Grundriss Heidegger: Ein Handbuch zu Leben und Werk 9783787326907, 9783787322763

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Grundriss Heidegger

Helmuth Vetter

Grundriss Heidegger Ein Handbuch zu Leben und Werk

Meiner

U XOR I IOA N NA E •

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie ; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http ://portal.dnb.de› abrufbar. isbn 978-3-7873-2276-3 isbn eBook: 978-3-7873-2690-7

Umschlagfoto: © François Fédier © Felix Meiner Verlag Hamburg 2014. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§  53, 54 URG ausdrücklich gestatten. Gestaltung: Jens-Sören Mann. Satz : Type & Buch Kusel, Hamburg. Druck und Bindung : Westermann Druck Zwickau. Werkdruck­ papier  : alte­r ungs­beständig nach DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100 % chlor­­frei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de

Inhalt

Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Erster Teil: Synopsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 §  »Wege – nicht Werke«. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 a) Die Sache des Denkens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 i. Unterwegs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 ii. Metaphysik und Onto-Theo-Logie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 b) Der hermeneutische Zirkel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 §  Besonderheiten der Lektüre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 a) Hindernisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 b) Die Adressaten und die Suche nach dem gemäßen Wort . . . . . . . . . . . 25 A. Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 §  Frühe Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 a) Erste Veröffentlichungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 b) Frühe Impulse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 i. Franz Brentano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 ii. Wilhelm Vöge und Carl Braig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 §  Die akademischen Abschlussarbeiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 a) Die Dissertation: Kritik am Psychologismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 b) Die Habilitation: Kategorien und Bedeutungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 c) Der Habilitationsvortrag: Zeit und Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 B.  Welt und Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 §  Die Hermeneutik der Faktizität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 a) Wissenschaft, Weltanschauung, Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 b) Der Sprung in die Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 c) Die frühchristliche Lebenserfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 i. Die Zukunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 ii. Die Ruinanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 iii. Die Hermeneutik der Faktizität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 d) Die formale Anzeige . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 5

Inhalt

§  Destruktion der Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 a) Die Aufgabe der Destruktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 b) Platons Grundlegung der Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 i. Die Idee des Guten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 ii. Metaphysik als Platonismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 c) Die οὐσία als Grundbegriff des Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 i. Von der vorphilosophischen Bedeutung zum philosophischen Terminus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 ii. Die Herstellung als Verstehenshorizont und ihre Bedeutung  für die Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 d) Die Grundlegung der neuzeitlichen Metaphysik durch Descartes . . 54 i. Die Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 ii. Das Ich als Fundament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 e) Die Auslegung des Seins als Monade durch Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . 56 i. Der universale Anspruch der Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 ii. Die Substanz als Monade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 C.  Dasein und Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 §  Dasein und Zeitlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 a) Gesamtplan und Ziel des ersten Hauptwerks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 b) Die Frage nach dem Sinn von Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 i. Die Dogmen der Überlieferung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 ii. Der dreifache Vorrang des Daseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 §  Phänomenologie und Hermeneutik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 c) Die Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 i. Phänomen und Logos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 ii. Die Grundstücke der Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 d) Hermeneutische Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 i. Hermeneutik als Destruktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 ii. Vier Begriffe der Hermeneutik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 e) Husserl und Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 iii. Heideggers Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 iv. Zwei Arten von Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 f) Philosophie als universale phänomenologische Ontologie . . . . . . . . . 72 §  Das alltägliche Dasein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 a) Grundbegriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 b) Welt und Umwelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 i. Das In-der-Weltsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 ii. Das Besorgen von Zeug . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 6

Inhalt

§  Die Konstitution des Daseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 a) Befindlichkeit (die Furcht). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 b) Verstehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 c) Die Auslegung der Vorstruktur des Verstehens . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 d) Die Rede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 i. Rede und Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 ii. Hören und Schweigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 e) Das Mitsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 i. Leiblichkeit und Geschlechtlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 ii. Einspringende und vorausspringende Fürsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 f) Das Verfallen des Daseins und das Man . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 i. Gerede, Neugier und Zweideutigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 ii. Das Man. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 g) Die Angst und die Sorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 i. Die Grundbefindlichkeit der Angst. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 ii. Die Sorge als Ganzheit des Daseins. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 §  Eigentliche Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 a) Geburt und Tod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 i. Die Gebürtigkeit des Daseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 ii. Die ausgezeichnete Stellung des Todes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 b) Gewissen und Schuld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 i. Der Ruf des Gewissens. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 ii. Das Schuldigseinkönnen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 §  Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 a) Der ekstatische Charakter der Zeitlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 b) Aristoteles und das vulgäre Zeitverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 i. Die aristotelische Definition des χρόνος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 ii. Die uneigentliche Zeitlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 c) Die eigentliche Zeitlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 d) Die Geschichtlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 §  Kant und das Problem der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 a) Die Zeit als Form der Anschauung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 b) Die Zeit und das Ich-denke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 D.  Kehre zum Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 §  Die Kehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 a) Von der Wahrheit als Übereinstimmung zum Wesen der Wahrheit . 109 b) Wahrheit und Un-wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 c) Die Freiheit und das Böse (Schelling) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 7

Inhalt

§  Die Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 a) Hinführung zum Werkhaften des Werkes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 b) Welt und Erde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 §  Dichtung als Geschick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 a) Neue Wege mit Hölderlin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 b) Leitworte Hölderlins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 §  Schritt zurück zu den anfänglichen Denkern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 a) Das Un-verhältnis zum ersten Anfang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Ἀρχή und ἄπειρον (Anaximander). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Sein und Denken (Parmenides) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Φύσις und λόγος (Heraklit) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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E.  Sein und Nichts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 §  Das Nichts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 a) Das Nichts und die Wissenschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 b) Die Wissenschaften und das Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 §  Ontologie und Seinsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 a) Hegels Geschichtsphilosophie und Heideggers Geschick des Seins (Seinsgeschichte) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 b) Hegels spekulative Deutung des Nichts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 §  Nietzsche und der Nihilismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 a) Der Streitfall Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 b) Die Umwertung aller Werte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 §  Sein – Seiendes – Nichts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 a) Identität und Selbigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 i. Unterscheidungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 ii. Seiendes, Nichts und ontologische Differenz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 b) Die Selbigkeit von Sein und Nichts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 c) Grund und Ab-grund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 F.  Ereignis und Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 §  Der andere Anfang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 a) Erstes und zweites Hauptwerk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 b) Die Architektonik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 i. Das System . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 ii. Die Fuge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 8

Inhalt

§  Übergang zum anderen Anfang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 a) Armut und Schmerz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 b) Die sechs Fugen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 i. Der Anklang. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 ii. Das Zuspiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 iii. Der Sprung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 iv. Die Gründung des Da-seins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 v. Die Zu-künftigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 vi. Der letzte Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 §  Der Raum und die Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 a) Räumlichkeit und Metaphysik des Raumes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 b) Zeit-Raum und Zeit-Spiel-Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 §  Das Ge-stell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 a) Instrumentale und anthropologische Deutung der Technik . . . . . . . 171 b) Das Wesen der Technik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 i. Machenschaft und Ge-Stell. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 ii. Die Gefahr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 §  Das Ereignis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 a) Unterscheidungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 b) Stimmungen – Sprache – Schönheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 G.  Bauen am Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 §  Wohnen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 a) Bauen und Wohnen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 i. Pflegen und Errichten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 ii. Das Wohnen als Grundzug des Seins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 b) Horizont, Gelassenheit, Gegnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 c) Das Unheimliche und Un-geheure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 i. Die Mächte des Seienden und die Gewalt des Menschen . . . . . . . . . 184 ii. Das Hereinblicken der Götter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 §  Die Dinge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 a) Das Überspringen der Dinge in der Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 b) Die Nähe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 §  Das Geviert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 a) Welt und Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 b) Das Spiegel-Spiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 i. Welt und Erde und das Geviert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 ii. Das Spiegel-Spiel der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 9

Inhalt

H.  Haus des Seins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 §  Die Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 a) Sagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 i. Haus des Seins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 ii. Das Wort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 b) Hören . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 i. Sehen und Hören. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 ii. Auf den Λόγος hören . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 c) Schweigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 i. Schweigen und Sage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 ii. Stimme und Stille . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 §  Dichten und Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 a) Das Gespräch mit den Göttern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 b) Der Dichtung vordenken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 §  Wege . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 Exkurse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Exkurs I:  Heidegger und die Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Exkurs II:  Heidegger und die Künste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Exkurs III:  Philologie und Literaturwissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Exkurs IV:  Medizin, Psychiatrie, Psychotherapie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

Zweiter Teil: Lemmata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

Stichworte A bis Z . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

Dritter Teil: Daten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 A. Biographisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 §  Heideggers Leben, Schriften und Lehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 Tabellarische Übersicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386 §  Heidegger und der Nationalsozialismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402 a) Persönliche Motive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403 i. Vorurteile und Erwartungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403 ii. Hauptmotiv . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404 iii. Heideggers Verhältnis zum Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 406 iv. Vor und nach dem Rektorat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412 b) Die Rektoratsrede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416 c) Hinweis auf Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422 10

Inhalt

B.  Heideggers Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427 §  Gesamtausgabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427 a) Erste Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910 – 1976 . . . . . . . . . . . . . 427 b) Zweite Abteilung: Vorlesungen 1919 – 1944. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439 i. Marburger Vorlesungen (1923 – 1928) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439 ii. Spätere Freiburger Vorlesungen (1928 – 1944) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443 iii. Frühe Freiburger Vorlesungen (1919 – 1923) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 454 c) Dritte Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen, Vorträge, Gedachtes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458 d) Vierte Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen . . . . . . . . . . . . . . . . . 466 §  Ausgewählte Einzeltexte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 472 C.  Personen im Umfeld Heideggers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479

Vierter Teil: Appendices . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 A. Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 §  Abkürzungen, Siglen und Zeichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 a) Abkürzungen und Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 b) Zeichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 496 §  Bibliographien, Handbücher, Indices und Lexika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 497 a) Allgemeine und spezielle Nachschlagewerke und Lexika . . . . . . . . . . 497 b) Bibliographien, Handbücher, Indices und Lexika zu Heidegger . . . . 498 c) Heidegger-Periodica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499 d) Fotos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 500 e) CD, DVD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 500 §  Zitation von Heideggers Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501 a) Gesamtausgabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501 b) Einzelschriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501 c) Korrespondenzen (Einzelbriefe in Auswahl). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505 d) Fest- und Gedenkschriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 507 §  Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 508 a) Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 508 b) Literatur zu Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512 c) Sonstige in GH zitierte Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 547 11

Inhalt

d) Literatur nach Sachgebieten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 550 i. Zur Biographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 550 ii. Einführungen, Gesamtdarstellungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 550 iii. Kommentare zu Sein und Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 550 iv. Epochen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 550 v. Einzelne Themen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 551 B.  Sachregister zum Ersten Teil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 553

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Vorbemerkung

Wir untersuchen die Wege, die ein anderer beim Schaffen seines Werkes ging, um durch die Bekanntschaft mit den Wegen selber in Gang zu kommen. Es soll uns diese Art von Betrachtung davor bewahren, das Werk als etwas Starres, unverändert fest Stehendes aufzufassen. Wir werden durch solche Übungen uns davor bewahren können, uns an ein Werkresultat heranzuschleichen, um schnell das Vorderste abzupflücken und damit wegzulaufen. pau l k l ee

 D

er Grundriss Heidegger (»GH«) versteht sich als Orientierungshilfe. Der Gesamtausgabe (»GA«) seiner Schriften hat Heidegger das Motto »Wege, nicht Werke« vorangestellt. Dies spricht für einen Gedanken-Fluss und weniger für ein abgeschlossenes Werk, was freilich angesichts der Entschiedenheit mancher Formulierungen leicht übersehen werden kann. Heidegger klagt einmal selbst über ein Buch über ihn, das »Unterwegs« sei verschwunden, und fügt hinzu: »Es darf keine Heidegger-Scholastik aufkommen.« (H/M 48)1 Der Grundriss enthält vier Hauptteile: die Einführung, das Heidegger-Lexikon, Daten und Verzeichnisse. GH I (Synopsis) versucht eine Zusammenschau der wichtigsten Themen Heideggers. Schon der gewaltige Umfang allein der bisher vorliegenden Dokumente gebietet eine Beschränkung auf das Nötigste. Dabei sollte der schwierigen und eigenwilligen Terminologie des Autors Rechnung getragen werden, ohne sie nachzuahmen und dem Gemeinten doch zu entsprechen. GH II (Lemmata), ein Lexikon mit 245 Stichworten, enthält von Heidegger selbst geprägte Begriffe (»Ge-Stell«) sowie Termini der philosophischen Überlieferung, die für ihn von besonderer Bedeutung waren (»Metaphysik«). Der Mehrzahl dieser Stichworte sind Angaben zur Sekundärliteratur beigefügt. GH III (Daten) umfasst drei Abschnitte: A. biblio-biographische Angaben zu Heideggers Leben, Lehre und Schriften; B. kurze Zusammenfassungen der Inhalte aller bisher in GA erschienenen Schriften sowie einiger in GA noch nicht publizierter Texte; C. Kurzbiographien von Personen aus Heideggers engerem Umfeld. GH IV (Appendices) enthält zwei Abschnitte: A. das Verzeichnis aller in GH verwendeten Abkürzungen und Zeichen, allgemeine und spezielle Bibliographien, eine Liste der Schriften Heideggers, seiner Quellen, der Sekundär- und sonstigen Literatur; B. das Sachregister zu GH I.

1

Zur Zitation ↑ GH IV.

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Vorbemerkung

Der Text folgt mit Ausnahme der Zitate der neuen Orthografie. Die Übersetzungen aus anderen Sprachen stammen, falls der Übersetzer nicht eigens genannt wird, vom Autor des Grundrisses. Alle Angaben masculini generis gelten auch dann für beide Geschlechter, wenn das genus femininum mitgemeint ist. Weitere Angaben zur Textgestaltung sind den einzelnen Teilen zu entnehmen. Ich danke meinem Verleger Manfred Meiner, der mich mit der Abfassung dieses Handbuchs betraut hat, und dem Verlag Meiner, insbesondere Horst D. Brandt, meinem ersten Leser, für dessen Mühe und seine umsichtige und geduldige Begleitung dieses Projektes, sowie Jens-Sören Mann für die sorgfältige und aufwändige Herstellung des Buches. Gratiam habeo et gratias lego: Otto Pöggeler, dem Doyen der Heidegger-Forschung, und Severin A. Müller, Begleiter in itinerario mentis; jenen, von denen ich meine, dass sie mich über Heidegger und über ihn hinaus belehrt haben – namentlich nenne ich hier Damir Barbarić, Danilo Basta, Wilhelm Dupré, Ferdinand Fellmann, Hans Rainer Sepp; dazu die Un-entwegten, allem struggle for life zum Trotz Unbeirrten wie Matthias Flatscher, Alfred Dunshirn und Gerhard Thonhauser; und nicht zuletzt Bernhard Waldenfels, quaerentem, respondentem. Von Alexandra Matz und Gerhard Titze wurde ich bei der Beschaffung von Lite­ ratur stets sachkundig und freundlich unterstützt – auch ihnen gilt mein Dank. Das Buch ist meiner Frau zugeeignet. Wien, im Januar 2014

Helmuth Vetter

Erster Teil: Synopsis

D

er Grundriss Heidegger (»GH«) beginnt mit einer Synopsis1. Doch allein die Tatsache, dass sich Heideggers Schriften über insgesamt siebenundsechzig Jahre erstrecken (die erste Veröffentlichung stammt von 1909, die letzte aus seinem Todesjahr 1976), macht ein derartiges Vorhaben nur durch Ausblendung zahlreicher Fragen und Themen möglich. GH I ist nach Kapiteln (A bis H) und Paragraphen unterteilt, im Allgemeinen in chronologischer Reihenfolge, die aber aus sachlichen Gründen mehrfach nicht eingehalten wird. Die Bände der Gesamtausgabe (»GA«) werden mit Band- und Seitenzahl bzw. Paragraphen zitiert, alle Einzelveröffentlichungen Heideggers nach GH IV, A3.b. Innerhalb eines Abschnitts (a, b, c; i, ii, iii) wird derselbe Band bei unmittelbarer Aufeinanderfolge nur mit der Seitenzahl angegeben. Aufeinanderfolgende Seiten bzw. Paragraphen sind durch Kommata getrennt. Die Heidegger-Zitate sind im Allgemeinen im Haupttext nachgewiesen, jene der Sekundärliteratur in den Fußnoten, und zwar in G I in Kurzform (nur Autor und Jahreszahl), vollständig in GH IV, A.4. Personen, die Heidegger auf die eine oder andere Weise nahe gestanden sind, finden sich mit Kurzbiographien in GH III C. Für Heidegger besonders bedeutsame Philosophen und Wissenschaftlers werden in den Fußnoten mit bio-bibliographischen Hinweisen angeführt2. Angaben zu solchen aus Heideggers näherem Umfeld finden sich in GH III C. Zu einigen typographischen Besonderheiten: Alle Titel, auch jene von Aufsätzen und Lehrveranstaltungen, sind kursiv gesetzt, die Siglen in Normalschrift. – Hinweisen auf andere Paragraphen ist ein Pfeil ↑ vorangestellt. – Ergänzungen bzw. Einfügungen vom Autor des Grundrisses sind kursiv gesetzt, innerhalb von Zitaten zudem in einer anderen Schrift. Heidegger-Zitate sowie besonders signifikante Stellen anderer Autoren sind im Haupttext eingerückt und kleiner gesetzt.

  Verbum συνορᾶν: »zugleich od. zusammensehen, überblicken« (Gemoll 1965).   Ausgenommen sind freilich Philosophen, deren Bekanntheit vorausgesetzt werden kann. Vgl. Volpi 1999/1 – 2; Bedorf/Gelhard 2013. 1 2

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Einleitung § 1  »Wege – nicht Werke« »Ein Gebirge erscheint.« Mit dieser Überschrift kündigt der SPIEGEL für 1975 die Edition der Gesamtausgabe von Martin Heideggers Schriften durch den Verlag Vittorio Klostermann an3 . Der damals 85jährige Autor schätzt die Gesamtzahl der Bände auf »höchstens 50«, im Verlag ist von 70 Bänden die Rede. Doch knapp vier Jahrzehnte später steht fest, dass diese Erwartungen bei weitem übertroffen wurden: Die GA umfasst bisher 80 Bände mit 27.406 Seiten4; hinzukommen zahlreiche in die GA noch nicht aufgenommene Einzelpublikationen und eine stets wachsende Zahl von Briefbänden. Wenn bei Heideggers Denkweg5 angesichts des Umfangs der vorliegenden Texte6 die Beschränkung auf das Nötigste unvermeidlich ist, so gilt dies noch mehr für die Auswahl der Sekundärliteratur. Bei allem Bemühen um Ausgewogenheit liegt es auf der Hand, dass jede referierende Darstellung bereits durch die Entscheidung für bestimmte und das Fortlassen anderer Texte eine Art von Interpretation ist.

  DER SPIEGEL , Nr. 27/1974.   Stand: Mai 2013; geplant sind 102 Bände. – Zu den Wirkungen der GA zur Halbzeit, d. h. nach 40 Bänden: Herrmann 1994b. – Zur Editionspolitik: »Selbst das Druckbild seiner Texte in der Gesamtausgabe spiegelt Heideggers Distanznahme zu aller Herkömmlichkeit wieder: Die seltene Schrifttype ›Walbaum-Antiqua‹, in der bezeichnenderweise auch das 1936 erschienene ›Hölderlin-Vermächtnis‹ des von Heidegger so verehrten Philologen Norbert von Hellingrath gesetzt ist, untermauert optisch die prätendierte Singularität seines Denkens. Das Unternehmen der Erstellung einer Gesamtausgabe folgt einer genau kalkulierten Editionspolitik, die darauf abzielt, Heideggers Autorschaft als Werkherrschaft gegen die Fremdkommentierung seiner Texte auch postum zu garantieren.« (Appelhans 2002, 345.110). S. a. Mehring 1992, 143 f. und 149 ff.; Mehring 2009. – Trotz aller oft geäußerten Kritik an der GA ermöglicht sie, anders als eine historisch-kritische Edition, überaus schnell einen umfassenden Einblick in Heideggers Schriften. Dies ist vor allem den Herren Dr. Hermann Heidegger, Prof. Dr. Friedrich-Wilhelm von Herrmann und Dr. Hartmut Tietjen zu verdanken. 5   Das Wort »Denkweg« erscheint als Buchtitel erstmals bei Pöggeler 1994 [1963]; s. a. Peng 1998, Kim 2001 u. a. – »Weg« oder »Wege« sind seit Ott He 1959 noch häufiger anzutreffen, vgl. Gadamer 1986; Beaufret 1976. – »Unterwegs«: Denker 2011. 6   »Texte« oder »Schriften« werden in GH als Sammelnamen für Bücher, Aufsätze und Vorträge, Lehrveranstaltungen und Aufzeichnungen Heideggers gebraucht. 3 4

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I. Synopsis

a) Die Sache des Denkens i. Unterwegs Wenige Tage vor seinem Tod stellt Heidegger der Gesamtausgabe letzter Hand diesen Leitspruch voran: »Wege – nicht Werke« (GA 1, 437): »Die Gesamtausgabe soll auf verschiedenen Wegen zeigen: ein Unterwegs im Wegfeld des sich wandelnden Fragens der mehrdeutigen Seinsfrage. Die Gesamtausgabe soll dadurch anleiten, die Frage aufzunehmen, mitzufragen und vor allem dann fragender zu fragen. 〈 . 〉 Es handelt sich um das Wecken der Auseinandersetzung über die Frage nach der Sache des Denkens (als Bezug zum Sein als Anwesenheit; Parmenides, Heraklit; νοεῖν, λόγος) und nicht um die Mitteilung der Meinung des Autors und nicht um die Kennzeichnung des Standpunktes des Verfassers und nicht um die Einordnung in die Reihe anderer historisch feststellbarer philosophischer Standpunkte. Dergleichen ist freilich, zumal im Zeitalter der Information, jederzeit möglich, aber für die Vorbereitung des fragenden Zugangs zur Sache des Denkens gänzlich ohne Belang.« (GA 1, 437 f.)

Die Unterscheidung in »Wege« und »Werke« ist für Heideggers Schriften bedeutsam: Werke sind in sich geschlossen, auf Wegen ist der Wanderer »unterwegs«. Dies trifft auch auf die »Seinsfrage« zu, die im Zentrum von Heideggers Denken steht. Auch wenn er selbst oft nur diese Kurzform gebraucht, kann nicht von einer allen Veränderungen entzogenen Frage ausgegangen werden. Denn dann besteht die Gefahr einer Substantivierung, indem der Geschehnischarakter des Fragens außer Acht bleibt7. Auch ist Heideggers Weg nicht von vornherein eindeutig – es gibt verschiedene Wege, die auch zu Um- oder gar Irrwegen werden können. Dies alles gehört zum »wundersamen Wegebau« (GA 12, 105). »Der Denk-Weg zieht sich weder von irgendwoher irgendwohin wie eine festgefahrene Fahrstraße, noch ist er überhaupt irgendwo an sich vorhanden. Erst und nur das Gehen, hier das denkende Fragen, ist die Be-wegung. Sie ist das Aufkommenlassen des Weges.« (GA 8:2, 174)

Der Titel des ersten Hauptwerks, Sein und Zeit, zeigt das Problem an: Welcher Sinn von Sein leitet die Überlieferung? Welche Auffassung der Zeit steht dahinter? Wie ist das und zu verstehen, das »Sein« und »Zeit« eint? Die Tradition folgt seit Platons ἰδέα und der οὐσία des Aristoteles einem fraglos übernommenen Sinn von Sein. Die Zeit wird im Hinblick auf ihre Messbarkeit   In diesem Sinne sagt D. Barbarić, es sei »irreführend 〈 . 〉, Heideggers Philosophie im Ganzen schlicht als ›die Seinsfrage‹ zu bestimmen«; mit einer solchen Substantivierung wäre »ein sich selbst stets gleich bleibendes Seiendes« gemeint und damit verkannt, dass »das Sein das Grundgeschehnis ist« (Barbarić 2012, 40 mit Hinweis auf GA 40, 210). Dies gilt auch, wie Heidegger betont, für Sein und Zeit, das »ein Weg und kein Gehäuse 〈 ist 〉, und wer nicht gehen kann, soll sich darin nicht zur Ruhe setzen. Und zwar ein Weg, nicht ›der‹ Weg, den es in der Philosophie nie gibt.« (GA 42, 111) 7

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Einleitung

definiert (↑ GH I, § 7 b). Der Zusammenhang von Sein und Zeit resultiert daraus, dass »Sein« seit den frühen Griechen im Zeitmodus der Anwesenheit steht und dies die nachfolgende Metaphysik prägt (↑ § 6). Trotz späterer und teils grundlegender Modifikationen stellt die Überlieferung diese Vorgaben nicht grundsätzlich in Frage.

ii. Metaphysik und Onto-Theo-Logie Für Heidegger beginnt die Metaphysik mit Platon und endet mit Nietzsche. Seit Aristoteles verbirgt sich in ihr ein ihr selbst unbekanntes Geschick, ihre ontotheo-logische Verfassung. Deren Grund wird im dritten und sechsten Buch der Metaphysik gelegt. Das dritte Buch beginnt mit dem Satz: Ἔστιν ἐπιστήμη τις ἢ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὄν καὶ τὰ τοῦτῳ ὑπάρχοντα καθ’ αὑτό.8 »Es gibt eine gewisse Wissenschaft, die erforscht das Seiende als Seiendes und dasjenige, was diesem als solchem eignet.« (GA 26, 12)

Diese Wissenschaft wird in der Neuzeit unter dem Namen »Ontologie« zur meta­ physica generalis9. Sie ist eines der Hauptthemen der πρώτη φιλοσοφία (der prima philosophia oder Ersten Philosophie, die später den Titel Metaphysik bekam10): die Wissenschaft vom Seienden als solchen, dem ὂν ᾗ ὄν. Das sechste Buch untersucht das würdigste Seiende (τὸ τιμιώτατον ὄν) als allgemeinstes (κοινότατον)11. Dies ist von fundamentaler Bedeutung: »καθόλου besagt für Aristoteles zugleich: κοινότατον und τιμιώτατον ὄν (GA 11, 63(54)) Die Wissenschaft vom Göttlichen (θεῖον12) gilt jenem Seienden, an dem am reinsten der Grundzug des Seins hervortritt: die Überzeitlichkeit. »Ontologie« und »Theologie«13 interpretiert Aristoteles am Leitfaden des λόγος qua Aussage: λέγειν τι κατά τινος, »etwas von etwas aussagen«14 . Zu dieser »logischen« Einheit des Seienden als solchen (ὂν ᾗ ὄν) und im Ganzen (καθόλου) sagt Heidegger 1957: »Für den, der lesen kann, heißt dies: Die Metaphysik ist Onto-Theo-Logie.« (63).   Aristoteles, Metaph. Γ 1, 1003a21 f. »Es gibt eine Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes und das diesem an ihm selbst Zugrundeliegende betrachtet.«  9   Vgl. Ritter 6, 1190 – 11 – 1198 (K. Kremer) 10   Vgl. GA 29/30, § 8. S. a. Haeffner 1981; WinterS 1993. 11   Vgl. Metaph. E 1, 1026a 16 – 23. 12   Aristoteles Metaph. E 1, 1026a 10 – 22. 13   Das θεῖον des Aristoteles hat nichts mit dem Gott der Bibel gemein. Deren λόγος τοῦ θεοῦ ist für den »christlichen Theologen« (Heidegger) von grundlegend anderer Art. Heidegger 1921 an K. Löwith: »Zu dieser meiner Faktizität gehört, daß ich christlicher Theologe bin.« (H/Löwith, 29) – Zum Verhältnis des jungen Heidegger zur Theologie B. Casper: »1) Heideggers eigene theologische Studien«, »2) Die Lehrveranstaltungen Heideggers für die Theologen 1915 – 1917«, »3) Heideggers Verhältnis zu Fragen des Christentums und der Theologie 1917 – 1923« (Casper 1980). 14   S. a. Tugendhat 1958.  8

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I. Synopsis

Dem λόγος liegt ein bestimmter und nicht weiter befragter Begriff des Seienden als solchen (ὂν ᾗ ὄν) zugrunde; er leitet sich aus dem alltäglichen Umgang mit Gebrauchsdingen her (↑ § 6 c). Dazu kommt, dass das θεῖον Thema der aristotelischen Physik ist; es ist das Ziel (wie auch in Metaphysik Λ 8), die Göttlichkeit des κόσμος, also der Welt, zu beweisen. Dieser onto-theo-logische Beginn der Metaphysik endet mit Nietzsches Erkenntnis: »Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet!«15 Die Herkunft des metaphysischen Gottesbegriffs veranlasst Heidegger, »von Gott im Bereich des Denkens zu schweigen«, und zwar »aus der Erfahrung eines Denkens, dem sich in der Onto-Theo-Logie die noch ungedachte Einheit des Wesens der Metaphysik gezeigt hat (GA 11, 63).

b) Der hermeneutische Zirkel Schon früh spricht Heidegger von einer »Kreisbewegung des Denkens« (GA 1, 217), später sagt er vom Zirkel, er sei »das Fest des Denkens« (GA 5, 3). Dieser sogenannte hermeneutische Zirkel unterscheidet sich vom circulus vitiosus der Logik16: Es liegt keine petitio a principiis vor, denn das Sein, auf das sich das Fragen richtet, ist beim ersten Mal das Gefragte, erwartet wird als Antwort das Sein als Erfragtes. Der hermeneutische Zirkel geht auf die Praxis des Lesens zurück. Ein erstes Vorverständnis bringt der Leser mit und reichert es bei fortschreitender Lektüre mit neuen Details an. Steht am Anfang ein weitgehend unbestimmtes »Ganzes« (z. B. ein Inhaltsverzeichnis), so führt die wachsende Kenntnis der »Teile« zu einem genaueren Wissen um das Ganze, was wieder der Detailkenntnis zugute kommt17. Dieser Zirkel ist unvermeidlich: »Das Entscheidende ist nicht, aus dem Zirkel heraus-, sondern in ihn nach der rechten Weise hineinzukommen« (GA 2, 203)18 .

  Die fröhliche Wissenschaft, § 125 (Nietzsche KSA 3, 480 f.).   τὸ δὲ κύκλῳ καὶ ἐξ ἀλλήλων δεικύνσθαι. »Durch Kreisbewegung wechselseitig beweisen.« (Aristoteles, AP r. Β 5, 57b18) 17   Zum »Zirkel der Aufgabe« vgl. F. Rodi, »Erkenntnis des Erkannten«. August Boeckhs Grundformel der hermeneutischen Wissenschaften (Rodi 1990, 70 – 88). 18   Vgl. dazu die im Heraklit-Seminar gestellte Frage, wie es möglich sei, aus dem hermeneutischen Zirkel herauszukommen. Heideggers Antwort: »Wittgenstein sagt dazu folgendes. Die Schwierigkeit, in der das Denken steht, gleicht einem Manne in einem Zimmer, aus dem er heraus will. Zunächst versucht er es mit dem Fenster, doch das ist ihm zu hoch. Dann versucht er es mit dem Kamin, der ihm aber zu eng ist. Wenn er sich nun drehen möchte, dann sähe er, daß die Tür immer schon offen war. – Was den hermeneutischen Zirkel anbetrifft, so bewegen wir uns in ihm und sind in ihm gefangen.« (GA 15, 33) 15 16

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Einleitung

Mit dem Hineinkommen meint Heidegger allerdings mehr als nur den Lesevorgang. Zu ihm gehören die Arbeit der hermeneutischen Phänomenologie (↑ GH I, § 8), die Gewaltsamkeit der Interpretation (↑ § 2 a) und die formale Anzeige (§ 5 d). Die Auslegung erschließt die dem Verstehen immanente Vorstruktur, um »seine Antizipationen nicht einfach zu vollziehen, sondern sie selber bewusst zu machen, um sie zu kontrollieren und dadurch von den Sachen her das rechte Verständnis zu gewinnen«19. Ziel ist die Destruktion der Metaphysik (↑ § 6), die Wiederholung des im frühen Griechentum gestifteten ersten Anfangs (↑ § 17) und die Vorbereitung des anderen Anfangs (↑ § 22). Jeder Schritt setzt alle vorigen voraus; dies ist für das Verständnis des Spätwerks von größter Bedeutung. Nur lässt sich dieser Weg nicht von vornherein festlegen: »Aber der Weg dahin läßt sich nicht wie eine Straße planmäßig abstecken. Das Denken huldigt einem, fast möchte ich sagen, wundersamen Wegebau.«

Die Leit- und Hauptfrage der abendländischen Metaphysik lautet: »Was ist das Seiende?« Heidegger stellt dagegen die Grund-frage: »Was ist das Sein?«20 »Die Frage steht darnach, was das Seiende sei. Diese überlieferte ›Hauptfrage‹ der abendländischen Philosophie nennen wir die Leitfrage. Aber sie ist nur die vorletzte Frage. Die letzte und d. h. erste lautet: Was ist das Sein selbst? Diese allererst zu entfaltende und zu begründende Frage nennen wir die Grund-frage der Philosophie, weil in ihr die Philosophie erst den Grund des Seienden als Grund und zugleich ihren eigenen Grund erfragt und sich be-gründet.« (GA 6.1, 64 )

Das Ende der Metaphysik, das Göttliche im Griechentum, die Abwesenheit Gottes in der Epoche des Nihilismus und die Frage nach dem künftigen Menschentum sind Themen, die Heidegger auf dem Weg zur Grund-frage begleiten.

§ 2  Besonderheiten der Lektüre Zur Haltung beim Lesen von Hegels Phänomenologie des Geistes sagt Heidegger: »Zunächst negativ: nicht voreilig kritisieren und stückweise, einfallsweise Einwände vorbringen, sondern mitgehen, auf langehin mitgehen und mit Geduld, d. h. Arbeit mitgehen.« (GA 32, 61)

»Auf langehin mitgehen« meint vor allem, Heideggers eigene Haltung gegenüber der Philosophie nicht schon vor einer genaueren Prüfung zu kritisieren, auch wenn er vielen Zeitgenossen als unzeitgemäß erscheint: Philosophie ist für Heidegger   Vom Zirkel des Verstehens (Gadamer GW 2, 61).   Zur Leit- und Grundfrage: Vorlesung SS 1930, Vom Wesen der menschlichen Freiheit (GA 31, 1. Teil). 19

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I. Synopsis

»ein menschlich-übermenschlich Erstes und Letztes wie die Kunst und die Religion, d. h. sie steht – gerade weil klar geschieden von beiden und doch mit beiden ein gleich Erstes – notwendig im Glanz des Schönen und im Wehen des Heiligen« (61).

Man wird eine solche Auffassung bei Platon21 und Aristoteles oder bei den Philosophen des deutschen Idealismus allenfalls hinnehmen, ungleich schwerer jedoch bei einem Philosophen des 20. Jahrhunderts22.

a) Hindernisse Mindestens vier Momente erschweren den Zugang zu Heideggers Texten: 1. sprachliche Besonderheiten, 2. die Art der Interpretation, 3. die Gewaltsamkeit, 4. die Zweideutigkeit. 1. Zu den sprachlichen Besonderheiten gehören Neologismen: »Diiudication«, »Praestruktion«, »Ruinanz«, »Darbung«, »Geworfenheit«, »welten« und »nichten«. Häufiger sind Kombinationen von Wörtern aus dem vorphilosophischen Sprachgebrauch. Substantive: »Begegnisart«, »Bewandtniszusammenhang«, »In-derWelt-sein«, »Jemeinigkeit«, »Möglichkeitscharakter«, »Verständniszueignung«, »Zeugzusammenhang«, die »Sorge« als »Sich-vorweg-sein – im-schon-sein-in … – als Sein-bei«; Verben: »durchherrschen«, »gegenwärtigen«, »mitbegegnen«; Adjektive bzw. Adverbien: »als-frei«, »bewandtnishaft«, »gewesend«, »innerzeitig« oder »zuhanden«23 . Der alltägliche Wortgebrauch wird terminologisch umgedeutet: »Anzeige«, »Befindlichkeit«, »Dasein«, »Ekstase«, »Entwurf«, »Ereignis«, »Existenz«, »Lichtung«, »Fürsorge«, »Machenschaft«, »Sorge«; aus dem »Gestell« wird das »GeStell«. Es gibt Neuschöpfungen, die, leicht geändert, von den üblichen Bedeutungen abweichen: »Gedanc«, »Gegnet«, »die Zeige«.

