in sich bestehende Washeit«, der »unveränderliche Grundbestand aller Substanzen« und daher für alle Dinge eine und dieselbe sei (4, 3–6). In seinen früheren Werken, von De docta ignorantia bis De venatione sapientiae, hatte Cusanus tatsächlich von einer Vielzahl von »quiditates rerum« oder Wesensformen für unterschiedliche Dinge gesprochen und das göttliche Prinzip als »die Form der Formen« bezeichnet, gemäß der boetianischen Sprache der Schule von Chartres, oder als »die Washeit aller Washeiten« (»quiditas omnium quiditatum«), wie er dies zum Beispiel in der Apologia (50, 21–22) ausgedrückt hatte. Dieser Sprachgebrauch wird nun aufgegeben. In seiner Schrift Vom Gipfel der Betrachtung spricht Cusanus nicht mehr wirklich von einer Vielheit der Weisheiten für die verschiedenen Arten von Seienden und begreift die »quiditas ipsa« (4, 14) oder die »quiditas in se subsistens« (4, 4) als die eine und identische »subsistentia« oder »hypóstasis« aller Substanzen (4, 4–5; 8).67 Damit will Cusanus aber keineswegs die Existenz mehrerer artbildender Formen und verschiedener Wesenheiten, die jeweils in den Dingen selbst gegenwärtig sind, bestreiten. Vielmehr sucht er seinem Gesprächspartner einsichtig zu machen, dass sich die Wesenheiten der einzelnen Seienden, so unterschiedlich sie auch sein mögen, dennoch auf ein einheitliches Prinzip zurückführen lassen, insofern jede von ihnen auf jeweils unterschiedliche Weise eine besondere oder bestimmte Form des Könnens ist. Das Wesen des Menschen ist also zwar sicherlich etwas anderes als das Wesen des Ochsen; wenn wir sie jedoch als Wesen betrachten, dann  »Substanz« im Sinne dessen, was Aristoteles in Met., VII 7, 1032 b 1–6, als »die erste Substanz« bezeichnet, d. h. die Form, das »eídos«; »subsistentia« ist hingegen das lateinische Äquivalent für das griechische »hypóstasis«, und deshalb kann Cusanus die beiden Wörter als gleichwertig verwenden (4, 9), um die »quiditas in se subsistens« zu bezeichnen. Diese Terminologie geht zurück auf Boethius, Contra Eutychen et Nestorium, III 41–45: vgl. B. Studer, »Hypostase«, in: J. Ritter (Hrsg.) Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe & Co., Basel  /  Stuttgart 1974, III, S. 1255–1259. 67

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Der letzte Gottesname: De apice theoriae

können wir nach Cusanus erkennen, wie sich in jedem von ihnen derselbe einheitliche Grund zeigt, der sie in ihrer jeweiligen washeitlichen Bestimmung ermöglicht und den Cusanus daher als »das Können allen Vermögens«, »das Können alles Könnens« bezeichnet (10, 4; 17, 2). Wenn die philosophische Reflexion also jene besondere Art der Aufmerksamkeit (»attentio«) übt, zu der er seinen Gesprächspartner aufruft (7, 1–12), dann erkennt sie nach Cusanus, dass »Löwen, Adler und alle Tierarten« (7, 7–10), ebenso wie all die verschiedenen Gattungen und Spezies von Seienden mit ihren jeweils unterschiedlichen »quiditates« (27, 3–7), nur »modi apparitionis« oder »modi essendi apparitionis« eines einzigen ontologischen Grundes sind (9, 9–17; 14, 8; 14, 13; 14, 36; 27, 5), eines und desselben Subsistenzprinzips (»eadem omnium hypostasis«: 4, 8), die Cusanus als »posse ipsum«, das »Können-selbst«, definiert. Cusanus führt seine neue Theorie des »posse ipsum« im zweiten Teil seiner kurzen »retractatio« (4, 6–13) ein, in dem er auf die von seinem Gesprächspartner in den ersten Zeilen des Dialogs gestellte Frage im eigentlichen Sinne antwortet (»quid quaeris?«: 2, 11). Aus dem, was Cusanus bislang angeführt hatte, ist nämlich noch nicht klar geworden, worin seiner Ansicht nach diese »quiditas ipsa« besteht, dieser Einheitsgrund der Washeiten der Einzelseienden, der zwar immer gesucht, aber von der früheren philosophischen Tradition nie wirklich gefunden worden war. Im zweiten Teil der Darstellung seiner Denkentwicklung erklärt Cusanus, was die »Neuheit« ist, zu der er bei seiner in den Ostertagen des Jahres 1464 »mit großer Freude« durchgeführten »profunda meditatio« (1, 5) gelangt ist. Diese Neuheit, die bereits zu Beginn des Dialogs als etwas Großes oder Wichtiges beschrieben wurde (1, 7), besteht darin, dass Cusanus eingesehen hat, dass die »quiditas in se subsistens«, der einzige Subsistenzgrund aller Seienden, nach dem er immer gesucht hatte, nichts anderes als das reine »Können« ist, das »Können schlechthin« (posse simpliciter), das »Können-selbst« (posse ipsum), welches Cusanus deshalb nun als seinen neuen Gottesnamen vorstellt. Cusanus erklärt, wie er zu seinem neuen Gottesnamen gekommen ist, indem er die in seinen früheren Schriften angestellten Reflexionen auf den Zusammenhang von »esse« und »posse« im Absoluten kurz zusammenfasst. Sein Ausgangspunkt war der allgemeine Sachverhalt, alles Existierende setze ein ihm zugrundeliegendes »Können« voraus, da nichts, was unmöglich sei, wirklich existieren könne, wie Cusanus in De venatione sapientiae unter ausdrücklicher Bezugnahme auf Aristoteles wiederholt hatte. In diesem Sinne ist die scheinbar ganz selbstverständliche Gegebenheit der Existenz der uns begegnenden Dinge nur von dem »posse« her verständlich, denn jedes Seiende »ist« nur, wenn es »sein kann«. Aus dieser Überlegung hatte Cusanus in seinem Buch über das Possest den Schluss gezogen, das Absolute müsse als das begriffen werden, was anders als die endlichen Seienden die ursprüngliche Einheit von »posse« und »esse« sei. Sein Sekretär hatte angenommen, dass Cusanus mit der Theorie des göttlichen »possest«, die er vier Jahre zuvor entwickelt hatte, seine Betrachtungen in gewisser Weise »abgeschlossen« habe (2, 3–5), und kann daher nun nicht fassen, warum sein Lehrer sie immer noch 427

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Die Namen Gottes

nicht für ausreichend hält (4, 21–23). Seinem Gesprächspartner, der sich wundert, dass der alte Kardinal meint, er müsse seine bisherigen philosophischen Positionen noch weiter verbessern, erklärt Cusanus, was ihn dazu gebracht habe, seine Spekulationen voranzutreiben. Er erläutert, er habe verstanden, dass es notwendig sei, um den Urgrund aller Dinge (»primum principium«: 14, 2) konsistent zu begreifen, sogar über die erste und allgemeinste Kategorie des Denkens hinauszugehen, nämlich das Sein, das noch im Gottesnamen »possest« anwesend enthalten war, und das Absolute als reines »Können« aufzufassen, als »posse ipsum«, als »posse simpliciter« (9, 2). Denn nur so ist es möglich, zum Erstprinzip zu gelangen, das absolut nichts voraussetzt, keine weitere Begründung benötigt und gerade deshalb die Voraussetzung und der Grund von allem ist (17, 6–9). Das »Sein« kann nämlich nicht als das schlechthin Erste angesehen werden; das »Können« geht dem »Sein« voraus und ist ursprünglicher und fundamentaler als dieses. Wie Cusanus in De possest festgestellt und damit eine in seiner Schrift von 1460 nicht weiterentwickelte Überlegung eingeführt hatte, »setzt das Sein das Können voraus, von dem es abhängt, denn nichts ist, wenn es nicht zuvor sein kann« (49, 9–12). Und was sein kann, »ist« entweder ausschließlich aus sich selbst heraus, als reines »posse«, als »posse ipsum absolutum«, das auf keine andere Voraussetzung als Bedingung der Möglichkeit seines eigenen Seins verweist (19, 1–2), oder »ist« durch das absolute »Können-selbst«, das es »sein« lassen »kann«. Wie Cusanus seinem Gesprächspartner nun erklärt, indem er das traditionelle Argument der Unmöglichkeit eines unendlichen Regresses bei der Suche nach den Ursachen und Prinzipien der Wirklichkeit aufgreift (12, 1–7), kann man daher nur mit dem »posse ipsum« zum letzten Prinzip gelangen, das nicht auf etwas Vorheriges zurückgeführt werden und über das hinaus nichts gedacht werden kann, da, wie wir noch sehen werden, das Denkenkönnen selbst es eigentlich voraussetzt (vgl. 13, 11–26): »Nichts kann eben diesem Können voraufgehen. Wie sollte es das denn auch ohne das Können selbst können?« (19, 1–2). Mit der Könnensmetaphysik seiner Schrift De apice theoriae überdenkt Cusanus die Theorie des Absoluten der scholastischen Tradition auf radikalere Weise, als er es bereits in seinem Buch über das Possest gehalten hatte, wo er den aristotelischen Vorrang des Aktes oder Wirklichseins vor der Potenz überwunden hatte (vgl. oben, 6.2.1). Im Gegensatz zur scholastischen Ontotheologie wird die »omnipotentia Dei« nämlich nicht mehr einfach als Attribut des Seins Gottes verstanden, der als »summum ens« oder »ipsum esse« zugleich die absolute schöpferische Macht wäre. Denn Gott ist das »posse absolutum« nicht dadurch, dass er »reiner Akt« oder unendliche Seinswirklichkeit ist, als ob sein Sein der Grund seines Könnens wäre, sondern umgekehrt ist das Sein die erste und grundlegende Manifestation des »posse«, das gerade deshalb »absolut« ist, weil es nichts voraussetzt, es braucht, um gedacht zu werden, keinen »Zusatz«, kein Attribut, nicht einmal das universellste des »Seins«, wie Cusanus in den abschließenden Thesen seines »Memoriale« (17, 5–18, 1) erklärt, und es verweist daher nicht auf etwas, das ihm vorausgeht oder vor ihm liegt. Der neue Gottesname »posse ipsum« ist daher ein 428

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zutreffenderer Ausdruck als der Neologismus »possest«, um das letzte, absolute Seins- und Erkenntnisprinzip zu bezeichnen, das, nichts voraussetzend, der Urgrund von allem ist: »Das Können selbst, dem gegenüber nichts mächtiger noch früher noch besser sein kann, benennt weitaus zutreffender als das ›Können-ist‹ oder irgendeine Benennung dasjenige, ohne das nichts überhaupt sein noch leben noch erkennen kann« (5, 1–4). Das »posse ipsum« ist jedoch nicht nur ein neuer Gottesname, mit dem, wie ­Cusanus in seiner kurzen philosophischen Autobiographie anzudeuten scheint, die in seinen früheren Schriften entwickelte Suche nach neuen Begriffen und Sprachformen, um das Absolute zu denken und zu bezeichnen, in gewisser Weise ihre Vollendung findet. Vielmehr wirft die Könnenstheologie von De apice theoriae auch ein neues Licht auf das Ausgangsthema des Dialogs, nämlich die metaphysische Frage nach dem Wesen oder der Substanz der Seienden, mit der sich die gesamte philosophische Tradition beschäftigt hat. Wie wir oben gesehen haben, ergab sich dieser Zusammenhang bereits in De venatione sapientiae, wo Cusanus die Gesamtheit der Wirklichkeit als ein dynamisches System aus abgestuften Formen des Könnens (»posse facere – posse fieri – posse factum«) aufgefasst und damit eine Neubestimmung der traditionellen metaphysischen Begriffe »Gattung«, »Art« und »Individuum« unternommen hatte (vgl. oben, 6.3.3). In De apice theoriae entwickelt Cusanus diese Konzeption weiter oder radikalisiert sie gewissermaßen, insofern er die Vermittlungsfunktion zwischen den Geschöpfen (»posse factum«) und Gottes absoluter Macht (»posse facere«) aufhebt, die in De venatione sapientiae dem »posse fieri« zugewiesen worden war, und er versteht dasselbe göttliche »posse absolutum«, das reine Können (»posse simpliciter«) als die dem Wesen aller Seienden zu Grunde liegende »hypostasis« (8, 1–2; 4, 4–5; 4, 9). So überdenkt er den für die traditionelle Ontologie kennzeichnenden Vorrang des Seins, insofern das Können nun als die allgemeinste Kategorie der Wirklichkeit (6, 4–5; 9–10), als die ontologische Washeitsbestimmung aller Seienden aufgefasst wird: Das Wesen oder die Washeit der verschiedenen Arten von Dingen ist nämlich nichts anderes als das »posse ipsum«, das sich auf jeweils unterschiedliche Weise zeigt (27, 1–5). Indem er, wie zuvor schon erwähnt, die Perspektive seiner Jagd nach Weisheit aufgreift und weiterentwickelt, führt also Cusanus eine dynamische Auffassung der gesamten Wirklichkeit der Welt ein, welche die Grundbegriffe der aristotelischen Metaphysik der Substanz transformiert. Im Gegensatz zu dem scholastischen Axiom »posse sequitur esse« lässt sich nämlich das Können nicht mehr als ein Attribut betrachten, das sich der Substanz oder der Wesenheit der Dinge hinzufügt, die bereits in sich selbst durch ihre jeweiligen Wesensformen bestimmt wären. Für Cusanus ist vielmehr das Gegenteil der Fall: Alles Existierende, alles, dem überhaupt auf irgendeine Weise das »Sein« zugeschrieben werden kann, ist nur eine Form der Manifestation oder eine jeweils verschiedene Erscheinung des ihm zu Grunde liegenden Könnens. Jedes Seiende ist also ein »posse cum addito«, wie Cusanus es in seinem Memoriale ausdrückt, ist ein auf diese oder jene Art spezifiziertes oder bestimmtes Können (17, 6–8). 429