  Heidegger wechselt zwischen »Plato« und »Platon«; unter Beibehaltung des Originals wird in GH durchgehend »Platon« geschrieben. 22   Animositäten persönlicher Art sind in GH nur ausnahmsweise ein Thema. Zum Beispiel war die Feindschaft zwischen Th. W. Adorno und Heidegger ein unübersteigbares Hindernis für jedes sachliche Eingehen auf den jeweils anderen. Mit dem Jargon der Eigentlichkeit wollte Adorno Heideggers Denken als Ganzes treffen: »Der Jargon der Eigentlichkeit ist Ideologie als Sprache, unter Absehung von allem besonderen Inhalt.« (Adorno 1971 [1962 – 64], 132) Damit werden sachliche Gemeinsamkeiten ausgeblendet. Heidegger selbst hat nie auch nur ansatzweise den Versuch unternommen, auf Adornos Argumente einzugehen. Um ein ausgewogenes Verständnis beider hat sich vor allem der Heideggerschüler H. Mörchen bemüht (Mörchen 1980). S. a. Düttmann 1991. 23   Ausführlich Schöfer 1962. Obgleich E. Schöfers Buch lange vor der GA erschienen ist, bringt es einen immer noch brauchbaren Überblick zu Wortbildungen und Sprachstil Heideggers. 21

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Einleitung

Termini der philosophischen Überlieferung erhalten eine neue Bedeutung: »Dasein«, »Existenz«, »Wesen«. 2. Heideggers Art zu interpretieren ist an Sorgfalt oft kaum zu übertreffen. Zugleich ist er sosehr von einer bestimmten Absicht geleitet, dass er sich Alternativen entzieht; dies betrifft besonders die Auswahl der Texte. So sind z. B. an seiner genauen Kenntnis Nietzsches kaum Zweifel angebracht. Doch kommt er immer wieder auf bestimmte Passagen zurück, um den eigenen Ansatz zu stützen, und lässt dabei andere Texte außer Betracht, die ihn möglicherweise korrigieren könnten. Eine Bemerkung Heideggers zur Interpretation von Hölderlins Hymne Wie wenn am Feiertage …24 ist ein extremes Beispiel für das Verhältnis von interpretandum und interpres: »Der hier zugrunde gelegte Text beruht, nach den urschriftlichen Entwürfen erneut geprüft, auf dem folgenden Versuch einer Auslegung.« (GA 4, 51)

Auf die von Detlev Lüders25 vorgebrachte Bitte um Erklärung antwortet Hei­ degger, der Satz sei »in der vorliegenden Fassung unmöglich«, er werde ihn deshalb in einer Neuauflage »streichen« (GA 4, 207, Nachwort); geschehen ist das nie. Freilich ist es plausibel, dass eine Auslegung nicht nur »von der Kenntnis des Wortlautes« abhängt, »sondern von der Wesentlichkeit der leitenden Auffassung dessen, was Dichtung, was Geschichte, was Wahrheit ist, und was überhaupt ›ist‹ und was als ›Sein‹ erfahren wird« (GA 53, 157). Deshalb führt erst der Umweg über eine Prüfung der »leitenden Auffassung« des Interpreten zur Auseinandersetzung mit Heideggers Interpretationen; die philologische Arbeit ist aber deshalb keineswegs zu vernachlässigen. Heideggers Gewaltsamkeit hat die Aufgabe, das alltägliche Vorverständnis in Frage zu stellen: »Die existenziale Analyse hat 〈 . 〉 für die Ansprüche bzw. für die Genügsamkeit und beruhigte Selbstverständlichkeit der alltäglichen Auslegung ständig den Charakter einer Gewaltsamkeit.« (GA 2, 413)

Die Interpretation bedarf der Gewalt, denn das Dasein neigt konstitutiv zum Verfallen (↑ GH I, § 10 f.). Dies betrifft nicht nur den Alltagsverstand, sondern auch die Dogmen der philosophischen Überlieferung, im Besonderen jene, die den »Sinn von Sein« fraglos voraussetzen (↑ § 7 b). Somit ist die »bereits schon sprichwörtlich gewordene 〈 . 〉 Gewaltsamkeit und Einseitigkeit des Heideggerschen Auslegungsverfahrens« (GA 40, 184) kein Akt der Willkür: »Die Kraft einer vorausleuchtenden Idee muß die Auslegung treiben und leiten.« (GA 3, 202)

  Hölderlin SW IV, 151 – 153.   Damals Doktorand der Literaturwissenschaft bei dem Hölderlin-Forscher Adolf Beck, dann Direktor des freien Hochstifts in Frankfurt a. M. 24 25

23

I. Synopsis

Nicht zuletzt zeigt sich die Gewaltsamkeit an den Übersetzungen26 , vor allem jenen der frühen griechischen Denker. Drei Beispiele27: Urtext:

Diels/Kranz:

Heidegger:

Anaximander δίκη und τίσις 12 B 1

»gerechte Strafe« und »Fug« und »Ruch« »Buße«

Heraklit 22 B 54

ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων

»Unsichtbare Fügung stärker als sichtbare.«

Parmenides 28 B 3

… τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν »denn dasselbe ist ἐστίν τε καὶ εἶναι Denken und Sein.«

»Fügung unscheinbare über das zum Vorschein drängende Gefüge edel« »das nämliche Selbe In-die-Acht-nehmen ist so auch Anwesen des Anwesenden«.

Die Philologen reagieren auf Heideggers Übersetzungen (falls überhaupt zur Kenntnis genommen) meist kritisch bis negativ, auch wegen Heideggers freizügigem Umgang mit dem Lexikon28 . Doch sie übersehen dabei, dass jede Übersetzung auch Interpretation ist. Die Vorstruktur der Auslegung (↑ GH I, § 10 c) als selbstverständlich vorauszusetzen heißt, sich dem sogenannten gesunden Menschenverstand fraglos anzuvertrauen. Die Zweideutigkeit lässt in mehrfacher Hinsicht Heideggers Stellung zur Philosophie erkennen. Er unterscheidet drei Formen: »1. Die Zweideutigkeit im Philosophieren überhaupt; 2. Die Zweideutigkeit in unserem Philosophieren hier und jetzt im Verhalten der Hörer und im Verhalten des Dozenten; 3. Die Zweideutigkeit der philosophischen Wahrheit als solcher.« (GA 29,30, 15)

Das Philosophieren überhaupt ist zweideutig. Denn es kann zwar als Wissenschaft oder Weltanschauung auftreten, unterscheidet sich aber von beiden, zumal von deren Vermischung.

  Vezin 1987/88; BuchheimTh 1989; Tsujimura 1989; Smith 1992; Pöggeler 1996; Borghi 2003; Cioabă 2005. 27   Anaximander: GA 5, 357, 360; Ηeraklit: GA 55, 142; Parmenides: GA 8, 245. – Der Heideggerschüler G. Krüger (ein Kenner u. a. der Philosophie der Antike) bemerkt zu Platons Lehre von der Wahrheit: »Der aufmerksame Leser wird schon in der Übersetzung des Höhlengleichnisses bei einigen Eigenwilligkeiten des Übersetzers stocken, wie denn überhaupt Heideggers Übertragungen aus dem Griechischen ein Problem für sich sind, mit dem sich einmal ein Philologe befassen müßte.« (Krüger 1950, 1642) 28   Zum Beispiel δίκη: »Recht und Gerede«, τίσις: »Strafe, Rache, Genugtuung, Buße« (Gemoll 1965). 26

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Einleitung

»So geht die Philosophie in mannigfachen Verkleidungen auf den Märkten umher. 〈 . 〉 Sie ist nur für den zu erkennen, der zuinnerst mit ihr verwandt geworden ist.« (17)

Jede philosophische Lehre und deren Rezeption ist zweideutig. Der Lehrende kann sich als Autorität geben, weil er über die Terminologie und die entsprechende wissenschaftliche Apparatur verfügt. Doch die Philosophie vereinzelt den Menschen auf das je eigene Dasein. Wenn die Lernenden selbst nicht philosophieren, geht die Autorität ohnehin ins Leere; philosophieren sie aber, macht Autorität keinen Sinn. »So ist jede philosophische Vorlesung – sei sie ein Philosophieren oder nicht – ein zweideutiges Beginnen, in einer Weise, wie es die Wissenschaften nicht kennen.« (19)

Schließlich verführt die Philosophie zur Zweideutigkeit. Für Heidegger geht die Philosophie zwar jeden Menschen an, doch ist daraus nicht zu schließen: »Was jedermann angeht, muß jedermann eingehen.« (22) Weil manche die Philosophie als »ein Letztes, Äußerstes« (24) betrachten, suchen sie ein Ideal, das ihrer Auffassung entspricht. Sie meinen, ein solches in der Mathematik gefunden zu haben. Doch gerade diese bringt nur »die leerste Erkenntnis 〈 . 〉 und für den Menschen die unverbindlichste« (25). In Wahrheit ist die Philosophie »das Gegenteil aller Beruhigung und Versicherung« (28). Für die »philosophierende Auseinandersetzung« ist es »die eine wirkliche und schwerste Aufgabe, das eigene Dasein und das der anderen in eine fruchtbare Fraglichkeit hineinzutreiben« (29).

Der Zweideutigkeit der philosophischen Begriffe begegnet Heidegger mit der formalen Anzeige (↑ GH I, § 5 d).

b) Die Adressaten und die Suche nach dem gemäßen Wort Die dem Alltag entnommenen Bestimmungen von Sein und Zeit können in den Einzelwissenschaften als Grundlage fungieren, etwa in der Anthropologie oder der Theologie. Doch wie steht es mit den Bestimmungen der eigentlichen Existenz? Muss nicht unbedingt mit der begrifflichen Ausarbeitung auch der Vollzug übereinstimmen? Sagt Heidegger nicht, die Frage der Existenz sei »immer nur durch das Existieren selbst ins Reine zu bringen« (GA 2, 17)? Ist z. B. die Analytik des Todes (↑ GH I, § 11 a) nur dann relevant, wenn das Vorlaufen zum Tod auch existenziell vollzogen wird? Unmittelbar verständlich ist wohl nur, dass die begrifflich-existenziale Untersuchung nicht nur möglich, sondern sogar geboten ist, soll der Vollzug auch ausweisbar sein. Um beim Beispiel des Todes zu bleiben: In den Beiträgen zur Philosophie sagt Heidegger, nur die anfänglichen Denker hätten das Vorlaufen zu vollziehen, doch 25

I. Synopsis

könnten alle Schaffenden davon wissen – überhaupt »die Wissenden, Glaubenden, Handelnden, Schaffenden, kurz die Geschichtlichen«: »Der Vollzug des Seins zum Tode ist nur den Denkern des anderen Anfangs eine Pflicht, aber jeder wesentliche Mensch unter den künftig schaffenden kann davon wissen.« (GA 65, 285)

Dass das gemäße Wort stets von neuem erkämpft werden muss, lassen Heideggers Texte immer wieder erkennen29. Sie sind so außerhalb des tradierten Diskurses und dessen Terminologie (an die Heidegger in Sein und Zeit immerhin noch anknüpft), dass sie sich oft (vor allem seit der Kehre) an der Grenze des Sagbaren befinden: »Die seit 1930 einsetzende Suche nach der ¦ gemäßen Weise der schriftlichen Mitteilung der Sage des Seins als solchem. Nichts Überliefertes genügt – ¦ daher die Not des gleichsam aufrufenden Sagens seit den ›Beiträgen‹. ¦ Alle Möglichkeiten von einer ›Systematik‹ bis zum Aphorismus zweifelhaft. ¦ Die rechte Bestimmung des Weges und des Wegfeldes ¦ ὁδός – nicht Methode und Verfahren« (H-2011/2012, 91)

  Auf Heideggers Lehrveranstaltungen trifft dies nur bedingt zu. – Zum »Adressaten« vgl. Trawny 2010, 22 ff., 42 ff., 61 ff. 29

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A. Sein § 3  Frühe Schriften 1907 liest Heidegger Franz Brentanos Dissertation Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, im Jahr darauf das Buch des Theologen Carl Braig, Vom Sein. Heideggers erste Veröffentlichungen erscheinen seit 1909. Es handelt sich um literarische Versuche, den Bericht über eine Denkmalsenthüllung und einige z. T. längere Rezensionen. Den auf festen Dogmen beruhenden Glauben stellt Heidegger damals noch nicht in Frage, im Gegenteil: Er inspiriert ihn zu seiner Lyrik.

a) Erste Veröffentlichungen Heidegger beginnt mit literarischen Versuchen30. Als allererste Veröffentlichung erscheint 1909 die Prosa Allerseelenstimmungen, 1910 folgt das Gedicht Sterbende Pracht. 1916 entsteht der Abendgang auf der Reichenau, dessen Wiederabdruck 1963 eine größere Leserschaft mit dem »Dichter« Heidegger bekanntmacht31. All dies ist vom antimodernistischen Geist beeinflusst, dem Heidegger privat und später als Theologiestudent begegnet. 1910 wird in Kreenheinstetten bei Meßkirch ein Denkmal des dort geborenen Wiener Hofpredigers Abraham a Sankta (recte »Santa«) Clara enthüllt. Heideg­ ger schreibt einen Bericht und erinnert an die »〈u〉rkatholische Kraft, Glaubens­ treue und Gottesliebe« (GA 13, 2). Der Dekadenz »heutige〈r〉 Kunst jeder Art« hält er den »Jenseitswert des Lebens« (3) entgegen. Die beiden Rezensionen von 1911 und 1912 (GA 1, 17 – 43) sind Heideggers umfangreichste Buchbesprechungen (sieht man von den Anmerkungen zu Karl Jaspers ab [1919 – 21 = GA 9]). Die Rezension Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie wendet sich gegen den Konszientialismus32 und den Phänomenalismus33 . Das ist deshalb er  Oft scharfe Kritik: »Schlechter Geschmack allein erlaubte es ihm übrigens auch, Verse zu veröffentlichen, die ein gebildeter Mann in der Schublade wohlverwahrt gelassen hätte. 〈 . 〉 Aber stand es mit Fichte etwa besser?« (Spaemann 1989, 1) – Nach H.-G. Gadamers Bericht hat Heidegger »seinen Freund und Schüler Walter Bröcker« besucht und ihm ein ganzes Paket seiner Gedichte zum Lesen gegeben – »und am nächsten Tag, beim späten Frühstück, sah er ihn erwartungsvoll an«. Bröckers Antwort: »›Ach ja, das! der Ofen steht nebenan.‹ Und Heidegger hat es ihm nicht übelgenommen!« (Zitat: Kemmann 2009, 449) 31   Richardson 1963. 32   Ritter 4, s. v. »Immanenzpositivismus« (K. Acham). 33   Ritter 7, s. v. »Phänomenalismus« (W. Halbfass). 30

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wähnenswert, weil beide Positionen die Realität der Außenwelt in Frage stellen. Doch während die Konszientialisten das Problem nicht weiter verfolgen, halten die Phänomenalisten die Setzung von Realem für denkbar, wenn auch nur als ignotum X. Heidegger versteht sich als »Realist« und sieht seine Aufgabe darin, »das Gegebene, Vorgefundene mit Eliminierung der modifizierenden Auffassungsweisen und Zutaten des erkennenden Subjekts in seinem Ansich zu bestimmen« (GA 1, 12). Wichtig ist ihm schon damals, dass die Selbständigkeit des Gegenstandes nicht im erkennenden Subjekt untergeht. Doch belässt er es bei der allgemeinen (wohl von Kant inspirierten34) Forderung, »empirische und ratio­nale Momente 〈 müssten 〉 zusammenwirken« (13). Für Heidegger ist klar, »daß es unselbständiges Reales gibt, das wir mit unserer Sinneserkenntnis nicht erreichen können«; er lässt jedoch offen, »ob die eigentliche Natur der Realitäten eindeutig bestimmt werden« könne (14). Im Übrigen betont er seine Nähe zur »aristotelisch-scholastische〈n〉 Philosophie«, die »von jeher realistisch« (15) gedacht habe. Mit der Rezension Neuere Forschungen über Logik nähert sich Heidegger der Kritik Husserls am Psychologismus. Er verwirft Schopenhauers psychologische Interpretation Kants35 und tritt gegen die »Naturalisierung des Bewusstseins« (19) auf. Die Frage nach der Realität der Außenwelt ist für Heidegger sehr bald auch eine Frage der angemessenen Begrifflichkeit: Den unterschiedlichen Gegenstandsbereichen müssten die entsprechenden Gebietskategorien zugeordnet werden. Mit Emil Lask36 unterscheidet Heidegger zwischen Kategorien, die sich auf sinnlich anschauliches Material und solchen, die sich auf unsinnliches Material beziehen. Im ersten Fall heißt die Gebietskategorie »Sein«, im zweiten »Gel-

  1913 bespricht Heidegger Kants Briefe in Auswahl (GA 1, 45), 1914 Charles Sentroul, Kant und Aristoteles (49 – 53) und das Kant-Laienbrevier (54). 35   Auch in der Dissertation erwähnt Heidegger die »durch Schopenhauer 〈 . 〉 begründete und begünstigte psychologische Interpretation Kants« (GA 1, 63); seine Polemik gegen Schopenhauer könnte hier ihre Wurzeln haben. In einer frühen Vorlesung spricht er von »den bekannten ressentimentgeladenen, oft billigen Invektiven von Schopenhauer und Nietzsche« (GA 61, 66), in der letzten Marburger Vorlesung heißt es: »Was Schopenhauer sachlich etwa aufgrund seiner eigenen Philosophie aufzubringen hätte, ist nichts – denn der verärgerte Ton.« (GA 26, 140) Inhaltlich lebe Schopenhauer, so später, »von denen, die er beschimpft, Schelling und Hegel. Wen er nicht beschimpft, ist Kant, aber stattdessen mißversteht er Kant von Grund aus.« (GA 43, 125) Für Heidegger ist Schopenhauer »nur ein Schriftsteller, aber nie ein Denker« gewesen (GA 55, 151). 36   Emil Lask (1875 – 1915), »bedeutendster Schüler Rickerts und sehr eigenständiger Denker des Südwestdeutschen Neukantianismus« wird 1910 außerordentlicher Professor in Heidelberg und dort 1913 Nachfolger von Kuno Fischer. Seine Hauptwerke sind Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre (1911) und Die Lehre vom Urteil (1912). Volpi 1999/2, 883 – 885 (S. Nachtsheim). – Dem 1915 im Alter von 40 Jahren Gefallenen ruft Heidegger »ein Wort dankbar treuen Gedenkens in sein fernes Soldatengrab« nach (GA 1, 191). 34

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ten« (2537) – eine terminologische Unterscheidung, derer sich Heidegger noch längere Zeit bedient, um sie dann entschieden zurückzuweisen. Die Kategorienfrage hat für Heidegger bleibende Bedeutung: »Das Seinsproblem hat die Form des Kategorienproblems.« (GA 32, 205)

b)  Frühe Impulse i. Franz Brentano Zu Heideggers frühesten Förderern zählt Conrad Gröber, Stadtpfarrer an der Dreifaltigkeitskirche in Konstanz und dann Erzbischof von Freiburg38 . Er gibt dem Achtzehnjährigen die Dissertation des Philosophen Franz Brentano39 zu lesen: Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles40. Das Buch wird zum Anstoß für Heideggers Frage nach dem Sein. Mehrmals erinnert er an seine Bedeutung, so in der 1957 gehaltenen Rede anlässlich der Aufnahme in die Heidelberger Akademie der Wissenschaften: »Im Jahre 1907 gab mir ein väterlicher Freund aus meiner Heimat, der spätere Erzbischof von Freiburg i. Br., Dr. Conrad Gröber, Franz Brentanos Dissertation in die Hand: ›Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles‹ (1862). Die zahlreichen, meist längeren griechischen Zitate ersetzten mir die noch fehlende Aristotelesausgabe, die jedoch schon ein Jahr später aus der Bibliothek des Internats in meinem Studierpult stand. Die damals nur dunkel und schwankend und hilflos sich regende Frage nach dem Einfachen des Mannigfachen im Sein blieb durch viele Umkippungen, Irrgänge und Ratlosigkeiten hindurch der unablässige Anlaß für die zwei Jahrzehnte später erschienene Abhandlung ›Sein und Zeit‹.« (GA 1, 56)   Lask 1923, 100: »wofern Sein die Gebietskategorie für das Sinnliche abgibt, 〈 muss 〉 dem Gelten die entsprechende Rolle einer Gebietskategorie für das Unsinnliche zu­ kommen«. 38   Vgl. GA 12, 88. 39   Franz Brentano (1838 – 1917), katholischer Priester und Philosoph, 1866 in Würzburg mit der Arbeit Die Psychologie des Aristoteles habilitiert, überwirft sich nach dem Ersten Vaticanum (1869/70) wegen des Dogmas der Unfehlbarkeit des Papstes mit der katholischen Kirche und verlässt sie 1879. 1874 bis 1880 lehrt er an der Wiener Universität, muss aber nach seiner Eheschließung auf die Professur verzichten. Er setzt in Wien als Privatdozent seine Lehrtätigkeit bis 1895 fort und zieht sich dann aus dem universitären Leben zurück. Seine Psychologie vom empirischen Standpunkt (Brentano 1973 [1924]) ist »Husserls philosophischer Ausgangspunkt«, Heideggers »eigener Ausgangspunkt« (GA 15, 385) dagegen Brentanos Aristoteles-Dissertation (Brentano 1976 [1867]). Doch gibt es später nur noch kurze Hinweise auf diese Arbeit (z. B. GA 86, 43). – Heideggers Rezeption Brentanos: Volpi 1976. 40   Brentano 1960 [1862]. 37

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Ähnlich Mein Weg in die Phänomenologie (1963): »Aus manchen Hinweisen in philosophischen Zeitschriften hatte ich erfahren, daß Husserls Denkweise durch Franz Brentano bestimmt sei. Dessen Dissertation ›Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles‹ (1862) war jedoch seit 1907 Stab und Stecken meiner ersten unbeholfenen Versuche, in die Philosophie einzudringen.« (GA 14, 93)41

Brentanos Dissertation beginnt mit dem für Heidegger entscheidenden Zitat: »›Das Seiende wird in mehrfacher Weise gesagt, ›τὸ δὲ ὂν λέγεται πολλαχῶς‹, sagt Aristoteles im Anfange des vierten Buches seiner Metaphysik und wiederholt es im sechsten und siebenten Buche und an anderen Orten zum Öfteren.«42

Das ὄν πολλαχῶς λεγόμενον (das Seiende als vielfach Gesagtes) bestimmt Ari­ stoteles unter verschiedenen Gesichtspunkten, z. B. unter diesen vier: Τὸ ὂν τὸ ἁπλῶς λεγόμενον (das schlechthin gesagte Seiende) ist 1. τὸ ὄν κατὰ συμβεβηκός (das immer schon einem Seienden Zugefallene und daher Zufällige); 2. ὂν ὡς ἀληθές bzw. ὡς ψεῦδος (Seiendes hinsichtlich dessen, dass es wahr bzw. falsch ist); 3. τὸ ὂν κατὰ τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας (das Seiende gemäß der Formen der Aussage, d. h. der zehn Kategorien); 4. τὸ ὂν δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ (das Seiende hinsichtlich seiner Möglichkeit und Wirklichkeit)43 . Aristoteles bestimmt dαs ὄν als λεγόμενον. Er richtet sich prinzipiell gegen Parmenides, der das ὄν als ἕν, das Sein als unwandelbare Einheit, gegen jede Vielfalt verteidigt und damit Bewegung begrifflich nicht fassen kann (so schon Platons Argument im Sophistes44). Dass das ὄν in verschiedener Weise sagbar ist, begründet seine Vielfalt. Es ist ein λεγόμενόν τι – oder, wie Heidegger 1955 am Ende von Was ist das – die Philosophie? sagt: »›Das Seiend-Sein kommt vielfältig zum Scheinen.‹ ¦ Τὸ ὄν λέγεται πολλαχῶς.« (GA 11, 26)

ii. Wilhelm Vöge und Carl Braig Zwei Lehrer hebt Heidegger später besonders hervor: den Kunsthistoriker Wilhelm Vöge und Carl Braig, Professor für systematische Theologie. Während der   Der einstige Theologiestudent wird bei »Stab und Stecken« an das Wort des Psalmisten gedacht haben: »Dein Stecken vnd Stab trösten mich.« Der Psalter XXIII, 4 (Biblia 1974 [1545] 2, 985) 42   Brentano 1960 (1862), 6; Hinweise auf Aristoteles Metaph. Γ 2, 1003a33; Δ 8, 1017a7; Ε 2, 1026a33; Ζ 1, 1028a10. 43   Wörtlich Metaph. Ε 2, 1026a33 – 1026b2. – Ὄν κατὰ συμβεβηκός: GA 22, Anhang Nr. 70.80.84. Dazu Weiss 1967 [1942].– Ὄν ὡς ἀληθές καὶ ψεῦδος: GA 21, erstes Hauptstück; HGSch 4 (1997), HF 7 (2012). – Kategorien: GA 33, § 1. – Ὄν δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ: GA 33 ganz. Müller-Lauter 1960, Lara 2008. 44   Vgl. GA 19, § 66. – Zur Kritik am ἓν τὰ πάντα der Eleaten aus der Perspektive der Physik des Aristoteles: GA 62, §§ 23 – 26. 41

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Einfluss von Vöge eher im Hintergrund bleibt (ob es Spuren in den Übungen über Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen [SchB] gibt, lasse ich offen), ist Braig als Autor für Heideggers weitere Entwicklung wichtig. Dieser würdigt ihn als den letzten »aus der Überlieferung der Tübinger spekulativen Schule, die durch die Auseinandersetzung mit Hegel und Schelling der katholischen Theologie Rang und Weite gab«. Von ihm und von Vöge sei »die entscheidende und darum in Worten nicht faßbare Bestimmung für die spätere eigene Lehrtätigkeit« ausgegangen (GA 1, 57)45. Braigs Werk Vom Sein. Abriß der Ontologie liest Heidegger im letzten Jahr seiner Gymnasialzeit. Er findet darin »Textstellen aus Aristoteles, Thomas v. A. und Suarez, außerdem die Etymologie der Wörter für die ontologischen Grundbegriffe« (GA 14, 93). Doch besonders wird ihm mit den Bestimmungen der Metaphysik und Ontologie auch die Einheit beider zu denken gegeben haben: »Die Wissenschaft von dem, was hinter, über, jenseits der Sichtbarkeit liegt, was an sich vor der Außenseite der Physis, für die Erkenntniß aber nach der Durchforschung der Physis kommt, heißt mit einem sehr alten, zufällig geschöpften Namen Metaphysik. ¦ 〈 . 〉 Weil allgemein Ein Sein angenommen wird, auf welches das Nachsinnen betreffs der vielen Seienden kommt und über welches es nicht hinauskommt; weil fast allgemein das unbedingte Sein, welches die besondern Seinsformen bedingt, Gott genannt wird, heißt die Wissenschaft der Metaphysik nach ihrem vornehmsten Untersuchungsgegenstande Theologie. ¦ 〈 . 〉 Die Metaphysik betrachtet an jedem Seienden nur das, aber all das, was ihm eignen muß, um überhaupt zu sein, was mithin allem Seienden gemeinsam ist. Daher führt die Wissenschaft vom Sein im allgemeinen oder von den allgemeinsten Seinsformen die Bezeichnung Ontologie.«46

Braig geht vom einen Sein als dem Allgemeinen aus, »welches die besondern Seinsformen bedingt 〈 und 〉 genannt wird«: Die Metaphysik (der spätere Buchtitel für die πρώτη φιλοσοφία 47) ist erstens Theologie. Zweitens ist sie als »Wissen  Heidegger hat bei Braig zwei vierstündige Lehrveranstaltungen belegt: WS 1910/11, Einleitung in die katholische Dogmatik: Gotteslehre; SS 1911, Theologische Kosmologie: Erschaffung, Erhaltung, Regierung der Welt (Casper 1980, 536). – 1911 bricht Heidegger sein Theologiestudium ab. Anlass: die Forderung Roms, den Irrtümern des Modernismus abzuschwören (»Iusiurandum contra errores modernismi«: Denzinger 1973, Nr. 3537 – 3550) und damit der Ausschluss der historisch-kriti­schen Methode der Bibelauslegung. Im Dekret Lamentabili (1907) verurteilt Papst Pius X . 1907 den Modernismus und verteidigt die göttliche Eingebung und Irrtumsfreiheit der Heiligen Schrift (inspiratio et inerrantia s. Scripturae). 46   Braig 1896, 5. 47   Andronikos von Rhodos hat zwischen 20 und 40 die Vorlesungen des Aristoteles zu sogenannten Pragmatien zusammengestellt (πραγματεία = Wissensgebiet), die esoterischen Schriften für Fachleute. Die exoterischen Schriften des Aristoteles sind an ein größeres Publikum gerichtet. ↑ GA 29/30, § 8. – I. Kant hat sich mit dieser zufälligen Namenserklärung nicht zufrieden gegeben: »Was den Namen der Metaphysik betrifft, 45

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schaft des ὄν Ontologie: Die Metaphysik als Onto-Theo-Logie (↑ § 1 a) ist hier in nuce vorgebildet.

§ 4  Die akademischen Abschlussarbeiten 1913 wird Heidegger mit der Arbeit Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik zum Doktor der Philosophie promoviert; Gutachter ist Arthur (Artur) Schneider, der durch Forschungen zur mittelalterlichen Philosophie (Die Psychologie Alberts des Großen, 1903 und 1906) und zur philosophischen Pädagogik hervorgetreten ist 48 . Heidegger erwähnt in seinen zahlreichen Rückblicken weder seine Dissertation noch Schneider. Zu Heideggers wichtigsten Förderern zählen der Historiker Heinrich Finke und Heinrich Rickert 49, ein führender Vertreter der badischen Schule des Neukantianismus. Bei ihm habilitiert sich Heidegger 1915 mit der Arbeit Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus50. Die Habilitationsschrift widmet er Rickert »in dankbarster Verehrung«. Mit seinem Beitrag zur Philosophie und Theologie des Mittelalters51 werden für Heidegger zwei Themen von bleibender Bedeutung: Zeit und Geschichte. Er nimmt sie im Habilitationsvortrag auf, doch ist dieser »mehr dem Charakter eines Aufsatzes angepaßt« (GA 1, 436). Er gehört mit den anderen akademischen Arbeiten zu jenen »Versuchen, die als Veröffentlichungen nur pflichtmäßige Mitteilungen sind und nur Einiges anzeigen von dem, was unbewältigt und ohne eigentliche Führung durcheinander sich drängte« (GA 66, 412). so ist nicht zu glauben, daß derselbe von ohngefähr entstanden, weil er so genau mit der Wissenschaft paßt: denn da φύσις die Natur heißt, wir aber zu den Begriffen der Natur nicht anders als durch die Erfahrung gelangen können, so heißt diejenige Wissenschaft, die auf sie folgt, Metaphysik (von μετά, trans, und physica). Es ist eine Wissenschaft, die gleichsam außer dem Gebiete der Physik, jenseits derselben liegt). (Zitiert nach Eisler 1972, 363) ↑ GA 29/30, § 11. 48   Rektoren Köln 2006; Leaman 1993, 77. – Dissertationsgutachten: H/R 93. ↑ GH III C. 49   Zu Finke und Rickert ↑ GH III C; OttHu 1988, 78 ff.; Cercel 2011. Zu Rickerts Lehrtätigkeit 1912 – 16 H/R 152 ff.; Volpi 1999/2, 1272 – 1274 (P.-U. Merz-Benz). Rickerts Habilitationsgutachten: H/R 95 ff. 50   Autor der Grammatica speculativa, die Heideggers Habilitationsschrift zugrunde liegt, ist aufgrund der Forschungen von Martin Grabmann nicht Duns Scotus, sondern Thomas von Erfurt (Schaber 2007, 113). – Johannes Duns Scotus gilt als »sehr bedeutender Erneuerer der Metaphysik, dessen Sentenzenkommentar in mehreren Redaktionen erhalten ist« (Schulthess/Imbach 2002, 414). Thomas von Erfurt (Thomas de Erfordia, nachweislich 1300 bis 1325) war »Sprachlogiker, Rektor und Magister Regens in den Schottenklöstern von St. Severi und Jakob, wichtiger Vertreter der modistischen Theorie« (ebd. 596; über die Modisten ebd. 220 ff.). – Thomas von Aquin: GA 23, 1. Abschnitt (§§ 10 – 22). Duns Scotus (Thomas von Erfurt): GA 1, 189 – 412. – Pöltner 2011a; Welte in: H/W 74 – 90; Wucherer-Huldenfeld 1999. 51   Baier 1999.

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Doch habe die Klärung in zwei Richtungen gewirkt: hin zur griechischen Philosophie, namentlich zu Aristoteles, und zur Phänomenologie Husserls (freilich ohne dessen Cartesianismus); »der eigene Weg führte auf eine Besinnung über die Geschichte – Auseinandersetzung mit Dilthey und der Ansetzung des ›Lebens‹ als Grundwirklichkeit« (ebd.).

a) Die Dissertation: Kritik am Psychologismus Die 1913 eingereichte und im Jahr darauf gedruckte Dissertation ist deshalb nicht ganz unwichtig, weil ihre Kritik am Psychologismus ein Hindernis auf dem Weg zur Seinsfrage beseitigt52. Damit greift sie auch ein besonderes Thema von Husserl auf53 . Der Anspruch des Psychologismus ist universal und führt zur »Naturalisierung des Bewußtseins« (GA 1, 63) – Husserl spricht von »Naturalismus«54 . Grundsätzlich hätten Husserls Logische Untersuchungen »den psychologistischen Bann gebrochen« (64). Hinsichtlich der speziellen Probleme der Logik, namentlich jener des Urteils, bleibe aber noch viel zu tun. Heidegger untersucht die Lehre vom Urteil bei Wilhelm Wundt, Heinrich Maier, Franz Brentano, Anton Marty und Theodor Lipps55. Sie vertreten zwar »verschiedene Arten des Psychologismus«   Heidegger wird diese Kritik VO WS 1925/26, GA 21, §§ 6 – 10, noch erweitern.   »›P〈sychologismus〉‹ ist ein polemischer Begriff, der vor allem auf philosophische Positionen des nachidealistischen 19. Jh. anwendbar ist, welche vor dem Zeitpunkt der Konstitution der Psychologie als Einzelwissenschaft dieser die Aufgabe der Grundlegung anderer Wissenschaften zugewiesen haben.« Ritter 7, 1675 (P. Janssen); s. a. Vetter 2004, 440 f. (R. Kühn). 54   »Der Naturalismus ist eine Folgeerscheinung der Entdeckung der Natur, der Natur im Sinne einer Einheit des räumlich zeitlichen Seins nach exakten Naturgesetzen. 〈 . 〉 Der Naturalist 〈 . 〉 sieht nichts anderes als Natur und zunächst physische Natur. Alles was ist, ist entweder selbst physisch, es gehört dem einheitlichen Zusammenhang der physischen Natur an, oder es ist zwar Psychisches, aber dann bloße abhängig Veränderliche von Physischem, bestenfalls eine sekundäre ›parallele Begleittatsache‹. Alles Seiende ist psychophysischer Natur, das ist nach fester Gesetzlichkeit eindeutig bestimmt. 〈 . 〉 Was alle Formen des extremen und konsequenten Naturalismus, angefangen vom populären Materialismus bis zum neuesten Empfindungsmonismus und Energetismus, charakterisiert, ist einerseits die Naturalisierung des Bewußtseins, einschließlich aller intentionalimmanenten Bewußtseinsgegebenheiten; andererseits die Naturalisierung der Ideen und damit aller absoluten Ideale und Normen.« (Hua XXV, 8 f.) 55   Wilhelm Wundt (1832 – 1920), Physiologe, Psychologe und Philosoph, hat in Leipzig das erste Institut für experimentelle Psychologie gegründet; Volpi 1999/2, 1604 – 1607 (R. Cristin). – Heinrich Maier (1867 – 1933), Professor für Philosophie in Zürich, Heidelberg (Nachfolger: Karl Jaspers) und Berlin; Neukantianer (Quelle: Wikipedia). – Anton Marty (1847 – 1914), Brentano-Schüler, Sprachphilosoph und Sprachwissenschaftler; Volpi 1999/2, 1002 – 1003 (E. Dölling). – Theodor Lipps (1851 – 1914), Hauptvertreter der psy52

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(65), sehen jedoch alle ihre Aufgabe darin, das Urteil als psychischen Akt mit Hilfe der Psychologie zu begründen. Doch am Urteil als dem »Urelement der Logik« lässt sich »am schärfsten der Unterschied zwischen Psychischem und Logischem herausstellen« (64). Für Heidegger besteht »das eigentliche Wesen des Psychologismus« darin, dass die »Eigenart des Logischen gegenüber dem Psychischen« nicht beachtet wird, die »Eigenwirklichkeit des logischen Gegenstandes gegenüber einer psychischen Realität« (122). Schon hier geht es ihm nicht um die Logik als solcher, sondern um deren Bezug zur Realität. Demgegenüber interessiere z. B. Brentano nur »das psychische Verhalten, die seelische Tätigkeit gegenüber dem Objekt« (123). Der logische Gegenstand ist etwas »Nichtpsychisches«, die Urteile sind »auf etwas Beharrendes, Identisches« gerichtet (168). Gerade »dieses rätselhafte Identische« wird für Heidegger zur Frage, ohne eine Antwort zu finden: »Die Daseinsweise und Struktur dieses Etwas ist bis jetzt allerdings noch unbestimmt.« (169)

Dieses Etwas nimmt Heidegger in der Habilitationsschrift auf. Doch erst in der VO KNS 1919 erfolgt der entscheidende Durchbruch zum Weltbegriff (GA 56/57:1, ↑ GH I, § 5 b). In der Dissertation geht es ihm noch um das Gelten56: »Die Wirklichkeitsform des im Urteilsvorgang aufgedeckten identischen Faktors kann nur das Gelten sein.« (GA 1, 170) Sinnlich erfassbares Seiendes ist, ideales Seiendes gilt und hat darin seinen Sinn. VO WS 1925/26 kommt Heidegger selbstkritisch auf diese Bestimmungen zurück: Der Begriff der Geltung lasse die Frage nach dem Sein ungeklärt: »Welche Wirklichkeit hat gegenüber dem realen Sein das der Ideen?« (GA 63; vgl. GA 2, 133)

In der Dissertation ist Erkenntnis noch »Gegenstandsbemächtigung«; sie wird von der »Erkenntnistätigkeit, 〈 dem 〉 psychischen Gedankenverlauf« (175) abgegrenzt. »Bemächtigung« meint die Partizipation an der Wirklichkeit eines Gegenstandes; die Teilhabe an ihm soll Sinn und Wesen des Urteils begründen. Die Aufgabe der Logik besteht in einer Systematik der »objektiven Sinnverschiedenheiten« (186). Die der Logik vorausgehende Erkenntnistheorie müsste »den Gesamtbereich des ›Seins‹ in seine verschiedenen Wirklichkeitsweisen gliedern, deren Eigenartigkeit scharf herausheben und die Art ihrer Erkenntnis und die Tragweite derselben sicher bestimmen« (GA 1, 186 f.). Mit diesem Ausblick – er steht schon »im Dienste des letzten Ganzen« (187) – endet die Arbeit. chologistischen Philosophie, wichtig für die Entwicklung der Münchner phänomenologischen Schule (Max Scheler); Volpi 1999/2, 925 (S. Blasche). 56   »Gelten« ist ein zentraler Begriff in Lotzes Logik (Lotze 1912, 505 ff.). Zu Hermann Rudolf Lotze (1870 – 1881) ↑ GA 21, § 9. Volpi 1999/2, 942 – 944 (T. Rehbock). – Über »Geltung und Sein«: Brach 1996, 77 ff.

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b) Die Habilitation: Kategorien und Bedeutungen Folgt man dem anlässlich der Habilitation verfassten Lebenslauf, so untersucht die Dissertation ein zentrales Problem der Logik und Erkenntnistheorie und orientiert sich an der modernen Logik und den »aristotelisch-scholasti­schen Grundurteilen«. Das weitere Studium (vor allem bei Finke und Rickert) habe jedoch die »durch die Vorliebe für Mathematik genährte Abneigung gegen die Geschichte grundlegend zerstört« und den Autor zur Scholastik geführt und zu einem »deutenden Verstehen des theoretischen Gehaltes ihrer Philosophie mit den Mitteln der modernen Philosophie«. Der Autor hofft, seine Arbeit in Zukunft der mittelalterlichen Logik und Psychologie »im Lichte der modernen Phänomenologie« (GA 16, 39) widmen zu können. Grundlage dafür sind seit 1909 Husserls Logische Untersuchungen. Heidegger sind für seine problemgeschichtliche Interpretation der Scholastik die historischen Forschungen von Clemens Baeumker und Martin Grabmann bekannt. Doch mit der Historie ist es schon damals für ihn nicht getan – es handelt sich um Geschichte: »Νur Geschichte ist nun einmal die Geschichte der Philosophie nicht und kann sie nicht sein, wenn anders sie in das wissenschaftliche Arbeitsgebiet der Philosophie hineingehören soll. Die Geschichte der Philosophie hat zur Philosophie ein anderes Verhältnis als z. B. die Geschichte der Mathematik zur Mathematik. Und das liegt nicht an der Geschichte der Philosophie, sondern an der Geschichte der Philosophie.« (GA 1, 195)

Von Anfang an geht es um das »Bestimmtsein aller Philosophie vom Subjekt her« (196)57. Untersucht wird ein Grundbegriff des Duns Scotus, die haecceitas, »Diesheit«58 . Damit habe der Autor »eine größere und feinere Nähe (haecceitas) zum realen Leben, seiner Mannigfaltigkeit und Spannungsmöglichkeit gefunden als die Scholastiker vor ihm« (203). Diese »Form der Individualität (haecceitas) 〈 sei 〉 dazu berufen, eine Ur­bestimmtheit der realen Wirklichkeit abzugeben« (253). Dies relativiert die aristotelische Kategorienlehre, die nur einen bestimmten Seinsbereich betrifft. Der mittelalterliche Autor sieht hier mehr, weil jedes denk-

  Rickert scheint die Bedeutung dieses Ansatzes nicht gesehen zu haben, wenn er in seinem Gutachten feststellt: »Die historische Einleitung, die Dr. Heidegger versucht hat, ist verfehlt und muß ganz wegbleiben.« (H/R 95) 58   »Haecceitas (scholastische Neuschöpfung zu lat. haec; dtsch. ›Diesheit‹, ›Dieseinzigkeit‹) ist ein in der Diskussion um das Individuationsprinzip bei Duns Scotus selten, bei den Skotisten häufiger vorkommender Terminus zur Bezeichnung der in jedem Individuum zur natura communis hinzutretenden individuierenden Differenz.« Ritter 3, 985 (J. P. Beckmann) – Denker 2011, 43 ff. 57

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bare Phänomen »seinem Gehalt nach einen bestimmten Ort fordert«; so gibt es »mehrere verschiedene Wirklichkeitsbereiche« (212)59. Schon das Thema der Arbeit weist auf die Frage der gegenstandsbezogenen Kategorien und deren sprachliche Artikulation durch Bedeutungen hin: »Die Kategorie ist die allgemeinste Gegenstandsbestimmtheit.« (403) ¦ »Durch Bedeutungen werden Gegenstände ausgedrückt; diese ihrerseits bestimmen die Bedeutungen.« (42)

Das Sein, das der modus essendi significandi verleiht, ist nicht das realer Objekte, sondern das von Bedeutungen. Der Gegenstand ist, da intentional vermeint, nie unabhängig vom Bewusstsein – »nur was irgendwie gegenständlich da, bewußtseinsmäßig intentional ist, kann in Bedeutungen ›ausgedrückt‹ werden« (316). Sie kommen in Wörtern und Sätzen zum Ausdruck. »Satz und Wort« bzw. »Sinn und Bedeutung« gehören beide zu verschiedenen Wirklichkeitsbereichen. Die »Sprachelemente sind sinnlich wahrnehmbar; sie gehören in die Welt des real Existierenden, sie dauern in der Zeit, entstehen und vergehen« (292 f.). Sinn und Bedeutung dagegen »sind zeitlos identisch dieselben« (293). Die Wissenschaftlichkeit dieser am »Lebenswert« (195) orientierten Philosophie liegt in der systematischen Erfassung des Verhältnisses der Kategorien zu ihren Gegenständen. Zugleich aber rückt mit dem mittelalterlichen Text das Problem der Geschichte in Heideggers Blickfeld. Er hofft, dass die »Erforschung der historischen Bedingungen« »der rein philosophischen Ausdeutung die lebendige besondere Gestaltung und Fülle geben 〈 werde 〉, die nun einmal aus der tiefer gefaßten Geschichte immer entspringt« (207). Rückblickend meint Heidegger, die Habilitationsschrift enthalte den ersten Ansatz für die Frage nach Sein und Denken und deren Verhältnis: »›Kategorienlehre‹ ist der übliche Name für die Erörterung des Seins des Seienden; ›Bedeutungslehre‹ meint die grammatica speculativa, die metaphysische Besinnung auf die Sprache in ihrem Bezug zum Sein. Doch all diese Verhältnisse waren mir damals noch undurchsichtig.« (GA 12, 87)

c) Der Habilitationsvortrag: Zeit und Geschichte Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft – so der Titel der Probevorlesung – wird von jenem der Naturwissenschaft unterschieden; deren Zeitbegriff bleibe aber durch »die modernste Theorie der Physik«, d. h. »durch die Relativitätstheo­ rie unangetastet« (GA 1, 424). In der Physik hat die Zeit die Funktion, »Messung zu ermöglichen« (423). Grundsätzlich anders verhält es sich mit der Positionierung der Zeit in der Ge59

  Zur späteren Kritik Heideggers an den Modalitäten ↑ GA I, § 25 b.

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schichtswissenschaft. Ihr Thema ist der Mensch, doch »nicht als biologisches Objekt, sondern insofern durch seine geistig-körperlichen Leistungen die Idee der Kultur verwirklicht wird« (426). Der Zeitbegriff der Naturwissenschaften ist homogen, jener der Geschichte qualitativ: Nur was historisch bedeutsam ist, gibt der Geschichtszahl »Sinn und Wert« (431). Als »Prinzip der historischen Begriffsbildung« fungiert die »Wertbeziehung« (433)60.

  Heidegger bezieht sich im Vortrag u. a. auf Droysens Grundriß der Historik (vgl. Droysen 1960, 317 – 428). SS 1926 hält er Übungen über Geschichte und historische Erkenntnis im Anschluß an J. G. Droysen (Bremmers 2004, Nr. 2602). – Johann Gustav Droysen (1808 – 1884) ist einer der bedeutendsten Historiker des 19. Jahrhunderts. Er hat in Berlin bei Hegel Philosophie studiert, der für ihn bei aller Distanz eine seiner wichtigsten Bezugspersonen ist. Volpi 1999/1, 407 f. (F.-L. Kroll). 60

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B. Welt und Sein § 5  Die Hermeneutik der Faktizität Als Heidegger KNS 1919 die Vorlesung Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem hält, hat er sich von seinen katholisch-theologischen Anfängen bereits losgesagt. In einem Brief an den ihm nahe stehenden Theologen Engelbert Krebs verabschiedet er sich vom »System des Katholizismus« (HJ b 1, 67) und sucht fortan seinen eigenen Weg. In den frühen Freiburger Vorlesungen bleibt die Seinsfrage im Hintergrund. Sie wird allerdings durch die Gewinnung eines neuen Weltbegriffs und durch die Hermeneutik der Faktizität in entscheidender Hinsicht vorbereitet. Dabei entsteht bei zunehmender Abkehr von Husserls transzendentaler Phänomenologie Heideggers hermeneutische Phänomenologie. Die in GA veröffentlichten Vorlesungen61 beginnen KNS 1919 und enden SS 1923 mit Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Darüber hinaus haben für Heideggers Hermeneutik die Phänomenologischen Interpretationen zu Aristoteles von 1922 (die Einleitung zu einem nicht geschriebenen Buch) besonderes Gewicht.

a) Wissenschaft, Weltanschauung, Philosophie Heideggers Ungenügen an der wissenschaftlichen Philosophie und den schon längst nicht mehr durchschaubaren Weltanschauungen lässt ihn nach einer »Urwissenschaft« (GA 56/57, 15) oder »Ursprungswissenschaft« (GA 58, 551) Ausschau halten; Wissenschaft und Weltanschauung stellt er prinzipiell in Frage. Dass die Wissenschaft Theorie ist, scheint sich von selbst zu verstehen, doch bleibt dabei etwas Wesentliches auf der Strecke. Ihrem Selbstverständnis zufolge garantiert sie ein »objektives« Wissen, vergisst jedoch auf ihre »subjektiven« Voraussetzungen. Sie ist weniger von der Sache als vom Wunsch geleitet, ihre Urteile möchten überzeitliche Geltung besitzen. Damit versteht sich die Theorie als »fundamentale Schicht« (GA 56/57, 59), auf der alle anderen Wahrheiten (auch die von Sittlichkeit, Kunst und Religion) aufbauen.

  Die Probevorlesung WS 1915/16, Die Geschichte der antiken und scholastischen Philosophie, das Seminar Über Kants Prolegomena und die Vorlesungen und die Übungen SS 1916 und WS 1916/17 sind nicht dokumentiert. – Im Übrigen stand Heidegger der Veröffentlichung seiner frühen Freiburger Vorlesungen reserviert gegenüber. »Daß er bei dem Entwurf der Gesamtausgabe seine eigenen frühen Vorlesungen ausschließen wollte, erklärt sich, wie Pöggeler m. E. richtig darstellte, aus seiner Selbstauffassung.« (Gadamer 1986/87, 20) 61

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B.  Welt und Sein

Heidegger stellt diesen Vorrang des Theoretischen grundsätzlich in Frage: Er setzt nämlich ein von den Wissenschaften ignoriertes Fundament voraus, das Vortheoretische: »Diese Vorherrschaft des Theoretischen muß gebrochen werden, zwar nicht in der Weise, daß man einen Primat des Praktischen proklamiert, und nicht deshalb, um nun mal etwas anderes zu bringen, was die Probleme von einer neuen Seite zeigt, sondern weil das Theoretische selbst und als solches in ein Vortheoretisches zurückweist.« (GA 56/57, 59)

Was bedeutet dies, dass es »etwas gibt«? Die »Allherrschaft der Sachsphäre« (d. h. die Theorie) hat darauf keine Antwort, und so ist weiter zu fragen: »Gibt es das ›es gibt‹?« (63) Es geht nicht um dieses oder jenes Seiende, um Stühle, Tische, Häuser, Bäume oder Mozart-Sonaten, sondern darum, »ob es etwas überhaupt gibt« (68) – in späterer Terminologie: um das Sein des Seienden. Das Es geht nicht vom »Subjekt« aus, gibt diesem vielmehr etwas – daher die Betonung: »ob es etwas gibt« (67). In den frühen Freiburger Vorlesungen kritisiert Heidegger an den Weltanschauungen vor allem deren Beliebigkeit; die »großmäulige Breitspurigkeit dieses Wortes« (GA 61, 44) stößt ihn ab. Erst die Marburger Vorlesungen finden zu einer sachlicheren Beurteilung des Verhältnisses von Philosophie und Weltanschauung (GA 27, § 32). Im Vortrag Die Zeit des Weltbildes von 1938 (GA 5) erhält diese ihren Platz innerhalb der Geschichte der Metaphysik62. Ausführlich erörtert Heidegger den Zusammenhang von Weltanschauung und Philosophie VO WS 1928/29, Einführung in die Philosophie, am Phänomen des Halts. Es gibt zwei Grundmöglichkeiten: Halt als Bergung und Halt als Haltung, beide auf das Ganze des Seienden bezogen. »Halt als Bergung hat den Halt primär in dem, woran sie sich hält, im Seienden, darin sie geborgen ist; Halt als Haltung hat den Halt primär im Sichhalten selbst.« (GA 27, 366)

Als Bergung gibt die Weltanschauung Halt vor der Übermacht des Seienden durch den Mythos. Sie kann zum Betrieb entarten, wenn sie den Macht- und Herrschaftsansprüchen einer Organisation verfällt. Aus der Weltanschauung als Haltung geht die Auseinandersetzung mit dem Seienden hervor. Die Bergung verschwindet dadurch nicht, doch wandelt sich der Charakter der Wahrheit. Die »spezifisch mythische Modifizierung«, d. h. die »Mächtigkeit als Heiligkeit«, ist geschwunden, das Seiende erscheint dem Dasein   Heidegger gebraucht das Wort »Weltanschaung« auch neutral: Jemand »wächst in einer solchen 〈 Weltanschauung 〉 auf und in sie hinein«, in die »Umgebung: Volk, Rasse, Stand, Entwicklungsstufe der Kultur« (GA 24, 7). – An dieser Stelle sei angemerkt, dass der Begriff der Rasse nichts mit dem Missbrauch durch den Rassismus zu tun hat, sondern mit Diltheys Begriff der »Faktizität der Rasse« (GS VII, 287 f.). 62

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nun »als das, »was bewältigt, beherrscht, gelenkt werden soll« (368). So kann Forschung und Wissenschaft entstehen. Dreifach kann die Weltanschauung als Haltung entarten: Alles wird auf den Menschen bezogen; das Handeln wird wesentlich; die freie Entscheidung übernimmt eine leitende Rolle. Dies alles ist »Subjektivismus in verschiedenen Abwandlungen« (374). Eine klare Grenze zwischen Weltanschauung und Philosophie ziehen die Beiträge zur Philosophie: »Die ›Weltanschauung‹ richtet die Erfahrung in eine bestimmte Bahn und ihren Umkreis ein, so weit immer, daß die Weltanschauung nie in Frage gestellt wird; die Weltanschauung verengt und unterbindet daher eigentliche Erfahrung. Das ist ihre Stärke, von ihr aus gesehen. ¦ Die Philosophie eröffnet die Erfahrung, aber deshalb vermag sie gerade nicht unmittelbar Geschichte zu gründen. ¦ Weltanschauung ist immer ein Ende, meist ein langhingezogenes und als solches nicht gewußtes. ¦ Philosophie ist immer ein Anfang und fordert die Überwindung ihrer selbst. ¦ Weltanschauung muß sich neue Möglichkeiten versagen, um sie selbst zu bleiben. ¦ Philosophie kann langehin aussetzen und scheinbar verschwinden.« (GA 65, 37)

b) Der Sprung in die Welt Was folgt, ist praktizierte Phänomenologie; von Urwissenschaft und urwissenschaftlicher Methode ist keine Rede mehr. Stattdessen verlangt Heidegger den Sprung in eine neue Dimension – die Welt: »Wir stehen an der methodischen Wegkreuzung, die über Leben oder Tod der Philosophie überhaupt entscheidet, an einem Abgrund: entweder ins Nichts, d. h. der absoluten Sachlichkeit, oder es gelingt der Sprung in eine andere Welt, oder genauer: überhaupt erst in die Welt.« (63)

Im Rahmen seiner phänomenologischen Analyse von Umwelt und Umwelterlebnis wählt Heidegger als Beispiel den Katheder im Hörsaal. Es wäre nur »schlechte, mißdeutete Interpretation, Abbiegung vom reinen Hineinschauen in das Erlebnis«, würde man die einzelnen Teile für sich herausheben (Flächen, Kiste, Pult) und »das Kathederhafte gleichsam der Kiste aufkleb〈en〉 wie ein Etikett« (71). Denn das Etwas zeigt sich als solches, als Katheder, und dieses spezifische »Als« hat den Charakter der Bedeutsamkeit:   »In einer Umwelt lebend, bedeutet es mir überall und immer, es ist alles welthaft, ›es weltet‹ 〈 . 〉« (73)

Für die Eigenart des »Wesens« der Welt prägt Heidegger das Wort welten. Auch das spätere Grundwort seines Denkens, »Ereignis«, findet sich hier:

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B.  Welt und Sein

»Die Erlebnisse sind Er-eignisse, insofern sie aus dem Eigenen leben und Leben nur so lebt.« (75)

Der Ereignischarakter der Erlebnisse ist ein »Wesensmoment des Lebens an und für sich« (116). Die Er-eignisse sind »ge-eignet durch ein historisches Ich«, d. h. durch »Gruppen, Gemeinden, Gesellschaften, Kirche, Staat« (78).

c) Die frühchristliche Lebenserfahrung i. Die Zukunft Die faktische Lebenserfahrung thematisiert Heidegger in der Vorlesung Einleitung in die Phänomenologie der Religion, WS 1921, anhand von Texten des Apostels Paulus. Zwei Thesen: 1. Urchristliche Religiosität ist faktische Lebenserfahrung. 2. Sie ist historisch (späterer Terminus: »geschichtlich«). Dazu gehört ein für Heideggers weitere Betrachtung der Zeit wesentliches Moment: »Die christliche Religiosität lebt die Zeitlichkeit als solche.« (80)63

Heideggers leitendes Interesse gilt keiner Vertiefung der religiösen Erfahrung, weil »die Interpretation eine phänomenologische und nicht eine theologische ist« (210). Daher ist die Methode besonders wichtig: »Alle Fragen der Philosophie sind im Grunde Fragen nach dem Wie, im strengen Verstande Fragen nach der Methode.« (88)

Heidegger entnimmt den paulinischen Briefen wesentliche Momente für den konkreten Lebensvollzug, dessen Wie »Grundbedeutung hat« (80). Paulus lebt in der Erwartung der παρουσία des Messias, der Wiederkunft Christi. Hier zeigt sich der fundamentale Unterschied zwischen dem christlichen und dem griechischen Verständnis von Zeit. Die Griechen verstehen unter der παρουσία die »Anwesenheit«64 , die Christen »das Wiedererscheinen des schon erschienenen Messias« (102)65. Doch der wesentliche Unterschied liegt in der verschiedenen Auffassung der Zukunft. Für die Griechen ist die Zukunft das noch nicht Gegenwärtige, für die Christen ist sie noch völlig unbestimmt, ja unbestimmbar. Im ersten Thessalonicherbrief

  GA 60, 80 3, steht in der Mitschrift von F. J. Brecht zu »lebt« das Wort »transitiv«, womit der Bezugscharakter betont wird. 64   »Anwesenheit, Gegenwart« (Gemoll 1965, 583); παρ-ουσία »Gegenwart«, »der gegenwärtige Augenblick, die günstige Gelegenheit«, »Anwesenheit, Vorhandensein; auch Ankunft«, »Vermögen« (Pape 2006/2 [1807 – 1854], 528). 65   NT Paulus, 1 Thess 4, 15: παρουσίαν τοῦ κυρίου. – παρουσία »v. Christus, und zwar beinahe immer v. der messianischen Ankunft des Verklärten zum Gericht am Ende dieses Aeons« (Bauer 1971, 1249). 63

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I. Synopsis

vergleicht Paulus die Zukunft mit dem überraschenden Eintritt der Wehen einer schwangeren Frau: »Über die Zeiten aber und Stunden, Brüder, muss ich euch nicht schreiben; denn ihr wisst genau, dass der Tag des Herrn wie ein Dieb in der Nacht kommt 〈 οἴδατε ὅτι ἡμέρα κυρίου ὡς κλέπτης ἐν νυκτὶ οὕτως ἐρχεται 〉. Wenn sie sagen: Friede und Sicherheit, dann kommt über sie das Verderben so wie die Wehen über eine Schwangere, und sie entfliehen nicht 〈 οὐ μὴ ἐκφύγωσιν 〉.«66

Heideggers Philosophie ist trotz deutlicher Aufnahme von Anstößen aus der christlichen Lebenserfahrung (vor allem in den frühen Vorlesungen) kein säkularisiertes Christentum. Dass er auch von christlichen Theologen lernt, gehört zu seiner Suche nach einem zureichenden Zeitbegriff, und dies stellt sich für ihn ausschließlich als ein Problem der Philosophie dar.

ii. Die Ruinanz Der Grundcharakter des faktischen Lebens ist das curare, »Bekümmertsein« (die »Sorge«, cura, in Sein und Zeit). Der »Zerstreutheit«, dem »Auseinanderfallen« des Lebens, wirkt die continentia entgegen: als »›Zusammenhalten‹, von defluxio zurückreißen« (GA 60, 20567). In jeder Erfahrung sind deren »Gegenmöglichkeiten mit da«, und die continentia bleibt solange ohne Hoffnung, als der Mensch meint, sich auf seine eigene Kraft verlassen zu können, obgleich diese »gegeben sein muss« (209). Den Confessiones des heiligen Augustinus entnimmt Heidegger drei »Richtungen des defluere, der Defluxionsmöglichkeit und der Gefahr« (211): die concupiscentia carnis, die concupiscentia oculorum und die ambitio saeculi68 . Gemeinsam ist ihnen die Neigung, die Welt zu lieben69. Bei der concupiscentia carnis geht es zwar auch um die Sexualität, doch nicht aus biologischer oder psychologischer Sicht, sondern hinsichtlich dessen, dass es etwas gibt, »was nicht von uns vollzogen ist 〈 . 〉, was aber doch an und in uns sich ereignet«: Es meldet sich das nicht vollzogene »Selbstsein in seiner vollen Faktizität« (213). Die verschiedenen voluptates (sinnlichen Freuden) deprimieren: »Wir sind ein corruptibile und schleppen an dieser Last.« (214) Dies gilt zwar für alle Sinne, besonders aber für die voluptas oculorum istorum carnis meae, »die Lust dieser   NT Paulus, 1 Thess 5, 1 – 4.   Heidegger betont, dass continentia hier nicht »Enthaltsamkeit« bedeutet, sondern »Zusammenhalten« (die Bedeutung des Verbums continere). 68   »Gewiß befiehlst du, daß ich mich enthalten soll von Fleischeslust und Augenlust und Hoffart dieser Welt.« (Conf. XXX 1, 263 [Schiel]). Augustinus verweist auf den 1. Johannesbrief: ἡ ἐπιθυμἰα τῆς σαρκὸς και ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονεία τοῦ βίου (NT 1 Jo 2, 16 – 18), »die Lust des Fleisches, die Begierde der Augen und das Großtun mit seinem Lebenswandel«. 69   S. a. Vom Wesen des Grundes (GA 9, 143 ff.). 66 67

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B.  Welt und Sein

Augen meines Fleisches«. Es ist ein Sehen um des Sehens willen, »die nackte Neugier ist der beherrschende Sinn« (224)70. Geht in diesen Formen der Defluxion das Selbst in der Umwelt auf, kommt mit der ambitio saeculi die Mitwelt ins Spiel. Mit Augustinus unterscheidet Heidegger ein timeri et amari velle ab hominibus, von den Menschen gefürchtet und geliebt werden. Im ersten Fall drängt sich die Selbstwelt in den Vordergrund. Man meint, seiner Mitwelt überlegen zu sein und ist bestrebt, seinen Willen durchzusetzen. Im zweiten Fall sucht man den Mitmenschen zu gefallen. Zur Faktizität gehört die molestia, die Beschwernis. Sie nimmt mit dem Leben nicht ab, sondern »wächst, je mehr das Leben zu sich selbst kommt« (242). Denn das Leben tendiert ständig dazu, sich selbst haben zu wollen, und erreicht gerade dadurch den Abfall von sich selbst. Doch in der molestia liegt »zugleich 〈 . 〉 die ›Gelegenheit‹, sich zu gewinnen« (245). Die Vorlesung WS 1921/22, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, beschreibt die Möglichkeit des Abfalls von sich selbst mit dem Terminus Ruinanz71, doch schon hier ohne Bezug zur frühchristlichen Lebenserfahrung. Die Aufgabe, ein Selbst zu werden und sich dieses erkämpfen zu müssen, diese im Selbst lebendige Gegentendenz findet sich genau in dieser Formulierung wieder: »In formal-anzeigender Definition läßt sich die Ruinanz also bestimmen: Die Bewegtheit des faktischen Lebens, die das faktische Leben in ihm selbst als es selbst für sich selbst aus sich hinaus und in all dem gegen sich selbst ›vollzieht‹, d. h. ›ist‹.« (GA 61, 131)

Die Ruinanz ist »eine kategoriale Grundbestimmtheit der Faktizität« (133). Wie das Selbst gerade durch die Steigerung seines Lebenswillens von sich abfällt, ist es auch »hier, wo das Sorgen sich selbst in die Sorge nimmt, diese ins Sorgen genommene Sorgen welthaft begegnet« (135). Dem faktischen Leben ist die Zeit anvertraut, es gilt, im rechten Augenblick zu handeln72. Damit stellt sich das Dasein73 dem Anspruch der Geschichte: »Die Zeit nicht haben, sondern sich von ihr haben lassen, ist das Geschichtliche, das ›mit der Zeit‹.« (139)

Das ruinante Leben hat »keine Zeit«. Die Ruinanz nimmt sie dem Menschen, und damit meldet sich das Nichts: eine Leere, die »faktisch den Sturz mitzeitigt« (147). Dass die Faktizität, die Unhintergehbarkeit des je eigenen Lebens, zuerst im frühen Christentum in die Mitte rückt, hängt mit der Differenzierung des Weltbegriffs zusammen. Die Welt, von der bisher die Rede war, ist die Umwelt, d. h. jene 70

  Conf. XXX 1, 263 (Schiel). Vgl. Heideggers Analyse der Neugier, Sein und Zeit,

§ 36.

  Von lat. ruina, »Sturz«; Sein und Zeit: »Verfallen«.   Im Unterschied zu χρόνος, der berechenbaren Zeit, meint καιρός die günstige Zeit. 73   Als Terminus ab jetzt statt des mehrdeutigen Wortes »Leben« gebraucht. 71

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I. Synopsis

Welt, in der sich der Mensch nach seinen Bedürfnissen orientiert. Seine Mitwelt teilt er mit anderen, also mit der Gemeinschaft, die ihn »gleichursprünglich«74 in seinem Wesen bestimmt. Doch Umwelt wie Mitwelt sind in der Selbstwelt zen­ triert; darin liegt die neue Sichtweise der frühen Christen: Der einzelne Mensch lebt nicht nur in seinen »Lebenswelten«75, er hat, seiner Selbstwelt zugehörig, auch ein Verhältnis zu ihnen76. Denn Mit- und Selbstwelt sind voneinander nicht streng zu trennen und laufen »im faktischen Erfahren« (GA 60, 88) durcheinander. Dadurch ist es möglich, dass sich die Selbstwelt von den Erfordernissen von Umwelt und Mitwelt her bestimmt.

iii. Die Hermeneutik der Faktizität Im SS 1923 liest Heidegger Ontologie (Hermeneutik der Faktizität)77: »Der Ausdruck Hermeneutik soll die einheitliche Weise des Einsatzes, Ansatzes, Zugehens, Befragens und Explizierens der Faktizität anzeigen.« (GA 63, 9)

Heidegger bringt zwei leitende Momente der Vorstruktur der Auslegung zur Sprache: die Vorhabe, d. h. das jeder Auslegung vorausgehende faktische Dasein als »Sein in einer Welt«; und den Vorgriff (der hier allerdings nicht nur die Begrifflichkeit meint, sondern auch die »Vorsicht« einschließt: ↑ § 10 c): ein »Wie des Ansprechens und Befragens«. Das Ziel der Hermeneutik ist das Wachsein des Daseins für sich selbst« (15). Es geht dabei, wie es später heißen wird, um nichts Geringeres als um die Weckung der Philosophie:

  H.-G. Gadamer verortet hier einen »der Lieblingsausdrücke Heideggers, der noch in Sein und Zeit öfters begegnet. 〈 . 〉 Damit wehrte er sich im Sinne phänomenologischer Deskriptionsgerechtigkeit gegen das Ableitungsschema des neukantianischen so gut wie des klassischen Idealismus.« (Gadamer 1986/87, 18) – K. Lehmann erblickt »die Idee der ›Gleichursprünglichkeit‹ am ehesten noch in der scholastischen Lehre von der ›Konververtibilität‹ der ›Transzendentalien‹ 〈 . 〉: ens et unum et verum et bonum convertuntur« (Lehmann 2006/1, 230). 75   Dieser Terminus spielt später in Husserls Spätwerk, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (Hua VI), eine zentrale Rolle. Ob Heidegger diese Arbeit gekannt hat, ist ungewiss. Husserl durfte während der NaziDiktatur nicht mehr publizieren und hat die Krisis 1936 in Arthur Lieberts Zeitschrift Philosophia in Belgrad veröffentlicht (Hua VI, S. XIV). 76   S. Kierkegaard leitet Die Krankheit zum Tode mit der Bestimmung des Selbst als einem »Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält«, ein (Kierkegaard Abt. 24/25, 8). 77   Nach Mitteilung der Herausgeberin war der Titel »Ontologie« »vage und zufällig«: Heidegger wollte »Logik« ankündigen, doch weil ihm einer der Ordinarien zuvorgekommen war, sagte er: »Na, dann Ontologie.« (Käte Bröcker-Oltmanns, Nachwort zu GA 63, 113) Der Untertitel entspricht dem Hauptthema der Vorlesung. 74

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B.  Welt und Sein

»Weckung ist ein Wach-machen, ein Wachwerdenlassen dessen, was schläft.« (GA 29/30, 91)

Heidegger unterscheidet drei Sinnesrichtungen: den Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn. Der Gehaltssinn meint das Was, den an den Phänomenen begrifflich fassbaren Inhalt (z. B. was »Verfallen« bedeutet). Der Bezugssinn bezieht sich auf das ursprüngliche Wie der Erfahrung der Phänomene (z. B. auf das Faktum, dass mit dem Verfallen das eigentliche Existieren abgedrängt und verdeckt wird). Hier kommt der Vollzugssinn ins Spiel. Denn gerade die Philosophie tendiert dazu, alles Vollzugsmäßige nicht nur theoretisch zu erfassen, sondern der Theorie die Priorität einzuräumen. Damit verfehlt sie aber den Bezugs- und vor allem den Vollzugssinn.

d) Die formale Anzeige Um den Vollzugssinn nicht im Bezugs- und Gehaltssinn aufzuheben, fungiert als Methode die formale Anzeige78 . Husserls Logischen Untersuchungen zufolge sind Anzeigen Zeichen, Merkmale oder Erinnerungszeichen79. Sie unterscheiden sich von den Beweisen, die einen Sachverhalt »einsichtig« aus anderen Sachverhalten erschließen. Anzeigen hingegen sind »uneinsichtig«, denn es besteht zwischen den Prämissen und der Konklusion keine unmittelbare Verbindung. Es wird bloß angezeigt, dass jemand von Gegenständen oder Sachverhalten überzeugt bzw. motiviert ist und daher überzeugt ist oder vermutet, »daß die einen Sachen bestehen dürften oder bestehen müssen, weil jene anderen Sachen gegeben sind«80. Ein streng logischer Zusammenhang fehlt auch bei Heideggers Begriff der Anzeige. Sie ist ein Zeichen von der Art eines Wegweisers: Er zeigt an, wohin der Weg führt, nicht weniger, aber auch nicht mehr. Entsprechend ist die Begriffs­   »Dies Problem der ›formalen Anzeige‹, die selbst nicht mehr ›begreift‹, was sie anzeigt, führt erst aus der falschen (bloß formalen) Unendlichkeit der Philosophie heraus in ihre Endlichkeit hinein. (H/M 11) – S. a. G. Simmels Aufsatz Metaphysik des Todes: Tod als »formales Moment unseres Lebens«, sein »formaler Charakter« (Simmel 1910). Zu Simmel Imdahl 1994, I. Abschnitt. Schon im Vorblick auf Sein und Zeit: »Die Konzeption der formalen Anzeige erweist ihren wesentlichen Ertrag daher vor allem in existenzialen Begriffen, denn sie entfalten eine Rückwirkung auf das Leben erst dann, wenn sie als Vollzugsaufgabe aufgefaßt werden – eine Rückwirkung, die Heidegger noch in Sein und Zeit nachdrücklich fordert.« (Imdahl 1994, 331) – Ein Bezug zu S. Kierkegaards Unterscheidung von direkter und indirekter Mitteilung, jene die Vermittlung eines Wissens, diese der Aufruf zu einem Können (Kierkegaard Tb IV, 113 ff.), liegt zwar nahe, wird aber von Heidegger nicht erwähnt. Zu »Kierkegaards Theorie der Mitteilung« vgl. Anderson 1979. 79   Vgl. Gander 2010, s. v. »Zeichen« (M. Doyon). 80   Hua XIX /1, 32. 78