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So lässt sich nach Cusanus eine Antwort auf die antike Frage nach der »Washeit« (quiditas) der Dinge geben, die Aristoteles schließlich als unlösbar aufgeben musste. Wie unterschiedlich sie auch nach ihren jeweiligen Wesenheiten sein mögen, was alle Seienden tatsächlich gemeinsam haben, ist, dass jedes Wesen eine besondere Form des Könnens ist, eine bestimmte oder kontrahierte Seinsweise des »posse ipsum«: »Die verschiedenen Seienden sind nichts anderes als verschiedene Weisen der Erscheinung des Können-Selbst, und ihre Washeit kann nicht verschieden sein, weil sie das Können-Selbst ist, das mannigfach erscheint« (9, 7–9). In dieser neuen Ontologie des »posse« wird also die Washeit oder das Wesen der Dinge, von der die scholastische Tradition im Horizont der aristotelischen Substanzmetaphysik gesprochen hatte, als ein dynamischer Seinsgrund begriffen, so dass die Welt als Ganzes weniger als ein System von in ihren jeweiligen Wesensformen bestehenden Substanzen erscheint, sondern vielmehr als ein »Feld« von Kräften, die aktiv miteinander interagieren und sich durch diese gegenseitige Wechselwirkung bestimmen.68

6.4.3  Die Leichtigkeit der Wahrheit Bisher haben wir gesehen, wie Cusanus zunächst erläutert hat, was das Hauptthema seiner philosophischen Forschung gewesen sei, und dann das »posse ipsum« als denjenigen letzten Grund der Wirklichkeit vorgestellt hat, nach dem die bisherige Tradition immer gesucht habe. Zur Bestätigung dieser These untersucht Cusanus im Verlauf des Dialogs auch die in der Geschichte der abendländischen Metaphysik verwendeten Begriffe zur Bestimmung des göttlichen Prinzips und zeigt, wie sie seiner Ansicht nach alle auf den Gedanken des »Könnens-selbst« zurückgeführt werden könnten (14, 4–15, 20), der dadurch noch einmal als die zutreffendste Bezeichnung des Absoluten herausgestellt wird. Nachdem er damit die Ausgangsfrage seines Gesprächspartners (2, 3–5) beantwortet hat, verweist Cusanus noch einmal kurz auf seinen eigenen Denkweg. Diesmal erklärt er, wie er mit seinem neuen Gottesnamen den begrifflichen und sprachlichen Ausdruck gefunden zu haben glaube, mit dem mit größerer Klarheit und Leichtigkeit veranschaulichen könne, was er in seinen früheren Schriften mehrfach und auf unterschiedliche Weise zu erläutern versucht habe, nämlich den Offenbarungscharakter der Wahrheit, die Tatsache, dass sich der göttliche Urgrund der Welt überall zeige und daher »leicht« zu finden sei:

 Vgl. hierzu die zutreffenden Bemerkungen von Dangelmayr, Gotteserkenntnis und Gottes­ begriff, S. 286; siehe auch K. Jacobi, Die Methode der cusanischen Philosophie, Alber, Freiburg  / München 1969, S. 257; M. de Gandillac, Nikolaus von Cues. Studien zu seiner Philosophie und philosophischen Weltanschauung, Schwann, Düsseldorf 1953, S. 411  ff.; Brüntrup, Können und Sein, S. 12  ff., 124; Leinkauf, Nicolaus Cusanus, S. 143. 68

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»Je deutlicher die Wahrheit ist, desto leichter ist sie zu erfassen. Einst glaubte ich, dass man sie eher in der verbergenden Dunkelheit ausfindig mache. Die Wahrheit, in der das Können-selbst hell aufscheint, ist durch starkes Vermögen gekennzeichnet. In einem fort ruft sie ja in den Straßen, wie du im Buch Der Laie gelesen hast. Ganz sicher erweist sie sich als von überallher leicht auffindbar« (5, 9–13).

In diesen wenigen Zeilen fasst Cusanus seinen Denkweg und die Entwicklung seiner Philosophie zusammen und beschreibt sie als einen Übergang von der Dunkelheit zum Licht. In einem frühen Stadium seiner Reflexion hatte er geglaubt, die Wahrheit sei in einer unzugänglichen Ferne verborgen und könne nicht gesehen werden außer als »im Dunkel unserer Unwissenheit«, wie er dies in De docta ignorantia ausgedrückt hatte (I 26, 89, 9–10). Cusanus hebt dann den Wendepunkt seiner Denkentwicklung hervor, der um 1450 mit den Idiota-Dialogen eintrat, in denen der »Ort«, an dem die Wahrheit entdeckt werden kann, ein sonniger römischer Marktplatz ist, auf dem Menschen Handel treiben und ihren täglichen Geschäften nachgehen. Er habe nun erkannt, dass die Wahrheit nicht weit von uns entfernt sei, sondern sich überall zeige und daher leichter zu finden sei, als er bisher gemeint habe. Von der neuen Philosophie des Laien ausgehend, die er, polemisch gegenüber der fruchtlosen Gelehrsamkeit des scholastischen Aristotelismus, einem einfachen Handwerker in den Mund legt, wendet sich deshalb sein Denken immer mehr der sinnlichen Welt zu, der Erforschung der Natur, der Medizin, der Kunst, der Technik, und bei dieser vielfachen Beschäftigung mit dem Endlichen werden sogar Spiele, Münzen, Landkarten, Brillen, Uhren zu geeigneten Hilfsmitteln für die philosophische Untersuchung, wie wir im fünften Kapitel gesehen haben. In ähnlicher Weise handelte es sich bei allen neuen Gottesnamen, die Cusanus in den Schriften seiner Spätphilosophie »erjagte«, um die Suche nach Begriffen und Wortformen, die uns bereits auf sprachlicher und grammatikalischer Ebene »an der Hand leiten« konnten (»manuductio«), um die allumfassende Anwesenheit des Absoluten in allem, was ist, und in allem, was wir denken können, zu begreifen. In dieser Hinsicht, d. h. in seiner Funktion als »manuductio« gesehen, spielt der letzte Gottesname des Cusanus eine ähnliche Rolle wie bei der Sprachbildung »Nicht-Anderes«. Denn genauso wie das »non-aliud« ist das Können eine universelle Kategorie unseres Denkens, die wir auf alles beziehen können. Von allem können wir tatsächlich sagen, dass es sein oder nicht sein kann, leben oder nicht leben kann, verstehen oder nicht verstehen kann, handeln oder nicht handeln kann, und so weiter. Wie die Wortfügung »Nicht-Anderes« kann daher auch der Ausdruck »posse« ein »aenigma« des Absoluten sein, d. h. ein Symbol, das uns durch ein sprachliches Bild auf gewisse Weise ermöglicht, die universale Präsenz des göttlichen Grundes der Welt zu erfassen, der sich überall zeigt und ohne den nichts existieren noch gedacht werden könnte (6, 3–6). Die Eigentümlichkeit des neuen Gottesnamens, der Sinn, warum Cusanus ihn für »zutreffender« hält, um das Absolute zu bezeichnen, als die anderen »nomina 431

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Dei«, die er in seinen früheren Schriften eingeführt hatte (5, 1–4), besteht in dieser Hinsicht darin, dass es nichts gibt, das deutlicher und offensichtlicher (»nihil clarius«), unmittelbar intuitiver und einfacher (»nihil facilius«: 5, 6) wäre als das Können. Wie Cusanus gleich nach seinem zweiten autobiographischen Exkurs erklärt, erfahren wir das Können überall: all unsere Tätigkeiten (26, 1–3), wie auch immer sie sein mögen, all unsere Fähigkeit zu wählen (23, 1–3) sowie alle Formen des Werdens und der Entwicklung setzen das Können voraus, ohne das sie nicht möglich wären: »Jeder, der irgendetwas kann, hat ja das Können-Selbst als so notwendige Voraussetzung, dass ohne dessen Voraussetzung überhaupt nichts sein könnte« (6, 11–12). Das Können lässt sich also in allen Bereichen einsehen und ist für alle zugänglich, sogar für Kinder, ohne dass man dazu komplizierter theologischer Systeme oder besonderer philosophischer Spekulationen bedürfte (6, 1–10), wie sie Cusanus selbst in seinen früheren Schriften angestellt hatte: »Niemand mit gesundem Menschenverstand würde bezweifeln, dass überhaupt irgendetwas ohne das Können-Selbst wirken oder werden könnte« (6, 8–10); um daran zu zweifeln können, müsste er nämlich immer noch das Können voraussetzen. Die »große Freude« die Cusanus seinem Bericht zufolge während seiner Meditation in den Ostertagen 1464 erlebt habe (4, 10–13), entspringt also daraus, dass er überzeugt ist, mit seiner Theorie des »posse ipsum« eine Idee von höchster Einfachheit entdeckt zu haben, um einen Grundgedanken seiner Philosophie einsichtig zu machen, den er in seinen Schriften seit 1450 immer deutlicher herausgearbeitet hat, nämlich dass der Urgrund aller Dinge, nach dem die Philosophen schon immer gesucht haben, kein »Deus absconditus« sei, zu dem wir dadurch gelangen könnten, dass wir uns von der sinnlichen Welt entfernten oder die positiven Inhalte unserer Erfahrung beseitigen würden. Denn alle uns begegnenden Weltdinge, so unterschiedlich sie auch sein mögen, sind nichts anderes als ein Sichtbarmachen, ein Sichzeigen oder eine Offenbarung (»ostentio«, »apparitio«, »mani­ festatio«: vgl. oben, 2.1 und Anm. 58) des göttlichen Grundes selbst, des »posse ipsum«, und diese Manifestation ist die Subsistenz alles Seienden, die Hypostasis aller Dinge. Nach Cusanus können wir jedoch die Welt als ein Sichzeigen des Absoluten erkennen, wir können einsehen, dass alles Existierende ein »modus apparitionis« des »posse ipsum« ist, wenn wir die Aufmerksamkeit unseres Geistes zunächst auf die Bedingungen unserer Erfahrung und die Voraussetzungen unseres Denkens richten. In diesem Sinne ist die Theorie des Absoluten in De apice theoriae, wie auch in den meisten seiner früheren Schriften, fest mit einer Philosophie des Geistes verknüpft. Wie jedes andere Geschöpf ist nämlich auch der Geist ein Bild oder eine »Erscheinungsweise des Könnens selbst« (24, 4–6). In dem Können des Geistes jedoch zeigt sich das »posse ipsum« auf ganz besondere Weise, d. h. deutlicher als in jedem anderen Wesen (10, 4–8; 23, 11–12; 25, 21–22). Denn der Geist ist eine Manifestation des »posse ipsum«, die sich selbst als solche erkennen kann und die gerade deshalb fähig ist, »in allem das Können selbst zu sehen« (20, 4–5; 22, 2–6). Wenn er sich nämlich »mit geschärfter Aufmerksamkeit« (16, 1) zu sich selbst 432

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wendet, entdeckt der Geist, dass das »posse ipsum« der Ermöglichungsgrund all seiner Erkenntnisvermögen ist, und versteht dadurch, dass dies in ähnlicher Weise auch für alle in der Welt existierenden Seienden gelten muss (24, 4–8). Wie üblich veranschaulicht Cusanus diese These mit Beispielen aus der sinnlichen Erfahrung, die er dann seinen Gesprächspartner »auf die intelligiblen Wirklichkeiten zu übertragen« (9, 1–4) auffordert, im Sinne des erstmals in De docta ignorantia eingeführten Verfahrens des symbolischen Gebrauchs von geometrischen Figuren (vgl. oben, 2.5). Das erste Beispiel, von dem Cusanus ausgeht, ist der Optik entnommen und betrifft den Zusammenhang zwischen Licht, Farben und Sehkraft (8, 1  ff.), womit er sich in seinen früheren Schriften häufig beschäftigt hatte und was wir bereits erörtert haben (vgl. oben, 5.1.2, 6.1.2). In der fünften und sechsten These seines »Memoriale« erläutert Cusanus das Sichzeigen des »posse ipsum« in der Welt der Geschöpfe anhand eines anderen Beispiels, nämlich des Buches, in dem der Geist seines Verfassers zum Ausdruck kommt (21, 1–7). Diesem neuen Beispiel liegt die traditionelle Metapher zugrunde, die auch bei Cusanus häufig auftaucht, wonach die Welt als ein von Gott geschriebenes »Buch« betrachtet werden kann, in dem sich die Intention seines Autors, d. h. des göttlichen Intellekts, »lesen« lässt.69 In der fünften These seines »Memoriale« überträgt Cusanus diese Metapher jedoch auf den menschlichen Intellekt und erklärt, dass »der Geist wie ein vernunfthaftes Buch ist, das in sich selbst die Absicht des Autors sieht«, weswegen er genau deshalb seine Präsenz in allen Weltdingen erfassen kann (21, 6–7). Der Geist, so erläutert Cusanus, »ist fähig zu erkennen, dass im Universum nichts anderes enthalten ist als das Können selbst«, weil er »ein lebendiges, vernunftvolles Licht ist, das in sich selbst das ›posse ipsum‹ betrachtet« (22, 2–5). Zu dieser Betrachtung, in der der »apex theoriae« nach der dem Dialog seinen Titel gebenden Formulierung besteht, gelangt der Geist dadurch, dass er »sich selbst sieht« (24, 2), sich also von seinem unmittelbaren und naiven Weltbezug abwenden und seinen Blick auf sich selbst und die Voraussetzungen seines Denkens richten kann. Wenn er nämlich seine Aufmerksamkeit auf sich selbst konzentriert, erfährt der Geist, dass das »posse ipsum« als Voraussetzung und Bedingung all seiner Erkenntnisfähigkeiten aktiv in ihm ist und dass daher »ohne es nichts betrachtet werden kann« (17, 3–5). So sieht der Geist »in seinem Können das Können selbst« (24, 4) und kann deshalb die Welt als das Sichzeigen des Absoluten sehen. Durch sein »vernunftvolles Licht« (22, 4), d. h. durch das »posse ipsum«, das er in sich selbst »sieht«, kann nämlich der Geist die allumfassende Anwesenheit des Können-selbst erfassen, und zwar so, dass er erkennt, dass alle ihm begegnenden Weltdinge, wie unterschiedlich sie  K. Yamaki, »Buchmetaphorik als ›Apparitio Dei‹ in den Werken und Predigten des Nikolaus von Kues«, MFCG, 30 (2005), S. 117–144; W. J. Hoye, »Die Welt als Buch bei Nicolaus Cusanus«, in: M. Eckert  /  H. Schwaetzer (Hrsg.), Cusanus: Ästhetik und Theologie, Aschendorff, Münster 2013, S. 21–42. Siehe auch H. Blumenberg, Die Lesbakeit der Welt, De Gruyter, Frankfurt am Main 21983, S. 58–67 über Cusanus. Zur Verbreitung dieser Metapher in der Renaissance vgl. E. Garin, La cultura filosofica del Rinascimento italiano, Sansoni, Firenze 1979, S. 451–65 (»La nuova scienza e il simbolo del libro«). 69

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auch sein mögen, nur bestimmte oder eingeschränkte Erscheinungsweisen desselben göttlichen Grundes sind, der in ihm aktiv wirkt. Und darin liegt die Sonderstellung der »mens humana« im Bereich der Schöpfung70, so eine These, die Cusanus bereits in De beryllo ausführlich dargelegt hatte.

6.4.4  »Apex mentis« Die Theologie des Könnens und die Metaphysik des Geistes sind daher die beiden Hauptthemen, um die sich die letzte Schrift des Nikolaus von Kues dreht. Am Ende seines Denkweges schlägt Cusanus somit erneut denjenigen spezifischen methodischen Ansatz vor, der seine philosophische Suche seit De docta ignorantia geprägt hatte, wo er zu zeigen versuchte hatte, wie eine Theorie des Absoluten anhand der Untersuchung der Bedingungen der Möglichkeit und der Grenzen unseres Denkens entwickelt werden sollte. In seiner letzten Schrift, wie kurz zuvor im Compendium, greift Cusanus diese für die neuplatonische Tradition charakteristische »transzendentale« Perspektive auf, die er in De coniecturis systematisch ausgearbeitet hatte und die dann auf verschiedene Weise in fast allen seinen Werken zu finden ist, von den drei Dialogen Über den Laien, die er, wie wir gesehen haben, nun wieder ausdrücklich zitiert, bis zur Gottsuche auf dem »Feld« des »Nicht-Anderen«. In De apice theoriae stellt Cusanus auch eine weitere These erneut auf, die er in seinen früheren Schriften ausführlich entwickelt hatte. Er erklärt, wir könnten das »posse ipsum« als den Ermöglichungsgrund des Denkens und aller seiner Inhalte erkennen, weil es sich unserem Geist als absolut unzweifelhaft darstelle (13, 1–15). Cusanus hatte diese These bereits in De coniecturis vorgebracht und darauf aufbauend eine radikale Kritik an der scholastischen Methode der »quaestio« geübt, d. h. an der Konstruktion des theologischen Diskurses in der mittelalterlichen Tradition (vgl. oben, 4.2). Er hatte nämlich dargelegt, dass es keinen rationalen Beweis für die Existenz Gottes und keine Argumentation über sein Wesen im Sinne der scholastischen Theologie gebe. Jede »quaestio«, die über Gott gestellt wird (»an deus sit«, »quid desus sit«), ist nämlich »ungereimt«, wenn sie nicht anerkennt, dass sie eben durch das ermöglicht wird, was sie zum Gegenstand ihrer Frage macht. So besteht »die Antwort auf jede ›quaestio de Deo‹« in der Suche nach dem, »was die Frage voraussetzt«, insofern es das Fragen als solches allererst ermöglicht. In De apice theoriae bezeichnet Cusanus dieses Verfahren ausdrücklich als »Resolutionsmethode« (resolutio: 15, 19–20; 16, 1–4), die die Untersuchung zu dem zurückführt, was in allem Fragen und Suchen selber immer schon vorausge »Obwohl ebenso im Universum nur das Können-selbst enthalten ist, Menschen ohne Verstand können das nicht erkennen. Aber das lebendige, vernunftvolle Licht, das man Geist nennt, sieht und betrachtet in sich selbst das Können-selbst. So besteht alles um des Geistes willen, der Geist aber, um das Können selbst zu sehen« (De apice theor., 22, 3–6). 70

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setzt wird. Die »Resolutionsmethode« ist die einzige für den theologischen Bereich geeignete, und durch sie »wird alles ganz leicht«, wie er seinem Gesprächspartner im Laufe des Dialogs erklärt (15, 19). Auch hier greift Cusanus einen Gedanken auf, den er bereits in De docta ignorantia eingeführt hatte, wo er in Bezug auf die Suche nach dem Gottesnamen von einer »facilis inquisitio« (I 24, 74, 6) gesprochen hatte. In seinen späteren Schriften hatte er dann wiederholt die »Leichtigkeit« seiner philosophischen Methode der Kompliziertheit und Mühseligkeit der scholastischen Diskussionen gegenübergestellt. Wie Cusanus in De coniecturis geschrieben hatte, sei die Suche nach der Wahrheit »einfach« (I 5, 20, 1–2) und »sehr kurz« und man könne sie »in drei Zeilen darlegen« (I 11, 60, 2–3). Mit der Theorie des »posse ipsum« wird die »resolutive« Methode nun bis zu ihrer höchsten Vereinfachung gebracht, da sie zeigt, wie das »Können« in jeder Geistestätigkeit impliziert sei, so dass »nichts einfacher sein kann« als dieses (I 19, 5). Denn die jede Frage und Suche ermöglichende Bedingung ist die Tatsache, dass man fragen und untersuchen kann, und das setzt wiederum »das Können selbst« (13, 5) voraus. Wenn wir also mit Cusanus die Philosophie als Forschung nach den Voraussetzungen unseres Denkens verstehen, dann gelangt sie mit dem »posse ipsum« zu ihrer letzten Voraussetzung, über die hinaus nichts gedacht werden kann, da das Denkenkönnen selbst es voraussetzt (13, 4–15). Jede Frage, jede »quaestio«, die über das »posse ipsum« erhoben wird, muss somit in der Weise gestellt werden können, dass in ihr das Können-selbst immer schon vorausgesetzt ist, weil es das Fragenkönnen als solches ermöglicht: »Wer nämlich fragen wollte, ob das Können selbst ist«, nach dem Beispiel der mittelalterlichen »quaestio« (an deus sit), »erkennt sofort, wenn er sich dieser Frage zuwendet, die Frage als abwegig, da man ja ohne das Können dieses Können-Selbst nicht befragen könnte« (13, 8–10). Die Theorie des »posse ipsum« zeigt daher am deutlichsten, wie das Absolute »jedem Zweifel, der entstehen kann, vorausgeht«, und zwar in dem Sinne, dass jeder Zweifel am Können es nur bestätigt. »Es gibt also nichts, das gewisser wäre als es, da ja ein Zweifel nichts vermag, als es vorauszusetzen« (13, 11–13). Im Zweifel erweist sich das »posse ipsum« also als das, was prinzipiell jedem Zweifel entzogen ist, als das, was »in allem Zweifel unbezweifelbar« ist, um die von Cusanus in De sapientia (I 9, 15) verwendete Formulierung zu übernehmen. In dieser Hinsicht bezeugt, anders als der augustinische oder der cartesianische »Zweifel«, die zu einer inneren und unzweifelhaften Selbstgewissheit der Existenz und des Denkens des Zweifelnden führen, die Ausübung des Zweifelns für Cusanus die absolute Unzweifelhaftigkeit des »posse ipsum« als die Voraussetzung, die den Akt des Zweifelns selbst ermöglicht. »Dubito ergo posse ipsum est«: Dies ist, wie Senger zu Recht bemerkt hat, das cusanische Argument in De apice theoriae.71  Vgl. Nikolaus von Kues, Die höchste Stufe der Betrachtung, übersetzt und mit Einleitung, Kommentar und Anmerkungen herausgegeben von Hans Gerhard Senger, Meiner, Hamburg 1986, S. 104. 71

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Nichts ist deshalb »bekannter«, »nichts ist leichter als das Können selbst«, und in unserem Geist gibt es nichts, was »gewisser« ist (6, 12–15). Dadurch wird das »posse ipsum« jedoch gerade nicht zu einem bestimmten Inhalt unseres Denkens, den wir begreifen könnten. Eben weil es die Voraussetzung und der Ermöglichungsgrund von allem ist, was von uns begriffen wird, übersteigt das »posse ipsum« vielmehr alle kognitiven Fähigkeiten (10, 14) und bleibt selbst begrifflich unfassbar (19, 2–9). In der Einsicht in diese Grundstruktur unseres Wissens liegt das, was Cusanus in seinem ersten philosophischen Werk als »die belehrte Unwissenheit« bezeichnet hatte. Diese Einsicht können wir durch jene Erkenntnisweise erreichen, die über unse­ rem Verstandesvermögen steht und die Cusanus im Verlauf von De apice theoriae als »visio mentis« definiert (9, 5; 10, 20; 14, 19): »Das Sehen-Können des Geistes übertrifft sein Begreifen-Können« (10, 15–16). Die geistige Schau ist jene Vernunfteinsicht, die Cusanus auch als »speculatio« (2, 6), »contemplatio (26, 7) oder sogar »intuitio« bezeichnet72, dank derer der Geist das »sieht«, was in unserem rationalen, begreifenden Erkennen vorausgesetzt wird und das gerade darum selbst kein begreifbarer Inhalt sein kann. In diesem Sinne »ist die einfache Schau des Geistes« wie Cusanus seinem Gesprächspartner erklärt, »keine umfassend-erkennende Schau, vielmehr erhebt sie sich über diese zur Schau des Unbegreifbaren« (11, 1–5). Diese »Schau des Unbegreiflichen« bildet den »apex theoriae«, wie es im Titel der letzten Schrift des Cusanus heißt, die höchste Stufe der Betrachtung des Geistes, der hier dazu kommt, ohne jegliches begriffliches Erfassen sein unsichtbares Prinzip zu »sehen«, d. h. jenen schon immer vorausgesetzten Grund seines Denkens und aller seiner Inhalte, der sie alle erst ermöglicht und genau darum sich ihm als »jenseits aller seiner Fassungskraft und Fassungsmöglichkeit« (11, 5) zeigt. Diese Vernunfteinsicht in die Transzendenz des Absoluten über allem Begreifen ist die ihm relativ zukommende Erkenntnisweise, insofern das Absolute nur gesehen werden kann, wenn man es in seiner unendlichen Unbegreifbarkeit sieht (10, 8–11; 11, 4–5), und stellt daher »das höchste Können« des Geistes dar (11, 5–7). Mit seiner Lehre vom »apex theoriae« greift Cusanus eine ursprünglich neuplatonische Konzeption auf, die in der mittelalterlichen Theologie eine wichtige Rolle gespielt hatte. Proklos hatte nämlich den in unserem Denken wirkenden Einheitsgrund »das Eine in uns« genannt und ihn als »Blüte des Geistes« oder als ἡ ἀκρότης τοῦ νοῦ bezeichnet, eine Formulierung, die Pietro Balbi in seiner lateinischen Übersetzung der Platonischen Theologie (I 3, 17) mit »apex intellectus« wiedergegeben hatte. In der mittelalterlichen Mystik war der Ausdruck »apex mentis« dann zur festen Formel geworden, um jenes Geistesvermögen zu bezeichnen, mit dem wir Gott betrachten und uns mit ihm vereinen.73 Cusanus konnte diese Interpretation  Siehe z. B. De con., II 16, 168, 1–4; De mente, VII 105, 12–15; 106, 5  ff., und K. Kremer, »Der Begriff der ›visio intellectualis‹ in den cusanischen Schriften«, MFCG, 3 (2005), S. 201–31. 73 Zur Geschichte des Begriffs »apex mentis« siehe E. von Ivánka, Pato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Johannes Verlag, Einsieldeln 1964, S. 315–351. 72