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I. Synopsis

bestimmung zwar unumgänglich, doch nicht das Eigentliche. Für sich genommen, bleibt sie leer und uneigentlich. Heidegger bezieht sich auf Husserls Logische Untersuchungen und dessen Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Wie Ideen, § 13, ist auch GA 60:1, § 12, mit »Generalisierung und Formalisierung« überschrieben. Doch Heidegger sucht eine »Weiterbildung«, um »den Sinn der formalen Anzeige zu erklären« (GA 60, 57). Husserl trennt Generalisierung und Formalisierung; beide verallgemeinern, leisten aber Unterschiedliches. Unter Generalisierung versteht er die Gewinnung der Gattungen und der Arten (z. B. »Dreieck« oder »Rot«) bis zu den höchsten Gattungen (z. B. »Raumgestalt« oder »sinnliche Qualität«). Das Wesen ist aber weder Gattung noch Art, sondern gehört zu den »logischen Formwesen« so wie die Kategorien, die »nicht in den sachhaltigen Vereinzelungen so ›liegen‹, wie das allgemeine Rot in den verschiedenen Rotnuancen, oder wie die ›Farbe‹ in Rot oder Blau«. Die »Rede von einem Enthaltensein« wäre sinnlos81. Bezüglich der Generalisierung stimmt Heidegger mit Husserl überein. Die Formwesen haben mit dem Formalen der Anzeige insofern etwas gemeinsam, als beide »sachhaltig nicht gebunden« sind und doch »irgendwie motiviert sein« müssen (58). Der fundamentale Unterschied: Heideggers Begriff des Formalen meint nicht »logische Formwesen«, sondern Begriffe, die sich auf den Vollzugssinn beziehen und erst durch ihn ihre Erfüllung erlangen. Damit befindet sich die formale Anzeige »außerhalb des einstellungsmäßig Theoretischen« (59). Die formale Anzeige ist unumgänglich: Sie wehrt die einseitige Ausrichtung auf den Gehaltssinn zu Lasten des Bezugs- und Vollzugssinnes ab. Doch muss auch der Gehaltssinn geklärt sein; die schlichte Berufung auf den Vollzug wäre zu wenig82. Das Formale ist somit unverzichtbar, doch liegt seine Grenze darin, dass es nur negativen, »prohibitiven Charakter« (GA 61, 141) hat: »Formal angezeigt‹ heißt nicht, irgendwie nur vorgestellt, vermeint, angedeutet, daß es nun freistände, den Gegenstand selbst irgendwo und -wie ins Haben zu bekommen, sondern angezeigt so, daß das, was gesagt wird, vom Charakter des Formalen ist, uneigentlich, aber gerade in diesem ›un‹ zugleich positiv die Anweisung. Das leer Gehaltliche in seiner Sinnstruktur ist zugleich das, was die Vollzugsrichtung gibt. ¦ Es liegt in der formalen Anzeige eine ganz bestimmte Bindung; es wird in ihr gesagt, daß ich an der und einer ganz bestimmten Ansatzrichtung stehe, daß es,

  Hua III /1, 32. Zum Kontext Hua III /1, §§ 10 – 13; Hua XVII, § 24. S. a. Vetter 2004, 189 f., s. v. »Formalisierung« (M. Weiß); ebd., 219, s. v. »Generalisierung« (T. Eden). 82   Hierin liegt auch die Gefahr des Biographischen. Heidegger scheint ihr eine Zeitlang etwas zu viel Bedeutung gegeben zu haben, so wenn er sich vom Maler Otto Ubbelohde einen »existentiellen Anzug« entwerfen ließ (Safranski 1994, 159), was seine Hörer wohl beeindruckt hat. – Dies legitimiert freilich noch nicht ein »Psychogramm« über »Heideggers Gemütsverfassung als Fundamentalontologie« (FischerA 2008, 183 ff.). 81

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soll es zum Eigentlichen kommen, nur den Weg gibt, das uneigentlich Angezeigte auszukosten und zu erfüllen, der Anzeige zu folgen.« (33) 83

In den Anmerkungen zu Karl Jaspers (GA 9, 9 u. ö.) und in Phänomenologie und Theologie kommt die formale Anzeige ausführlich zur Sprache (GA 9, 65 u. ö.). In Sein und Zeit wird sie zwar relativ oft genannt (z. B. GA 2, 19,  55, 155 f. ,415 f.), doch nicht näher bestimmt. Ihre Universalität betont VO WS 1929/30: »Alle philosophischen Begriffe sind formal anzeigend, und nur, wenn sie so genommen werden, geben sie die echte Möglichkeit des Begreifens.« (GA 29/30, 425)

§ 6  Destruktion der Metaphysik Am 1. Oktober 1923 wird Heidegger ordentlicher Professor ad personam auf einem außerordentlichen Lehrstuhl für Philosophie an der Universität Marburg an der Lahn84 . Am 1. Oktober 1928 folgt er Husserl auf dessen Freiburger Ordinariat. Über seine Marburger Jahre sagt er einmal, sie seien »das Fruchtbarste 〈s〉einer ganzen akademischen Tätigkeit« gewesen (H/M 27). In dieses halbe Jahrzehnt fallen die Liebesbeziehung zu Hannah Arendt85 und der Beginn der lebenslangen Freundschaft mit Rudolf Bultmann86. Regelmäßig findet in dessen Haus eine »Graeca der Ordinarien« statt, zu der außer Heidegger der Altphilologe Paul Friedländer, der Archäologe Paul Jacobsthal, der Theologe Hans von Soden und der Philosoph Erich Frank gehören87. Dieses neue Betätigungsfeld wird weitgehend von der Marburger Schule des Neukantianismus dominiert. Deren Häupter sind Hermann Cohen88 und Paul   S. a. den »Merkzettel« von E. Fink: »Die formale Anzeige als ›Wegweiser‹ in doppeltem Sinne: 1) den Weg zeigend, weisend, 2) wegweisend, fortweisend, abweisend.« (Fink EFGA I – 3/1, 311) 84   Heideggers Marburger Zeit: Keiling 2013, 18. 85   A/H; Arendt/Jaspers 1993. 86   B/H; BNT. – Hammann 2009. 87   Es gibt auch eine Graeca mit jüngeren Teilnehmern, u. a. mit den Philosophen HansGeorg Gadamer und Gerhard Krüger sowie den Theologen Günther Bornkamm, Heinrich Schlier und Erich Dinkler. Sie lesen Texte »von Homer und den Tragikern bis hin zu den Kirchenvätern« (BH 242). 88   Hermann Cohen (1842 – 1918), Begründer und Hauptvertreter des Marburger Neukantianismus, war 1876 bis 1912 Ordinarius in Marburg und ging dann nach Berlin, wo er Vorlesungen an der Lehranstalt des Judentums hielt. Auf sein erstes Hauptwerk, Kants Theorie der Erfahrung (1871), nimmt Heidegger mehrmals Bezug (vgl. GA 56/57, 40; GA 3, 305; GA 20, 18). Cohens »System der Philosophie« umfasst die Logik der reinen Erkenntnis (1902), die Ethik des reinen Willens (1904), und die Ästhetik des reinen Gefühls (1912). Posthum wird 1919 das religionsphilosophisch grundlegende Werk Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums veröffentlicht. (Volpi 1999/1, 312 – 318 [H.-L. Ollig]). 83

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I. Synopsis

Natorp, letzterer maßgeblich an Heideggers Berufung nach Marburg beteiligt89. 1924 stirbt Natorp, Heidegger hält VO WS 1924/25 einen von großer Anteilnahme getragenen Nachruf (GA 19, 1 – 5). 1927 verfasst er zum 400-Jahr-Jubiläum der Universität den Beitrag Zur Geschichte des philosophischen Lehrstuhles seit 1866 (GA 3, 304 – 311). Er publiziert wenig, hält aber zehn teils überaus umfangreiche Vorlesungen. Steht in den frühen Freiburger Vorlesungen die Hermeneutik der Faktizität und damit das »Leben« (»Dasein«) im Mittelpunkt, so kommen nun deren Resultate der Frage nach dem Sein zugute. Wie bisher nimmt das Methodische eine vorrangige Stellung ein. Heidegger beginnt seine Marburger Lehrtätigkeit mit einer Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 17), trägt jedoch die eigene hermeneutische Phänomenologie vor und verbindet dies mit einer prinzipiellen Kritik an Husserls transzendentaler Phänomenologie und deren Cartesianismus (↑ GH I, § 8 c). Es folgen Vorlesungen zu Aristoteles (GA 18, GA 21) und zu Platons Sophistes (GA 19, Heideggers umfangreichste Vorlesung), zu Kant (GA 25) und Leibniz (GA 26) und – für Heidegger ungewöhnlich – zwei sogenannte Überblicksvor­ lesungen: Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (GA 22) und Geschichte der Philosophie von Thomas bis Kant (GA 23). Die Vorlesung Prolegomena (GA 20) nimmt Teile von Sein und Zeit schon vorweg, die Vorlesung Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), mit der die Veröffentlichung der GA beginnt, ergänzt den 3. Abschnitt des veröffentlichten Teiles von Sein und Zeit.

a) Die Aufgabe der Destruktion Die Destruktion ist nicht »destruktiv«. Sie geht hinter den Text auf die »motivgebenden ursprünglichen Situationen 〈 zurück 〉, denen die philosophischen Grunderfahrungen entspringen« (GA 9, 3 f.), und ist ein wesentlicher Teil der Hermeneutik (vgl. GA 62, 368). Ihr Ziel ist nicht ein Zerstören vorliegender Meinungen, »sondern Abbauen, Abtragen und Auf-die-Seite-stellen – nämlich die nur historischen Aussagen über die Geschichte der Philosophie«, um auf diese Weise   Anlass ist der »Natorp-Bericht« vom Herbst 1922 (GA 62, Anhang). Gadamer hat diese »Aristoteles-Einleitung« zu Heideggers 100. Geburtstag veröffentlicht und in Anlehnung an Hegels theologische Jugendschriften (Hg. Hermann Nohl) Heideggers »theologische« Jugendschrift genannt (Ph IA², 76 – 86). – Zur Kritik Heideggers an Natorp in den frühen Freiburger Vorlesungen: VO WS 1919/20 Grundprobleme der Phänomeno­ logie (GA 58) und Kolloquium im Anschluss an Natorps Allgemeine Psychologie (Natorp 1986 [1912]); VO SS 1920: Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (GA 59) mit einer phänomenologischen Destruktion von Natorps Psychologie und Diltheys Philosophie. – In seinem Nachruf auf Natorp sagt Heidegger, dessen »Gründlichkeit und Weite seines Sachwissens« sei heute nicht mehr erreicht« (GA 19, 5). – S. a. Wolzogen 1988; Figal 2006; Stolzenberg 2009; Strube 2009; Kim 2010. ↑ GH III C . 89

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B.  Welt und Sein

»unser Ohr 〈 zu 〉 öffnen, freimachen für das, was sich uns in der Überlieferung als Sein des Seienden zuspricht« (GA 11, 20). Als eines der drei Grundstücke der Phänomenologie ist die Destruktion »ein kritischer Abbau der überkommenen und zunächst notwendig zu verwendenden Begriffe auf die Quellen, aus denen sie geschöpft sind« (GA 24, 31). Für die Metaphysik bedeutet dies, bei ihrem Beginn anzusetzen; er ist zugleich das Ende des ersten Anfangs der Philosophie. Es ist eine der vordringlichen Aufgaben des Interpreten, die Welt des Autors (z. B. des Aristoteles) zu erschließen. Mit dem Rückgang auf die Philosophie vor Platon und Aristoteles eröffnet Heidegger den Zugang zu Denkern, die meist nur als Vorläufer der klassischen Philosophie betrachtet werden und daher »Vorsokratiker«, »Vorplatoniker« oder »Voraristoteliker« heißen. Für Heidegger sind es die anfänglichen Denker (↑ § 17), weil sie den ersten Anfang der abendländischen Philosophie gestiftet haben.

b)  Platons Grundlegung der Metaphysik i. Die Idee des Guten Heideggers Stellungnahmen zu Platon durchziehen sein ganzes Schrifttum. Es gibt zwei Vorlesungen: WS 1924/25, Platon: Sophistes (GA 19): WS 1931/32 Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (GA 34). Dazu kommen GA 83 (II, IV und VI), Seminare. Platon – Aristoteles – Augustinus mit den Übungen WS 1930/31 zu Platons Parmenides und SS 1932 zum Phaidros; GA 88:1 Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens. Die Vorlesungen über Nietzsche und dessen Anti-Platonismus90 sind zu nennen, und der 1940 gehaltene Vortrag Platons Lehre von der Wahrheit (GA 9) bringt einen vorläufigen Abschluss von Heideggers Platon-Interpretationen91. Platons Grundwort heißt ἰδέα, Idee. Was damit gemeint ist, wird in der Politeia anhand dreier Gleichnisse erläutert: dem Sonnen-, Linien- und Höhlengleichnis. Der Gebrauch von Gleichnissen (εἴκονες) liegt an ihrem »mythischen Charakter«, doch ist damit »das philosophische Motiv noch nicht enthüllt« (GA 26, 237). Doch selbst wenn dies der Fall wäre, bleibt das Eigentliche unsagbar. Es ist damit keineswegs irrational, sondern erst der Weg über das Sagbare zeigt, dass etwas un-sagbar ist: »Aber das Un-sagbare verstehen wir nur auf dem Grunde des zuvor recht gesagten Sagbaren, – gesagt nämlich in und aus der Arbeit des Philosophierens.« (GA 34, 97)

Heidegger erinnert an Platons VII . Brief:

  Patt 1997.   Zu Platon und Heidegger: Brach 1996; Berti 1997; Figal 2006b; Barbarić 2007a; Pedrique 2007; Kopperschmidt 2009b; Kim 2010. 90 91

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I. Synopsis

ῥητὸν γὰρ οὐδαμῶς ἐστιν ὡς ἄλλα μαθήματα, ἀλλ’ ἐκ πολλῆς συνουσίας γιγνομένης περὶ τὸ πρᾶγμα αὐτὸ καὶ τοῦ συζῆν ἐξαίφνης, οἵον ἀπὸ πυρὸς πηδήσαντος ἐξαφθὲν φῶς, ἐν τῇ ψυχῇ γενόμενον αὐτὸ ἑαυτὸ ἢδη τρέφει.92 »Sagbar freilich ist es in keiner Weise, wie anderes (in den Wissenschaften) Erlernbares, sondern es geschieht – auf Grund eines reichen miteinander existierenden Verweilens bei der Sache selbst – plötzlich in der Seele – gleich als wenn ein vom Feuer überspringender Funke ein Licht aufgehen läßt – um dort dann schon allein in sich zu wachsen.« (GA 16, 59 f.)

Die Idee, in der sich das Wesen aller Ideen erfüllt, ist die ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ, die Idee des Guten. Als Sokrates erklären soll, was sie sei, erzählt er im Sonnengleichnis von einem Sprössling des Guten (ἔκγονος τοῦ ἀγαθοῦ93). Die Sonne ist dieser Idee am meisten ähnlich: Sie lässt sehen und schenkt Werden, Wachstum und Nahrung. Entsprechend verleiht die Idee des Guten den Dingen ihr Sein und den Menschen Erkenntnis. Sie steht an Würde und Kraft »jenseits des Seins« (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας94). Am Sonnengleichnis zeigt sich, »daß für die Griechen der Sinn des Gesichts der ausgezeichnete Sinn ist für das Erfassen des Seienden«, und »der Sinn des Sehens den Leitfaden abgibt für die Bedeutung des Erkennens« (§ 30 b). Gesichtssinn und das gesichtete Seiende werden von Platon »unter ein Joch (ζυγόν) zusammengespannt« (GA 34, 102). Das Höhlengleichnis zeigt den Weg zur παιδεία, zur Bildung. Dies setzt eine vollständige Umkehr der »Seele« des Menschen voraus: »παιδεία bedeutet nach Platons Wesensbestimmung die περιαγωγὴ ὅλης τῆς ψυχῆς, das Geleit zur Umwendung des ganzen Menschen in seinem Wesen.« (GA 9, 217)

»Bildung« ist erstens »Bilden im Sinne der entfaltenden Prägung« und zweitens »Anmessung an 〈 . 〉 ein Vor-bild« (217). Der Weg führt schrittweise aus der Höhle zur Sonne hinauf, d. h. zur Idee des Guten. Die Bewohner der Höhle sind aber nur schwer davon zu überzeugen, dass diese nicht die wahre Welt ist. Nur unter Zwang lassen sie sich von ihren Fesseln befreien. »Freiwerden zum Licht besagt: sich ein Licht aufgehen lassen, das Sein und Wesen verstehen und so erst Seiendes als solches erfahren.« (GA 34, 60)

Die Rückkehr in die Höhle bringt die nunmehr Befreiten in äußerste Gefahr: Sie werden von ihren früheren Mitbewohnern sogar mit dem Tod bedroht – das Schicksal des Sokrates und aller »Vorkämpfer«, die »den Weg für das andere« (69), d. h. das Sein des Seienden, bereiten.   Platon Ep. VII, 341 c – d.   Platon R. VI, 506 e. 94   Ebd., 509 b. 92 93

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B.  Welt und Sein

Das Gleichnis wird »im voraus von der für die Griechen selbstverständlichen Grunderfahrung der ἀλήθεια, der Unverborgenheit des Seienden, mitbestimmt« (GA 9, 224). Der Vorrang des Sehens, das Joch, das Sehen und Gesichtetes zusammenspannt, bedeutet für die künftige Metaphysik, dass der Entbergung der entscheidende Vorrang zukommt, die zu ihr gehörige Verbergung aber nicht weiter befragt wird.

ii. Metaphysik als Platonismus Plotin, der wichtigste Autor des Neuplatonismus95, tritt bei Heidegger ganz in den Hintergrund. Er hat zwar auch von Plotin für seine Zeitanalysen »gelernt« (↑ GH  I, 0), und dieser gebe der mittelalterlichen Diskussion über den Äon96 »mehr als eine theologische Spekulation über die Zeit als eine streng am Phänomen selbst bleibende und das Phänomen in den Begriff zwingende Interpretation« (GA 24, 527 f.). Doch weder auf Plotin noch auf den (bis Hegel und darüber hinaus bestimmenden) Neuplatonismus lässt sich Heidegger näher ein. Platons Interpretation des Seins als ἰδεα begründet den Platonismus der abendländischen Metaphysik. »Platonismus« ist der metaphysische Begriff, der historische Begriff ist »Christentum« (GA 71, 98), »denn Christenthum ist Platonismus für’s ›Volk‹«, wie Nietzsche in der Vorrede zu Jenseits von Gut und Böse sagt97. Zwar hat Nietzsche »erstmals die Schlüsselstellung Platons und die Tragweite des Platonismus für die Geschichte des Abendlandes (Heraufkunft des Nihilismus) erkannt« (GA 65, 219); doch weil ihm »jedes Wissen vom metaphysischen Ursprung des ›Wertes‹« (↑ GH I, § 20 b) fehlte, sei er »der zügelloseste Platoniker innerhalb der Geschichte der abendländischen Metaphysik« (GA 9, 227). Eine zusammenfassende Behandlung des Platonismus enthalten die Beiträge zur Philosophie, Nr. 110: Die ἰδέα, der Platonismus und der Idealismus. Die 14 Punkte werden hier kurz zusammengefasst (GA 65, 208 – 213). 1. Für Platon ist das Seiende »seiend in der beständigen Anwesenheit, ἰδέα98 , das Gesichtete in seiner Gesichtetheit (ἀλήθεια)«. – 2. Mit Bezug auf das Viele ist die ἰδέα das κοινόν, das Gemeinsame, das als das »Generellste« »zur ersten und letzten Bestimmung der Seiendheit (des Seins)« wird. – 3. Was der Seiendheit nicht genügt, ist das Einzelne, das damit zum μὴ ὄν wird. – 4. Das Viele hat den höchsten Seinsgrad nur als κοινόν, »d. h. in der κοινωνία unter sich«. – 5. Weil die einzelnen Ideen das Seiendste nicht voll erfüllen, transzendieren sie die Seiendheit und sind solcherart ἐπέκεινα τῆς οὐσίας. – 6. Damit kommt der Bezug   Als Begründer des Neuplatonismus gilt Ammios Sakkas (etwa 175 – 242 n. Chr). Als Plotin (205 – 270) nach Alexandria kam, wurde Ammonius dessen Lehrer. Dieser hat nichts Schriftliches hinterlassen. 96   Ἡ αἰών »Leben«, hier »ewiges Leben«. Vgl. Ritter 1, 117 – 119, s. v. Aion (αἰών) (W. Wieland). 97   Nietzsche KSA 5, 12; vgl. GA 65, 219. 98   Hier noch nicht »Vorstellung«, wie R. Descartes und J. Locke, maßgeblich für die Neuzeit, die ίδέα (lat. und engl. idea) interpretieren. 95

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I. Synopsis

von ἰδέα und ψυχή zum Tragen: »a) als εἶδος zum ἰδεῖν und νοεῖν – νοῦς ¦ b) als κοινόν und κοινωνία zum διαλέγεσθαι und λόγος ¦ c) als ἀγαθόν – καλόν zum ἔρως.« – 7. Die ψυχή wird zur »ἀρχὴ ζωῆς und ζωή die Grundgestalt des Seienden«. – 8. Das ἐπέκεινα τῆς οὐσίας ist wegen seines Bezugs zur εὐδαιμονία das θεῖον und der θεός. – 9. Damit ist das erste Ende des ersten Anfangs der Philosophie erreicht. Die platonisch-aristotelische Philosophie kann nun »den Rahmen und den Begründungsbereich für den jüdisch (Philo) christlichen (Augustinus) Glauben« geben. – 10. Darüber hinaus wird ἐπέκεινα τῆς οὐσίας99 zum »Urbild« für alle Kultur und deren Werte, zur Sinndeutung der Wirklichkeit, zum Maß für Ideale, für die Weltanschauung. – 11. Angemessener für den Platonismus ist die Auslegung im echten mittelalterlichen »Realismus«: das universale als ens qua ens. – 12. Der Nominalismus macht die realitas zur »Sachheit des Einzelnen«, »›Realität wird jetzt der Titel für ›Existenz‹, ›Wirklichkeit‹, ›Dasein‹«. – 13. In der Folge wird das »›Ich‹ als das Seiendste, Realste erfahren und so erst das ego cogito – ergo sum möglich«, mit der Mathesis als dem Methodenideal. – 14. Mit der Auslegung der ἰδέα als perceptio ist der erste Schritt zum Idealismus getan. Hegels Geschichtsphilosophie schafft »die Möglichkeit, Plato neu zu begreifen und die griechische Philosophie als die Stufe der Unmittelbarkeit anzusetzen«. Heidegger hat 1939 in einem Privatseminar Ernst Jüngers Buch Der Arbeiter besprochen. Gegen Jüngers Versuch, die Umkehrung des Platonismus rückgängig zu machen, wendet er ein, dies führe nur zur Wiederkehr des Platonismus, »nämlich: in der Setzung der Gestalt« (GA 90, 22). Damit sei auch »die Seinsverlassenheit unbedingt geworden« (134).

c) Die οὐσία als Grundbegriff des Aristoteles i. Von der vorphilosophischen Bedeutung zum philosophischen Terminus Aristoteles ist für Heidegger der »Gipfelpunkt« (GA 26, 11) der antiken Philosophie, die οὐσία der »Grundbegriff schlechthin der aristotelischen Philosophie« (GA 18, 22), denn sie prägt den Seinsbegriff der Metaphysik100. Heidegger geht zuerst auf den vorphilosophischen Sprachgebrauch von οὐσία ein und untersucht dann das Verhältnis zur οὐσία als philosophischen Terminus. Im vorphilosophischen Sprachgebrauch bedeutet οὐσία »Vermögen, Eigentum, Besitz«101, »das Hauswesen ohne Kinder«102. Heideggers Beispiele: »Vermögen, Besitzstand, Hab und Gut, Anwesen«. Diesen geläufigen Bedeutungen stellt er den philosophischen Terminus gegenüber und weist gleichzeitig auf einen Umstand von größter Tragweite hin:   Vgl. Beierwaltes 1992.   Früher Heidegger und Aristoteles: Yfantis 2009. 101   Gemoll 1965 s. v. οὐσία. 102   Pape 2006/2 [1807 – 1854] s. v. οὐσία.   99

100

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B.  Welt und Sein

»Wir haben das Merkwürdige, daß ein bestimmtes Seiendes, seiende Sachen wie Besitzstand, Hausgerät usw. von den Griechen als eigentlich Seiendes angesprochen werden.« (GA 18, 24)

In vorphilosophischer Bedeutung meint οὐσία Seiendes und dessen Arten und Gattungen. In terminologischer Bedeutung bedeutet οὐσία »das Wie des Seins des Seienden« (26). Dabei enthält die geläufige Bedeutung »Anweisungen«, die den philosophischen Terminus mitbestimmen. Heidegger zieht Metaphysik Δ heran, jene Abhandlung, in der Aristoteles die mannigfachen Bedeutungen grundlegender Termini referiert; der 8. Abschnitt behandelt die οὐσία. Fünf Seinscharaktere werden aufgezählt: 1. das ὑποκείμενον – Seiendes, das im Vorhinein schon da liegt (Tiere, Pflanzen, Menschen, Berge, Sonne); 2. das ἄιτιον τοῦ εἶναι – die ψυχή (Seele), welche Orientierung und Bewegung der Lebewesen möglich macht; 3. das μόριον ἐνυπάρχον – die Grenze, die Seiendes in seinem Sein bestimmt; 4. das τὸ τί ἦν εἶναι – der ὁρισμός (die definitio) und ein »Komplex von Seinsbestimmungen« (GA 18, 35103); 5. das εἶδος – der Grund der Möglichkeit, das eigenständige Vorhandensein eines Seienden zu erfassen (z. B. dass ein τόδε τι, ein Dies-da, ein Tisch und kein anderes Seiendes ist). In diesen Charakteren kommt, durch die vorphilosophische Bedeutung beeinflusst, eine bestimmte Auffassung des Seins zum Ausdruck: »οὐσία im Sinne des ›Verfügbaren‹, ›Gegenwärtigen‹, des Vorhandenen im Sinne des ›Anwesens‹, ›Besitzstandes‹«. Im Übrigen gibt es »einen indifferenten Sinn von Sein 〈 . 〉 letztlich gar nicht« (33)! Dies bedeutet nicht weniger, als dass der Substanzbegriff der Metaphysik nie allgemein ist, sondern sich immer schon in einem bestimmten Verstehenshorizont befindet.

ii. Die Herstellung als Verstehenshorizont und ihre Bedeutung für die Metaphysik Seiendes, das als φύσει ὄν von sich her aufgeht und da ist, z. B. eine Pflanze, bedarf keiner weiteren Herstellung und ist somit fertig. Ein τέχνῃ ὄν, z. B. ein Haus, das zwar hergestellt werden muss, ist aufgrund seines εἶδος gleichfalls fertig104 . Fertigkeit setzt voraus, dass Seiendes »jederzeit für den Gebrauch verfügbar« (GA 24, 161) ist; dazu muss es anwesend sein. Die Auslegung des Seins von Seiendem als οὐσία orientiert sich unausdrücklich an dessen Fertigkeit, Verfügbarkeit, Herstellbarkeit und Anwesenheit (παρουσία qua οὐσία [GA 18, 33]). Alle diese Bestimmungen entstammen jenem Verhältnis des Menschen zum Seienden, mit dem er es täglich zu tun hat.

  »Das Seiende wird an ihm selbst angesprochen auf das, von wo es herkommt, γένος, und innerhalb seiner Herkunft auf das, was es ist, εἶδος. Der ganze Seinszusammenhang des γἐνος und εἶδος ist das τὸ τί ἦν εἶναι: τί ἦν = γένος, τὸ εἶναι = εἶδος.« (GA 18, 283 f.) 104   Ausführlich GA 18, § 11, zu Metaphysik Δ 16, τέλειον in der Doppeldeutigkeit von »Fertigseiendes« und »die Seinsweise des Fertigseienden« (GA 18, 80). 103

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I. Synopsis

Aufgrund der Dominanz der Alltäglichkeit liegt darin eine wie selbstverständlich erscheinende Orientierung am Sein im Sinne der Fertigkeit, Herstellung und Anwesenheit: »Dasein heißt also zusammenfassend: 1. primär Gegenwärtigkeit, Gegenwart, 2. das Fertigsein, die Fertigkeit – die beiden Charaktere des Da bei den Griechen. In diesen beiden ist alles Seiende hinsichtlich seines Seins auszulegen.« (35)

Dieser stillschweigende und fraglose Vorgriff auf einen bestimmten Sinn von Sein begleitet Heideggers gesamte Interpretation der Metaphysik. Doch er fragt zugleich nach dem Horizont dieser Seinserfahrung und sucht ihn im Wesen der Zeit: »Das Sein, als beständige Anwesung, wird verstanden aus der Zeit, wobei das Wesen der Zeit und ihr Anspruch, der Entwurfsbereich für das Verstehen von Sein zu werden, dunkel bleiben.« (GA 49, 46)

d) Die Grundlegung der neuzeitlichen Metaphysik durch Descartes i. Die Methode René Descartes will zweierlei: eine Methode, die ihm Gewissheit verbürgt, und ein Fundament als deren Garant. Ersteres geben die Regulae ad directionem ­ingenii vor; das fundamentum inconcussum ist Thema der Meditationes de Prima Philosophia. Zur Erlangung der Gewissheit ist eine methodische Vorkehrung nötig. Ihre Generalregel besagt, nur dies sei möglicher Gegenstand der Wissenschaften, was von vornherein Gewissheit im Sinne mathematischer Evidenz verspricht. Die Präambel zur 2. Regel der Regulae besagt: »Circa illa tantum objecta oportet versari, ad quorum certam & indubitatam cognitionem nostra ingenia videntur sufficere.«105 »Es ist ratsam, nur im Umkreis jener Objekte, das heißt Gegenstände, zu verweilen, zu deren sicherer, unbezweifelbarer Erkenntnis unsere natürliche Begabung zureicht.« (ZoSe 136)

Descartes beschreibt das Umfeld möglicher Gegenständlichkeit im Zeichen zweifelsfreier Gewissheit; alle Gegenstände, die dieser Voraussetzung nicht genügen, scheiden aus. Nicht das Seiende ist hinkünftig der Leitfaden der Erkenntnis, sondern die Methode. Der Vorrang der Mathematik ergibt sich daraus, dass für alle Dinge »das durchgängig gleiche Maß, d. h. die zahlenmäßige Messung« (GA 41, 94) verlangt wird. Der Grundzug eines solchen Denkens ist aber nicht die Mathematik als Einzelwissenschaft, sondern das Mathematische.

105

  Descartes AT X , 362.

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B.  Welt und Sein

Für die Griechen ist dies nur eine besondere Sicht der Dinge neben anderen Sichtweisen. Die μαθήματα sind Dinge, von denen der Mensch schon weiß und auf die er sich nicht mehr eigens einlassen muss (↑ GH I, § 28 a). Nun tritt die in der Antike beginnende Seinsvergessenheit in eine neue Phase ein.

ii. Das Ich als Fundament Doch auch für die Mathematik muss die Zweifelsfreiheit eigens bewiesen werden. Diesem Ziel dienen die Meditationes de prima philosophia. Mit diesem Selbstgespräch über die Erste Philosophie will Descartes die πρώτη φιλοσοφία des Aristoteles ersetzen. Der absolute Zweifel106 setzt bei den Sinnen an. Weil sie manchmal täuschen, können sie das gesuchte Fundament nicht sein. Auch der Unterschied von Wachen und Träumen lässt sich bezweifeln, ebenso ist die Natur der Körper (der res extensae, d. h. der durch Ausdehnung bestimmten Dinge) nicht frei von jedem Zweifel. Schließlich ist sogar die Gewissheit der Arithmetik dem Zweifel ausgesetzt: 2 + 3 = 5, doch könnte es einen genius malignus, einen bösen Geist geben, der alles daran setzt, uns zu täuschen. Doch ein solcher Geist mag täuschen oder nicht: das Wissen um den Vollzug des Ich ist und bleibt gewiss: »Ego sum, ego existo; certum est.«107

Doch was ist dies – ein Ich? »Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, & sentiens.«108 »Was also bin ich? Ein denkendes Ding. Was ist das? Sicherlich eines, das zweifelt, erkennt, bejaht, verneint, will, nicht will, auch sich etwas vorstellt und fühlt.«

Heidegger analysiert Descartes‹ metaphysische Grundstellung im Hinblick auf die »überlieferte ›Hauptfrage‹ der abendländischen Philosophie« (GA 6.1, 64): »Was ist das Seiende?« Dessen Seiendheit wird von nun an »aus dem Gesichtskreis des Denkens« (GA 88, 12) bestimmt. Die Grundlegung der neuzeitlichen

  Der absolute Zweifel ist nicht mit dem alltäglichen Zweifel zu verwechseln: » 〈 . 〉 wenn es sich um die Lebensführung handelt 〈 de regenda vita 〉, wäre es wirklich albern, den Sinnen nicht zu glauben, und geradezu lächerlich haben sich jene Skeptiker gemacht, die alles Menschliche so vollkommen ignorierten, dass sie von ihren Freunden behütet werden mussten, wenn sie sich nicht in Abgründe stürzen sollten. Daher habe ich auch einmal bemerkt, kein Mensch mit gesundem Verstande zweifle an solchen Dingen.« (Descartes AT VII, 351). Daher spricht Descartes auch vom hyperbolischen oder metaphysischen Zweifel, der ad usum vitae nullo modo transferendam esse (AT VII, 460), der keinesfalls auf die alltägliche Lebenspraxis übertragen werden darf. 107   Meditatio secunda (Descartes AT VII, 27). 108   Descartes AT VII, 28. Vgl. GA 17, § 42; GA 23, § 28. 106

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I. Synopsis

Metaphysik führt damit zu »einer gewandelten Bestimmung der Wahrheit als Gewißheit – als Machenschaft« (71; ↑ § 25 b). Zwar stellt Descartes nie die Leitfrage Quid est ens?, doch antwortet er in der Bahn der Überlieferung, und so wird die Leitfrage »mächtiger denn je, weil sie ungefragt beantwortet wird und darin liegt das Verhängnis. Substantia zu subjectum als Subjekt.« (91) Der Zweifel, dessen Tragweite Descartes selbst nie bezweifelt, ist aus der Perspektive des Daseins die Sorge der Gewissheit (↑ § 8 f.).

e) Die Auslegung des Seins als Monade durch Leibniz i. Der universale Anspruch der Logik Anders als bei Descartes wird von Gottfried Wilhelm Leibniz die πρώτη φιλο­ σοφία des Aristoteles nicht verneint, jedoch einer emendatio unterzogen, einer »Verbesserung«. Damit wird Leibniz »zum Anstoß für neue Fragestellungen« (GA 26, 28). Descartes definiert die Substanz als Ding, das zu seiner Existenz keines anderen Dinges bedarf. Dies trifft, streng genommen, nur auf Gott zu, in weiterer Folge aber auch auf alle anderen Dinge, die mit Gottes Beistand existieren109. Leibniz gibt sich mit dieser Bedürftigkeit der Substanz nicht zufrieden, er vermisst bei Descartes das aktive Moment des Einigens, und darin liegt das Wesen der Monade110. Bei Leibniz zeigt sich, verglichen mit der Kategorienschrift des Aristoteles, ein für die Metaphysik der Neuzeit charakteristischer Neuansatz: Erstens bezeichnet die aristotelische οὐσία das Einzelwesen (z. B. »Sokrates«), dies ist die πρώτη οὐσία; zweitens ist sie ὑποκείμενον als Satz-Subjekt, die δευτέρα οὐσία (z. B. »die Menschheit«)111. Doch Leibniz interpretiert auch die πρώτη οὐσία als Subjekt des Satzes. Die Frage ist, wann dieser wahr oder falsch ist. Das Ich als ausgezeichnetes Subjekt enthält alle Prädikate in sich, unmittelbar oder mittelbar: »Die Philosophen nennen das in-esse, indem sie sagen, das Prädikat sei im Subjekt enthalten.«112   Principia philosophiae, pars I, Nr. 51: »Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quàm rem quæ ita existit, ut nullâ aliâ re indigeat ad existendum. Et quidem substantia quae nullâ planè re indigeat, unica tantùm potest intelligi, nempe Deus.« (Descartes AT VIII, 14). »Unter einer Substanz können wir nichts anderes erkennen, als eine Sache, die so existiert, dass sie keiner anderen Sache bedarf, um zu existieren. Freilich kann eine Substanz, die ganz und gar keiner anderen Sache bedürftig ist, als einzige nur erkannt werden, Gott natürlich.« 110   μονάς »Einheit«. – Cristin 1998. S. a. GA 26, 87. 111   Vgl. dazu GA 6.2, 369 f. 112   Discours VIII: » 〈 . 〉 les Philosophes appellent, en disant que le predicat le sujet« (Leibniz PhS 4, 433). GA 26, 40 ff. 109

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B.  Welt und Sein

Das in-esse ist aufgrund der Identität des Subjekts mit allen seinen Prädikaten wahr, d. h. die Wahrheit beruht im idem esse und tritt in verschiedenen Arten auf: veritates originariae veritates identicae

veritates derivativae veritates immediativae

veritates veritates contingentes necessariae

principium principium ego cogito resolvuntur progressus resolvendi in infinitum identitatis contradicin originationis rias Deus

creaturae

videns connexionem terminorum

via experientiae

via rationis

Bei den ursprünglichen Wahrheiten (veritates originariae: Satz der Identität, Satz vom Widerspruch) ist die Wahrheit unmittelbar zu erkennen; alle anderen Wahrheiten sind von der Identität abgeleitet (veritates derivativae), müssen dies aber durch Auflösung in die ursprünglichen Wahrheiten beweisen. Dies betrifft die veritates necessariae, die Axiome der Mathematik, und die veritates contingentes, die zufälligen Wahrheiten, gemeint sind die individuellen Substanzen oder Monaden. Diese tragen seit ihrer Erschaffung durch Gott alle möglichen Wahrheiten schon in sich. Zum Beispiel sind alle künftigen Handlungen Caesars – das Überschreiten des Rubikon, die Schlacht bei Pharsalus usf. – in seinem Begriff oder Wesen enthalten113 . Während Gott über eine unmittelbare Einsicht in die Wahrheit seiner Geschöpfe verfügt, können die Menschen die zufälligen Wahrheiten nie ganz auf deren Ursprung zurückführen. Zwei Wege sind möglich: der Weg der Erfahrung und jener der Vernunft. Letzterer folgt dem principium reddendae rationis, dem Satz vom zureichenden Grund (ratio in der Bedeutung von »Grund« und »Vernunft«). Den Grund angeben heißt, die Ursache mit ihren Wirkungen zu verknüpfen. Dies erstreckt sich auf alle Lebensbereiche. Letzter Grund dieses universalen Kalküls ist Gott: »Cum DEUS calculat et cogitationem exercet, fit mundus.«114 »〈 . 〉 weil und während Gott rechnet, entsteht die Welt« (GA 54, 164).