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Der letzte Gottesname: De apice theoriae

bei einer Reihe ihm gut bekannter Autoren und Texte finden, z. B. in Bonaventuras Itinerarium mentis in Deum, wo als »apex mentis« oder »synderesis scintilla« die letzte der sechs den Aufstiegsstufen zu Gott entsprechenden menschlichen Seelenkräften beschrieben wird, und vor allem in der Tradition der mittelalterlichen Kommentatoren des Dionysius Areopagita, darunter insbesondere Thomas Gallus und Dionysius der Karthäuser, der »doctor ecstaticus«, dessen zahlreiche Schriften Cusanus besaß:74 Wie bei Bonaventura wurde auch bei diesen Autoren, d. h. in der Mystik der Viktoriner und Kartäuser, die affektive Dimension der Gottesschau privilegiert und der »apex mentis« daher auch als »apex affectionis« oder »apex voluntatis« bezeichnet (cf. oben, 5.1.1). Wie wir bei der Erörterung von De visione Dei gesehen haben, hatte sich Cusa­ nus seit den frühen 1450er Jahren, angeregt durch den schriftlichen Dialog mit seinen benediktinischen Freunden aus dem Kloster Tegernsee, mehrfach mit der Kontroverse über das affektive oder intellektuelle Wesen der mystischen Theologie und mit der richtigen Interpretation des Denkens des Dionysius befasst, dessen Schriften er dann in De non aliud auch über eine umfangreiche Anthologie vorgelegt hatte (siehe oben, 6.1.6). In De apice theoriae geht Cusanus jedoch nicht ausdrücklich auf diese Fragen ein und befasst sich auch nicht eigentlich mit der mystischen Theorie des »apex mentis«, die er unter seinen Zeitgenossen weit verbreitet gefunden haben könnte. Die Formulierung »apex theoriae«, die Cusanus eigenhändig geprägt und als Titel seines letzten Werkes gewählt hat, deutet nämlich nicht auf die »visio mystica« Gottes hin, die über der »visio intellectualis« liegt und die wir daher durch die Übersteigung unseres Intellekts erreichen könnten. Wie wir gesehen haben, sind die beiden Hauptthemen der spätesten Philosophie des Cusanus die Theorie des Absoluten als »reines Können« und die Theorie des Geistes, d. h. des Intellekts, als höchster Manifestation des »posse ipsum«. In Übereinstimmung mit der spezifischen Methode und Vollzugsform seiner philosophischen Suche seit De docta ignorantia will Cusanus nun zeigen, wie sich das Absolute oder das »posse ipsum« dem Denken offenbart, wenn der Geist sich mittels seines Intellekts (10, 9–10), d. h. des »Auges« der rationalen Seele, nach dem von Cusanus benutzten platonischen Ausdruck (16, 1)75, den Voraussetzungen und Bedingungen der Möglichkeit seines Begreifens zuwendet. In diesem Sinne ist der »apex theoriae«, von dem Cusanus in seiner letzten Schrift spricht, kein mystisches Erlebnis. Vielmehr ist er die letzte Stufe aller Theorie, zu der der Geist gelangt,  Siehe E. Meuthen, »Nikolaus von Kues und Dionysius der Kartäuser«, in: L. Hagemann  /  R. Glei (Hrsg.), En kai Plethos. Einheit und Vielheit, Echter-Oros, Würzburg 1993, S. 100–120. 75 Diese platonische Metapher (vgl. Der Staat, VII 532 d 2; Sophistes, 254 a 10), die Cusanus auch bei Proklos (vgl. CT. III, 2.2.1, marg. Cus. 101) und in dem Kommentar des Albertus Magnus zur Mystischen Theologie des Dionysius Areopagita (vgl. CT III, 1., marg. Cus. 143) lesen konnte, kommt in seinen Schriften häufig vor: De docta ign, III 11, 246, 3; Apol., 13, 2; De mente, XI 131, 2; De beryl., 53, 14; De non-aliud, XIX 87, 9; De ludo, II 61, 26; De ven. sap., XXVI 106, 4; Sermo CXXXVIII, n. 2, 2–5: »Der Geist wird das Auge der rationalen Seele genannt, und ohne ein solches Auge entsteht keine vollkommene intuitive Schau«. 74

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Teil 6

Die Namen Gottes

wenn er mit seinem intellektuellen Vermögen, das »über aller seiner begreifbaren Kraft und Mächtigkeit« steht (11, 6–7), den schon immer vorausgesetzten Grund seines eigenen Denkens einsieht, der sich dadurch dem Geist in seiner Übergegenständlichkeit und Unbegreiflichkeit offenbart. Dies mit dem »Augen des Geistes« zu sehen oder, wie Cusanus in De non-aliud geschrieben hatte, mit dem »oculi mentis acies« (XIX 87, 9; »acies mentis«: I 4, 2), d. h. mit dem Intellekt, bedeutet, »das Unbegreifliche in nicht begreifender Weise zu erfassen«, so die Beschreibung der »belehrten Unwissenheit«, die Cusanus am Schluss seines ersten philosophischen Werkes gegeben hatte (263, 10).76 Und diese Vernunfteinsicht »ist das höchste Können des Geistes, in dem sich das Können selbst am meisten manifestiert« (11, 7–8). Alle in der Welt existierenden Seienden sind zwar »Manifestationsweisen« des »posse ipsum«. In dem »höchsten Können« des Geistes, d. h. im Intellekt, manifestiert sich jedoch das »posse ipsum« auf ganz besondere und einzigartige Weise (»maxime se manifestet«: 11, 8). Nur der Geist ist nämlich ein »modum manifestationis« des »posse ipsum«, in dem sich das Absolute zugleich in seiner Transzendenz über alles Erscheinen manifestiert, und genau deshalb ist der Geist seine höchste und hervorragendste Erscheinungsweise.77

 Für diese Formulierung (»incomprensibilia incomprehensibiliter amplecti«) siehe auch De docta ign., I 2, 5, 16; I 4, 11, 2–7; I 5, 13, 3–5; I 12, 33, 15; I 26, 89, 9–11; III 11, 245, 18; De sap. I 12, 9; De vis. dei, XIII 52, 15; De non-aliud, VIII 30, 6; De princ., 29, 11–14; De ven. sap., XII 31, 4  ff.; XXVI 74, 6; Comp., VIII 24, 3. 77 In den Schlusszeilen von De apice theoriae verbindet Cusanus diese Geisteslehre mit dem christologischen Thema: Die Hierarchie der »modi apparitionis« des »posse ipsum«, die ihre höchste Stufe im Geist erreicht, erlaubt es, zu dem aufzusteigen, was aus theologischer Sicht die »Theophanie« schlechthin ist, nämlich »die vollkommenste Erscheinung« (perfectissima apparitio) des dreifaltigen Gottes in Jesus Christus, der »uns zur klaren Betrachtung des Können-selbst führt«, die »allein das höchste Verlangen des Geistes sättigt« (28, 4–7). 76

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B IB LI O G R APHIE Werke des Nikolaus von Kues Ausgabe Die kritische Gesamtausgabe der Werke des Nikolaus von Kues wurde 1932 von der Heidelberger Akademie der Wissenschaften gefördert und 2010 mit der Veröffentlichung des zwanzigsten, den mathematischen Schriften gewidmeten Bandes abgeschlossen: Nicolai de Cusa opera omnia iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Zur Kennzeichnung und Geschichte der historisch-kritischen Edition siehe W. Beierwaltes  /  H. G. Senger, in: Nicolai de Cusa opera omnia. Symposium zum Abschluss der Heidelberger Akademie-Ausgabe. Heidelberg 11.-12. Februar 2005, hrsg. von W. Beierwaltes und H. G. Senger, Universitätsverlag Winter, Heidelberg 2006, S. 11–19, 37–77. I II III IV

De docta ignorantia, ed. Ernst Hoffmann  /  Raymond Klibansky, Leipzig 1932. Apologia doctae ignorantiae, ed. Raymond Klibansky, Hamburg 22007. De coniecturis, ed. Josef Koch  /  Karl Bormann, Hamburg 1972. De deo abscondito. De quaerendo deum, De filiatione dei. De dato patris luminum. Coniectura de ultimis diebus. De genesi, ed. Paul Wilpert, Hamburg 1959. V Idiota de sapientia. Idiota de mente. Idiota de staticis experimentis, ed. Renate Steiger, Hamburg 31983. VI De visione dei, ed. Heide D. Riemann, Hamburg 2000. VII De pace fidei. Epistula ad Ioannem de Segobia, ed. Raymond Klibansky  /  Hildebrand Bascour, Hamburg 1959. VIII Cribratio Alkorani, ed. Ludwig Hagemann, Hamburg 1986. IX Dialogus de ludo globi, ed. Hans G. Senger, Hamburg 1988. X/1 De aequalitate (vita erat lux hominum) et appendicem Responsio de intellectu evangelii Ioannis (quomodo ratio divina sit vita), ed. Hans G. Senger, Hamburg 2001. X/2a De Deo unitrino principio [pars] a: De theologicis complementis, ed. Karl Bormann  /  Heide D. Riemann, Hamburg 1994. X/2b De Deo unitrino principio [pars] b: Tu quis es, ed Karl Bormann  /  Heide D. Riemann, Hamburg 1988. 439

Bibliographie

XI/1 XI/2 XI/3 XII XIII XIV XV/1 XV/2 XVI XVII XVIII XIX

XX

De Beryllo, ed. Hans G. Senger  /  Karl Bormann, Hamburg 21988. Trialogus de possest, ed. Renate Steiger, Hamburg 1973. Compendium, ed. Bruno Decker  /  Karl Bormann, Hamburg 1964. De venatione sapientiae. De apice theoriae, ed. Raymond Klibansky  /  Hans G. Senger, Hamburg 1982. Directio speculantis seu de non aliud, ed. Ludwig Baur  /  Paul Wilpert, Leipzig 1944. De concordantia catholica, libri tres, ed. Gerhard Kallen, Hamburg 1963. Opuscula bohemica, ed. Stephan Nottelmann  /  Hans G. Senger, Hamburg 2014. Opuscula ecclesiastica. Epistula ad Rodericum Sancium et Reformatio generalis, ed. Hans G. Senger, Hamburg 2008. Sermones I (1430–1441), Sermo I–XXVI, ed. Rudolf Haubst  /  Martin Bodewig  /  Werner Krämer  /  Heinrich Pauli, Hamburg 1991. Sermones II (1443–1452), Sermo XXVII–CXXI, ed. Marc-Aeilko Aris  /  Rudolf Haubst  /  Heidi Hein  /  Hermann Schnarr, Hamburg 2009. Sermones III (1452–1455), Sermo CXXII–CCIII, ed. Silvia Donati  /  Rudolf Haubst  /  Isabelle Mandrella  /  Heinrich Pauli  /  Harald Schwaetzer  /  Franz Bernhard Stammkötter, Hamburg 2007. Sermones IV (1455–1463), Sermo CCIV–CCXCIII, ed. Marc Aeilko Aris  /  Silvia Donati  /  Walter A. Euler  /  Isabelle Mandrella  /  Klaus Reinhardt  /  Heide D. Riemann  /  Harald Schwaetzer  /  Franz Bernhard Stammkötter, Hamburg 2008. Scripta mathematica, ed. Menso Folkerts, Hamburg 2010.

Acta Cusana Die Heidelberger Akademie der Wissenschaften gibt auch alle Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues in chronologischer Ordnung heraus. Bisher sind im Meiner-Verlag zwölf Bände plus zwei Indizes erschienen, die den Zeitraum von 1401 bis zum 31. Dezember 1459 umfassen: I/1 I/2 I/3a I/3b I/4 II/1

1401–17. Mai 1437, ed. Erich Meuthen, Hamburg 1976. 17. Mai–31. Dezember 1450, ed. Erich Meuthen, Hamburg1983. 3. Januar 1451–5. September 1451, ed. Erich Meuthen, Hamburg 1996. 5. September 1451–März 1452, ed. Erich Meuthen, Hamburg 1996. Indices, ed. Erich Meuthen, Hamburg 2000. 1. April 1452–29. Mai 1453, ed. Hermann Hallauer  /  Erich Meuthen  /  Johannes Helmrath  /  Thomas Woelki, Hamburg 2012. II/2 1. Juni 1453–31. Mai 1454, ed. Johannes Helmrath  /  Thomas Woelki nach Vorarbeit von Hermann Hallauer und Erich Meuthen, Hamburg 2016. 440

Werke des Nikolaus von Kues

II/3 II/4 II/5 II/6 II/7 III/1 III/2

1. Juni 1454–31. Mai 1455, ed. Johannes Helmrath  /  Thomas Woelki nach Vorarbeit von H. Hallauer und E. Meuthen, Hamburg 2017. 1. Juni 1455–31. Mai 1456, ed. Johannes Helmrath  /  Thomas Woelki, Hamburg 2018. 1. Juni 1456–31. Mai 1457, ed. Johannes Helmrath  /  Thomas Woelki, Hamburg 2019. 1. Juni 1457–30. Mai 1458, ed. Johannes Helmrath  /  Thomas Woelki, Hamburg 2020. Nachträge, Einführung, Literatur und Register, ed. Johannes Helmrath  /  Thomas Woelki, Hamburg 2020. 1. Oktober 1458–31. Dezember 1459, ed. Johannes Helmrath  /  Thomas Woelki, Hamburg 2022. 1. Januar–31. Dezember 1460, ed. Johannes Helmrath, Hamburg 2023.

Cusanus-Texte Die Heidelberger Akademie der Wissenschaften gibt auch eine Edition der Cusa­ nus-Texte heraus, die ursprünglich in fünf Abteilungen geplant war (Predigten, kleinere politische Abhandlungen, Marginalien, Briefe, Dokumente). Bd. I Predigten, 1: Dies santificatus (Sitzungsberichte der der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 1928–29, 3), Winter, Heidelberg 1929. Predigten, 2–5: Vier Predigten im Geiste Eckharts, mit lit. Einl. und Erl. hrsg. von Josef Koch (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 1936–37, 2), Winter, Heidelberg 1937. Predigten, 6: Die Auslegung des Vaterunseres in 4. Predigten, hrsg. und untersucht von Josef Koch  /  Hans Teske (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 1938–39, 4), Winter, Heidelberg 1940. Predigten, 7: Untersuchung über Datierung, Form, Sprache und Quellen; Kritisches Verzeichnis sämtlicher Predigten, hrsg. von Josef Koch (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophischhistorische Klasse 1941–42, 1), Winter, Heidelberg 1942. Bd. II Traktate, 1: De auctoritate presidendi in concilio generali, mit Erl. hrsg. von Gerhard Kallen (Sitzungsberichte der der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 1935–36, 3), Winter, Heidelberg 1935. Traktate, 2: De maioritate auctoritatis sacrorum conciliorum supra auctoritatem papae, hrsg. und erl. von Erich Meuthen (Sitzungsberichte der Hei441

Bibliographie

delberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch- historische Klasse 1977, 3), Winter, Heidelberg 1977. Bd. III Marginalien, 1: Nicolaus Cusanus und Ps. Dionysius im Lichte der Zitate und Randbemerkungen des Cusanus, hrsg. von Ludwig Baur (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 1940–41, 4), Winter, Heidelberg 1941. Marginalien, 2: Proclus Latinus. Die Exzerpte und Randnoten des Nikolaus von Kues zu den lateinischen Übersetzungen des Proclus-Schriften: 2.1. Theologia Platonis. Elementatio theologica, hrsg. und erl. von Hans G. Senger (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 1986, 2), Winter, Heidelberg 1986. Marginalien, 2: Proclus Latinus. Die Exzerpte und Randnoten des Nikolaus von Kues zu den lateinischen Übersetzungen des Proclus-Schriften: 2.2. Expositio in Parmenidem Platonis, hrsg. von Karl Bormann (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 1986, 3), Winter, Heidelberg 1986. Marginalien, 3: Raimundus Lullus. Die Exzerpte und Randnoten des Nikolaus von Kues zu den Schriften des Raimundus Lullus. Extractum ex libris meditacionum Raymundi, hrsg. von Theodor Pindl-Büchel (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 1990, 1), Winter, Heidelberg 1990. Marginalien, 4: Raimundus Lullus. Die Exzerptensammlung aus Schriften des Raimundus Lullus im Codex Cusanus 83, hrsg. von Ulli Roth (Schriften der Phil.-hist. Kl. der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 13), Winter, Heidelberg 1999. Marginalien, 5: Apuleius, Hermes Trismegistus. Aus Codex Bruxellensis 10054–56, hrsg und erl. von Pasquale Arfé (Schriften der Phil.- hist. Kl. der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 32), Winter, Heidelberg 2004. Bd. IV Briefwechsel des Nikolaus von Kues, 1. Sammlung, Nikolaus von Kues und seine Umwelt, hrsg. von Josef Koch (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl. 1942–43, 2), Winter, Heidelberg 1944. Briefwechsel des Nikolaus von Kues, 2. Sammlung, Das Brixner Briefbuch des Kardinals Nikolaus von Kues, hrsg. von Friedrich Hausmann (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl. 1952, 2), Winter, Heidelberg 1952. Briefwechsel des Nikolaus von Kues, 3. Sammlung, Das Vermächtnis des Nikolaus von Kues. Der Brief an Nikolaus Albergati nebst der Predigt in Montoliveto (1463), hrsg. und erl. von Gerda von Bredow (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl. 1955, 2), Winter, Heidelberg 1955. Briefwechsel des Nikolaus von Kues, 4. Sammlung, Nikolaus von Kues und der Deutsche Orden. Der Briefwechsel des Kardinal Nikolaus von Kues mit dem 442

Werke des Nikolaus von Kues

Hochmeister des Deutschen Ordens, hrsg. und erl. von Erich Maschke (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl. 1956, 21), Winter, Heidelberg 1956. Bd. V Brixener Dokumente, 1. Sammlung, Akten zur Reform des Bistums Brixen, hrsg. und erl. von Heinz Hürten (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl. 1960, 2), Winter, Heidelberg 1960.

Übersetzungen Nikolaus von Kues, Schriften des Nikolaus von Kues in deutscher Übersetzung, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hrsg. von Ernst Hoffmann, Paul Wilpert und Karl Bormann, 22 Hefte, Meiner Verlag, Hamburg 1967  ff. (daraus: Nikolaus von Kues, Philosophisch-theologische Werke. Lateinischdeutsch, 4 Bände, Meiner Verlag, Hamburg 2002). Nikolaus von Kues, Philosophisch-theologische Schriften. Studien- und Jubiläumsausgabe, Lateinisch-deutsch, hrsg. und eingeführt von Leo Gabriel, übersetzt und kommentiert von Dietlind und Wilhelm Dupré, 3 Bände, Herder, Wien 1964. Nikolaus von Kues, Textauswahl in deutscher Übersetzung, hrsg. vom Institut für Cusanusforschung an der Universität und Theologischen Fakultät Trier, 8 Hefte, Trier 1982  ff. Nikolaus von Kues, Predigten in deutscher Übersetzung, hrsg. von Walter Andreas Euler, Viki Ranff, Klaus Reinhardt und Harald Schwaetzer, Band 2 (Sermones XXVII–CCI), Aschendorff, Münster 2013. Nikolaus von Kues, Predigten in deutscher Übersetzung, hrsg. von Walter Andreas Euler, Klaus Reinhardt und Harald Schwaetzer, Band 3 (Sermones CXXII–CCIII), Aschendorff, Münster 2007. Nikolaus von Kues, Predigten 1430–1441, hrsg. von J. Sikora und E. Bohnenstädt, Kerle Verlag, Heidelberg 1952. Nicholas of Cusa, Opera selecta, transl. by Jasper Hopkins, Banning Press, Minnesota 1981  ff. (online abrufbar unter: www.jasper-hopkins. info). Nicholas of Cusa, Writings on Church and Reform, translated by Thomas M. Izbicki, Harvard University Press (»The I Tatti Renaissance Library«), Cambridge MA 2008. Niccolò Cusano, Opere filosofiche, teologiche e matematiche, introduzione, traduzione, note e commentario a cura di Enrico Peroli, Bompiani  /  Giunti, Milano 2017. Niccolò Cusano, Tutti i Sermoni, a cura di Enrico Peroli, Bompiani  /  Giunti, Milano 2014 (in Vorbereitung).

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Bibliographie

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Bildnachweis S. 9: Älteste bekannte Stadtansicht von Bernkastel-Kues, Kupferstich, zuerst veröffentlicht in: G. Braun u. F. Hogenberg, Civitates Orbis Terrarum, Bd. 5, Köln 1598 (N. N.). S. 87, 161, 209, 287: Cod. Cus. 218, fol. 1r, 52r, 107r und Cod. Cus. 219, fol. 1r (Fotos: St. Nikolaus-Hospital/Cusanusstift, Bernkastel-Kues). S. 361: Grab des Nikolaus von Kues in der Kirche San Pietro in Vincoli, Rom (Ausschnitt aus: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:San_Pietro_in_Vincoli,_ Nicolaus_Cusanus_0.JPG). 476

Personenregister Adam 251, 357 Adami, Tobias 156 Aegidius Romanus 386 Aertsen, Jan 46, 229 Aindorffer, Gaspar 53, 293 Alazard, Florence 41 Albergati, Niccolò, Kardinal 344 Alberigo, Giuseppe 22, 30, 79, 81, 82, 458 Albert von Bayern 331, 333, 335, 336, 351, 352 Alberti, Leon Baptista 49, 258, 279, 308, 313, 361 Albertini, Tamara 123, 455, 456 Albertus Magnus 20, 146, 168, 215–216, 224, 234, 242, 244, 319, 324, 383, 386, 437 Albertson, David 117, 149, 158, 276, 466 Aleksander, Jason 26, 458 Alexander von Aphrodisias 263 Al-Kindi 71 Alkinoos 85 Alvarez-Gómez, Mariano 65, 144, 225, 447, 459 Amadeus VIII. von Savoyen 15, 43 Ambrosius 391 Anaxagoras 5, 145  ff., 327, 328, 329 André, Joao Maria 97, 236, 404, 412, 447, 451, 454, 459, 464 Anselm von Canterbury 91 Apel, Karl-Otto 247, 454 Apollinaris von Laodicea 391 Apuleius 83 Archimedes 284, 291, 322 Arduini, Maria-Luisa 76, 459 Arendt, Hannah 14 Arfé, Pasquale 326, 442, 466 Aris, Mark-Aeilko 21, 440, 461, 464, 472 Aristippus, Henricus 85 Aristoteles 45, 85, 86, 102, 103, 107, 110, 111, 121, 142, 145, 146, 150, 172, 197, 198, 202, 224, 230, 232–234, 243, 245–246, 248, 258, 261  ff., 271, 276, 323–324, 326, 327, 328, 329, 342, 345, 348, 354, 369, 370, 371, 372, 386–388, 389, 393, 405, 410, 414, 424, 425, 426, 427, 430 Arnas, Pedro Roche 459 Asmuth, Christoph 454