113

  Discours de Métaphysique, § 13: »dans sa notion ou nature« (Leibniz PhS 4, 438).   Leibniz PhS 7, 191.

114

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I. Synopsis

Auf diesem Kalkül basiert Leibnizens Spécieuse Generale oder Caracteristique115, die allgemeine Charakteristik. Sie enthält »Schlussregeln der Logik nach Art der Rechenregeln der Algebra«116 und umfasst alles Seiende. Leibniz nennt sie auch Mathesis universalis sive Logistica et Logica Mathematicorum117. »Die Angleichung der Tatsachenwahrheiten an die Vernunftwahrheiten – das ist die Idee einer Erkenntnis des tatsächlich Seienden, des empirisch Erfahrbaren aus bloßen Vernunftbegriffen, einer Erkenntnis des Seienden aus reiner Vernunft.« (GA 26, 62)118

ii. Die Substanz als Monade Für Heidegger gehört Leibniz »auch noch zu denen, die für die Philosophie erobert werden müssen« (H/Bl 87): »Nur wer das ontologische Wesen der Leibnizschen vis primitiva activa begriffen hat, kann versuchen, Nietzsches ›Wille zur Macht‹ metaphysisch zu begreifen 〈 . 〉 ¦ Zugleich wird hier deutlich der innere Zusammenhang von vis, percipere, appetitus und veritas, identitas.« (GA 88, 99)

Leibniz sieht in der Monade eine emendatio, eine Verbesserung der οὐσία des Aristoteles. Dies betrifft auch den Begriff der δύναμις, von der Scholastik als potentia interpretiert. Damit sie in Aktion treten kann, braucht es einen von außen kommenden Anstoß. Dagegen bedarf das monadische Ich keines solchen Impulses, es genügt eine »Enthemmung«, wie Heidegger mit Scheler sagt (GA 26, 103). Leibniz unterscheidet die potentia activa der Scholastik von der vis primitiva activa, der ursprünglich einigenden Kraft119. Diese ist nicht der Vollzug selbst, hat aber einen conatus, einen Drang zur Verwirklichung, d. h. die Tendenz, sich unentwegt überholen zu wollen; »der Drang ist das im Drängen selbst sich Ändernde, er ist das Ge-drängte« und strebt so zur Einheit.   Caracteristique: mathematisches Zeichen; vgl. griech. χαρακτήρ, »Kennzeichen, Merkmal«. 116   Ritter 4, 673. 117   Leibniz MS 7, 54. – 1904 wird in Genf auf dem 2. Kongress für Philosophie unter Berufung auf λογίζεσθαι, »rechnen«, sowie auf Leibniz der Terminus »Logistik« als Sammelname für »symbolische Logik«, »mathematische Logik« und »Algebra der Logik« eingeführt (Ritter 5, 483). 118   Zur Herkunft dieses Entwurfs der Wahrheit aus der Scholastik: GA 26, 53 – 58. 119   De primae philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae: »Cujus rei ut aliquem gustum dem, dicam interim, notionem virium seu virtutis (quam Germani vocant Krafft, Galli la force) cui ego explicandae peculiarem Dynamices scientiam destinavi, plurimum lucis affere ad veram notionem substantiae intelligendam.«.« (Leibniz PhS 4, 469) »Um von dieser Sache einen Vorgeschmack zu geben, will ich sie inzwischen mit dem Begriff der Kräfte oder der virtus belegen (wozu die Deutschen ›Kraft‹, die Franzosen la force sagen); zur Erklärung habe ich mir die besondere Wissenschaft der Dynamik vorgenommen; sie wird am meisten Licht herbeischaffen, um den wahren Begriff der Substanz zu erkennen.« 115

58

B.  Welt und Sein

»Jedes Seiende hat diesen Drangcharakter, ist in seinem Sein als drängend bestimmt. Das ist der metaphysische Grundzug der Monade 〈 . 〉« (103)

Das Mannigfaltige ist schon im Vorhinein einbezogen: Appetition, Drang oder Trieb, und Perzeption, Vorstellung, sind gleichursprünglich. Die Monade ist »vorstellend, re-präsentierend« (112) und drängt danach, das schon Erreichte zu überschreiten. Was sie eint, »ist nichts anderes als die im Drang erdrängten und sich drängenden Übergänge von Vorstellen zu Vor-stellen.« (114) Leibniz weist mit dem universalen Kalkül der neuzeitlichen Metaphysik den weiteren Weg. Für Heidegger ist damit ein Höhepunkt des rechnenden Denkens erreicht: »Es sieht und findet überall nur Gründe, auf die und mit denen es rechnet. Der heutige Riesenaufmarsch der Rechnerei in Technik, Industrie, Wirtschaft und Politik bezeugt die Macht des vom Λόγος der Logik besessenen Denkens in einer fast an den Wahnsinn grenzenden Gestalt. Die ganze Wucht des rechnenden Denkens sammelt sich in den Jahrhunderten der Neuzeit. An ihrem Beginn setzt auch erst, im besonderen bei Leibniz, die systematische meditatio de principiis ein.« (GA 79,156)

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C. Dasein und Sein § 7  Dasein und Zeitlichkeit »›Herr Kollege Heidegger – jetzt müssen Sie etwas veröffentlichen. Haben Sie ein geeignetes Manuskript?‹ Mit diesen Worten betrat der Dekan der Marburger Philosophischen Fakultät eines Tages im Wintersemester 1925/26 mein Studierzimmer. ›Gewiß‹, antwortete ich. Worauf der Dekan entgegnete: ›Aber es muß rasch gedruckt werden.‹ Die Fakultät hatte mich nämlich unico loco als Nachfolger von Nicolai Hartmann für das erste philosophische Ordinariat vorgeschlagen. Vom Ministerium in Berlin war inzwischen der Vorschlag mit der Begründung zurückgegeben worden, daß ich seit zehn Jahren nichts mehr veröffentlicht hätte.« (GA 14, 99) So schildert Heidegger den Anlass zur Veröffentlichung von Sein und Zeit. 1927 erscheint das Werk, noch als »Erste Hälfte« angekündigt, in dem von Husserl herausgegebenen Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Heideggers bisher gehaltene Vorlesungen finden darin ihren Niederschlag: die Hermeneutik der Faktizität der frühen Freiburger Vorlesungen und die Auseinandersetzung mit der Metaphysik in den Marburger Vorlesungen.

a) Gesamtplan und Ziel des ersten Hauptwerks Die angekündigte zweite Hälfte von Sein und Zeit ist nie erschienen; ab der 7. Auflage 1953 streicht deshalb Heidegger den Vermerk »Erste Hälfte«. Doch schon 1932 lässt er den Gedanken an einen zweiten Teil fallen120. Sein und Zeit, § 8, enthält den Gesamtplan des Werkes. Auf »Dasein und Zeitlichkeit« war als dritter Abschnitt des ersten Teils »Zeit und Sein« vorgesehen, der zweite Teil sollte drei Abschnitte enthalten: »1. Kants Lehre vom Schematismus und der Zeit als Vorstufe einer Problematik der Temporalität. ¦ 2. Das ontologische Fundament des ›cogito sum‹ Descartes‹ und die Übernahme der mittelalterlichen Ontologie in die Problematik der ›res cogitans‹. ¦ 3. Die Abhandlung des Aristoteles über die Zeit als Diskrimen der phänomenalen Basis und der Grenzen der antiken Ontologie.« (GA 2, 53)   »Man denkt u. redet schon darüber, daß ich nun Sein u. Zeit II schreibe. Das ist gut so. Aber da Sein u. Zeit I einmal für mich ein Weg war, der mich irgendwohin führte, dieser Weg aber jetzt nicht mehr begangen u. schon verwachsen ist, kann ich S. u. Z. II gar nicht mehr schreiben. Ich schreibe überhaupt kein Buch.« (H/Bl 54, 28. 9. 1932) Dass es ein von Heidegger vernichtetes Manuskript gab, wie immer wieder zu hören, ist nicht unwahrscheinlich. (Auf der Rückseite der Originals von GA 23 finden sich Passagen, die einer früheren Fassung von Sein und Zeit zugeordnet werden können; der Autor dieses Grundrisses konnte sie bei seiner Editionsarbeit im Marburger Literaturarchiv einsehen.) 120

60

C. Dasein und Sein

An die Stelle dieser nicht mehr geschriebenen Teile treten mehrere Vorlesungen und ein Buch: Der dritte Abschnitt des ersten Teils ist Thema der VO SS 1927, Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24)121, der Kant-Abschnitt des zweiten Teils Thema derselben Vorlesung und der VO WS 1927/28 Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (GA 25), dazu kommt 1929 das Buch Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3). Descartes und das Mittelalter behandelt Heidegger in VO WS 1923/24, Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 17), und VO WS 1926/27, Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant (GA 23), Aristoteles in den VO SS 1924, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (GA 18), VO SS 1927 (GA 24), VO SS 1922, Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (GA 62) und im Anhang Herbst 1922 (GA 62, Anhang III).

b) Die Frage nach dem Sinn von Sein i. Die Dogmen der Überlieferung Das Motto von Sein und Zeit ist Platons Dialog Sophistes entnommen122: »… δῆλον γὰρ ὡς ὑμεῖς μὲν ταῦτα (τί ποτε βούλεσθε σημαίνειν ὁπόταν ὂν φθέγγεσθε) πάλαι γιγνώσκετε, ἡμεῖς δὲ πρὸ τοῦ μὲν ᾠόμεθα, νῦν δ’ ἀπο­ ρήκαμεν … ›Denn offenbar seid ihr doch schon lange mit dem vertraut, was ihr eigentlich meint, wenn ihr den Ausdruck ›seiend‹ gebraucht, wir jedoch glaubten es einst zwar zu verstehen, jetzt aber sind wir in Verlegenheit gekommen‹. Haben wir heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mit dem Wort ›seiend‹ eigentlich meinen? Keineswegs. Und so gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen. Sind wir denn heute auch nur in der Verlegenheit, den Ausdruck ›Sein‹ nicht zu verstehen? Keineswegs. Und so gilt es denn vordem, allererst wieder ein Verständnis für den Sinn dieser Frage zu wecken.«

Für die Metaphysik ist die Frage nach dem Sinn von Sein entbehrlich. Drei Thesen sollten dies belegen: 1. Das Sein ist der allgemeinste Begriff. 2. Das Sein ist undefinierbar. 3. Das Sein versteht sich von selbst. Die erste These beruft sich auf einen Satz aus der aristotelischen Metaphysik: »Das Seiende ist das vorzugsweise von allem Allgemeine.«123 Trotz aller späteren Modifikationen hält sich die Metaphysik an diese Vorgabe, ohne den Zusammenhang zwischen der Einheit des Allgemeinen und der ihr zugehörigen Mannigfal-

  »Neue Ausarbeitung des 3. Abschnitts der I. Teiles von ›Sein und Zeit‹.« (GA 24, 11)   Platon, Sph. 244 a. Schon Heideggers Vorlesung WS 1924/25, Platon: Sophistes, bringt dieses Zitat, um »die vermeintliche populäre Selbstverständlichkeit des Sinnes von Sein« (GA 19, 447) in Frage zu stellen. – Zum Anfang von Sein und Zeit: Sallis 2012, 50 ff. 123   τὸ ὄν ἐστι καθόλου μάλιστα πάν­των. (Metaph. B 4, 1021b 21) 121

122

61

I. Synopsis

tigkeit auch nur als Problem zu erkennen. Auch die mittelalterliche Lehre von der Analogie des Seins führt nicht weiter124 . Auch die zweite These, das Sein sei undefinierbar, geht von dessen Allgemeinheit aus, argumentiert nun aber aus der Perspektive der Definition: Diese versagt, weil »Sein« der oberste Begriff ist. Als Zeuge für diese These wird Blaise Pascal zitiert: »On ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette absurdité. Car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci c’est, soit qu’on exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition.«125

Für die dritte These kommt der sogenannte gesunde Menschenverstand zu Wort. »Jeder versteht: ›Der Himmel ist blau‹; ›ich bin froh‹ und dgl.« (GA 2, 6) Sätze dieser Art leuchten jedem ein, ein weiteres Nachfragen ist nicht nötig. Heidegger hält dieser Auffassung ein Wort Kants entgegen: gerade die »geheimen Vorurteile der gemeinen Vernunft«, seien es, die »der Philosophen Geschäft« ausmachen126. Dass Sein und Zeit zu den einflussreichsten Werken des 20. Jahrhunderts zählt, stellen auch Heideggers Gegner kaum in Abrede; dass es immer schon Anlass zu Fehlinterpretationen war, lässt sich aber auch nicht leugnen. So wurde das

  »Die Analogie des Seins – diese Bestimmung ist keine Lösung der Seinsfrage, ja nicht einmal eine wirkliche Ausarbeitung der Fragestellung, sondern der Titel für die härteste Aporie, Ausweglosigkeit, in der das antike Philosophieren und damit alles nachfolgende bis heute eingemauert ist.« (GA 33, 46) – Analogia entis bei Heidegger: Courtine 2007. 125   »Man kann es nicht unternehmen, das Sein zu definieren, ohne in diese Absurdität zu fallen. Denn man kann ein Wort nicht definieren, ohne mit diesem das ist zu beginnen, mag man es aussprechen oder stillschweigend ergänzen. Um also das Sein zu definieren, müsste man sagen das ist und so das definierte Wort in seiner Definition verwenden.« (Pascal 1974, 48/49; Übersetzung: Schobinger) Pascal irrt allerdings darin, zu meinen, alles, was sich nicht definieren lasse, könne auch nicht interpretiert werden. Wie Descartes meint zwar auch Pascal, die vollkommenste Ordnung liege in der Geometrie. Doch im Unterschied zu jenem erkennt er dann doch, dass sich nicht alles per definitionem beweisen lässt (z. B. Raum, Zeit, Bewegung, Mensch, Sein). Heidegger legt Pascal allerdings auf dessen Cartesianismus fest: »Die Stellungnahme Pascals hat aber darin ihr Verfängliches, daß sie nicht nur überhaupt aufs neue die christlich-kirchliche Glaubenswahrheit gegen die Philosophie ins Feld führt, sondern daß sie diesen Versuch unternimmt mit Hilfe der gleichzeitigen, aber nur scheinbaren Übernahme der Grundstellung des Descartes, die sich in der Unterscheidung von res cogitans und res extensa ausdrückt (vgl. Pascal, Pensees, n. 346 ff.).« (GA 48, 226 f.). – Heideggers wohl ausführlichste Bezugnahme auf Pascal: GA 48, § 19, Wiederholung Nr. 7. – Heidegger und Pascal: Raffelt 2007; Perrin 2012. 126   »Der philosophen Geschafte ist nicht, Regeln zu geben, sondern die geheime Ur­ theile der gemeinen Vernunft zergliedern.« Kant AA XV, 185 (Reflexionen zur Anthropologie; Nr. 436) 124

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C. Dasein und Sein

Werk existenzphilosophisch127, theologisch128 und politisch129 rezipiert. Heideggers Richtigstellungen (etwa GA 49, §§ 9 – 11) waren in solchen Fällen nur selten erfolgreich. Doch ist ein genuines Verständnis von Sein und Zeit nur möglich, wenn dessen ontologischer Charakter nicht ausgeblendet wird.

ii. Der dreifache Vorrang des Daseins Zu jedem Fragen gehören das Gefragte, Befragte und Erfragte. Hier ist das Sein das Gefragte, das Dasein das Befragte und das Sein das Erfragte. Dies ist kein Zirkelschluss, besteht doch ein Unterschied zwischen dem zu erfragenden Sein und dem Sein als dem Erfragten (↑ § 1 b). Das Dasein hat einen dreifachen Vorrang: einen ontologischen, ontischen und ontisch-ontologischen. Der ontologische Vorrang beruht darin, dass das Dasein unter allem Seienden dadurch ausgezeichnet ist, dass es immer schon so etwas wie »Sein« versteht. »Ontologie« ist ihrem Wortsinn nach λέγειν τὸ ὂν ᾗ ὄν, die Auslegung des Seienden als Seienden; insofern ist das Dasein »ontologisch« (GA 2, 16). Sofern es, wie meistens, über kein explizites Verständnis von »Sein« verfügt, ist das Dasein vorontologisch. Dass es dem Dasein als Seiendem im Verhältnis zum Sein um dieses geht, macht seinen ontischen Vorrang aus. Weil das Dasein »Sein« versteht und es ihm um sein Sein geht, ist es die »ontisch-ontologische Bedingung der Möglichkeit aller Ontologien«. Der Gang von Sein und Zeit: das zu Erfragende

der Sinn von Sein

das zu Befragende

Dasein

Wesen des Daseins

Existenz

Modi des Daseins

Eigentlichkeit, Uneigentlichkeit, Alltäglichkeit

Konstitution des Daseins

Verstehen (Existenz, Entwurf) – Befindlichkeit (Faktizität, Geworfenheit) – Rede (Sprechen, Hören, Schweigen) – Verfallen (Man, Gerede, Neugier, Zweideutigkeit)

Ganzheit des Daseins Sorgen (Besorgen, Fürsorge) als Sich-vorweg-sein – im-Schon-sein-in-der-Welt – als Sein-bei innerweltlich ­begegnendem Seienden Sinn der Sorge

Zeitlichkeit

uneigentliche ­Zeitlichkeit

Gegenwärtigen (Gegenwart) – Gewärtigen (Zukunft) – Behalten / Vergessen (Vergangenheit)

  ↑ GH II s. v. »Existenzphilosophie«.   Franz 1967. ↑ GH I, I. Exkurs. 129   Pöggeler 1992, Abschnitt B. ↑ GH III, A § 2. 127 128

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I. Synopsis

Sprung zur eigent­ lichen Zeitlichkeit

Angst

eigentliche Zeitlichkeit

Vorlaufen zum Tod (Zukunft) – Wiederholung (Vergangenheit) – Augenblick (Gegenwart)

volles Wesen des Daseins in eigentlicher Zeitlichkeit

Geschichtlichkeit

§ 8  Phänomenologie und Hermeneutik Die Phänomenologie ist als philosophische Bewegung eine Schöpfung von Edmund Husserl130. Dessen erstes Hauptwerk, die Logischen Untersuchungen, erscheinen 1900, im selben Jahr wie Georg Simmels Philosophie des Geldes und Sigmund Freuds Traumdeutung. Heidegger hat die Logischen Untersuchungen besonders gewürdigt, namentlich die sechste Untersuchung, Kapitel 4, »Das Ideal der Adäquation. Evidenz und Wahrheit«, und Kapitel 5, »Sinnliche und kategoriale Anschauungen«. Die 1913 erschienenen Ιdeen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie dagegen waren von Anfang an Gegenstand seiner Kritik. Den Begriff der Phänomenologie erläutert Heidegger in Sein und Zeit (GA 2, § 7) und VO SS 1927, Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24, § 5), allgemeiner im Festschrift-Beitrag von 1963, Mein Weg in die Phänomenologie (GA 14, 91 – 102). Die exemplarische Bedeutung der Phänomenologie für die Frage nach dem Sein geht aus zahlreichen Aufzeichnungen hervor, z. B. jenen, die den Herausgebern zufolge »vermutlich zwischen 1973 und 1975« entstanden sind (HGJ 2011/2012).

c) Die Phänomenologie i. Phänomen und Logos Sein und Zeit erläutert den Begriff der Phänomenologie anhand der Wortbestandteile φαινόμενον und λόγος. Der Begriff des Phänomens (φαινόμενον) wird unter drei Aspekten gesehen: Es gibt den formalen, den vulgären und den phänomenologischen Phänomen­ begriff. Der formale Phänomenbegriff bezieht sich in dreifacher Hinsicht auf alles, was sich überhaupt zeigt. 1. Phänomen meint alles, was es gibt, ob ein Seiendes oder ein Seinscharakter; daher konnten die Griechen τὰ φαινόμενα, die Phänomene,   Waldenfels 1992, Teil I; Vetter 2004, 410 – 425, s. v. »Phänomenologie, phänomenologisch« (H. Vetter). 130

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C. Dasein und Sein

»zuweilen einfach mit τὰ ὄντα (das Seiende)« identifizieren (GA 2, 38). 2. Phänomen ist auch der Schein: Seiendes zeigt sich, wie es selbst gerade nicht ist; z. B. ist ein φαινόμενον ἀγαθόν »ein Gutes, das so aussieht wie – aber ›in Wirklichkeit‹ das nicht ist, als was es sich gibt« (GA 2, 39131). 3. Phänomen als Erscheinung: In ihr meldet sich etwas, ohne selbst »in Erscheinung« zu treten, z. B. Fieber als Krankheitssymptom. Mit dem vulgären Phänomenbegriff wird der formale auf Seiendes angewandt. Dazu gehören die Erscheinungen im Sinne Kants132. Mit dem phänomenologischen Phänomenbegriff ist das Sein des jeweiligen Seienden gemeint. Es kann im Rückgriff auf die vulgären Phänomene »thematisch zum Sichzeigen« gebracht werden; daher ist für ein Verständnis des phänomenologischen »die Einsicht in den Sinn des formalen Phänomenbegriffs und seiner rechtmäßigen Anwendung in einer vulgären Bedeutung unumgängliche Voraussetzung« (GA 2, 42). Die Bedeutungen von Logos (λόγος) sind vielfältig; Heidegger führt alle auf eine Grundbedeutung zurück: λόγος als Rede133 (↑ § 10 d). Der λόγος hat die Funktion des δηλοῦν: »offenbar machen das, wovon in der Rede ›die Rede‹ ist« (GA 2, 43134). Damit fungiert er als ἀποφαίνεσθαι135: Er lässt sehen, was sich zeigt, und zwar »ἀπὸ … von dem selbst her, wovon die Rede ist« (43). Weil der λόγος ein Sehenlassen ist, kann er wahr oder falsch sein. Zwar bezeichnet jeder λόγος etwas (λόγος σημαντικός), doch nur der lässt sehen (λόγος ἀποφαντικός), der entdeckt oder verdeckt (ἐν ᾧ τὸ ἀληθεύειν ἢ ψεύδεσθαι ὑπάρχει)136. Dies geschieht »ἀπὸ … von dem selbst her, wovon die Rede ist« (43), d. h. als ἀπο-φαίνεσθαι. Aus diesen Bestimmungen von φαινόμενον und λόγος ergibt sich der Vorbegriff der Phänomenologie: »Der Ausdruck Phänomenologie läßt sich griechisch formulieren: λέγειν τὰ φαι­ νό­μ ενα; λέγειν besagt aber ἀποφαίνεσθαι. Phänomenologie sagt dann: ἀπο­φαί­ νεσθαι τὰ φαινόμενα: Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen. Das ist der formale Sinn der Forschung, die sich den Namen Phänomenologie gibt. So kommt aber nichts anderes zum Ausdruck als die oben formulierte Maxime: ›Zu den Sachen selbst!‹« (GA 2, 46)137   Vgl. Aristoteles, de An. Γ 10, 433a28 f.   Für Kant sind dies »bloße Vorstellungen, die nach empirischen Gesetzen zusammenhängen«, doch müssen sie »selbst noch Gründe haben, die nicht Erscheinungen sind« (Kant KrV A 537 / B 565). Daher erschöpft der vulgäre Phänomenbegriff nicht das ganze Phänomen, denn dann wären »Raum und Zeit Formen des Daseins der Dinge an sich selbst« (Kant KrV A 535 / B 563). 133   Vgl. GA 21, §§ 11 – 14; GA 29/30, § 72. 134   Gemoll 1965 s. v. δηλόω: »offenbaren, kundtun, zeigen«. 135   Heidegger verweist auf Aristoteles, Int. 1 – 6, Metaph. Z 4 und EN Z . 136   Aristoteles, Int. 4, 17a 2 f. 137   Husserl, Logische Untersuchungen II /1: »Wir wollen auf die ›Sachen selbst‹ zurück131

132

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I. Synopsis

ii. Die Grundstücke der Phänomenologie In VO SS 1927, Die Grundprobleme der Phänomenologie, zählt Heidegger drei Grundstücke der phänomenologischen Methode auf: die Reduktion, die Kon­struk­ tion und die Destruktion. Husserls Begriff der Reduktion versteht Heidegger als »Rückführung des phänomenologischen Blickes von der natürlichen Einstellung des in die Welt der Dinge und der Personen hineinlebenden Menschen auf das transzendentale Bewußtseinsleben und dessen noetisch-noematische Erlebnisse, in denen sich die Objektive als Bewußtseinskorrelate konstituieren« (GA 24, 29). Als Grundstück der hermeneutischen Phänomenologie ist die Reduktion die Rückführung des phänomenologischen Blicks vom Seienden auf dessen Sein. Das »zentrale Grundstück der phänomenologischen Methode« (29) erblickt Heidegger in der Konstruktion. Sie leitet mit Hilfe eines freien Entwurfs die Hinführung zum Sein. Entscheidend ist, »was ihr Entwurf sehen läßt« (GA 3, 233). Dieser kommt »aus der Konstruktion einer extremsten Möglichkeit eines eigentlichen und ganzen Seinkönnens des Daseins« (GA 26, 176) – was der Überprüfung der Rechtmäßigkeit einer Konstruktion eine Grenze setzt. Der λόγος erschließt Seiendes (ἀληθεύειν) und kann es in seinem Wahrheitsgehalt auch verschließen, verfälschen, verdrehen u. dgl. (ψεύδεσθαι). Daher braucht jede Auslegung des Seienden die phänomenologische Destruktion. Sie legt die Quellen frei und ermöglicht die »Explikation der motivgebenden ursprünglichen Situationen, denen die philosophischen Grunderfahrungen entspringen« (GA 9, 3 f.).

d)  Hermeneutische Phänomenologie i. Hermeneutik als Destruktion Formal versteht Heidegger die Hermeneutik als »Methodenlehre philosophischer Forschung, d. h. nur im Zusammenhang solcher und für sie ausbildbar« (GA 62, 232). Die Hermeneutik erfüllt »ihre Aufgabe nur auf dem Wege der Destruktion« (368). Dies betrifft nicht nur die Interpretation von Texten, sondern ursprünglicher noch den Interpreten: Die Hermeneutik kehrt sich gegen die dem Dasein inhärente Tendenz zum Verfallen, dem Grund allen Missverstehens. »Die Hermeneutik hat die Aufgabe, das je eigene Dasein in seinem Seinscharakter diesem Dasein selbst zugänglich zu machen, mitzuteilen, der Selbstentfremdung, mit der das Dasein geschlagen ist, nachzugehen. In der Hermeneutik bildet sich für das Dasein eine Möglichkeit aus, für sich selbst verstehend zu werden und zu sein.« (GA 63, 15) gehen.« (Hua XIX /1, 10) Heidegger gegen den Missbrauch dieser methodischen Anweisung: »Wir werden noch Gelegenheit haben, die Maxime ›zu den Sachen selbst‹ ins Auge zu fassen, weil sich dahinter der bornierteste Dogmatismus verbergen kann.« (GA 17, 60)

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C. Dasein und Sein

Die Hermeneutik untersucht vor allem die Voraussetzungen der überlieferten Ontologie. Sie destruiert deren Vorurteile und gibt somit jeder ontologischen Untersuchung ein spezifisches Fundament.

ii. Vier Begriffe der Hermeneutik In Sein und Zeit werden vier Begriffe der Hermeneutik unterschieden: allgemein als Auslegung und Kundgabe, als Ausarbeitung der Bedingungen der Möglichkeit jeder ontologischen Untersuchung, als Analytik der Existenzialität der Existenz und als Methodologie der historischen Geisteswissenschaften. Hermeneutik meint »in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes 〈 . 〉 das Geschäft der Auslegung« (GA 2, 50). Im Spätwerk wird dieser formale Begriff der Hermeneutik erweitert: Sie ist Kundgabe. Aus dem griechischen ἑρμηνεύειν leitet Heidegger unter Bezugnahme auf Platon den Namen ab (↑ GH I, § 31 a). »Der Ausdruck ›hermeneutisch‹ leitet sich vom griechischen Zeitwort ἑρμηνεύειν her. Dies bezieht sich auf das Hauptwort ἑρμηνεύς, das man mit dem Namen des Gottes Ἑρμῆς zusammenbringen kann in einem Spiel des Denkens, das verbindlicher ist als die Strenge der Wissenschaft. Hermes ist der Götterbote. Er bringt die Botschaft des Geschickes; ἑρμηνεύειν ist jenes Darlegen, das Kunde bringt, insofern es auf eine Botschaft zu hören vermag. Solches Darlegen wird zum Auslegen dessen, was schon durch die Dichter gesagt ist, die selber nach dem Wort des Sokrates in Platons Gespräch ΙΟΝ (534 e) ἑρμηνῆς εἰσιν τῶν θεῶν ›Botschafter sind der Götter‹.« (GA 12, 115)

Mit der »Aufdeckung des Sinnes des Seins und der Grundstrukturen des Daseins« (GA 2, 50) wird erst jede ontologische Untersuchung möglich. Weil die Analytik des Daseins als Fundamentalontologie die Grundlage jeder Ontologie bildet, hat die Hermeneutik »einen spezifischen dritten – den, philosophisch verstanden, primären Sinn einer Analytik der Existenzialität der Existenz« (50): »Der λόγος der Phänomenologie des Daseins hat den Charakter des ἑρμνηνεύειν, durch das dem zum Dasein selbst gehörigen Seinsverständnis der eigentliche Sinn von Sein und die Grundstrukturen des eigenen Seins kundgegeben werden.« (ebd.).

Wilhelm Dilthey versteht unter Hermeneutik die Methodologie der Geisteswissenschaften, um sie methodisch von den Naturwissenschaften abzuheben. Seine wichtigsten programmatischen Aussagen sind im Aufsatz Die Entstehung der Hermeneutik enthalten138 . Grundbegriff der Geisteswissenschaften ist das Verstehen, der Naturwissenschaften das Erklären139. So wird die Hermeneutik zur »Kunstlehre des Verstehens schriftlich fixierter Lebensäußerungen«140.   Dilthey GS 5, 317 – 331; Zusätze aus den Handschriften ebd., 332 – 338.   »Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir.« (Ebd., 144) 140   Ebd., 332 f. 138 139

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I. Synopsis

Heidegger hat sich mehrmals eingehend mit Dilthey auseinandergesetzt141, doch ohne sich dessen Begriff der Hermeneutik anzueignen. Aus der Sicht von Sein und Zeit kann sie nur »abgeleiteterweise ›Hermeneutik‹ genannt werden« (51).

e)  Husserl und Heidegger iii. Heideggers Kritik Mit den Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie begründet Husserl die transzendentale Phänomenologie. Für Heidegger geschieht dies unter dem »Einfluß Natorps« und ist eine Abkehr von den Logischen Untersuchungen. Damit habe Husserl »das Prinzip der Phänomenologie preisgegeben« (GA 14, 53)142. Schon vor seiner Berufung nach Freiburg schreibt Heidegger an den ihm damals nahestehenden Karl Jaspers zu Sein und Zeit (26. 12. 1926): »Wenn die Abhandlung ›gegen‹ jemanden geschrieben ist, dann gegen Husserl, der das auch sofort sah, aber sich von Anfang an zum Positiven hielt.« (H/J 71)

Die Formulierung »gegen Husserl« betrifft u. a. die Differenz von Dasein und Bewusstsein und den Begriff der Geschichte: Heidegger ist überzeugt, dass »das Ganze, was Husserl in seinem Leben erarbeitet hat 〈 . 〉, in keiner Weise eine Grundlage 〈 hat 〉, das Problem der Geschichte auch nur zu stellen« (GA 14, 149). Rückblickend bemerkt er: »Alles, was in dieser Richtung bei ihm 〈 Husserl 〉 als die sogenannte ›Lebenswelt‹ 〈 . 〉 erst nach ›Sein und Zeit‹ auftaucht, die ganze Frage nach der Lebenswelt, die Frage nach der Geschichtlichkeit, sind, meiner Meinung nach, – ich kann Einzelnes nicht sagen – Versuche einer Auseinandersetzung, die dadurch bedingt war, daß Husserl lange Zeit hindurch jedes Hereinspielen der geschichtlichen Überlieferung in die Fragestellung der Philosophie abgelehnt hat.« (148 f.)143

Husserl hat diese radikale Kritik nicht »sofort« gesehen und sich nur in Unkenntnis der Fakten »zum Positiven« gehalten.

  Heidegger hält 1925 in Kassel zehn Vorträge zum Thema Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung (DF; Einführung: GA 16, Nr. 18). – F. Rodi, Die Bedeutung Diltheys für die Konzeption von »Sein und Zeit«. Zum Umfeld von Heideggers Kasseler Vorträgen (1925), in: Rodi 1990, 102 – 122. Barash 1989; Dierse 2008; Kim 2001. 142   Zu Husserl und Heidegger: Jamme/Pöggeler 1989; Kerckhoven 1990; Held 1992; Hopkins 1993; Cristin 1999; Herrmann 2000; Gander 2001; Sepp 2002; Xolocotzi 2002; Cristin 2004; HF 2 (2010); HF 3 (2010); HJb 6 (2012). 143   Diese Kritik stammt aus dem Jahr 1968. 141

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C. Dasein und Sein

Bereits die erste Marburger Vorlesung, WS 1923/24, Einführung in die phänomenologische Forschung, enthält eine prinzipielle Kritik an Husserls transzendentaler Phänomenologie und namentlich an deren Cartesianismus. An dieser Kritik hält Heidegger auch hinkünftig fest. Ihm zufolge fordert Husserl eine streng wissenschaftliche Philosophie, doch ohne deren cartesianische Vorgaben genauer zu prüfen. Auch darin folgt Husserl Descartes, dass er das Bewusstsein als Fundament jeder letztgültigen Erkenntnis betrachtet. Descartes sucht nach einem letzten Grund, um zweifelsfreie wissenschaftliche Erkenntnis zu gewinnen (↑ GH I, § 6 d). Husserl folgt in den Cartesianischen ­Meditationen diesem Zweifelsversuch (nicht aber Descartes’ weiteren Schritten hin zum ontologischen Gottesbeweis). Geleitet von der Idee einer absoluten Wissenschaft, fragt Husserl nicht nach dem Seinscharakter des Bewusstseins und bleibt damit »noch in eine idealistisch unklar gedachte egologische Sphäre gebannt« (GA 27, 141 f.): »Die primäre Frage Husserls ist gar nicht die nach dem Seinscharakter des Bewußtseins, vielmehr leitet ihn diese Überlegung: Wie kann überhaupt das Bewußtsein möglicher Gegenstand einer absoluten Wissenschaft werden? Das Primäre, was ihn leitet, ist die Idee einer absoluten Wissenschaft.« (GA 20, 147)

Husserls Phänomenologie ist in vierfacher Hinsicht eine »spezifische Unruhe« (GA 17, 61) eigen; Heidegger interpretiert sie als Sorge um Gewissheit. 1. Die Sorge erschließt das, worum sie sich sorgt; 2. sie expliziert das Erschlossene; 3. sie behält es im Gedächtnis; 4. sie verschreibt sich dem damit Behaltenen. Damit motiviert und dominiert sie jede andere Sorge. Indem Heidegger Husserls theoretischen Ansatz auf den Daseinsvollzug der Sorge zurückführt, destruiert er dessen Vorgriff auf strenge Wissenschaft. Mit seiner Kritik an Husserl durchbricht er auch hier den Primat des Theoretischen; denn im Rückgang auf den theoretischen Zweifel verlegt sich Husserl den wahrhaft phänomenologischen Zugang zum Seienden in mehrfacher Hinsicht. Die Sorge bringt eine Seinsferne mit sich, indem sie das Sein der Welt wie des Daseins außer Acht lässt. Sie ist somit von einem Verstellen des Seins und einer Einebnung des Seins begleitet; daraus folgt, dass Seiendes trotz Husserls minutiöser Differenzierungen in einem nicht näher befragten Seinshorizont begegnet und andererseits das Dasein mit dem Bewusstsein gleichgesetzt wird. Der entscheidende Angriff Heideggers auf Husserls Cartesianismus richtet sich auf dessen Vorgriff auf Wissenschaft. Denn mit dem Streben nach vollständiger Zweifelsfreiheit sollte dem existenziellen Zweifel begegnet werden, der das Dasein zwischen Geburt und Tod begleitet. Dies bedeutet aber, den Unwägbarkeiten, die das Dasein begleiten, auszuweichen – ein Zurückweichen des Daseins vor seinen eigensten Möglichkeiten. Das cartesianische ego cogito wie Husserls transzendentales Bewusstsein sind eine »Flucht der Erkenntnis vor dem Dasein« (288).