Astel, Ann W. 464 Augustinus 28, 92, 94, 123, 173, 176, 206, 230, 240, 256, 257, 283, 294, 296, 312, 337, 355, 358, 391, 435 Aulus Gellius 21 Avesani, Rino 86 Avicenna 73, 144, 239, 386, 424 Axt-Piscalar, Christine 423 Baader, Gerhard 286 Bacher, Christiane Maria 280, 455 Bacon, Roger 271, 281, 282 Bakos, Gergely Tibor 68, 460 Balbi, Pietro 85, 86, 369, 388, 390, 391, 436 Baldi, Barbara 55, 63, 74, 77, 87 Barbara von Brandenburg 61 Barbo, Pietro siehe Paulus II, Papst Bascour, Hildebrand 54, 439 Baum, Wilhelm 58, 59, 60, 61, 292, 445 Bäumer, Remigius 24, 30, 368 Baumgarten, Hans-Ulrich 271, 452 Baur, Ludwig 213, 367, 383, 440, 442 Bazán, Bernardo Carlos 222 Beccarisi, Alessandra 21 Becker, Hans-Jürgen 57 Beierwaltes, Werner 46, 116, 133, 141, 172, 221, 230, 283, 301, 305, 310, 369, 372, 381, 385, 391, 439, 446, 447, 453, 461, 464, 466, 467 Bellitto, Christopher M. 446, 451, 453, 455, 460, 464, 465 Belloni, Annalisa 16 Bellus, Ibolya 82 Belting, Hans 309, 310, 313, 461 Benakis, Linos 385 Benz, Hubert 259, 449, 456 Bergmans, Luc 405 Berlinger, Rudolph 462 Berlis, Angela 78 Bernhard von Clairvaux 70 Bernhard von Kraiburg 82, 392 Bernhardin von Siena 17 Bernhard von Waging 53, 59, 292, 317

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Personenregister Berthold von Moosburg 46, 47, 176 Bertin, Francis 464 Besomi, Ottavio 49 Bessarion 38, 85, 86, 323, 386 Beuter, Bruno Hubertus 458 Biallas, Volker 156, 457 Bianca, Concetta 21, 79, 83, 473 Bidese, Ermenegildo 20, 460, 470 Biechler, James E. 41, 65, 69, 70 454, 460 Biedermann, Benedikt 186 Billinger, Martin 464 Binz, Carl 286 Biondo, Flavio 83 Biondo, Gaspare 83, 85 Bisaha, Nancy 70 Black, Antony 32, 65 Blanks, David R. 70 Blum, Paul Richard 40, 49, 258, 447, 472 Blumenberg, Hans 125, 154, 217, 433, 457 Bocken, Inigo 16, 17, 23, 93, 166, 185, 246, 281, 310, 311, 412, 451, 452, 453, 458, 460, 462, 463 Boehm, Gottfried 169, 462 Boethius 92, 97, 107, 112, 116, 119, 121, 123, 124, 131, 173, 195, 241, 243, 245, 248, 255, 276, 277, 342, 378, 426 Bognini, Filippo 21 Böhlandt Marco 97, 185, 187, 455, 464 Bohnenstädt, Elisabeth 418, 443 Bohnert, Niels 309 Boiadjiev, Tzotcho 385, 471 Bombassaro, Luiz Carlos 411 Bonaventura 37, 94, 360, 437 Bond, H. Lawrence 36, 39, 40, 345, 423 Bonetti, Aldo 115, 130, 176, 180, 417, 446 Boockmann, Hartmut 50, 52 Borgnet, August 216, 224, 319 Bormann, Karl 84, 166, 186, 204, 205, 280, 298, 318, 327, 337, 352, 389, 423, 439, 440, 442, 443, 449, 452, 467 Bormann-Kranz, Diana 298 Boronkai, Iván 82 Borsche Tilman 213, 247, 310, 412, 447, 453, 454, 462, 463 Borst, Arno 216, 332 Boulnois, Olivier 400

478

Bracciolini Poggio 21 Bramer, Benjamin 280 Brandt, Reinhardt 176 Bredow, Gerda von 94, 104, 109, 133, 246, 253, 344, 442, 449 Bréhier, Émile 137 Breidert, Wolfgang 123 Breighner, Kim S. 444 Brient, Elizabeth 48, 457, 467 Brösch, Marco 41, 446, 472, 473, 475 Brouwer, René 136 Brown, D. Catherine 295 Bruni, Leonardo 85, 323, 386 Bruno, Giordano 47, 155–156, 186, 325, 411 Bruns, Ivo 263 Brüntrup, Alfons 400, 418, 423, 430, 447 Buchheim, Thomas 400 Burgevin, Frederick Haviland 68, 76, 460 Burman, Thomas R. 64 Burton, Simon 122, 447, 472 Bussi, Giovanni Andrea 40, 83, 85, 86, 288, 337, 369, 388, 389, 393 Calcagnini, Celio 155 Calixt III, Papst 59, 60, 67 Calma, Dragos 19 Calzona, Antonio 76, 361, 461 Caminiti, Francis N. 467 Campanella, Tommaso 156 Camporeale, Salvatore I. 391 Canone, Eugenio 473 Capranica, Domenico 17, 24 Cardano, Gerolamo 285 Carman, Charles H 279, 462 Carvajal, Juan (de), Kardinal 39, 48 Casarella, Peter J. 33, 154, 221, 247, 355, 386, 391, 392, 400, 454, 457, 462, 467, 472 Cassirer, Ernst 14, 92, 236, 259, 350, 449, 452 Cavagna, Riccardo 279 Celtis, Conrad 370 Certau, Michel de 299, 314 Cesarini, Giuliano, Kardinal 17, 24, 25, 32, 38, 39, 43, 107, 126, 166, 167, 168, 181 Chalcidius 85 Chardin, Theilard de 158

Personenregister Chenu, Marie-Dominique 223 Chiabò, Maria 21 Chiavoni, Luca 279, 462 Christianson, Gerald 17, 23, 25, 36, 65, 70, 84, 300, 311, 345, 444, 445, 446, 451, 458, 460, 463, 465, 468 Cicero, Marcus Tullius 81, 141, 142 Clemens, Franz J. 13, 156–157 Coakley, Sarah 467 Cobban, Alan B. 19 Cockshaw, Pierre 369 Colomer, Eusebio 19, 20, 185, 225, 259, 446 Combes, Andrè 229, 296 Compagno, Carla 467 Connes, Pierre 155, 457 Corrieras, Maude 318 Cortesi, Marta 36, 37, 467, 473 Costigliolo, Marica 63, 70, 460 Counet, Jean-Michel 97, 166, 167, 455, 464 Cousin, Victor 148, 389, 408 Craemer-Ruegenberg, Ingrid 357, 455 Cranz, Edward F., 467 Creutz, Rudolph 286 Cuna, Andrea 86 Cuozzo, Gianluca 169, 185, 241, 447, 455, 462 Cürsgen, Dirk 423, 447 Curto, Diogo Ramada 359 D’Agostino, Francesco 31 D’Alvery, Marie-Thérèse 47 D’Amico, Claudia 23, 38, 85, 123, 241, 412, 449, 457, 453, 454, 467 D’Ascia, Luca 67, 68, 74 Dahlhaus, Joachim 51 Dall’Igna, Antonio 472 Dahm, Albert 162, 417, 464 Dangelmayr, Siegfried 105, 106, 115, 374, 423, 430, 447 Daniel, Norman 72 Daniels, Tobias 43 Danzer Robert 444 David von Dinant 47 De Bernart, Luciana 455 De Boer, Jan-Hendryk 216 Decalauwe, Michiel 32, 33 Decembrio, Pier Candido 85

Decker, Bruno 352, 440 De Felice, Federica 455, 457 De Guzman Miroy, Jovino 458 De Libera, Alain 47, 76, 400 De Mey, Marc 281, 453, 462, 463 Dendorfer, Jürgen 78 De Santis, Andrea 463 Descartes, René 13, 47, 156 De Smet, Rudolf, 473 Diehl, Ernst 148 Dietrich, Bettina 558 Di Giampaolo, Andrea 63, 458, 460 Dijksterhuis, Eduard Jan 281 Dingler, Hugo 281 Diogenes Laertius 86, 388, 410, 412 Dionysius Areopagita 20, 37, 46, 94, 120, 148, 159, 184, 188, 221, 232, 242, 293–294, 297, 298, 302, 303, 306, 321, 322, 337, 370, 381, 382–386, 387, 388, 390–391, 405, 410, 436 Dionysius der Karthäuser 70, 71, 437 Dodds, Eric 136, 148, 175 Domenicus Gundissalinus 424 Dominguez, Fernando 455 Döring, Klaus 369 Dreyer, John Louis Emil 457 Duclow, Donald F. 23, 26, 47, 63, 445, 454, 458, 461, 468 Duns Scotus, Johannes 121, 158, 400 Dupré, Dietlind 443 Dupré, Louis 122, 131 Dupré, Wilhelm 149, 161, 241, 443, 452, 465 Dussen, Michael van 26 Düx, Johan Martin 36, 79 Eamon, William 411 Ebendorfer, Thomas 31, 42 Eck, Johann 186 Eckert, Michael 433, 462 Eckert, Willehad Paul 43, 474 Eckhart, Meister 44, 47, 48, 101, 112, 127, 128, 144, 146, 176, 270, 291, 380 Egger, Wilhelm 465 Eisenkopf, Anke 93, 246, 450, 452 Elpert, Jan Bernd 247, 355, 454, 474 Engel, Joseph 18, 166

479

Personenregister Epikur 150, 410 Eriugena, Johannes Scotus 46, 47, 112, 133, 139, 148, 221, 360, 381, 383, 405, 406 Eugen IV, Papst 14, 15, 25, 29, 32, 34, 35, 36, 39, 40, 41, 42, 45, 48, 169 Euklid 193, 194 Euler, Walter Andreas 26, 41, 52, 54, 58, 63, 65, 87, 440, 443, 445, 446, 447, 450, 460, 465, 473 Eusebius von Caesarea 85, 390 Eyck, Jan van 309, 310 Fabro, Cornelio 130 Falckenberg, Richard 236, 452 Falque, Emmanuel 315 Federici Vescovini, Graziella 16, 446 Ferlisi, Gianfranco 279, 462 Fiaschi, Silvia 37, 84, 474 Ficino, Marsilio 84, 368, 391 Fidora, Alexander 20, 460, 470 Filippi, Elena 264, 279, 308, 309, 462, 463 Fischer, Andreas Hermann 337 Fischer, Hans 287 Fischer, Norbert 94, 471 Fisher, Jeffrey 296 Flanagin, David Zachariah 25, 464 Flasch, Kurt 18, 23, 44, 45, 46, 47, 48, 106, 108, 115, 168, 177, 179, 218, 222, 255, 256, 258, 259, 275, 279, 287, 288, 317, 326, 329, 330, 358, 368, 380, 425, 446, 448, 462, 472 Fludd, Robert 186 Föcking, Mark 337 Folkerts, Menso 194, 440, 455 Fonfara, Dirk 14, 446 Fouche, Ide 228 Frank, Thomas 26, 78, 458 Frassetto, Michael 70 Franziskus von Assisi 215 Fräntzki, Ekkehard 450 Fried, Johannes 19 Friedlein, Gottfried 97, 112, 124, 173, 255 Friedrich III. 42, 48, 55, 66, 214 Frost, Stefanie 47, 468 Fubini, Riccardo 38 Fudge, Thomas 25, 29 Führer, Markus 46, 259, 299, 452, 468

480

Gabriel Prack 59 Gaeta, Franco 68 Gaffuri, Laura 465 Galen 198, 244, 285 Galilei, Galileo 156, 281 Gandillac, Maurice de 114, 133, 144, 215, 405, 430, 446 Garin, Eugenio 17, 21, 155, 344, 433 Gauthier, René Antoine 224 Geissler, Alexandra 41, 446, 472, 473, 475 Gellius, Aulus 21 Gelmi, Josef 57, 445 Genest, Jean-François 400 Gentile, Sebastiano 359, 361 Georg-Turkovitch, Rita 461 Georg von Trebizond 84, 85, 369 Gerhardt, Volker 312, 463 Gersh, Stephen 38, 46, 175, 388, 389, 406, 468 Gerson, Jean 37, 221, 229, 293, 295–296, 297, 308 Gestrich, Helmuth 445, 474 Ghisalberti, Alessandro 146 Gierer, Alfred 280, 455 Gilbert, William 156 Gill, Joseph 35 Gilomen, Hans-Jörg 24 Giusmini, Giovanni 450 Glas, Maximilian 319 Glauner, Friedrich 445, 474 Glei, Reinhold F. 67, 68, 436 Glorieux, Palémon 221, 295 Goldammer, Kurt 153, 457 Goldman, David P. 464 Goltz, Dietlinde 287 Gonzaga, Ludovico 61 Gotfredsen, Edvard 286 Gottlöber, Susann 450 Graef, Sabine 474 Gramsch, Robert 23 Grass, Nikolaus 56, 59 Grassi, Maria Vittoria 279, 462 Greco, Aulo 62 Gregor von Nazianz 37, 86 Grmek, Mirko 286 Grote, Gerard 15 Groten, Manfred 16, 445