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I. Synopsis

iv. Zwei Arten von Phänomenologie Husserl selbst hat sich lange Zeit der Illusion hingegeben, in Heidegger den kongenialen Mitstreiter im Aufbau der Phänomenologie gefunden zu haben144 . Erst als Heidegger Husserls Nachfolger wird, geht diesem auf, wie wenig seine Phänomenologie mit der von Heidegger gemeinsam hat. Er ist nicht nur menschlich enttäuscht, sondern fürchtet sogar, »daß mit Heidegger die Philosophie zu einem Ende gekommen sei«145. Denn er hält an der Philosophie als strenger Wissenschaft unbeirrt fest. Er kritisiert zwar wie Heidegger Weltanschauung und »naturalistische« Philosophie, doch Sein und Zeit ist für ihn keine Wissenschaft146.   Noch 1926 liest es sich in einem Briefentwurf Husserls an Heidegger so: »Niemand hat einen größeren Glauben an Sie als ich, und auch den, daß schließlich nichts an Ressentiment Sie verwirren und Sie von dem ablenken wird, was reine Auswirkung des Ihnen Anvertrauten, Ihnen ganz persönlich Eingeborenen ist.« H/Hu 21 = Husserl B IV, 140. – S. a. die Beiträge in FH 2. 145   Breeur 1994 (Einleitung), 6 (hier auch weitere Belege). – Von Heideggers Abkehr hätte Husserl freilich seit langem wissen können. 1921 schreibt E. Stein an R. Ingarden: »Heidegger genießt Husserls absolutes Vertrauen und benutzt es, um die Studentenschaft, auf die er stärkeren Einfluß hat als Husserl selbst, in einer Richtung zu führen, die von Husserl ziemlich weit abliegt. Außer dem guten Meister weiß das jedermann.« (Stein 1991 [1917 – 38], 142) – Edith Stein, geboren 1891 in Breslau, schreibt 1916 ihre Doktorarbeit, Zum Problem der Einfühlung, bei Husserl. Bis 1918 ist sie dessen Assistentin, der Versuch einer Habilitation wird ihr als Frau allerdings verwehrt. Die überarbeitete Fassung ihrer Habilitationsschrift trägt den Titel Endliches und ewiges Sein (1937) und erscheint posthum, ebenso Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins (1931). Nach Lektüre der Biographie der Teresa von Ávila konvertiert Stein 1922 vom Judentum zum katholischen Glauben und wird Lehrerin. Nach der Machtübernahme der Nationalsozialisten 1933 verliert sie ihre Stelle und tritt im selben Jahr in den Orden der Karmeliterinnen ein (Ordensname »Teresia Benedicta vom Kreuz«). 1939 flieht sie in das Kloster Echt nach Holland, wird von der Priorin verraten, 1942 mit ihrer Schwester nach Auschwitz verschleppt und dort am 9. August 1942 ermordet. Papst Johannes Paul II. spricht sie 1987 selig, im Jahr darauf heilig und erklärt sie 1999 mit zwei anderen Heiligen zur Schutzpatronin Europas. – Roman Ingarden, geboren 1893 in Krakau, gestorben ebendort 1970, studiert bei Husserl in Göttingen und promoviert bei ihm 1918 in Freiburg über Intuition und Intellekt bei Henri Bergson. Nach seiner Rückkehr nach Polen lehrt er in Lemberg, später in Krakau, wo er während des Stalinismus vorübergehend Lehrverbot hat. Als sein Hauptwerk gilt Der Streit um die Existenz der Welt, am bekanntesten ist Das literarische Kunstwerk. 146   Vgl. Hua XXV, 3 – 62. – 1931 schreibt Husserl an A. Pfänder (der zutiefst enttäuscht ist, da sich seine Hoffnungen, Husserls Nachfolger zu werden, zerschlagen haben): »Unmittelbar nach dem Druck meines letzten Buches widmete ich, um zu einer nüchternendgilti­gen Stellung zur H〈eidegger〉 schen Philosophie zu kommen, zwei Monate dem Studium von S〈ein〉 u. Z 〈eit〉 〈 z u 〉, sowie den neuern Schriften. Ich kam zum betrüblichen Ergebnis, dass ich philosophisch mit diesem H〈eidegger〉 schen Tiefsinn nichts zu schaffen habe, mit dieser genialen Unwissenschaftlichkeit, dass H〈eideg­ger〉 s offene und verdeckte Kritik auf grobem Misverständnis beruhe, dass er in der Ausbild〈un〉g einer Systemphilosophie begriffen sei von jener Art, die für immer unmöglich zu machen ich zu meiner 144

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C. Dasein und Sein

Für einen unmittelbaren Gedankenaustausch gibt es nur wenige Dokumente147. Zu ihnen gehören Husserls vier Bearbeitungen des Encyclopaedia-Britannica-­ Artikels (zweite Hälfte 1927) und Heideggers Brief vom 22. Oktober 1927 – für Walter Biemel ein »einzigartiger Beleg« für die Zusammenarbeit beider148 . Husserl selbst dürfte dies nicht so empfunden haben, geht ihm doch endlich auf, wie sehr ihm (nicht zuletzt aufgrund von Selbstzweifeln) Heideggers so ganz andere Philosophie entgangen ist149. Heidegger seinerseits scheint sich weniger für Husserls Anliegen zu interessieren als dafür, diesem »die grundsätzliche Tendenz von ›Sein und Zeit‹ innerhalb des transzendentalen Problems zu kennzeichnen«150. Doch stellt er zuerst das Gemeinsame fest: »Übereinstimmung besteht darüber, daß das Seiende im Sinne dessen, was Sie ›Welt‹ nennen, in seiner transzendentalen Konstitution nicht aufgeklärt werden kann durch einen Rückgang auf Seiendes von ebensolcher Seinsart.«151

Beide Philosophen bestimmen Seiendes nicht wieder im Rückgang auf Seiendes, sondern fragen nach dem Seienden als solchem (Husserl freilich in anderer Formulierung). Strittig ist die Frage nach jenem Seienden, in dem sich Welt konstituiert – für Heidegger »das zentrale Problem von Sein und Zeit, d. h. eine FundaLebensaufgabe stets gerechnet habe.« Husserl Hua B II, 184 (Klammern 〈 〉 original). – Alexander Pfänder (1870 – 1941) gilt als Hauptvertreter des Münchner Phänomenologenkreises. Mit seiner Phänomenologie des Wollens bei Theodor Lipps habilitiert, begegnet er Husserl 1904 und wird Mitherausgeber des Jahrbuchs für Philosophie und phänomenologische Forschung. Er lehrt von 1930 bis 1935 als Ordinarius in München. 147   Die zwischen Husserl und Heidegger gewechselten Briefe beschränken sich meist auf persönliche Mitteilungen (Husserl B III, 127 – 161; darunter befinden sich auch Briefe von Malwine Husserl und Elfride Heidegger). 148   Hua IX , S. XV. Zu diesem Entwurf und Heideggers kritischen Fragen vgl. Biemel 1996, 173 – 207 (Husserls Encyclopaedia-Britannica-Artikel und Heideggers Anmerkungen dazu), bes. 201 ff. S. a. Cristin 1999, 12 ff. (»Chronik einer Zusammenarbeit«); Rese 2010. R. Cristins Buch enthält außer der letzten Fassung des Encyclopaedia BritannicaArtikels und Heideggers Brief noch andere Dokumente zum Verhältnis Husserl–Hei­deg­ger. 149   Im Brief an Pfänder vom 6. 1. 1931 schreibt Husserl über seine Entfremdung von Heidegger: »Bei meinem damaligen schwachen Selbstvertrauen zweifelte ich lieber an mir, an meiner Fähigkeit, fremde Gedankenmotive nachzuverstehen u. zu würdigen, als an ihm. So erklärt es sich, daß ich ihm (was ich nachher zu bedauern genug Anlaß hatte) die Herausgabe meiner Zeitvorlesungen von 1905 übertrug und daß ich ihm (!) meinen Entwurf zu einem Artikel in der ›Encycl〈opaedia〉 Βritannica zur Kritik vorlegte u. mit ihm gemeinsam (!) neuzugestalten suchte (was natürlich prompt misriet).« (Hua B II, 182; 〈 〉 im Text). Bei den Zeitvorlesungen handelt es sich um die Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins; der Vorschlag zur gemeinsamen Veröffentlichung stammt von Husserl. Heideggers »Vorbemerkung«: H/Hua X . Einleitung von Rudolf Boehm: Hua X , XIII – XLIII. 150   Hua IX , 600. 151   Ebd., 601.

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I. Synopsis

mentalontologie des Daseins«152. Husserl rekurriert auf das transzendentale Ego, Heidegger auf das Dasein. Husserls Feststellung, eine »an sich seiende Welt 〈 sei 〉 unverständlich«, nämlich »vermöge ihrer wesentlichen Bewußtseinsrelativität«153 , stimmt Heidegger zu, findet darin aber noch keine Antwort auf den Seinscharakter des Bewusstseins. Auch hier orientiert sich Husserl an Descartes, dessen Zweifel er als »die erste Methode der Herausstellung der ›transzendentalen Subjektivität«154 betrachtet.

f) Philosophie als universale phänomenologische Ontologie Die hermeneutische Phänomenologie trägt auch Heideggers nähere Bestimmung der Philosophie: »Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt.« (GA 2, 51 = GA 2, 575 f.)

Die Philosophie ist universal. Sie umfasst alles, was ist, ohne Aufteilung in eigene Disziplinen. Sie sind schon Zeichen einer Entfernung der Philosophie von ihrem Ursprung und »das größte Verhängnis« (GA 3, 290). So ist auch die Ontologie kein Fach. Die Philosophie ist Phänomenologie. Als Phänomenologie ist die Philosophie »ein Wie der Forschung, das sich die Gegenstände anschaulich vergegenwärtigt und sie nur, soweit sie anschaulich da sind, bespricht« (GA 63, 72). Nach der Kehre verzichtet Heidegger meist auf die Titel »Hermeneutik« und »Phänomenologie«, um seinen »Denkweg im Namenlosen zu lassen« (GA 12, 114). Die Phänomenologie ist Deskription, denn es gilt, »gleichsam eigens zu sehen, was man schon immer vor Augen hat«. Dies versteht sich nicht von selbst und ist »dem vulgären Verstand fremd und lästig« (GA 29/30, 338). Daher ist die phänomenologische Deskription alles andere als eine naive Beschreibung der Phänomene. Sie hat »prohibitiven Sinn« (GA 2, 47), und ihr Charakter bestimmt sich »aus dem Sachgehalt des zu Beschreibenden 〈 . 〉, so daß Beschreibung und Beschreibung in den verschiedenen Fällen grundverschieden sein kann« (GA 20, 107). Als Analytik der Existenz legt die Phänomenologie die konstitutiven Momente des Daseins frei, untersucht nicht Vorhandenes, sondern ist als Entwurf zu verstehen (↑ GH I, § 10 b). Sie ist die Voraussetzung aller anderen Ontologien und damit Fundamentalontologie.   Hua IX , 601   Ebd., 271. 154   Ebd., 287; s. a. Biemel 1996, 196, mit Hinweis auf Hua VI, 406. 152

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C. Dasein und Sein

Als Hermeneutik des Daseins befestigt sie das Fragen dort, »woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt« (GA 2, 51), d. h. bei vollem existenziellen Einsatz aus dem vorontologischen Verstehen von Sein in das ontologisch-existenziale Begreifen von Sein.

§ 9  Das alltägliche Dasein Sein und Zeit sucht eine Antwort auf die Frage nach dem Sinn von Sein. Um sachgerecht zu fragen, muss der Fragende selbst befragt werden; dies geschieht im Ausgang von der neutralen Seinsverfassung der Alltäglichkeit. Weil damit die Fundamente für jede Ontologie gelegt werden sollen, versteht sich die Analytik als Fundamentalontologie.

a) Grundbegriffe Obwohl in Sein und Zeit gebrauchte Termini wie »Dasein« oder »Existenz« auch einzelwissenschaftlich, z. B. anthropologisch relevant sein können, ist dies für Heideggers Absicht sekundär. Alle Begriffe von Sein und Zeit entspringen der Frage nach dem Sinn von Sein und münden in ihr: Sie sind ausschließlich onto­ logisch zu verstehen. Der Terminus Dasein tritt an die Stelle von »Leben«, und dies nicht nur wegen der Unschärfe dieses Begriffs. Den Ausschlag gibt das »Da«: Der Mensch ist jenes Seiende, das sein Da zu sein hat. Im Rückblick schreibt Heidegger an Jean Beaufret: »Da-sein‹ ist ein Schlüsselwort meines Denkens und daher auch der Anlass zu grossen Missdeutungen. ›Da-sein‹ bedeutet für mich nicht so sehr ›me voilà!‹ sondern, wenn ich es in einem vielleicht unmöglichen Französisch sagen darf: êtrele-là (das-Da-sein).« (H/Beaufret a, 180)155

In der Überlieferung wird »Dasein« mit lat. existentia wiedergegeben und meint die Wirklichkeit eines Seienden. Sie unterscheidet sich von der essentia, dem Wesen156 , dem Sosein als dem Bleibenden im Wechsel der Erscheinungen. Wenn Heidegger von Existenz spricht, meint er das Verbum »wesen« (erhalten noch in der Bedeutung »ver-wesen«) und das entsprechende Substantiv. Beide sind nur auf den Menschen bezogen: »Das ›Wesen‹ des Daseins liegt in seiner Existenz.« (GA 2, 56)

  S. a. Vezin 1987/88, 149.   Ritter 2, s. v. »Existenz, existentia« (I. P. Hadot; II. A. Guggenberger); s. v. »Essenz, essentia« (E. Vollrath). 155

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I. Synopsis

Das Dasein soll ein Selbst, d. h. eigentlich werden. Es kann von niemandem vertreten werden, sondern muss das ihm Aufgegebene in Jemeinigkeit vollziehen: »Das Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist je meines.« (57)

Alle Begriffe des Daseins sind Existenzialien. Unter den Kategorien versteht Heidegger die obersten Gattungsbegriffe, die sich auf alles andere Seiende beziehen. Der Terminus existenzial bezieht sich auf die Existenzialien, existenziell auf den Vollzug des Daseins. Existenzial und existenziell sind streng voneinander zu trennen: So wenig die philosophische Arbeit eine adäquate Begrifflichkeit entbehren kann, besteht ihr letztes Ziel nicht darin, neue Erkenntnisse zu gewinnen, sondern ein angemessenes Selbstverständnis zu erschließen. Beide, die begriffliche Anstrengung und der existenzielle Vollzug, sind unverzichtbar: »Die Frage der Existenz ist immer nur durch das Existieren selbst ins Reine zu bringen. Das hierbei führende Verständnis seiner selbst nennen wir das existenzielle. Die Frage der Existenz ist eine ontische ›Angelegenheit‹ des Daseins. Es bedarf hierzu nicht der theoretischen Durchsichtigkeit der ontologischen Struktur der Existenz. Die Frage nach dieser zielt auf die Auseinanderlegung dessen, was Existenz konstituiert. Den Zusammenhang dieser Strukturen nennen wir die Existenzialität. Deren Analytik hat den Charakter nicht eines existenziellen, sondern existenzialen Verstehens.« (17)

Heideggers Phänomenologie des Daseins versteht sich als existenziale Analytik, d. h. als Ausarbeitung der »Grundstrukturen des Daseins in expliziter Orientierung am Seinsproblem« (22 f.). Die Analytik ist »kein Auflösen in Elemente, sondern die Artikulation der Einheit eines Strukturgefüges« (ZoSe 150), ein »›Auflösen‹ als auflockerndes Freilegen der Keime der Ontologie« (GA 2, 41). Weil die Frage nach dem Sinn von Sein die Klärung der Vorfrage nach dem Fragenden voraussetzt, schafft Sein und Zeit das Fundament für alle anderen Ontologien und fungiert als Fundamentalontologie: »Wenn das Dasein aufgrund des zu ihm gehörigen Seinsverständnisses einen Vorrang in aller ontologischen Problematik hat, ist damit gefordert, es einer vorbereitenden ontologischen Untersuchung zu unterwerfen, die das Fundament gibt für alle weitere Problematik, die die Frage nach dem Sein des Seienden überhaupt und dem Sein der verschiedenen Seinsbezirke in sich schließt. Wir kennzeichnen daher die vorbereitende ontologische Analytik des Daseins als Fundamentalontologie. Vorbereitend ist sie deshalb, weil sie zur Aufhellung des Sinnes von Sein und des Horizontes des Seinsverständnisses erst hinleitet. Sie kann nur vorbereitend sein, weil sie erst das Fundament für eine radikale Ontologie gewinnen will.« (GA 24, 319)

Es gibt drei Modi des Daseins: die Eigentlichkeit, die Uneigentlichkeit und die Alltäglichkeit.

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C. Dasein und Sein

Mit Uneigentlichkeit ist gemeint, dass das Dasein dem Seienden, das ihm in seiner Umwelt begegnet, verfällt. Es verliert sich an das, was es gerade besorgt. Das »un« ist keine Privation, denn im Modus der Uneigentlichkeit kann das Dasein auch »nach seiner vollsten Konkretion« (GA 2, 57) existieren. Eigentlichkeit ist eine Modifikation der Uneigentlichkeit. Das eigentliche Dasein verhält sich »zu seinem Sein als seiner eigensten Möglichkeit« und ist, wenn dies eintrifft, »sich zueigen« (57) und damit »eigentlich im strengen Wortsinn« (GA 24, 225). Die Alltäglichkeit ist grundsätzlich neutral. Sie kann eigentlich werden, neigt jedoch ungleich mehr zur Uneigentlichkeit. Sein und Zeit macht zwischen diesen beiden Modi kaum einen Unterschied157. Darüber hinaus können Eigentlichkeit, Uneigentlichkeit und Alltäglichkeit im Modus der Echtheit oder Unechtheit stehen. Es gibt eine Echtheit und Unechtheit des Verstehens, ein echtes, jedoch uneigentliches Verstehen, auch kann die alltägliche Uneigentlichkeit echt sein (GA 2, 194 , 197, 243; GA 24, 228). Zu den wenigen Ausnahmen mit einer genaueren Unterscheidung gehört eine Passage VO SS 1942. Heidegger differenziert dort zwischen Uneigentlichkeit und Un-eigentlichkeit. Jene gehört zur neutralen Alltäglichkeit, diese bezieht sich auf die Uneigentlichkeit des Verfallens. Un-eigentlich ist der Alltag, sofern er die Eigentlichkeit abwehrt, weil sie sich dem gesunden Menschenverstand widersetzt: »Das Gewöhnliche meint hier den Zusammenhang der stets und zunächst begegnenden Dinge und Menschen, die wir zufolge eines eingefahrenen Umgangs nicht mehr jedesmal neu in ihrem eigenen Wesen aneignen. Das Alltägliche steht uns dann nach den Hinsichten seiner Nutzbarkeit zur Verfügung und gleichwohl ist es in seinem Wesen uns nicht zu eigen. Das Alltägliche wird uns so allzu leicht   Nach F.-W. v. Herrmann ist »scharf zu scheiden zwischen dem Verfallensein einerseits und dem Sein-bei andererseits. Es verhält sich nämlich nicht so, wie oft angenommen wird, daß die Struktur des Verfallens mit der des Sein-bei identisch ist, daß also das Dasein, sofern es sich besorgend bei innerweltlich Seiendem aufhält und fürsorgend mit Mitdasein umgeht, auch schon verfallen ist, obwohl es das zunächst und zumeist ist. Worauf es hier ankommt, ist, daß das Sein bei und mit dem Seienden nicht notwendig ein Abgefallensein vom Eigentlichsein des Daseins ist, so als ob die Eigentlichkeit in einem bloßen Sichzusichselbstverhalten des Menschen als Sich-vorweg-schon-sein-in-der-Welt, d. h. im unbestimmten, aber das menschliche Sein bestimmenden geworfenen Entwurf bestünde und als ob der Mensch, sofern er sich als bestimmtes, konkretes In-der-Welt-Sein zu innerweltlich Seiendem verhält, notwendig aus seiner Eigentlichkeit heraus und in seine Uneigentlichkeit hineinfiele. 〈 . 〉 Die Gefahr, das Verfallensein mit der Existenzstruktur des Sein-bei zu identifizieren, ist dadurch gegeben, daß Heidegger selbst bei der Analyse der Sorgestruktur das Verfallen nicht ausdrücklich vom Sein-bei scheidet, so daß der Anschein erweckt wird, das Verfallen und das Sein-bei seien ein und dieselbe Struktur. Vor diesem Irrtum kann man sich nur dadurch hüten, daß man nicht übersieht, daß in der Vorbereitung zur Sorge-Interpretation ausdrücklich gesagt wird, es werde die Ganzheit des Strukturganzen der Alltäglichkeit gesucht.« (Herrmann 1967, 158 f.) 157

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I. Synopsis

zum Un-eigentlichen. Dieses Uneigentliche beansprucht unser eigenes Wesen nicht mehr; der Bezug zwischen Ding und Mensch verödet im Geläufigen. Die nicht zugeeignete Welt, das Uneigentliche, bestätigt, stützt und steigert solche Gewöhnlichkeit. Dinge und Menschen der Alltagswelt müssen nicht diesen Zug der Uneigentlichkeit und solcher Gewöhnlichkeit haben; allein sie haben ihn zumeist. Sie haben ihn zumal dann, wenn das Eigentliche der Dinge und Menschen unzugänglich, wenn das Ungewöhnliche verschlossen, wenn das Wissen davon verloren und die Sorge darum erloschen ist.« (GA 52, 65)

Eine ausgezeichnete Stellung kommt hier der Dichtung zu (↑ § 16). Erst durch Fest und Feier kann es zu Erfahrungen kommen, die die Alltäglichkeit übersteigen, gesetzt, die Bereitschaft für das Ungewöhnliche ist da: »Es kann sein, daß wir dann eines Tages aus unserer Alltäglichkeit herausrücken und in die Macht der Dichtung einrücken müssen, daß wir nie mehr so in die Alltäglichkeit zurückkehren, wie wir sie verlassen haben.« (GA 39, 22)

Die Alltäglichkeit als neutrale Uneigentlichkeit ist selten, die Tendenz zur Uneigentlichkeit ungebrochen. Folgt ihr das Dasein, ist die Feier bloß eine Unterbrechung des Alltags und gerät »unversehens zu Gelegenheiten der Flucht vor uns selbst und zu Anlässen der Betäubung« (GA 52, 65). Die Transzendenz schließlich ist »Überstieg« (GA 9, 137) des Seienden zum Sein. Sie ist die »Bedingung der Möglichkeit der ontologischen Differenz« (GA 27, 210; ↑ § 21 b). Wenn Husserl den Bezug zum Seienden als Intentionalität interpretiert158 , gründet diese in der Transzendenz.

b) Welt und Umwelt i. Das In-der-Weltsein Die Grundverfassung des Daseins ist das In-der-Weltsein. Zu ihm gehört das InSein als solches, das Dasein und die Weltlichkeit der Welt. Das In-sein ist als Existenzial vom kategorialen »in« zu unterscheiden. Letzteres meint das Ineinander von Körpern (»das Wasser ›im‹ Glas, das Kleid ›im‹ Schrank«), »das Seinsverhältnis zweier ›im‹ Raum ausgedehnter Seiender zueinander in Bezug auf ihren Ort in diesem Raum« (GA 2, 72). Das existenziale »in« ist mit »innan-, wohnen, habitare, sich aufhalten« verwandt: »ich bin gewohnt,   Zur »sechsfachen Verwendung des Begriffs Intentionalität« vgl. Neugebauer 2010, 150: »a) Strukturmodell der Seele bei Brentano und Tradition (Bd. 20, §§ 4, 5) ¦ b) Spezifisch theoretisches Sichverhalten in der Sorge der Wissenschaftsausbildung (Bd. 17, § 48) ¦ c) Strukturmodell des Bewusstseins bei Husserl (Bd. 20, § 5) ¦ d) Erklärungsmodell für Thesen über das Sein. Kants Wahrnehmung hat ihr Wahrnehmen (intentio) und ihr Wahrgenommenes (intentum) (Bd. 24, § 9 b und c) ›vorläufige Klärung‹ genannt. ¦ e) Radikalere Fundierung in der Transzendenz, Grundverfassung des Daseins (Bd. 24, § 15 c).« 158

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C. Dasein und Sein

vertraut mit, ich pflege etwas; es hat die Bedeutung von colo im Sinne von habito und diligo« (73). Heidegger unterscheidet vier Arten des Weltbegriffs: 1. Zum ontischen Weltbegriff gehört alles Seiende, das »in« der Welt vorkommt (Zahlen, Lebloses, Belebtes, Menschen, Gestirne usf.). 2. Thema des ontologischen Weltbegriffs ist das Sein des Seienden (z. B. die Welt des Mathematikers). 3. Mit dem vorontologischexisten­ziel­len Weltbegriff ist die öffentliche und häusliche, nächste alltägliche Umwelt gemeint. 4. Der ontologisch-existen­ziale Begriff der Weltlichkeit der Welt ist das Wesen des vorontologisch-existenziellen Weltbegriffs.

ii. Das Besorgen von Zeug Wie schon KNS 1919 geht Heidegger nicht von Theorien aus, sondern vom alltäglichen Dasein und den Dingen (πράγματα), »womit man es im besorgenden Umgang (πρᾶξις) zu tun hat« (93). Er gebraucht für die πρᾶξις den Terminus »besorgen«, für deren leitende Sicht sagt er »Umsicht«. Zu besorgendes Seiendes ist »Zeug« (Werkzeug, Fahrzeug, Schreibzeug u. dgl.). Weil es »zur Hand« ist, hat die Seinsart dieses Seienden den Namen »Zuhandenheit«. Mit Zeug hat es seine Bewandtnis. Es begegnet nie als einzelnes Zeug, sondern innerhalb eines Zeugganzen, der Bewandtnisganzheit. Die Entdecktheit159 von Zeug und Zeugganzem gründet in der Erschlossenheit des Daseins als der »ontische〈n〉 Bedingung der Möglichkeit der Entdeckbarkeit einer Bewandtnisganzheit« (117). Jedes Zeug dient einem Zweck; es ist zuhanden, um ihn zu erreichen. Die Modi dieses Um-zu sind »Dienlichkeit, Beiträglichkeit, Verwendbarkeit, Handlichkeit« (92). Sie können dem Besorgen nützen oder sich als unbrauchbar und nutzlos ­erweisen. Jedes Um-zu verweist auf ein weiteres Um-zu, »Schreibzeug 〈 auf 〉 ­Feder, Tinte, Papier, Unterlage, Tisch, Lampe, Möbel, Fenster, Türen, Zimmer« (68) u. dgl. Doch gibt es kein letztes Um-zu: Das Dasein ist das Wozu des Besorgens. Wird das Besorgen von der Theorie ausgeblendet, erscheint Seiendes nicht mehr als Zeug, sondern als Gegenstand; die Seinsart der Zuhandenheit schlägt in die der Vorhandenheit um. Statt Eigenschaften wie Dienlichkeit u. dgl. werden Quantität, Qualität und andere Kategorien zu leitenden Gesichtspunkten. Das hermeneutische Als des Besorgens wird zum apophantischen Als der Theo­rie160. 159

  Den Terminus »Entdecktheit« gebraucht Heidegger zuerst als Existenzial (z. B.

GA 20, § 28), »Erschlossenheit« als Kategorie; in Sein und Zeit kehrt sich dies um (vgl. GA 2, § 44 b).

  Zu »hermeneutisch – apophantisch«: Figal 2009c, 165 ff. Zum Verhältnis von »Theorie« und »Praxis« in der Vorlesung WS 1921/22 (GA 61) und deren Verhältnis zu Sein und Zeit Gethmann 1986/87, 44: »Die Differenz zwischen Vollzug und Begriff des Vollzuges wird in den Vollzug eingezogen. Auch Begreifen ist ein Vollziehen.« 160

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I. Synopsis

Zur Gewinnung eines Weltbegriffs wählt Heidegger Beispiele, bei denen der Umgang mit Seiendem gestört ist: Zeug kann innerhalb seiner Bewandtnisganzheit, z. B. einer Werkstatt, auch unzuhanden sein; es fehlt dann nicht schlechthin, sondern drängt sich auf, wird aufsässig, behindert die Arbeit. Am Zeug meldet sich solcherart die Vorhandenheit, doch das Seiende geht nur »in gewisser Weise seiner Zuhandenheit verlustig« (100): »Das Zeug wird zu ›Zeug‹ im Sinne dessen, was man abstoßen möchte; in solcher Abstoßtendenz aber zeigt sich das Zuhandene als immer noch Zuhandenes in seiner unentwegten Vorhandenheit.« (99)

Gestört ist der Verweisungscharakter des Zuhandenen, »die konstitutive Verweisung des Um-zu auf ein Dazu« (99). Damit stößt die Umsicht auf die Verweisungsganzheit als solche. Mit ihr aber meldet sich die Weltlichkeit der Welt: »Sie ist demnach etwas, ›worin‹ das Dasein als Seiendes je schon war, worauf es in jedem irgendwie ausdrücklichen Hinkommen immer nur zurückkommen kann.« (102)

Für die Umsicht des Besorgens ist die Umwelt a priori dadurch erschlossen, dass sich das Dasein auf die Verweisungsganzheit (d. h. die Struktur der Welt) einlässt und die Bewandtnis des Zuhandenen freigibt. Somit zeigt sich schon in Sein und Zeit die fundamentale Bedeutung des Lassens: Jedes Sich-verhalten zu Seiendem setzt voraus, das der Mensch das betreffende Seiende »sein lässt«, z. B. das zu besorgende Zeug im »Je-schon-haben-bewenden-lassen« (114).

§ 10  Die Konstitution des Daseins Die Grundverfassung des Daseins wird gleichursprünglich durch Befindlichkeit, Verstehen und Auslegung, Rede (Sprache) und Verfallen konstituiert. »Gleichursprünglich« bedeutet, dass der Ursprung nicht einfach, sondern mehrfältig ist. Die genannten Themen hat Heidegger z. T. schon früher eingehend behandelt: Befindlichkeit und Rede: SS 1924, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (GA 18); Verstehen: SS 1923, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (GA 63); Verfallen: SS 1921, Einleitung in die Phänomenologie der Religion (GA 60:1), und WS 1921, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 61); Auslegung: Herbst 1922: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation) (GA 62, Anhang).