Personenregister Grotz, Stephan 379, 448 Grundmann, Herbert 215 Gülke, Peter 464 Gustafsson, Ylva 450 Gutenberg, Johannes 83, 288 Haas, Alois M. 292, 306 Hack, Georg von Trient 59 Hacket, Jeremiah 467 Hasse, Dag Nikolaus 239 Haberling, Wilhelm 286 Hadot, Pierre 230, 267 Hagemann, Ludwig 68, 76, 437, 439, 460 Halfwassen, Jens 423, 448, 459 Hallauer, Hermann J. 26, 57, 59, 60, 61, 62, 284, 440, 441 Hamann, Florian 18, 19, 20, 63, 460, 468 Hankins, James 85, 237, 245, 385, 391, 468 Häring, Nikolaus M. 116, 244, 250, 277, 278 Harley, John Brian 359 Harries, Karstin 169, 462 Hart, Helene 21 Haubst, Rudolf 19, 20, 37, 38, 40, 44, 45, 49, 54, 86, 110, 116, 122, 154, 158, 159, 160, 162, 175, 180, 221, 225, 229, 297, 305, 440, 446, 448, 452, 455, 458, 460, 465, 468 Haug, Walter 21 Hausmann, Friedrich 442 Heeg, Theresa 63, 460 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 14, 378 Heinz-Mohr, Gerd 43, 215, 337, 458, 474 Helander, Birgit 452 Helmont, Jan Baptist van 284 Helmrath, Johannes 24, 25, 33, 35, 84, 440 Hempfer, Klaus W. 337 Henke, Norbert 271, 452 Hennigfeld, Jochem 247, 355, 454 Hensel-Grobe, Meike 49, 475 Hermes Trismegistus 257, 321, 326–327, 329, 334 Herold, Norbert 213, 253, 264, 312, 340, 450, 452, 462 Heymericus de Campo 19–20, 21, 110, 176, 185, 298 Hieronymus 83, 390, 391 Hirisch, Ulrike 198 Hirschberger, Johannes 469

Hödl, Ludwig 313 Hoenen, Maarten J. F. M. 16, 149–150, 465, 468, 469 Hofer, Johannes 25 Hoff, Johannes 122, 313, 448, 463 Hoffmann, Ernst 91, 157 Hoffmann, Hans Werner 469 Hofmann, Hasso 458 Hollmann, Joshua 63, 460, 472 Homer 56 Honecker, Martin 39, 40, 84 Honnefelder, Ludger 168 Honorius Augustodunensis 46, 47, 133 Honorius III., Papst 46 Hopkins, Jasper 70, 72, 158, 259, 345, 417, 443, 446, 448, 450, 452, 460, 461, 463, 465 Hornbeck, Patrick 26 Hösle, Vittorio 455 Hoye, William J. 158, 305, 385, 433, 448, 469 Hubert, André 469 Hudson, Nancy J. 269, 448 Hugo von Balma 293, 294–295, 296, 297, 308 Hugo von St. Viktor 221, 383 Hujer, Karel 457 Humbolt, Alexander von 150, 157 Hundersmarck, Lawrence F. 84, 465 Hürten, Heinz 58, 443 Hus, Jan 24, 25, 27–29 Hüschen, Heinrich 464 Huygens, Christian 156 Imbach, Ruedi 19, 20, 21, 168, 215, 228, 469 Inthorn, Julia 456 Iremadze, Tengiz 400 Irlenborn, Bernd 450 Isidor von Sevilla 228 Ivánka, Endre von 436 Izbicki, Thomas M. 17, 23, 25, 26, 29, 30, 32, 36, 42, 43, 45, 55, 65, 70, 72, 78, 79, 84, 300, 311, 345, 444, 445, 446, 451, 453, 455, 458, 460, 463, 465, 468 Jacobi, Klaus 106, 108, 122, 144, 158, 247, 366, 430, 446, 448, 455, 456 Jacopo Angeli da Scarperia 359

481

Personenregister Jain, Eleonor 313 Jakob von Sierk, Erzbischof von Trier 22 Jardine, Lisa 38 Jaspers, Karl 14, 446 Jobst von Hornstein 59 Jodogne, Pierre 369 Joel 216 Johannes, Prinz von Bayern 331, 333, 338, 340, 342, 343, 345, 346, 347 Johannes Chrysostomus 37, 86 Johannes VIII. Palaiologos 35 Johannes de Nova Domo 44 Johannes Schlitpacher 53 Johannes Sarracenus 383 Johannes von Capestrano 25, 67 Johannes von Eych 61 Johannes von Salisbury 244 Johannes von Segovia 32, 44, 63–65, 66, 67, 70, 71, 76, 77, 78 Joseph II., Patriarch von Konstantinopel 35 Jouffroy, Jean, Kardinal 85 Kaiser, Alfred 158, 444 Kallen, Gerhard 23, 32, 440, 441 Kandler, Karl-Hermann 221, 446 Kann, Christoph 150 Kant, Immanuel 13, 259 Kapr, Albert 288 Kapriev, Georgi 28, 385, 471 Karger, Elizabeth 400 Kather, Regine 154, 457 Kepler, Johannes 154, 156 Kerger, Thom 63, 65, 460 Kern, Hudo 448 Keussen, Hermann 18 Khouri, Georges 459 Kiening, Christian 271, 452 Kijewska, Agnieszka 46, 469 Kim, Alan 85, 467 Kim, Hyoung Soo 452 Kircher, Athanasius 186 Klein, Wolf Peter 454 Kleinen, Hans 444 Klibansky, Raymond 39, 45, 46, 54, 78, 84, 91, 154, 157, 369, 410, 411, 422, 439, 440, 447, 457, 461

482

Klinkenberg, Hans Martin 18, 166 Kneepkens, Corneille Henri 400 Kny, Christian 262, 271, 273, 452 Kobusch, Theo 177, 450 Koch, Josef 46, 50, 53, 60, 106, 165, 166, 176, 186, 291, 439, 441, 442, 445, 475 Köhler, Markus 67, 68 Köhler, Lotte 14 Kolumbus, Christoph 369 König-Pralong, Catherine 215 Konstantinou, Evangelios 39 Konrad von Wartberg 49, 50 Kopernikus, Nikolaus 150, 154, 155, 156, 157 Kortenkamp, Gottfried 86, 475 Koyré, Alexandre 151, 153, 154, 155, 457 Krafft, Fritz 153, 281, 457 Krämer, Werner 30, 37, 440, 465, 474 Krchnák, Alois 16, 157, 457 Kremer, Klaus 57, 78, 84, 100, 134, 148, 149, 179, 180, 225, 234, 236, 241, 262, 275, 340, 349, 380, 412, 436, 446, 448, 450, 452, 453, 458, 465 Kreuzer, Johann 469 Krey, Philip 55 Krieger, Gerhard 97, 236, 404, 451, 464 Kuhnekath, Klaus Dieter 44 Kullmann, Wolfgang 369 Kuntz, Franz Josef 286, 456 Kymeus, Johannes 43 La Brasca, Frank 41 Ladner, Pascal 32 Larre, David 461 Laktanz 327 Landau, Peter 16 Lefèvre d’Étaples, Jacques 367 Leibniz, Gottfried Wilhelm 13, 186 Leijenhorst, Cees 453 Leinkauf, Thomas 104, 106, 118, 144, 255, 419, 430, 446, 448, 450, 463, 469 Lenz, Joseph 108 Leonardo (da) Vinci 288 Leonhard Wiesmayr, Bf. von Chur 54 Levy, Ian C. 26, 63, 461 Lindberg, David C. 272

Personenregister Lindsay, Wallace Martin 228 Linskens, Hans Ferdinand 281, 284, 456 Lohr, Charles 20, 469 Lorenz, Kuno 400 Lucentini, Paolo 47, 125, 133, 327, 451, 469 Lücking-Michel, Claudia 23, 458 Ludueña, Ezequiel 47 Lull, Raimund 20, 110, 167, 185, 385, 411 Luscombe, David Edward 385 Lüth, Paul 286, 456 Maaßen, Jens 423, 425 Machetta, Jorge Mario 368, 412, 449, 453, 454, 466, 469 Macrobius, Ambrosius Theodosius 112 Mahnke, Dietrich 125, 154 Maier, Anneliese 339 Majeran, Roman 46, 469 Mancini, Sandro 423, 448 Mandrella, Isabelle 150, 241, 246, 264, 340, 343, 345, 349, 440, 450, 452 Manetti, Giannozzo 329, 384 Mann, Jesse D. 65 Mantese, Giovanni 319, 474 Marco Polo 359 Margreiter, Reinhard 313 Marion, Jean-Luc 301 Martin V, Papst 17, 18, 22, 34 Martinez Gázquez, José 64, 65, 69 Martins de Chaves, Antonio, Kard u. Bf. von Porto 35 Martíns de Roriz, Fernando 369 Märtl, Claudia 78 Marx, Jakob 36, 85, 285, 386, 474, 475 Maschke, Erich 443 Matheus, Michael 62 Matim, Ferdinando 369 Maurizi, Marco 448 McGann, Michael J. 67 McGinn, Bernard 158, 292, 312, 313, 451 McGuire, Brian Patrick 296 McTighe, Thomas 281 Medici Lorenzo de’ 368 Meer, Mathieu Herman van 469 Meffert, Ekkehard 446

Meier-Oeser, Stephan 100, 110, 154, 155, 156, 186, 247, 286, 325, 400, 421, 454, 472 Meinhardt, Helmut 450 Meliadò, Mario 19, 44, 130, 470, 472 Menander 56 Menzel-Rogner, Hildegund 281 Merlo, Maurizio 23, 42, 79, 458, 461 Mertens, Volker 466 Metzke, Erwin 378 Meurer, Peter H. 359 Meurers, Joseph 154, 457 Meuthen, Erich 15, 16, 18, 19, 22, 24, 26, 30, 36, 40, 41, 42, 43, 50, 51, 52, 53, 55, 56, 58, 60, 61, 62, 63, 78, 82, 83, 84, 86, 87, 213, 331, 368, 392, 410, 423, 437, 440, 441, 445 Meyer, Martin F. 214 Michon, Cyrille 400 Miethke, Jürgen 78, 79, 459 Miglio, Massimo 40, 83, 473 Miller, Clyde Lee 79, 116, 166, 272, 308, 418, 446, 453 Möller, Bernd 50 Möller, Steffen 359 Mohammed 68, 71, 72, 73, 74, 75 Mohammed II., Sultan 54, 63, 67, 68, 74 Mojsisch, Burkhard 46, 177, 221, 380, 400, 453, 454, 470, 473 Monaco, Davide 369, 461, 470 Monfasani, John 49, 84, 385, 391 Moran, Dermot 47, 129 Moritz, Arne 120, 133, 150, 446, 461 Morpurgo Tagliabue, Guido 281 Moschini, Marco 63, 448, 455, 460, 462, 467, 471, 472, 473 Moses 71, 326, 415 Moyer, Ann E. 332 Müller, Heribert 23, 24, 64, 84 Müller, Irmgard 282, 287, 456 Müller, Tom 15, 17, 18, 29, 96, 258, 281, 309, 445, 455, 463 Müller, Werner 26 Murad II, Sultan 166 Muralt, André de 122, 447 Muratori, Cecilia 470 Musall, Frederek 459 Mutschlechner, Georg 56

483

Personenregister Nagel, Fritz 61, 150, 154, 280, 285, 286, 456, 457 Neusius, Gabriel 445 Niccoli, Niccolò 21 Nicolle, Jean-Marie 123, 456 Nikolaus V, Papst 15, 37, 39, 42, 45, 48, 53, 54, 57, 63, 64, 66, 214, 291, 384 Nikolaus von Bologna 343 Nottelmann, Stephan 26, 29, 440 Oberrauch, Martha Maria 123, 255, 259, 337, 453, 456 Offermann, Ulrich 118, 122, 158, 448 Oide, Satoshi 244 Olds, Clifton 311, 463 Omodeo, Pietro Daniel 156, 457 O’Rourke Boyle, Marjorie 40 Orsini, Giordano 18 Ostlender, Heinrich 19, 468 Otto von Ziegenhain, Erzbischof von Trier 18, 22 Ozilou, Marc 400 Pagel, Walter 284 Pagnoni Sturlese, Rita 46, 473 Palingènius Stellatus, Marcellus 156 Pankraz, Fried 26, 331 Pannenberg, Wolfhart 453 Panofsky, Erwin 309, 310, 463 Panormitanus, Nicolaus 44 Paracelsus 156 Parentucelli, Tommaso, siehe Nikolaus V. Parker, Eric M. 472 Parri, Ilaria 327, 451 Pasnau, Robert 271 Pasqua, Hervé 63, 461 Paul II., Papst 83, 86 Pauli, Heinrich 466 Paulus von Tarsus 94, 120, 121, 123, 220, 305, 330, 390, 393, 394, 396, 398 Peckham, Johannes 185 Peroli, Enrico 62, 63, 75, 91, 136, 145, 166, 213, 241, 267, 340, 389, 405, 443, 451, 455, 460, 461, 462, 467, 471, 472 Perrone Compagni, Vittoria 321, 451 Pertusi, Agostino 55 Peter Wymar von Erklenz 83, 352, 423