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C. Dasein und Sein

a) Befindlichkeit (die Furcht) Befindlichkeit161 ist der existenzialontologische Terminus für das ontisch als Stimmung bezeichnete Phänomen. Sie erschließt das Dasein in seiner Faktizität, also das unhintergehbare Faktum, dass das Dasein in eine Welt geworfen ist, die es nicht selbst gewählt hat. Die einzelnen Stimmungen erschließen auf je verschiedene Art die Welt, d. h. das Seiende im Ganzen. Heidegger bringt das Beispiel der Furcht und folgt dabei der Analyse des φόβος in der Rhetorik des Aristoteles162. Er unterscheidet das Wovor der Furcht, das Fürchten und das, worum es der Furcht geht. Das Wovor ist das Furchtbare. Es kommt aus einer Gegend, in der es nicht geheuer ist. Weil sich die Nähe des Furchtbaren nicht beeinflussen lässt, wird die Furcht zur Bedrohung. Diese bildet durch ihre Unbestimmbarkeit das Fürchten erst aus. Im Fürchten gibt sich das Dasein dem Bedrohlichen frei. Mit seiner Furchtsamkeit hat es die Welt schon daraufhin erschlossen, dass etwas Furchtbares bevorstehen könnte. Das Worum der Furcht »ist das sich fürchtende Seiende selbst, das Dasein« (188). Es fürchtet um sich, denn es weiß sich gefährdet. Da es gleichursprünglich als Mitsein mit Anderen existiert, fürchtet es möglicherweise auch um diese163 .

b) Verstehen Gleichursprünglich mit der Befindlichkeit ist das Verstehen konstitutiv für das Dasein. Ontisch kann »Verstehen« bedeuten: »›einer Sache vorstehen können‹, ›ihr gewachsen sein‹, ›etwas können‹« (190)164 . Existenzialontologisch meint Verstehen das Dasein als Existieren. Damit unterscheidet sich Heideggers Verstehensbegriff von Diltheys Abgrenzung des Verstehens vom Erklären (↑ § 8 b).   Das Wort geht auf Heideggers Landsmann Josua Maaler zurück, der in seinem Wörterbuch (Zürich 1561) lat. sensus mit »Befindlichkeit« wiedergibt (Grimm 1, 1263; Grimm 33, 569). 162   Aristoteles, Rh. B 4, 1382a 21 – 32. 163   Auf die weiteren Modifikationen (das Fürchten um Andere, das Erschrecken und das Entsetzen), die Heidegger GA 2, § 30, analysiert, ist hier nicht weiter einzugehen. In der Vorlesung zur aristotelischen Rhetorik (GA 18, § 21, etwas anders GA 2, § 30) fragt Heidegger, »wie das ›Sichfürchten‹ eine ganz bestimmte Konkretion des ›Außer-FassungSeins‹ darstellt« und »wie weit das ›Sichfürchten‹ als eine Grundbestimmung des Daseins des anderen, des Hörers, mitspricht im Beraten, Schlüssigwerden über eine zu erledigende Angelegenheit« (GA 18, 249). 164   S. a. das Adverb praesto: »gegenwärtig, da (hier), bei der Hand« (Georges 2004 [1913 – 18] 2, 1885). – S. a. F. W. J. Schellings Darstellung des philosophischen Empirismus: »Identität der Begriffe von Können und Wissen« (Schelling JA V, 311). 161

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I. Synopsis

Wie zur Befindlichkeit die Geworfenheit gehört, hat das Verstehen die exis­ tenziale Struktur des Entwurfs. Dieses Entwerfen ist aber kein »Sichverhalten zu einem ausgedachten Plan« (193)165, sondern meint die Erschlossenheit, »das Aufschließen, davon vielleicht ein Planen je nur eine mögliche Folge ist« (GA 49, 41). Der Entwurf betrifft das Worumwillen des Daseins und die Bedeutsamkeit der Welt, in der sich das Dasein befindet. Er ist stets geworfener Entwurf, worin die unaufhebbare Endlichkeit des Daseins liegt, die das Wesen des Menschen ausmacht und deshalb kein Mangel ist. Weil das Wesen des Daseins in seiner Existenz liegt, kann es seine eigensten Möglichkeiten ergreifen oder verfehlen. Im ersten Fall übernimmt es seine Faktizität, um seine Endlichkeit zu übernehmen, im zweiten weicht es ihr aus. Existierend steht das Dasein vor der Herausforderung: »werde, was du bist!« (GA 2, 194)166

c) Die Auslegung der Vorstruktur des Verstehens Jedes Verstehen ist vorontologisch oder explizit ontologisch. Seine Vorstruktur kann begrifflich erfasst werden, d. h. durch Auslegung zur »Ausbildung« (GA 2, 197) kommen. Deren Ziel ist keine neue theoretische Erkenntnis, sondern das Erwachen des Daseins – ein »Wachwerdenlassen dessen, was schläft« (GA 29/30, 91). Aus der Auslegung des Verstehens erwächst dessen Sinn. Er wird durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff konstituiert: »Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verständlich wird.« (GA 2, 201)

Vorhabe bedeutet: »Die-Welt-schon-so-und-so-haben« (GA 18, 274), z. B. als Umwelt. Die abendländische Metaphysik folgt einer Ontologie, deren Begriffe der Welt des Alltags entnommen sind; sie erweckt dabei den Anschein, dies verstehe sich von selbst. Ein solches latent dominierendes Vorverstehen ist die Vorhabe. Für die aristotelischen Grundbegriffe ergibt sich z. B. die Aufgabe, sie in »das konkrete Dasein 〈 . 〉 hinein〈zu〉verstehen und in seine 〈 des Aristoteles 〉 Grundmöglichkeiten des Sprechens mit seiner Welt, in der das Dasein ist« (41). Damit wird die »Habe« solchen Verstehens, »das in jedem Zu- und Umgang 〈 . 〉 im vorhinein Gehabte« (GA 61, 80), eigens erfasst. Die Vor-sicht zeichnet »die Bahn des interpretierenden Bestimmens« (GA 62, 345) vor; in sie ist die Vorhabe »im vorhinein schon gestellt« (GA 18, 275). So wäre

  Anders Sartre 1946 (Sartre 1960).   Verkürztes Zitat des thebanischen Lyrikers Pindar: γένοι’ οἷος ἐσσί μαθών (Pindar, Pyth. II 72). Vollständig GA 40, 108: » 〈 . 〉 möchtest du hervorkommen als der, der du bist, indem du lernst.« 165

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C. Dasein und Sein

eine Uhr z. B. ohne entsprechende »Blickbahn« oder »Blickhabe« (345) als Zeitmesser unverständlich, gäbe es nicht schon den Blick auf Zeit und Zeitmessung. Jede Vorhabe und jeder Vorblick benötigen spezifische Begriffe, d. h. einen Vorgriff. Dieser bestimmt die Art des Zugangs zu Seiendem, kann aber diesen auch verfehlen (etwa durch Verwechslung von Existenzialien und Kategorien). Ob durch Auslegung der betreffende Autor besser verstanden wird, als er sich selbst versteht, ist eine strittige Frage. Denn dann müssten »die Späteren die Vorausgegangenen immer besser verstehen, als diese sich selbst verstanden haben« (GA 19, 11).167 Heidegger meint, dies sei »nicht notwendig 〈 . 〉, aber wenn 〈 die Späteren 〉 verstehen, dann in der Tat besser« (GA 22, 32). Doch gilt auch dies: »Gerade darin liegt das Elementare der schöpferischen Forschung, daß sie sich selbst im Entscheidenden nicht versteht.« (GA 19, 11)

Dennoch müssen wir etwa »die Griechen besser verstehen, als sie sich selbst verstanden. Nur so besitzen wir das Erbe wirklich.« (GA 24, 157) Zur Erschließung von Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff bedarf es der Destruktion (↑ § 6 a), der Gewaltsamkeit (↑ § 2 b) und der formalen Anzeige (↑ § 5 d).

d) Die Rede i. Rede und Sprache VO SS 1924 behandelt einzelne Passagen der Rhetorik des Aristoteles168 . Für Heidegger ist sie »die erste systematische Hermeneutik der Alltäglichkeit des Miteinanderseins« (GA 2, 184). Aristoteles unterscheidet drei Momente der Rede: den Redner, die Sache, über die er spricht, und den Hörer, an den er sich wendet169. Aufgabe des Redners ist es, sich verständlich zu machen und dadurch die πίστις170, das Vertrauen seiner Hörerschaft, zu gewinnen. »Rede ist die Artikulation der Verständlichkeit.« (GA 2, 214)

Damit geht die Rede der Aussage und der Auslegung voraus. Sie artikuliert das Bedeutungsganze, und bringt es so zu Wort. Das Dasein ist als befindliches auf die Welt angewiesen. Daher kann auch die Wortganzheit der Rede »als inner-

  Zur Formel, »einen Autor besser zu verstehen, als er selbst von sich Rechenschaft geben könne«: Schleiermacher 1977 [1838]; Bollnow 1982. 168   J. Kopperschmidt vertritt die These, dass Heidegger nicht sosehr Aristoteles meint, sondern zurück in Platons Höhle geht und sich stillschweigend auf dessen Kritik an der Rhetorik (vor allem im Gorgias) bezieht (Kopperschmidt 2009b). – Heidegger und die Rhetorik: Kopperschmidt 2009a. 169   Aristoteles, Rh. A 3, 1358b2. 170   Πίστις: »Treue, Glauben, Vertrauen, Zutrauen, Beweis«; δόξα: »Meinung«. 167

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I. Synopsis

weltlich Seiendes wie ein Zuhandenes vorfindlich« (214) werden. Dies geschieht durch die Sprache: »Die Hinausgesprochenheit der Rede ist die Sprache.« (214)

Die Mitteilung konstituiert »die Artikulation des verstehenden Miteinanderseins« (215). Das weist auf zwei wesentliche Bestimmungen des Menschen aus der Politik des Aristoteles zurück: ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον.171

Es gibt allerdings auch andere gemeinschaftsbildende Wesen wie die Ameisen und die Bienen. Was aber den Menschen von allen anderen Lebewesen unterscheidet, sind Rede und Sprache: λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζώων.172 »In der Weise des Sprechens über … hat einzig der Mensch sein Dasein unter dem, was lebt.« (GA 18, 46)

ii. Hören und Schweigen Für die Griechen und danach nimmt das Sehen unter allen Sinnen im Allgemeinen die erste Stelle ein. Die Metaphysik des Aristoteles beginnt mit dem Satz: Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει.173 »Im Sein des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens.« (GA 2, 227)

Doch das Hören »konstituiert sogar die primäre und eigentliche Offenheit des Daseins als Mitsein für den Anderen« (GA 2, 217): Es wartet auf Antwort, auf die »Gegenrede« (218). Dieses »eigentliche Hören« ist das Fundament der »Betätigung der leiblichen Gehörwerkzeuge« (GA 7, 219). Auch gibt es ein Hören auf sich selbst: »Der Mensch hat auch in der Weise den λόγος, daß er auf dieses sein eigenes Sprechen hört.« (GA 18, 105)

Dies kann aus der Sicht von Sein und Zeit auf den Ruf des Gewissens bezogen werden, von dem das Dasein dazu aufgerufen wird, »das ›schuldig‹ – als welches es ist – eigentlich zu sein« (GA 2, 381; ↑ GH I, § 11 b). Eine andere Möglichkeit der Rede ist das Schweigen. Es setzt voraus, dass das Dasein »etwas zu sagen« (GA 2, 219) hat. Nicht das Aussetzen der Rede, das Verstummen, muss ein Schweigen sein. Jemand kann schweigen, ohne zu reden, und dabei viel zu verstehen geben, während ein anderer bei allem »Viel-sprechen« (218) im Grunde nichts zu sagen hat. Vielmehr trägt er dazu bei, Verstandenes

  Aristoteles, Pol. A 2, 1253a 2 f. »Der Mensch ist seiner Natur nach ein zur Gemeinschaft befähigtes Lebewesen.« 172   Ebd., 1253a9. 173   Aristoteles, Metaph. A 1, 980a 21. 171

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C. Dasein und Sein

zu trivialisieren oder »Scheinklarheit« zu schaffen. Schweigen ist »nur im echten Reden 〈 . 〉 möglich« (219). Erst die seinsgeschichtliche Auslegung der Sprache (die nun nicht mehr als »Ausgesprochenheit der Rede« verstanden wird) fügt dieser wesentliche, in Sein und Zeit noch nicht enthaltene Bestimmungen zu (↑ GH I, § 30).

e) Das Mitsein i. Leiblichkeit und Geschlechtlichkeit Eines der bevorzugten Themen in den Zwanzigerjahren ist in Philosophie und Theologie die Ich-Du-Beziehung. Für Heideggers Bestimmung des Mitseins hat sie so wie das dialogische Denken keine unmittelbare Bedeutung. Er spricht von einem »Solipsismus zu Zweien« (GA 24, 394) und meint, es handle sich um ein Problem von bloß weltanschaulichem Interesse, wodurch aber »das philosophische Problem 〈 . 〉 verdeckt« werde (GA 26, 241)174 . Menschliche Gemeinschaft ist für Heidegger nur möglich, weil »das Dasein im Sein zu sich selbst überhaupt so etwas wie ›selbst‹ verstehen kann« und dadurch auf ein »Du-selbst hören« kann (245). Darin gründet auch die Ich-Du-Beziehung (ebd). Dagegen kann deren Problem nicht durch »Einfühlung« erklärt werden (141). Sie sei, sagt Heidegger nicht ohne Spott, »das Fenster, durch das gleichsam ein Subjekt, das sich jeweils in einem Gehäuse befindet, zum anderen hinübersteigt« (GA 27, 141)175.   Der wohl bekannteste Vertreter des dialogischen Denkens ist Martin Buber (1878 – 1965), vor allem mit seinem Buch Ich und Du (Buber 1979, 5 – 136, Erstveröffent­ lichung 1923; s. a. Bubers Nachwort Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, Buber 1979, 299 – 320). Heidegger soll (nach 1945) aus J. P. Hebel vorgelesen haben, und das sei »so bezaubernd verschmitzt, ja hinreißend komisch gewesen«, dass Buber, »nichts anderes übriggeblieben sei, als auf ihn zuzugehen und ihm zu danken«. Die Begegnung sei versöhnlich und freundlich verlaufen (habe allerdings in Jerusalem zu heftigen Reaktionen geführt), doch seien beide dem »Kampf zwischen zwei alten Männern« ausgewichen; es kam zu keinem weiteren Treffen (Fischer-Barnikol 1977, 90 f.). Heidegger hat wohl aus J. P. Hebels Schatzkästlein des rheinischen Hausfreundes oder aus den Allemannischen Gedichten vorgelesen (Hebel 1967 [1834]). – Dass Heidegger den jüdischen Religionsphilosophen Franz Rosenzweig (1886 – 1929) gelesen hat, ist nicht belegt. In Vertauschte Fronten berichtet Rosenzweig kurz vor seinem Tod über die Davoser Disputation: Heidegger habe dort »die Haltung unseres, des neuen Denkens« gegen Cassirer vertreten und sei somit der Linie des späten Cohen gefolgt (Rosenzweig 1984 [1929], 236). – Auf die Schriften des christlichen Dialogikers Ferdinand Ebner (1882 – 1931) macht Ludwig v. Ficker Heidegger aufmerksam: »Auf der Rückfahrt las ich noch in dem kostbaren Geschenk. Auch diese Sprache wird noch gehört werden, wenn der Mensch nicht das lange Wartenkönnen verlernt.« (H/Fi 87, 5. Juni 1963) Mit dem kostbaren Geschenk meint er Ebners Buch Das Wort und die geistigen Realitäten – Pneumatologische Fragmente ­(Ebner I, 75 – 342; 1921 erschienen). 175   Indirekt richtet sich dies wohl auch gegen Husserls Analyse der Fremderfahrung. – Einfühlung: Gander 2010, 75 – 78 (J. Noras). S. a. GA 2, 167. 174

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Zum Wesen des Menschen gehört »die gebrochene Neutralität« in die Geschlechter, wobei das Primäre die Neutralität, nicht die Geschlechtlichkeit ist. Das Dasein ist immer gebrochen, ist es doch kein isoliertes Individuum, sondern »birgt die innere Möglichkeit für die faktische Zerstreuung in die Leiblichkeit und damit in die Geschlechtlichkeit«176. Zu jedem faktischen (d. h. geworfenen) Dasein gehört eine »Mannigfaltigung«, eine »ursprüngliche Streuung« (GA 26, 173) – »d. h. das Dasein ist als faktisches je entweder männlich oder weiblich, es ist Geschlechtswesen« (GA 27, 146).

Aufgrund dieser Streuung wird das Mitsein in eine »bestimmte faktische Richtung gedrängt, worin andere Möglichkeiten abgeblendet werden oder verschlossen bleiben« (GA 26, 175). »Und das jeweilige Mehr an Licht oder Dunkel in der Leiblichkeit selbst bestimmt das Vernehmen und den möglichen Umkreis der Vernehmbarkeit.« (GA 35, 192)

ii. Einspringende und vorausspringende Fürsorge Den Terminus »Fürsorge« gebraucht Heidegger relativ selten. 1922 interpretiert er in der Aristoteles-Einleitung die φρόνησις177 als »fürsorgende Umsicht« (GA 62, 376, 382). In den Aufzeichnungen Zu Ernst Jünger hält er diesem entgegen, er habe die Arbeit »aus jeder ›sozialen‹ Fürsorge herausgenommen« (GA 90, 227), und der Sozialismus sei »im Wesensgrunde 〈 . 〉 keine bloße Umordnung der Gesellschaft, und schon gar nicht eine Pflege des ›Sozialen‹ der Fürsorge für das Volk« (231). Solche Hinweise könnten zu einer sachorientierten Auseinandersetzung mit Heideggers Analyse des Mitseins führen, ginge er ihnen nur weiter nach. Dasein verhält sich zum Zeug im Besorgen, zum Mitdasein in der Fürsorge und hat als Ganzes das Sein als Sorge. Sein und Zeit analysiert zwei extreme Möglichkeiten der Fürsorge. Die einspringende Fürsorge betrifft »zumeist das Besorgen des Zuhandenen« und entlastet damit die Jemeinigkeit des Anderen. Sie möchte ihm »die ›Sorge‹ abnehmen und sich an seine Stelle setzen, für ihn einspringen« (GA 2, 163). Damit macht sie ihn mehr oder weniger von der Hilfe abhängig. Die vorausspringende Fürsorge springt der Existenz des Anderen voraus, um diesen in seinem Bemühen zu unterstützen, für sich selbst frei zu werden. Dies ist nicht zuletzt im Bereich der Philosophie bedeutsam, und zwar als »das vorausspringende, neue Fragebereiche und Fragehinsichten eröffnende Wissen vom stets sich neu verbergenden Wesen der Dinge« (GA 45, 3). Doch wie steht es um die Fürsorge im Modus der Echtheit, auf die die Alltäglichkeit nicht verzichten kann? Braucht die vorausspringende Fürsorge zur ihrer Verwirklichung nicht auch Institutionen wie Legislative, Exekutive und Recht, 176

  Vgl. dazu Derrida 1988a.   Aristoteles, EN Z 8.

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C. Dasein und Sein

Verkehr und Bauwesen, Staat und Nation? Auch wenn Sein und Zeit keine Sozialphilosophie ist, hinterlässt das Ausbleiben dieser »mittleren« Formen der Fürsorge eine Lücke und könnte eine der Ursachen für Heideggers politischen Irrweg sein.178

f) Das Verfallen des Daseins und das Man i. Gerede, Neugier und Zweideutigkeit Die folgenden Analysen sind besonders »von einer moralisierenden Kritik des alltäglichen Daseins und von ›kulturphilosophischen‹ Aspirationen weit entfernt« (GA 2, 222). Trotzdem werden sie oft missdeutet179 und nicht gemäß ihrem ontologischen Sinn interpretiert. Die Charaktere des Man und Verfallens180, des Geredes, der Neugier und der Zweideutigkeit bringen zum Ausdruck, dass sich das Dasein an die Welt des Besorgens verloren hat. Diese Modi des Verfallens entsprechen den konstitutiven Bestimmungen des Daseins: die Sprache dem Gerede, das Verstehen der Neugier, die Auslegung der Zweideutigkeit. Weil die Menschen wesentlich durch die Rede bestimmt sind, können sie auch ins Gerede flüchten. Die Griechen sind ihrer Sprache (dem alltäglichen λόγος) verfallen gewesen, sodass Aristoteles nur mit äußerster Anstrengung den λόγος τῆς οὐσίας entdecken konnte, d. h. das »Sprechen über die Sache, was sie ist« (GA 18, 109181). Oft wird etwas nur vom Hörensagen beurteilt. Weil dem Gerede das fundamentum in re fehlt, ist es bodenlos. Die Auslegung ist, sofern sie der Auseinandersetzung mit den Sachen ausweicht, entwurzelt. »Im Gerede verhärtet sich die Auslegung zur Ausgelegtheit.« (GA 64, 35)   Auf die Staatsverfassung des Aristoteles beruft sich Heidegger mehrmals, übergeht aber Wesentliches: »(πολιτεία; lat. civilitas, res publica) meint die rechtlich-soziale, auch ökonomische und sittliche Ordnung eines Gemeinwesens, einschließlich dessen Ämtern, Gesetzen und maßgeblichen Zielen.« (Höffe 1995, 478) – S. v. a. Grasser 2011. 179   Ein Beispiel: »Weil das Man kaum mehr als eine Negativfolie für sein nostalgisches Ideal von Unmittelbarkeit bietet, kann Heidegger auch keine Vorstellungen zur Überwindung der Entfremdung entwickeln.« (FischerA 2008, 191) 180   Im Aufbau von Sein und Zeit geht das Man dem Verfallen voraus: Jenes betrifft das Mitsein, dieses das nicht-daseinsmäßige Seiende. – S. Kierkegaard hat in einer umfangreichen Rezension mit dem Titel Eine literarische Anzeige (GW 7, 1 – 120) seine Zeit (das »Reflexionszeitalter« zum Unterschied von der »Revolutionszeit«, die noch Leidenschaft hatte) als eine der Nivellierung, des Publikums und der Presse in einer Weise beschrieben, dass Ähnlichkeiten mit Heideggers »Man« kaum zu übersehen sind. Doch gibt es offenbar keinerlei Hinweise, dass Heidegger Kierkegaards Text gekannt hat. 181   VO WS 1924/25: »Der λόγος ist zunächst das Gerede, das die Faktizität hat, die Sachen nicht sehen zu lassen, sondern eine eigentümliche Genügsamkeit auszubilden, bei dem stehen zu bleiben, was man so sagt.« (GA 19, 197) 178

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I. Synopsis

Wie die Rede vom Gerede in das Man hineingezogen wird, so sind Verstehen und Auslegung der Neugier verfallen. Das gilt gerade auch für die Philosophie, die in der »eigentümlichen Seinstendenz der Alltäglichkeit zum ›Sehen‹« (GA 2, 226) ihren Anhalt hat. Für den Vorrang des Sehens zitiert Heidegger neben Aristoteles (↑ § 30 b) vor allem Augustinus (↑ § 5 c). Dessen Confessiones weisen auf die Gemeinsamkeiten von Sehen und Neugier hin und sprechen von einer concupiscentia oculorum (»Augenlust«). Diese ist schlimmer als die concupiscentia carnis (die »Fleischeslust«), weil eine experiendi per carnem vana et curiosa cupiditas nomine cognitionis et scientiae palliata182, d. h. eine lügenhafte, neugierig-vorwitzige Begierde, die sich den Mantel der Erkenntnis und der Wissenschaft umhängt. Das Dasein hat keine Absicht, mit dem Gesehenen in ein Seinsverhältnis einzutreten: Es sieht, um zu sehen. Deshalb hält sich die Neugier nicht lange bei einer Sache auf, sondern sucht stets das Neue. An die Stelle der Muße und des θαυμάζειν (des bewundernden Staunens) treten die Unruhe des Unverweilens, die Zerstreuung und die Aufenthaltslosigkeit183: Die Neugier ist überall und nirgends. In der Öffentlichkeit zeigt sich die Auslegung im Modus der Zweideutigkeit: »Alles sieht so aus wie echt verstanden, ergriffen und gesprochen und ist es im Grunde doch nicht, oder es sieht nicht so aus und ist es im Grunde doch.« (230)

Aufgrund der Zweideutigkeit tut der Mensch so, als wisse er über alles Bescheid oder habe es längst geahnt. Dies betrifft auch das Mitsein mit Anderen – »man meint, man sei befreundet« (GA 20, 387). Doch selbst die Philosophie und gerade sie ist »ein zweideutiges Beginnen« (GA 29/30, 19; ↑ § 2 b).

ii. Das Man Das Man ist durch »Abständigkeit, Durchschnittlichkeit, Einebnung, Öffentlichkeit, Seinsentlastung und Entgegenkommen« gekennzeichnet; es weicht ständig aus. In der Abständigkeit sorgt es sich um den Abstand zum anderen; die Durchschnittlichkeit hält alles, was über den Durchschnitt hinausragt, nieder und schafft so die Einebnung aller Seinsmöglichkeiten. Von der Öffentlichkeit unterstützt, wird das Dasein daran gehindert, sich darauf einzulassen, was wahrhaft bedeut  Augustinus, Conf. X 35, 273.   Th. W. Adorno meint, die Aufenthaltslosigkeit beschwöre »mit der demagogisch bewährten Technik der Anspielung, die verschweigt, worin sie geheimes Einverständnis erwartet, das Ahasverische herauf. Das Glück der Mobilität wird zum Fluch über den Heimatlosen. Das Gegenteil des ›alltäglichen Daseins‹ aber, das ›sich ständig entwurzelt‹, ist jenes ›bewundernde Betrachten des Seienden‹ – keineswegs schon des Seins. Der wurzellose Intellektuelle trägt in Philosophie 1927 den gelben Fleck des Zersetzenden.« (Adorno 1964, 95) Heidegger hätte demzufolge schon 1927 die Brandmarkung der Juden durch den gelben Stern vorausgesehen und wohl gar ihre Ausrottung gewünscht – eine Unterstellung, die Adorno nicht weiter belegt. 182

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sam wäre. Die Öffentlichkeit verdunkelt alles, erscheint aber als etwas, das jedem zugänglich ist. Das Man schiebt jede Verantwortung von sich: Keiner will es gewesen sein; es hat »die Tendenz zum Leichtnehmen und Leichtmachen« (GA 2, 270)184 . Das Man schafft sich seine eigene Öffentlichkeit. Sie bestimmt die Regeln des Handelns und gibt alles Ursprüngliche und schon Erkämpfte preis, nimmt damit jedem Geheimnis seine Kraft und wacht darüber, dass es keine Ausnahmen gibt: »Das Man ist überall dabei, doch so, daß es sich auch schon immer davongeschlichen hat, wo das Dasein auf Entscheidung drängt. Weil das Man jedoch alles Urteilen und Entscheiden vorgibt, nimmt es dem jeweiligen Dasein die Verantwortlichkeit ab. Das Man kann es sich gleichsam leisten, daß ›man‹ sich ständig auf es beruft. Es kann am leichtesten alles verantworten, weil keiner es ist, der für etwas einzustehen braucht. Das Man ›war‹ es immer und doch kann gesagt werden, ›keiner‹ ist es gewesen.« (170)185

g) Die Angst und die Sorge i. Die Grundbefindlichkeit der Angst Die Angst gehört zu den Grundbefindlichkeiten (Grundstimmungen) und ist damit eine ausgezeichnete Erschlossenheit des Daseins. Doch ist sie nicht die einzige Grundstimmung, womit die Behauptung, Sein und Zeit sei eine Philosophie der Angst (und des Todes), spätestens seit Was ist Metaphysik? widerlegt ist186.   Aristoteles sagt (und Heidegger zitiert ihn), es sei leicht, das Ziel zu verfehlen, dafür gebe es viele Möglichkeiten; schwer jedoch sei es, das Ziel zu treffen, denn es gebe nur eines, und dies gelte auch für das richtige Handeln (τὸ δὲ κατορθοῦν μοναχῶς) (Aristoteles, EN Β 5, 1106b28 – 35); GA 61, 108 – 110. 185   Heideggers Analyse des Man und S. Kierkegaards Beschreibung der Nivellierung und des Publikums sind trotz aller Unterschiede einander verwandt. Vgl. die schon erwähnte etwa 100 Seiten umfassende Rezension des Romans Zwei Zeitalter von Thomasine Gyllembourg-Ehrensvärd (1773–1856). Kierkegaard versteht unter Nivellierung jenen Prozess, in dem der Einzelne zur Menge wird, ein Ergebnis, das nicht der Entscheidung Einzelner entspringt, denn sie sind nur »ein Reflexionsspiel in der Hand einer abstrakten Macht« (Kierkegaard Abt. 17, 92). »Damit die Nivellierung eigentlich zustande kommen kann, muss erst einmal ein Phantom zuwege gebracht werden, ihr Geist, eine ungeheuerliche Abstraktion, ein allumfassendes Etwas, welches Nichts ist, eine Luftspiegelung – dies Phantom heißt Publikum.« (96) Es ist »kein Volk, keine Generation, keine Mitwelt, keine Gemeinde, keine Gesellschaft, nicht diese bestimmten Menschen« (99). Presse und Publikum fördern einander gegenseitig: »Die Abstraktion der Presse 〈 . 〉 bringt im Verein mit der Leidenschaftslosigkeit und Reflektiertheit der Zeit jenes abstrakte Phantom, Publikum, zur Welt, welches das eigentlich Nivellierende ist.« (100) – Heideggers KierkegaardLektüre: Thonhauser 2011, 44 – 53. 186   Für A. Fischer ist die menschliche Existenz in Sein und Zeit »eine kühle, freudund lieblose Angelegenheit« (FischerA 2008, 183); der Erkenntnisgewinn darf bezweifelt 184

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I. Synopsis

Als Quellen gibt Heidegger Augustinus, Luther und Kierkegaard an187. Dieser sei »am weitesten »in der Analyse des Angstphänomens und zwar wiederum im theologischen Zusammenhang einer ›psychologischen‹ Exposition des Problems der Erbsünde« vorgedrungen (GA 2, 252 f.). Als dichterisches Zeugnis seien auch Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge von Rainer Maria Rilke genannt (↑ GH I, Exkurs II). Es gibt innerhalb der Alltäglichkeit eine Stelle, in der sich das Dasein von seiner Bindung an die Umwelt löst und sich damit der Möglichkeit eigentlichen Existierens öffnet: Dies geschieht unvermutet und überfallsartig durch die Angst. Kierkegaards Erklärung, die Angst sei »eine sympathetische Antipathie und eine antipathetische Sympathie«188 , zeigt jene gegenwendige Tendenz an: weg von der Uneigentlichkeit und hin zur Eigentlichkeit. Doch die Angst selbst stimmt nur auf eine Möglichkeit ein: »Die Angst bringt nur in die Stimmung eines möglichen Entschlusses. Ihre Gegenwart hält den Augenblick, als welcher sie selbst nur möglich ist, auf dem Sprung.« (GA 2, 455)

Die Gegenwendigkeit der Angst189 wird in Sein und Zeit im Zusammenfall des »Wovor« und »Worum« der Angst manifest. Ein Vergleich mit der Furcht190 (↑ § 10 a) hebt das Eigentümliche der Angst deutlich hervor. Das Wovor der Furcht ist das Furchtbare, ein innerweltliches Seiendes, das Wovor der Angst das Dasein als In-der-Welt-sein. Das furchtsame Dasein weicht vor dem Furchtbaren zurück; die Angst stellt das Dasein vor das Nichts. Es ängstigt sich um die Welt als solche, womit das Seiende des besorgenden Umgangs seine

werden. Nach W. Schulz wollte Heidegger »den nihilistisch-heroischen Menschen der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg 〈 . 〉 beschreiben, wenn nicht gar proklamieren« (Schulz 1969 [1953/54]). S. a. Düsing 2001. 187   Augustinus, Conf. I – XIII. – Grondin 1997; Corti 2006; FischerN 2007. – Luther: H-1924. Lehmann 2007a. – Kierkegaard: Düsing 2001. – Psychoanalyse: Düe 1986; Gondek 1994. – Schelling: Ringleben 2007. – Kunst und Angst: Weiß 2003. 188   Kierkegaard Abt. 11/12, 40. – Das Wort »Angst« gehört zur Wortfamilie ἄγχειν »zusammenpressen, würgen, erwür­gen«, lat. angustiae, »Enge«, dän. Angest. 189   Zu dieser »Doppelseitigkeit 〈 . 〉, welche die Möglichkeit einer ›eigentlichen‹ und ›uneigentlichen‹ Heideggerschen Philosophie öffnet«, Demske 1961, 60 – 63 (mit Kritik am existenziellen Missverständnis einiger Autoren und mit Blick auf das Todesproblem). – E. Fink spricht von einer Überwindung der »Naivität« des Menschen, der sich in der Alltäglichkeit an eine einzige Seinsweise (die Vorhandenheit) heftet und »blind für die Unterschiede der Seinsweisen« ist (Fink 1976, 117; EV 1948). 190   Die sprachliche Trennung in »Angst« und »Furcht« ist nicht frei von Willkür. Zum Beispiel sagt Hegel in der Phänomenologie des Geistes: »Dies Bewußtsein 〈 der Knechtschaft 〉 hat nicht um dieses oder jenes, noch für diesen oder jenen Augenblick Angst gehabt, sondern um sein ganzes Wesen; denn es hat die Furcht des Todes, des absoluten Herrn empfunden.« (Hegel, PhG 148)

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C. Dasein und Sein

Bedeutung verliert und »auf dem Grunde dieser Unbedeutsamkeit des Innerweltlichen die Welt in ihrer Weltlichkeit sich einzig noch aufdrängt« (248). Die Angst stellt damit das alltägliche Verhalten des Daseins vor die Wahl, entweder in der besorgten Welt aufzugehen oder sich zu entscheiden, ein Selbst zu werden. Dieses Entweder-Oder geht jeder einzelnen Wahl voraus191.

ii. Die Sorge als Ganzheit des Daseins Heideggers Analyse der Sorge beginnt mit einer Fabel des römischen Dichters Hyginus, also einer vorontologischen Selbstauslegung des Daseins. Als Cura, die Sorge, einen Fluss überquert, formt sie aus Erde eine Gestalt. Sie bittet Jupiter, dieses Gebilde mit Geist auszustatten. Bei der Namensgebung beansprucht auch die Erde ihr Recht. Schiedsrichter wird Saturnus, der Gott der Zeit (!). Sein Urteil: Jupiter erhält nach dem Tod den Geist, die Erde den Körper. Doch die Sorge soll jenes Wesen, weil sie es geschaffen hat, besitzen, solange es lebt, und sein Name ist homo, da es aus humus, Erde, gebildet wurde. Analog zu »Besorgen« und »Fürsorge« gebraucht Heidegger den Terminus »Sorge«, und auch diese Wortwahl nährt die Vermutung, er habe eine besondere Vorliebe für das Dunkle192. Doch auch hier ist allein die ontologische Bedeutung von Belang. Das Existenzial der Sorge bezeichnet die Ganzheit von Existenzialität, Faktizität und Verfallen193: »Diese existenzialen Bestimmungen gehören nicht als Stücke zu einem Kompositum, daran zuweilen eines fehlen könnte, sondern ihn ihnen webt ein ursprünglicher Zusammenhang, der die gesuchte Ganzheit des Strukturganzen bildet.« (GA 2, 254)

Zur Existenzialität des Daseins gehört der Entwurf auf das eigenste Seinkön­nen. Aufgrund seiner (unaufhebbaren) Geworfenheit ist jenes schon, was es sein kann; existierend ist es sich vorweg; verfallend ist es beim innerweltlichen Seien­den. Diese dreifache Einheit bringt Heidegger auf folgende Strukturformel: »Die Bestimmung der Sorge als Sich-vorweg-sein – im schon-sein-in … – als Seinbei … macht deutlich, daß auch dieses Phänomen in sich noch struktural gegliedert ist. Ist das aber nicht das phänomenale Anzeichen dafür, daß die ontologische   Ähnlich spricht Kierkegaards Pseudonym »Victor Eremita« in Entweder/Oder von einer ursprünglichen Wahl, die in jeder weiteren Wahl ständig zugegen ist (Kierkegaard Abt. 2/3, 229 – 233). 192   Man könnte sich sogar darauf berufen, dass die Sorge in Goethes Faust zu den vier »grauen Weibern« gehört. Wenn die drei anderen – der Mangel, die Schuld und die Not (die sich auf »Tod« reimt) – Faust verlassen, bleibt ihm nur noch die Sorge (Goethe SW 5, 506). 193   In dieser Aufzählung fehlt die Rede; sie ist hier dem Verfallen (als Gerede) zugeordnet. 191

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I. Synopsis

Frage noch weiter vorgetrieben werden muß zur Herausstellung eines noch ursprünglicheren Phänomens, das die Einheit und Ganzheit der Strukturmannigfaltigkeit der Sorge ontologisch trägt?« (260)

§ 11  Eigentliche Existenz Der Mensch existiert »zunächst und zumeist« in der Weise der Alltäglichkeit, die dazu neigt, in die Uneigentlichkeit zu verfallen. Das Dasein verfehlt damit seine eigensten Möglichkeiten; es muss erst werden, was es eigentlich ist. Dazu bedarf es einer Umkehr, die in der Angst auf dem Sprung, aber noch nicht vollzogen ist. Dies geschieht im Vorlaufen zum Tod, dem Gewissenhabenwollen und der Übernahme des eigenen Schuldigseins.

a) Geburt und Tod i. Die Gebürtigkeit des Daseins Sein und Zeit enthält eine ausführliche Analytik des Todes, doch keine der ­Geburt. Nur einmal heißt es, die Geburt sei wie der Tod durch Jemeinigkeit ­bestimmt. Doch bleibt offen, wie das spezifische Zwischen, das »〈i〉m Sein des Daseins liegt« (GA 2, 495), also die Spanne zwischen Geburt und Tod, existenzial begriffen werden kann. Im Umkreis von Sein und Zeit gibt Heidegger einige Hinweise. So stellt er VO WS 1927/28 die Frage nach dem, was »zwischen« Geburt und Tod liegt: »Ist dieses 〈 das Dasein 〉 ein Seiendes zwischen zwei Enden, Geburt und Tod? Wo ist die Geburt, wo der Tod? Und wie ist das zwischen beiden zu denken? Hat das Dasein seine Geburt einfach hinter sich gelassen, so wie eine Station, die es durchschreitet? Oder bin ich nur, sofern ich je und ständig geboren bin? Ich existiere nur als gebürtiger. Und der Tod – ist das ein Ende irgendwo, bei dem ich schließlich ankomme, oder der mich irgendwoher trifft? Oder liegt vielmehr der Tod nicht schon immer im Dasein selbst als eine ausgezeichnete Möglichkeit, nämlich die Möglichkeit der schlechthinnigen Unmöglichkeit der Existenz, so daß es gebürtig je schon stirbt, d. h. sich zu seinem Tod verhält, ihn selbst in sich trägt? Das Dasein existiert nur als sich erstreckend zwischen Geburt und Tod. Es existiert selbst als diese Erstrecktheit. Es ist wesenhaft nie und nie lediglich vorhanden, sondern gebürtig bin ich gewesen und als sterbend bin ich wesenhaft zukünftig.« (GA 23, 140)

In VO WS 1928/29 spricht Heidegger von der Notwendigkeit der Suche nach einem spezifischen Zugang zum Phänomen der Geburt: »Man hat mich oft schon gefragt und meist im Sinne eines Einwands, warum ich bei der Untersuchung des Daseins nur den Tod in das Fragen einbeziehe und nicht

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auch die Geburt. Ich gehe so vor, weil ich eben nicht der Meinung bin, daß die Geburt lediglich das andere Ende des Daseins ist, das in derselben Problemstellung behandelt werden könnte und dürfte wie der Tod. Man kann für die Untersuchung des Daseins nicht ohne weiteres statt des Todes nun auch einmal die Geburt heranziehen, so wie ein Botaniker bei der Untersuchung einer Pflanze statt von der Blüte auch einmal vom anderen Ende, der Wurzel, anfangen kann. Gerade angesichts des Faktums der Geburt, das in gewisser Weise nicht schlechthin hinter uns liegt, gilt, daß dasjenige, was uns zunächst zu sein scheint, was wir zuerst waren, in der Erkenntnis das Späteste ist. Zur Geburt müssen wir notwendig in einem Rücklauf gehen, aber das ist nicht einfach die Inversion des Seins zum Tode. Für diesen Rücklauf bedarf es noch einer ganz anderen Ausarbeitung der Ausgangsstellung als für jeden anderen Grenzgang im Dasein.« (GA 27, 124 f.)