484

Petrarca, Francesco 214, 215 Petri, Heinrich 77 Petrus Venerabilis 70 Pfeiffer, Helmut 337 Piaia, Gregorio 15, 38, 57, 133, 445, 459, 461, 470 Piccolomini, Enea Silvio, siehe Pius II., Papst Pick, Georg 445 Pico della Mirandola, Giovanni 237, 344, 391 Pico della Mirandola, Giovanni Francesco 155 Pieper, Jan 279 Pierleone da Spoleto 368 Pierre de Versailles, Bischof von Digne 35 Pikavé, Martin 229 Pindar 56 Pindl-Büchel, Theodor 20, 442, 470 Pius II., Papst 15, 29, 43, 48, 55, 60, 61, 62, 63, 67–68, 74, 77, 78, 82, 87, 279, 337 Pythagoras 92, 112, 116, 117, 118, 123, 156, 173, 174, 189, 200, 218, 336 Platon 39, 46, 83, 84, 85, 86, 130, 139, 148, 150, 172, 229, 237, 238, 241, 242, 243, 245–246, 247, 249, 261–263, 276, 321, 326, 327, 328, 329, 333, 334, 339, 343, 349, 357, 369, 371, 389, 391, 405, 410, 411, 420, 437 Platzeck, Erhard-Wolfram 20, 470 Platzer, Katrin 331, 454 Plethon, Georgios Gemistos 39, 237 Plotin 116, 128–129, 148, 258, 389, 405 Pluta, Olaf 110, 221, 380, 470, 473 Pontone, Marzia 38 Pomaro, Gabriella 470 Poppi, Antonino 16 Porphyrios 102, 103 Porro, Pasquale 21 Proklos 20, 37, 38, 46, 83, 84–85, 136, 148, 159, 171, 172, 175–176, 207, 221, 369, 370, 388–391, 406, 407, 408, 411, 414, 436, 437 Prosdocimus de Comitibus 16 Protagoras 326, 327, 328, 329 Prügl, Thomas 33, 64 Prühlen, Sünje 474 Ptolemaios, Claudius 143, 359, 361 Pukelsheim, Friedrich 456 Purnell, Frederik 385

Personenregister Ragno, Tatiana 453 Rahner, Karl 158 Ranff, Viki 41, 443, 446, 472, 473, 475 Ratsch, Tolga 14, 446 Reder, Michael 456 Regiomontanus, Johannes 361 Regoliosi, Mariangela 49 Reinhardt, Klaus 19, 20, 38, 84, 156, 158, 236, 280, 368, 370, 385, 440, 443, 450, 453, 454, 456, 457, 458, 461, 465, 466, 467, 469, 470, 473 Reinhardt, Volker 63 Renner, Paul 20, 460, 470 Resch, Felix 116, 448 Retucci, Fiorella 46 Riccati, Carlo 130, 470 Ricoldo de Monte Crucis 70, 71, 72 Rieckenberg, Hans Jürgen 52 Riedenauer, Markus 169, 461 Riemann, Heide Dortohea 298, 439, 440 Ring, Matthies 78 Ringleben, Joachim 423 Rios González, José 247, 384, 454 Ritter, Gerhard 44 Ritter, Heinrich 13 Ritter, Joachim 94, 133, 216, 236, 426 Riverso, Emanuele 281 Rivius, Walter Hermann 279 Roberi, Domenico 472 Robert von Ketton 63 Robert Grosseteste 383, 386, 391 Rockycana, Jan 25–26, 28 Rodericus Didaci, Bischof von Silves 35, 36 Rohstock, Max 369, 448, 470 Roland-Gossellin, Marie-Dominique 424 Rombach, Heinrich 13, 144, 449 Roth, Ulli 20, 50, 64, 122, 158, 159, 160, 162, 315, 442, 449, 456 Rotta, Paolo 153, 287, 464, 474 Rotzoll, Maike 368 Roussel, Gérard 186 Rudolph, Gerhard 286 Ruello, Francis 294 Ruocco, Ilario 84, 471 Rusconi, Cecilia 117, 123, 150, 385, 456, 471 Russano, Nadia 241

Sabbadini, Remigio 21 Saffrey, Henri Dominique 176, 369, 388, 389, 406, 411 Sakamoto, Peter Takaschi 349, 451 Sambin, Paolo 16 Sánchez de Arévalo, Rodrigo 42 Saner, Hans 14 Santacruz, Victor sanz 42, 461 Santi, Francesco 97, 464 Santinello, Giovanni 50, 85, 214, 237, 239, 265, 281, 388, 446, 463, 471 Sanz Santacruz, Victor 42 Schaede, Stephan 459 Scharpff, Franz Anton 36 Schedel, Hartmann 367, 373 Schmidt, Aloys 18 Schmitz, Josef 451 Schnarr, Hermann 20, 94, 417, 440, 449, 466, 471 Schneider, Gerhard 449 Schneider, Norbert 310, 463 Schneider, Stefan 154, 158, 280, 456 Schneider, Wolfgang Christian 281, 309, 311, 453, 462 Schönborn, Christoph 158 Schondorffer, Barbara 59 Schramm, Michael-Angelo 355, 454 Schule von Chartres 46, 116, 131, 133, 149, 171, 244, 250, 276, 277, 278, 342, 378, 395, 426 Schulze, Werner 464 Schwaetzer, Harald 38, 46, 48, 62, 97, 156, 158, 185, 236, 246, 257, 258, 264, 280, 281, 309, 319, 340, 349, 359, 385, 433, 449, 450, 451, 453, 454, 456, 457, 461, 462, 463, 464, 466, 467, 469, 470, 471, 472, 473 Schwarz, Brigide 83 Schwarz, Willi 117, 259, 275, 449 Schwinges, Rainer Christoph 18, 19 Scotto, Davide 64 Secchi, Pietro 471, 473 Senger, Hans-Gerhard 26, 28, 29, 37, 39, 40, 42, 78, 91, 96, 149, 150, 166, 175, 176, 229, 247, 280, 282, 298, 306, 318, 331, 337, 338, 345, 349, 366, 369, 385, 388, 410, 411, 423, 435, 439, 440, 442, 444, 446, 449, 451, 453, 455, 464, 471, 473 Senoner, Raimund 59, 60, 292

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Personenregister Serina, Richard J. Jr. 291, 466 Sfez, Jocelyne 166, 167, 185, 198, 453 Siben, Hermann Josef 459 Sieber, Joachim W. 43 Sigismund, Hzg. von Österreich, Gf. von Tirol 56, 57, 59, 60, 61, 318, 331 Sigmund, Paul E. 41, 42, 459 Sikora, Josef 443 Simon, Paul 242 Simplikios 106, 146 Skalich, Paul 370 Sokrates 94, 371, 403 Solère, Jean-Luc 400 Somenzi, Vittorio 281, 371, 403 Sophronius von Jerusalem 27 Sottili, Agostino 86, 215 Souhtern, Richard William 64, 65, 72 Spahr, Kolumban 59 Speck, Josef 106 Speer, Andreas 40, 228, 357, 385, 453, 455, 471 Spilling, Herrad 359 Spinoza, Baruch de 13 Sprenger, Kai-Michael 288 Spruit, Leen 271, 273, 453 Stackmann, Karl 50 Stadler, Michael 122, 251, 259, 264, 447 Stallmach, Josef 92, 106, 108, 131, 177, 179, 259, 367, 379, 418, 447 Stammkötter, Franz-Bernhard 65, 97, 440, 464, 466 Stang, Charles M., 467 Staubach, Nikolaus 16 Steel, Carlos 38, 234, 389 Steer, Georg 47, 48, 471 Steiger, Renate 213, 215, 216, 221, 229, 392, 439, 440 Steinkrüger, Pilipp 40 Steneck, Nicholas H. 244 Stieber, Joachim W. 17, 41 Stock, Alex 309, 463 Stoll, Christian 286, 456 Stoppacci, Patrizia 474 Stork, Hans-Walter 474 Strabon 359 Stringer, Charles L. 384

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Strnad, Alfred A. 17 Ströble, Christian 449 Studer, Basil 426 Sturlese, Loris 46 Suchland, Klaus-Henning 51 Sudmann, Stefan 22 Sullivan, Donald 45, 51 Swart, Harrie de 405 Szarmach, Paul 308 Tachau, Katherine 271 Takashima, Keiko 116, 471 Terzoli, Maria Antonietta 61 Teske, Hans 441 Tewes, Götz-Rüdiger 19, 20 Thales von Milet 414 Thiel, Detlef 288, 357, 404, 447, 455 Thierry von Chartres 116, 244, 250, 277, 278 Thomas Gallus 294–295, 297, 437 Thomas, Michael 180, 466 Thomas von Aquin 37, 70, 94, 102, 103, 107, 110, 114, 121–122, 130, 146, 224, 232–233, 234, 235, 240, 242, 248, 256, 257, 261, 262, 264, 267, 271, 273, 274, 323–324, 354, 371, 372, 383, 400, 401, 424 Thorndike, Lynn 154 Thurner, Martin 16, 20, 38, 49, 61, 63, 84, 97, 158, 229, 241, 327, 331, 337, 449, 451, 464, 471, 473 Tillinghast, Pardon E. 56 Tordoni, Dario 471 Torquemada, Juan de 40, 68, 70, 71, 72 Toscanelli dal Pozzo, Paolo 17, 46, 49, 369, 384 Traut, Wolfgang 444 Traversari, Ambrogio 37, 38, 86, 383, 384, 410 Treusch, Ulrike 293, 317 Trithemius, Johannes 51, 367 Tritz, Sylvie 48, 62, 463, 475 Trottmann, Christian 48 Uebinger, Johannes 214, 367, 368, 417 Ulrich von Manderscheid 21, 22, 23, 24 Valla, Lorenzo 49, 390–391 Vallet, Hubert 26, 30, 42 Vannier, Marie-Anne 19, 46, 62, 340, 450, 451, 466, 471, 472

Personenregister Vansteenberghe, Edmond 9, 13, 36, 37, 41, 44, 49, 53, 58, 94, 102, 111, 280, 292, 293, 296, 297, 298, 299, 303, 307, 308, 317, 318, 369, 384, 388, 390, 391, 392, 444, 445, 447, 472 Vasoli, Cesare 18, 62, 63, 76, 279, 281, 461 Vauchez, André 215 Vazquez, Mario 444 Velthoven, Theo van 93, 247, 257, 262, 275, 453, 455 Vengeon, Frédéric 451 Venturelli, Greta 455 Verena von Stuben 58, 59, 60 Vespasiano da Bisticci 62 Vial, Marc 229 Vico, Giambattista 13 Vimercati, Emmanuele 136, 472 Vinzenz von Aggsbach 297 Vitruv, Marcus Pollio 279 Vyver, Emil van de 474 Vogts, Hans 475 Volkmann-Schluck, Karl-Heinz 106, 447 Vollet, Mathias 63, 455, 460 Vooght, Paul de 25

Westerink, Leendert Gerrit 176, 369, 388, 389, 406, 411 Weyden, Rogier van der 308, 309 Wiesmayer, Leonhard 54 Wightman, William Persehouse Delisle 154 Wilhelm III. von Bayern-München 26 Wilhelm von Moerbeke 86, 175, 389 Wilhelm von Ockham 146 Wilkström, Iris 450 Wilpert, Paul 50, 91, 106, 108, 166, 367, 378, 388, 439, 440, 443 Winau, Rolf 285, 456, 474 Winkler, Norbert 26, 78, 447, 458 Woelki, Thomas 23, 440, 441, 445 Wohlmuth, Josef 63, 460 Wolf, Gerhard 463 Wolff, Helmut 84 Wolgast, Eike 51 Wolkan, Rudolf 55, 56 Wolter, Johannes 133, 449 Woodward, David 359 Wyller, Egil Anders 369

Wackerzapp, Herbert 48, 49, 112, 127, 128, 130, 131, 144, 187, 472 Watanabe, Morimichi 41, 49, 51, 52, 53, 57, 58, 78, 83, 87, 291, 369, 423, 444, 445, 459, 474, 475 Watts, Pauline Moffitt 217, 259, 336, 360, 385, 451 Weier, Reinhold 451 Weigel, Valentin 186 Weijers, Olga 222 Weiler, Anton G. 23 Weisheipl, James A. 244 Weitzmann, Kurt 309, 463 Wenck, Johannes 43–44, 45, 47, 94, 101–103, 111, 120–121, 122, 130, 216, 220, 225, 232–233, 238, 330, 399

Xenophanes 312 Yamaki, Kazuhiko 16, 117, 123, 303, 423, 433, 445, 471, 473 Yrönsuri, Mirko 453 Zacher, Manfred 444 Zahnd, Ueli 455 Zedania, Giga 385, 472 Zelada, Francisco Xavier de 368 Zeyer, Kirstin 258, 259, 359, 471, 473 Ziebart, K. Meredith 44, 45, 162, 292 Ziegler, Walter 26, 331 Zimmermann, Albert 19, 281, 282, 456

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