Hier ist auch die Rede vom frühkindlichen Dasein und der Frühzeit des Menschen. Für das Dasein gibt es im Verlauf seines Lebens nur graduelle Unterschiede. Doch dann existiert auch das Kind ekstatisch, ist »draußen bei …« (125) und hat schon früh ein Verhältnis zum Seienden. Zwar ist dies »gewissermaßen noch umwölkt, noch nicht aufgehellt, so daß dieses Dasein noch keinen bestimmten Gebrauch machen kann von dem Seienden, bei dem es immer schon seinem Wesen nach ist« (126): »Vielleicht ist das Kind nur Kind, weil es in einem metaphysischen Sinne etwas ist, was wir Erwachsenen überhaupt nicht mehr begreifen.« (311)

ii. Die ausgezeichnete Stellung des Todes Anders als die Geburt ist die fundamentale Bedeutung des Todes ein zentrales Thema in Heideggers ganzem Schrifttum. Gerade hier ist die ontologische Absicht nicht zu vergessen194 . Dies gilt nicht zuletzt für theologische Interpretatio  Die schon bald nach dem Erscheinen von Sein und Zeit erhobene Kritik an einer solchen »Angstphilosophie« verfehlt Heideggers Intention. Auch nennt er den Selbstmord »eine ebenso wahnsinnige als widersinnige Konsequenz« (GA 29/30, 426). – Noch kurz vor seinem Tod (19. Mai 1928) setzt sich M. Scheler kritisch mit Sein und Zeit auseinander, vor allem mit der Analytik von Angst und Tod: »Das, was uns die Welt aufschließt, ist ›Liebe‹ nicht Angst.« »Der Tod als Vorwissen um die ›Möglichkeit der Unmöglichkeit des Daseins‹ ist nicht recht gesehen. Der Tod wird anziehender mit dem Leben und seinem Fortschreiten und ist zugleich der Punkt, da sich die wachsende Selbständigkeit des Geistes abhebt. Der Tod ist ›Ernte‹, nicht Selbst-vernichtung.« (Scheler GW 9, 294). – Kritisch auch Sternberger 1977 [1934]. – Obwohl J. M. Demske 1963 die weitaus meisten Schriften Heideggers noch nicht kennen konnte, gehört sein Buch zu den immer noch grundlegenden Untersuchungen. – Einführend: Schüßler 1982; Trawny 2003 (Nr. 2.1). – Für Th. Rentsch intonieren das expressionistische Pathos und der Stil der Barockpredigt »eine eigenartige Gefühlslage«; angesichts der Verdrängung des Todes in der technischen Industriegesellschaft könne aber »durchaus von einer gewissen Aktualität der Todesanalysen Heideggers gesprochen werden« (Rentsch 1989, 141). – Gegen den Weg »übermächtiger Anerkennung« des Todes: Ebeling H 1990. – Im Kontext von Celans Büchnerpreisrede und 194

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nen, die von (unbestreitbar vorhandenen) Ähnlichkeiten zwischen Heideggers Analytik des Todes und einer biblisch begründeten meditatio mortis ausgehen195. In Sein und Zeit unterscheidet Heidegger zwischen Tod, Sterben, Verenden und Ableben. Verenden bezeichnet das Ende nichtmenschlicher Lebewesen, Sterben das des Daseins, Ableben ist ein Zwischenphänomen und meint weder das eine noch das andere196. Der Tod gehört zur Ganzheit des Daseins, doch alle Bedeutungen von Ganzheit, die dem Alltag entnommen sind, greifen zu kurz. Auch der Tod anderer Menschen spielt in Heideggers Ontologie nur eine untergeordnete Rolle, weil niemand dem Anderen das Sterben abnehmen kann197. Auch lässt sich die Frage Heideggers Hölderlin-Deutung: Lemke 2000. – S. a. Thomä 1998, Abschnitt D 6; Blattner 2002. – Im Ausgang von Heideggers »Kriegsideologie«: Losurdo 1992; dazu kritisch Zaborowski 2010, 166 – 168. – Vergleich mit dem Zenbuddhismus: Yoshiko 2006. – Heidegger, E. und F. G. Jünger vor dem Hintergrund konservativen Denkens: Morat 2007. – Im letzten Jahr seiner Lehrtätigkeit (1975 – 76) hat sich E. Levinas in zwei Vorlesungen (vor allem in der ersten) aus der Perspektive des Sterbens mit Heideggers Todesanalyse auseinandergesetzt: Lévinas 1996. Zu Levinas und Heidegger: Huizing 1988; Klun 2000. – Simmel 1994 [1922], 99: »Er 〈 der Tod 〉 begrenzt, das heißt, er formt unser Leben nicht erst in der Todesstunde, sondern er ist ein formales 〈!〉 Moment unseres Lebens, das alle seine Inhalte färbt 〈 . 〉« Auf das Kapitel »Tod und Unsterblichkeit« in G. Simmels Lebensanschauung weist Heidegger in Sein und Zeit hin. Simmel habe »ausdrücklich das Phänomen des Todes in die Bestimmung des ›Lebens‹ einbezogen, freilich ohne klare Scheidung der biologisch-ontisch und der ontologisch-existenzialen Problematik.« (GA 2, 3312). Zurückweisung Simmels zusammen mit O. Spengler, H. Bergson und W.Dilthey: GA 58, 160, 253. 195   »Mit Christus sterben« heißt für Paulus: »mit Christus leben, und wer so stirbt, wird frei von der Sünde« (NT Rö 6, 8). Doch die Analytik des Daseins sagt nicht, dass »unser alter Mensch« stirbt, sondern es stirbt die uneigentliche Existenz. Vorlesung WS 1920/21: »Die christliche Religiosität lebt die Zeitlichkeit als solche.« (GA 60, 80) Und: »Der Sinn dieser Zeitlichkeit ist auch für die faktische Lebenserfahrung grundlegend 〈 . 〉« (104). Dieses »auch« meint aber nicht, dass die Faktizität auf die christliche Religiosität gegründet wird. – Th. Milchert untersucht (nach sozio-phänomenologischen Betrachtungen zum Tod in der Moderne) die christlichen Wurzeln der radikalen »Ars moriendi« von Sein und Zeit, auch mit Blick auf Paulus, Augustinus, Luther und Kierkegaard. – Zur existenziellen Bewährung des Todes bei A. Delp und der Bedeutung der Todesanalyse Heideggers für jenen: Milchert 2012 (der Jesuit Delp wurde nach Gefangenschaft und Folter am 2. ­Februar 1945 von den Nazis ermordet). 196   S. a. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet: »Ist überhaupt der Vorgang des leiblichen Sterbens das Schwere? Nicht vielmehr das wirkliche (wirkliche, sage ich) ständige Vor-sich-haben des Todes während des Daseins? Und wiederum nicht nur des Todes im leiblichen Sinne des Sterbens, sondern des Nichtig- und Machtlos-werdens des eigenen Wesens? Dem Schicksal dieses Todes in der Höhle ist noch kein Philosoph entgangen.« (GA 34, 84) – Die Menschen sind die Sterblichen: »Sie heißen die Sterblichen, weil sie sterben können. Sterben heißt: den Tod als Tod vermögen.« (GA 7, 180) 197   Anders E. Fink, der auf den Doppelaspekt des Todes aufmerksam macht, indem dieser »zugleich als Eigen- und als Fremdtod zu verstehen« sei (Fink 1979, 155). Fink

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nicht beantworten, ob es nach dem Tod ein Fortleben gibt. Die Analyse des Sterbens betrifft ausschließlich das Dasein, das sich im Modus der Uneigentlichkeit an das Besorgen verloren hat, und die Möglichkeiten einer eigentlichen Existenz. Aus ontologischer Sicht seien hier nur zwei Momente genannt: 1. Die Übernahme der je eigenen Sterblichkeit ermöglicht eigentliches Existieren. 2. Der Tod erschließt mit der eigentlichen Zukunft die ursprüngliche Zeitlichkeit. Ad 1. Das Dasein als Ganzes verläuft zwischen Geburt und Tod. Doch während die Geburt »gewesen« ist, steht dem Dasein sein Sterben ständig bevor. Die Alltäglichkeit weicht vor dieser ihrer Zukunft aus, sie verhält sich uneigentlich zum Tod. Dazu gehören die Eigenschaften »des Es-sich-leicht-Machens, der Flucht«, gehört »das Sich-etwas-Vormachen, das Schwärmen, der Überschwang« (GA 61, 109). Das Sein zum Tod verhält sich zu ihm als Möglichkeit, die von der Alltäglichkeit zu einer Wirklichkeit umgedeutet wird198 . Damit wird die Möglichkeit zu etwas, worüber man verfügen und das man voraussagen kann, statt sie als Möglichkeit zu verstehen, auszubilden und auszuhalten. Dies geschieht im Vorlaufen zum Tod. Es gibt dem Dasein »die Möglichkeit, als ganzes Seinkönnen zu existieren« (351). Ad 2. Die Zukunft kann und wird im alltäglichen und uneigentlichen Existieren von der Gegenwart vorweggenommen und auf deren Bedürfnisse festgelegt. Der darauf beruhende Zeitbegriff begegnet Heidegger im Denken der Griechen, namentlich in der Definition des Aristoteles: Die Zeit ist ein Kreis. Eine toto coelo andere Auffassung der Zeit findet Heidegger in Texten des Neuen Testaments (↑ § 5 c). Wenn Paulus sagt, der Tag des Herrn komme wie ein Dieb in der Nacht199, spricht daraus das Unerwartete, Plötzliche, Unverfügbare der Zukunft. Diese ontische Beschreibung macht sich Heidegger ontologisch zunutze und leitet daraus den Möglichkeitscharakter des Todes ab. Das Verstehen soll »in die Möglichkeit als die der Unmöglichkeit der Existenz überhaupt« (348) vordringen200. Als eigenste Möglichkeit des Daseins ist der Tod unbezügliche Möglichkeit, weil er das Dasein als einzelnes in Anspruch nimmt; er ist unüberholbare Möglichkeit, von der her die faktischen Möglichkeiten des Daseins verstanden und gewählt werden können; als gewisse Möglichkeit ist der Tod unbestimmt, indem er das sich

fragt, »ob der primäre Hinblick auf den Eigentod, so aufrüttelnd und aufwühlend ein solcher Vorblick sein kann, mit Recht die ganze Todesanalyse bestimmen dürfe« (156). – H. Ebeling sieht den »methodische〈n〉 Kardinalfehler von Sein und Zeit« in der »Vereignung der sich selbst behauptenden Existenz nur mit ihrem eigenen Tod« (Ebeling H 1990, 142). 198   Zu Heideggers Möglichkeitsbegriff: Müller-Lauter 1960. Beim frühen Heidegger: Lara 2008. 199   Paulus 1 Th 5, 2. »D. Einbruch d. Diebes Bild für etw. Überraschendes, Unerwartetes, Plötzliches; v. d. Parusie gebr.« (Bauer 1971, 859, s. v. κλέπτης; mit Beispielen). 200   Tod als Möglichkeit der Unmöglichkeit: Peng 1998, 35 ff.

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ängstende Dasein vor das »Nichts der möglichen Unmöglichkeit seiner Existenz« (352) stellt: »Das Sein zum Tode ist wesenhaft Angst.«201

b) Gewissen und Schuld i. Der Ruf des Gewissens Mit dem Vorlaufen zum Tod wird er als existenziale Möglichkeit ergriffen. Die Frage nach der Bewährung dieser Analysen, ihre Bezeugung durch eine existenzielle Möglichkeit, führt zum Phänomen des Gewissens202. Die vulgäre Auslegung kennt es als Stimme des Gewissens. Aus der Perspektive der eigentlichen Existenz gibt es etwas zu verstehen, »es erschließt« (GA 2, 358). Der Ruf des Gewissens ist ein Modus der Rede. Indem diese das Dasein auf sein eigenstes Selbst hin anredet, meldet sich der Ruf der Sorge als Aufruf des Daseins zu sich selbst: »Vom Ruf getroffen wird, wer zurückgeholt sein will.« (361) Zurückgeholt meint: aus der Welt des Besorgens und dem Gerede des Man zum eigentlichen Dasein. Dieses ist selbst der Rufer, sein Ruf ist »weltlich«, denn er kommt aus der Welt des Besorgens. Doch was das Gewissen ruft, ist – nichts: »Das Gewissen redet einzig und ständig im Modus des Schweigens.« (363)

Der Ruf kann – ebenso wenig wie der Tod – nicht vorweggenommen werden. Wen es trifft, den überkommt er: »Es« ruft, »das Dasein in seiner Unheimlichkeit, das ursprüngliche geworfene In-der-Welt-sein als Un-zuhause, das nackte ›Daß‹ im Nichts der Welt« (367). In der »Stimme« des Gewissens, seinem Schweigen, meldet sich das Seiende im Ganzen in seiner Geworfenheit.

ii. Das Schuldigseinkönnen Der Ruf des Gewissens ruft das Man zur Eigentlichkeit auf. Auf die Frage, wie der Ruf zu verstehen sei, zeigt sich das Phänomen der Schuld. Auch hier beginnt   Zu diesem Satz sagt Heidegger später: »d. h. aber nicht nur Angst und erst recht nicht: Angst als bloße Emotion.« (2, 353a) – H.-G Gadamer hat gemeint, ob denn nicht schon mit der Analytik der Sorge das Ganze der endlichen Existenz erreicht sei, und weshalb des dann noch einer »Reflexion auf den Tod« bedürfe, und ob Heidegger diesem Umstand nicht selbst Rechnung getragen habe, wenn er »die Todesproblematik nie wieder in den Mittelpunkt rückte« (Gadamer GW 3, 277). Allerdings waren Gadamer die entsprechenden Aussagen in den Beiträgen zur Philosophie (GA 65, Nr. 160 – 163) und in Über den Anfang (GA 70, Nr. 120) wohl kaum bekannt. Doch allein die Rede vom »Schrein des Nichts« (GA 7, 180) und die Kennzeichnung der Menschen als der »Sterblichen im Geviert der Welt« (GA 14, 51) lassen an der herausragenden Bedeutung des Todes auch nach Sein und Zeit keinen Zweifel. 202   Zu Heideggers Analyse des Gewissens vor allem in Sein und Zeit im Vergleich mit traditionellen Gewissensauslegungen: Holzapfel 1987; zur Bedeutung der φρόνησις der Nikomachischen Ethik für Heideggers Interpretation des Gewissens: Volpi 2007; zur Stellung des Gewissens im Spätwerk: Guest 1992. 201

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Heidegger mit Beispielen der Alltäglichkeit: dem warnenden Gewissen, dem guten und schlechten Gewissen, sich keiner Schuld bewusst sein. Doch damit wird das Schuldigsein des Daseins nicht berührt, »die Idee von ›schuldig‹ nicht »aus der Seinsart des Daseins« (375) begriffen203 . Voraussetzung ist, das Dasein in seiner Ganzheit zu übernehmen, und im Besonderen die Wiederholung seiner eigenen Gewesenheit. »Im Schuldigwerden und -bleiben ist das vorlaufende Dasein sein Vergangensein.« (GA 64, 60)204

Vorphilosophisch versteht man unter Schuld einen Mangel, ein Nichtvorhandensein. Ontologisch ist dies ein Hinweis auf den »Charakter des Nicht« (GA 2, 376). Weil das Dasein in das Dasein geworfen ist, ist es »nicht von ihm selbst in sein Dasein gebracht«. Es soll seinen Grund selbst legen, ist dessen aber »nie mächtig« (377). Deshalb ist auch der Entwurf »wesenhaft nichtig« (378). Wählt das Dasein einen bestimmten Weg, bedeutet dies, dass es andere Möglichkeiten nicht wählen kann: »›Die formal existenziale Idee des ›schuldig‹ bestimmen wir daher also: Grundsein für ein durch ein Nicht bestimmtes Sein – das heißt Grundsein einer Nichtigkeit.« (376)

Mitkonstitutiv für das Dasein sind Entwurf und Geworfenheit. Entwerfend will es ein eigentliches Selbst werden. Doch aufgrund seiner Faktizität »kommt es nie hinter seine Geworfenheit zurück« und ist »des eigensten Seins von Grund auf nie mächtig« (377). Damit ist es auch dem Mitsein gegenüber nicht frei von Schuld: »Der Handelnde ist gewissenlos, d. h. er wird im Miteinandersein notwendig ›schuldig‹, nicht in dem Sinne, daß er diesen oder jenen Fehltritt begeht, sondern als handelndes Mitsein mit Anderen und als solches ist das Dasein eo ipso schuldig, auch wenn es – und gerade dann – wenn es nicht weiß, daß es einen Anderen schädigt oder in seinem Dasein zerstört.« (GA 20, 441)

Das Gewissen ruft zum Schuldigsein auf. Seinen Anruf hören bedeutet, sich in seinem eigensten Seinkönnen annehmen: bezüglich der Zukunft durch das Vorlaufen zum Tod, mit Bezug auf die Vergangenheit durch Annahme seiner Schuld und im Gegenzug zur verfallenden Gegenwart.

  B. Irlenborn gibt zu bedenken, dass sich Heidegger vom alltäglichen Schuldphänomen entfernt und sein existenzialer Begriff der Schuld etwas ist, »das sich phänomenologisch nicht aufweisen läßt« (Irlenborn 2004, 189). Anders L. Tengelyi, der die Schuld in der Analytik des Daseins mit Schellings »Metaphysik des Bösen« verbindet und als »Schicksalsereignis ›endlicher Freiheit‹« begreift (Tengelyi 1991, 152 ff., 171 ff.). 204   Fußnoten dazu: »Schuldig werden und Wiederholung« (GA 64, 60 (68)). – »Schuldig – vergangen sein ¦ als Gewesen noch sein ¦ noch jetzt und das eigentlich ¦ dieses Jetztsein« (GA 64, 60 (69)). 203

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§ 12  Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit Sein und Zeit hält fest: »Alle nachkommende Erörterung des Begriffes der Zeit hält sich grundsätzlich an die Aristotelische Definition, das heißt, sie macht die Zeit dergestalt zum Thema, wie sie sich im umsichtigen Besorgen zeigt.« (GA 2, 556) Heidegger ist auch mit anderen Begriffen der Zeitlichkeit vertraut, so dem von Kierkegaard; auch Henri Bergson wird des Öfteren genannt205. »Davon habe ich gelernt; aber längst nicht soviel gelernt wie von der für alle abendländische Zeitbetrachtung maßgebenden Abhandlung des Aristoteles über die »Zeit« (Phys. A, 10–14). Gelernt habe ich auch von Plotin (Enn. III, 7), ebenso von Augustinus (Confess. XI, c. l–31), ebenso von Kant, ebenso von Hegel. Ich lerne immer zu – aber alles in bezug auf die eine Frage: ›Sein und Zeit.‹« (GA 49, 48)

Geschichte und Historie sind prinzipiell voneinander zu unterscheiden. Hauptgrund ist der beiden zugrundeliegende Begriff der Zeit: Die Historie ist auf die uneigentliche Vergangenheit bezogen, die Geschichte auf die eigentliche Zukunft206.

a) Der ekstatische Charakter der Zeitlichkeit Durch die Zeitlichkeit wird die Ganzheit der Sorgestruktur geeint. Sie ist kein Seiendes, »ist« nicht, »sondern zeitigt sich« (GA 2, 434): »Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart zeigen die phänomenalen Charakter des ›Aufsich-zu‹, des ›Zurück-auf‹, des ›Begegnenlassens-von.« (435)

Mit diesem Bezug der Zeitlichkeit zum Seienden ist das Dasein immer schon »außer sich«, es existiert ekstatisch; die Zeitlichkeit ist »das ἐκστατικόν schlechthin«207. Das vulgäre Zeitverständnis nivelliert den ekstatischen Charakter der ursprünglichen Zeitlichkeit. Das Dasein ist durch die Ekstasen entrückt, das, wohin es entrückt ist, nennt Heidegger horizontales Schema:

  Heidegger bezieht sich auf den Unterschied der »vorgestellte〈n〉 Zeit (temps) von der ›gelebten‹ und ›erlebten‹ Dauer (durée)« (GA 78, 185). Doch ist er überzeugt, dass Bergson über Hegel und damit auch über Aristoteles nicht hinauskommt. Er beruft sich allerdings stets auf Bergson 1889 (dt. Bergson 1989), nicht auf die Analysen in L’Evolution créatrice (Bergson 2013 [1907]). Vgl. die Einleitung von R. Brague zu Sein und Zeit (Bergson 2013 [1907], S. XXIX , XXXI). 206   Zur späteren Auslegung des Wesens der Geschichte mit Blick auf Sein und Zeit: GA 69, Nr. 77. 207   Das Substantiv ἔκστασις (»Ekstase«) begegnet erst im Neuen Testament und hat u. a. die Bedeutung »Außersichsein« (Bauer 1971, 485). 205

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»Mit dem faktischen Da-sein ist je im Horizont der Zeit der Zukunft je ein Seinkönnen entworfen, im Horizont der Gewesenheit das ›Schon sein‹ erschlossen und im Horizont der Gegenwart Besorgtes entdeckt.« (483)

b)  Aristoteles und das vulgäre Zeitverständnis i. Die aristotelische Definition des χρόνος Aristoteles definiert die Zeit Physik, Δ 10 – 14. Für Heidegger ist kennzeichnend, »daß die für alle Metaphysik maßgebende Wesensumgrenzung von Ort und Zeit in einer ›Physik‹ steht. Darin liegt, grob gesagt, daß Ort und Zeit nicht aus dem Bezug zur Geschichte und zum geschichtlichen Menschen begriffen sind, sondern aus dem Hinblick auf bloße Bewegungsvorgänge überhaupt« (GA 53, 65 f.).

Sind Zeit (χρόνος) und Bewegung (κίνησις) identisch? Aus Sicht der aristotelischen Kosmologie ist die reinste Bewegung die Umdrehung (κυκλοφορία208) des äußersten Himmels:

»Die Zeit ist so in gewissem Sinne ein Kreis.« (GA 24, 336) Nun ist die Zeit zwar nie ohne Bewegung, doch Bewegungen laufen verschieden schnell ab, die Zeit ist dagegen immer dieselbe. Daher können Zeit und Bewegung nicht identisch sein. Doch kommen sie darin überein, dass »die Bewegung eine Zahl hat. Die Zeit ist eine Zahl.« (338) Gemeint ist ὁ ἀριθμός nicht als zählende Zahl, sondern »Zeit ist gezählte Zeit.« (341). Die Zeit kommt und vergeht. Der Umschlagpunkt ist das Jetzt (νῦν), das »in gewisser Weise immer dasselbe, in gewisser Weise nie dasselbe« (350) ist, im Noch-nicht der kommenden und im Nicht-mehr der vergehenden Zeit: Das Jetzt hat »in sich den Charakter eines Überganges« (352). Doch ist die Zeit auch zählende Zahl. Als solche misst sie die Bewegung. ­Daraus ergibt sich die folgende Definition der Zeit: τοῦτο γὰρ ἐστιν ὁ χρόνος, ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον.209 »Das nämlich ist die Zeit, das Gezählte an der im Horizont des Früher und Später begegnenden Bewegung.« (GA 2, 556)

ii. Die uneigentliche Zeitlichkeit Heidegger interpretiert die aristotelische Definition »in der Richtung des ›natürlichen‹ Seinsverständnisses« (352); sie hat ihr Fundament in der alltäglichen Zeitablesung. Wer z. B. auf seine Uhr sieht, für den ist sie primär kein Gebrauchsding,   Aristoteles, Ph. Δ 14, 223b 18 – 20. Aristoteles, Cael. B 1, 284a 7 (κυκλοφορία = Lesart). 209   Aristoteles, Ph. Δ 11, 219b 1 f. 208

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sondern ein Instrument der Zeitablesung: Zeit, die er braucht, die er sich nehmen muss, die ihm noch fehlt: »Die Zeitablesung im Uhrgebrauch ist fundiert in einem Sich-Zeit-nehmen 〈 . 〉, im ›Rechnen mit der Zeit‹.« (GA 24, 364) – »Die Zeit, die uns immer schon gegeben ist, sofern wir uns Zeit nehmen und der Zeit Rechnung tragen, hat den Charakter der ›Zeit, um zu …‹« (365)

Jedes Um-zu betrifft zuhandenes Zeug. Die Herstellung ist eine Weise des Besorgens des alltäglichen In-der-Welt-seins (76). Zu diesem gehört auch der Zeitbegriff der Alltäglichkeit. Man sagt: dann soll dies oder jenes geschehen, doch zuvor muss etwas anderes getan werden und ist jetzt nachzuholen, was damals misslungen ist – die Momente der uneigentlichen Zeitlichkeit. Die uneigentliche Gegenwart ist das Gegenwärtigen. Dies besagt, dass sich das alltäglich existierende Dasein vom jeweils Aktuellen in Beschlag nehmen lässt. Im uneigentlichen, vulgären Zeitverständnis steht das Gegenwärtigen an erster Stelle. Die uneigentliche Zukunft ist das Gewärtigen. Das Dasein ist dessen gewärtig, was auf es zukommen wird, doch ist dies vorweg durch die Bedürfnisse, die das Gegenwärtigen vorgibt, in Beschlag genommen. Die uneigentliche Zukunft ist voraussehbar und berechenbar. Die uneigentliche Vergangenheit zeigt sich als Behalten und Vergessen. Die im Besorgen begegnenden Möglichkeiten werden behalten, das je eigene Dasein wird hinsichtlich seiner Faktizität und Endlichkeit vergessen. Die uneigentliche Zeitlichkeit hat demnach nur eine von der Gegenwart geborgte Zukunft, weil dem Dasein nur das begegnet, womit es rechnen kann. Darin liegt der Ursprung des rechnenden Denkens. Innerhalb bestimmter Grenzen hat dieses sein gutes Recht, erst wenn es sich als einzige Art des Denkens versteht und jede andere Art ausschließt, wird es dem »wesentlichen Denken« (GA 9, 309) zur Gefahr: »Das sinnende Denken vermag gegen das rechnende Denken 〈 . 〉 unmittelbar nicht mehr aufzukommen.« (GA 13, 152)

c) Die eigentliche Zeitlichkeit Die Ekstasen der eigentlichen Zeitlichkeit sind der Augenblick, die Wieder­holung und das Vorlaufen. Die eigentliche Zukunft ist das Vorlaufen zum Tod. Die Zukunft steht hier an erster Stelle; erst sie erschließt überhaupt die Eigentlichkeit des Daseins, indem diesem aus der unvorhersehbaren Zukunft seine eigensten Möglichkeiten entgegenkommen210: 210

  Darin liegt die Bedeutung von Heideggers religionsphänomenologischen Interpre-

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C. Dasein und Sein

»Das Dasein ist im Vorlaufen Zukunft.« (GA 64, 57)

Das Vorlaufen bringt das Dasein in seine äußerste Vereinzelung und damit in ein Verhältnis zum je eigenen Tod (GH I, § 11 a). Durch diesen als »Zukünftigsein des Daseins« wird erst »der volle phänomenale Bestand der ›Zeit‹ sichtbar« (59). Das Vorlaufen zum Tod unterbricht den Kreislauf des uneigentlichen Zeitverständnisses. Dem uneigentlichen Behalten und Vergessen entspricht die Wiederholung: »Das eigentliche Gewesen-sein nennen wir die Wiederholung.« (GA 2, 510)

Das Dasein orientiert sich weder an den Möglichkeiten der Umwelt, noch vergisst es sich selbst als geworfenes. Das Gewesene ist nicht »ein sich anhäufender Ballast 〈 . 〉, den ich hinter mir herschleppe, zu dem ich mich gelegentlich so oder so verhalten könnte«, sondern »das Gewesensein in der jeweiligen Zukunft (GA 26, 267). Für den Rückgang auf die Geschichte bedeutet dies, »die Probleme der antiken Philosophie zu wiederholen, um sie in der Wiederholung durch sich selbst zu radikalisieren« (GA 24, 449). »Ein Anfang wird aber nicht wiederholt, indem man sich auf ihn als ein Vormaliges und nunmehr Bekanntes und lediglich Nachzumachendes zurückschraubt, sondern indem der Anfang ursprünglicher wiederangefangen wird, und zwar mit all dem Befremdlichen, Dunklen, Ungesicherten, das ein wahrhafter Anfang bei sich führt. Wiederholung, wie wir sie verstehen, ist alles andere, nur nicht die verbessernde Weiterführung des Bisherigen mit den Mitteln des Bisherigen.« (GA 40, 42)

Dem Gegenwärtigen als Modus der uneigentlichen Zeitlichkeit steht der Augenblick gegenüber, »ein Urphänomen der ursprünglichen Zeitlichkeit«. Er ist vom Jetzt, dem νῦν, einem »Phänomen der abkünftigen Zeit« (GA 24, 409), von Grund auf verschieden211: »Die in der Entschlossenheit gehaltene und aus ihr entspringende Gegenwart nennen wir den Augenblick.« (407)

Das Griechische hat zwei Wörter für »Zeit«, χρόνoς und καιρός. Χρόνος meint den von einem Jetzt (νῦν) zum nächsten verlaufenden Fluss der Zeit, καιρός die für den zum Handeln Entschlossenen günstige Zeit. Schon Aristoteles hat dieses »Urphänomen der ursprünglichen Zeitlichkeit« gesehen, doch ist es ihm nicht gelungen, einen Zusammenhang zwischen dem καιρός und dem, was sonst als »Zeit« bekannt ist (d. h. dem νῦν), herzustellen (409)212. tationen der Zukunft im frühen Christentum (↑ § 5 c). – Tragweite und Abgrenzungen: Capelle 2004. 211   Zum Phänomen des Augenblicks in Heideggers Frühwerk: Falkenhayn 2003, bes. Teil B; zum Spätwerk: Ruin 2002. 212   Zum »Augenblick« in Sein und Zeit sowie in Kierkegaards Entweder/Oder und im Begriff Angst: Thonhauser 2011, 139 ff. Bei Kierkegaard bedeutet »Augenblick« (»Øieblik-

99

I. Synopsis

Wenn im Augenblick »die Entschlossenheit sich entschlossen hat«, dann ist dies eine Modifikation des allgemeinen Existenzials der Erschlossenheit. Die Entschlossenheit ist »das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein« (GA 2, 393). Mit ihr ist »die ursprünglichste, weil eigentliche Wahrheit des Daseins gewonnen« (394). Nicht zuletzt mit Blick auf Heideggers späteres politisches Versagen hat man dieses Existenzial dezisionistisch213 umgedeutet und als »Pathos der Entscheidung für die nackte Entschiedenheit«214 interpretiert. Die Entschlossenheit wäre dann ohne Inhalt. Diese Auffassung wird später von Heidegger zurückge­wiesen: »Die in ›Sein und Zeit‹ gedachte Ent-schlossenheit ist nicht die decidierte Aktion eines Subjekts, sondern die Eröffnung des Daseins aus der Befangenheit im Seienden zur Offenheit des Seins.« (GA 5, 55)215

Das Dasein ist immer schon beim Seienden, beide sind in der Zeitlichkeit geeint. Weil also die Selbigkeit des Seins des Seienden mit dem Dasein auf der Zeitlichkeit basiert, ist das Dasein immer schon zum Sein entrückt: Heidegger spricht daher vom ek-statischen216 Charakter der Zeit: »Das Wesenhafte der Zukunft liegt in dem Auf-sich-zukommen, das Wesenhafte der Gegenwart im Zurück-zu und das Wesenhafte der Gegenwart im Sichaufhalten bei, d. h. im Sein-bei. Diese Charaktere des Auf-zu, des Zurück-zu und des Bei offenbaren die Grundverfassung der Zeitlichkeit. Sofern die Zeitlichkeit durch dieses Auf-zu, des Zurück-zu und das Bei bestimmt ist, ist sie außer sich. Die Zeit ist in sich selbst als Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart entrückt. Als zukünftiges ist das Dasein zu seinem gewesenen Seinkönnen, als gewesenes zu seiner Gewesenheit, als gegenwärtigendes zu anderem Seienden entrückt. Die Zeitlichkeit als Einheit von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart entrückt nicht das Dasein zuweilen und gelegentlich, sondern sie selbst als Zeitlichkeit ist das ursprüngliche Außer-sich, das ἐκστατικόν. Wir bezeichnen diesen Charakter der Entrückung terminologisch als den ekstatischen Charakter der Zeit.« (GA 24, 377)

ket«) zweierlei: erstens das Moment des ständigen Umschlags vom gerade noch Zukünftigen ins Vergangene (das aristotelische νῦν); zweitens macht sich Kierkegaard Platons Begriff des Plötzlichen (ἐξαίφνης [Ep. VII, 341 d]) zu eigen und deutet den Augenblick christlich als Einbruch der Ewigkeit in die Zeit. Biblisch meint καιρός die Zeit der Reife und Frucht, eschatologisch die Fülle der Zeiten, τὸ πλήρωμα τῶν καιρῶν (Paulus, Eph 1, 10), d. h. die Ankunft des Messias. 213   Lat. decisio, »Entscheidung«. – Ritter 2, 160 f., s. v. »Dezision, Dezisionismus«. 214   Löwith 8/1984, 61. 215   Das »ahd. intslioʒan, ›aufschließen, öffnen‹« (Pfeifer 1997, 288), stützt Heideggers Deutung. Ob er in Sein und Zeit davon Kenntnis hatte, muss offen bleiben. 216   »Ekstase« und »Existenz« hängen zusammen, vgl. GA 24, 377. – Ἔκστασις »Entfernung von der Stelle, Entrückung« (Pape 2006/1 [1807 – 54]), 779); ἐξίστημι »außer sich geraten« (Gemoll 1965, 289).

100

C. Dasein und Sein

d) Die Geschichtlichkeit Eine erste sprachliche Klärung enthält die Vorlesung Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, SS 1920. Geschichte und Historismus werden voneinander abgesetzt, weil dieser das Wissen der Philosophie Epochen zuordnet und damit relativiert217. Heidegger unterscheidet streng zwischen Geschichte und Historie218 . Zu dieser sagt Heidegger später: »Das Wort ›Historie‹ (ἱστορεῖν) bedeutet: erkunden und sichtbar machen und nennt darum eine Art des Vorstellens. Dagegen bedeutet das Wort ›Geschichte‹ das, was sich begibt, insofern es so und so bereitet und bestellt, d. h. beschickt und geschickt ist.« (GA 7, 58)

Die Historie beginnt mit der Neuzeit und ist als solche eine uneigentliche Weise der Geschichtlichkeit, nämlich als »Erkundung des Vergangenen aus dem Gesichtskreis des Gegenwärtigen« (GA 45, 34). Ontologisch hat sie jedoch ihr Fundament in der Geschichtlichkeit des Daseins; dann kann auch ihre Erforschung der Tatsachen, z. B. die Edition von Quellen, »durch eine eigentliche Geschichtlichkeit bestimmt sein« (GA 2, 523). In Sein und Zeit versammeln sich im Begriff der Geschichtlichkeit alle wesentlichen Bestimmungen des Daseins: das In-der-Welt-sein, das Mitsein mit Anderen, die Sorge, das eigentliche Dasein und die Zeitlichkeit. In der eigentlichen Zukunft kommen auf das Dasein dessen eigenste Möglichkeiten zu; es hat damit Anteil am Geschick als dem Geschehen der Gemeinschaft des Volkes: »Wenn aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im Mit­ sein mit Anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als ­Geschick. Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes.« (GA 2, 508)

Weshalb Heidegger das »Geschehen der Gemeinschaft« mit dem Begriff des Volkes verknüpft, lässt er in Sein und Zeit offen. Er hat damals gewiss an etwas ganz anderes gedacht als an den späteren Missbrauch dieses Wortes, dennoch dürfte ihn der »handstreichartig« eingeführte »Unbegriff«219 »Volk« zu seinem späteren politischen »Fehltritt« verführt haben220.   Ausführlich Barash 1999, vor allem Teil I, Kapitel I bis III.   Zu Nietzsches Unterscheidung von drei Arten der Historie, der monumentalischen, antiquarischen und kritischen (Nietzsche KSA 1, 258 ff.): GA 2, 523 f. 219   »Heidegger hat den ›Unbegriff‹ des Volkes unvermittelt und handstreichartig schon in Sein und Zeit eingeführt: Die Schicksale der Einzelnen gehören in das übergreifende Geschick.« (Pöggeler 1994, 82) 220   Der Begriff des Volkes in Sein und Zeit könnte u. a. von J. G. Droysen inspiriert sein. Er wird zwar dort und auch sonst kaum erwähnt, doch gibt es zwei Ausnahmen: Im Habilitationsvortrag nennt Heidegger Droysen im Zusammenhang mit dem Zeitbegriff 217

218

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I. Synopsis

Das Dasein ist stets auch einer Generation zugehörig221; diese bestimmt das Mitsein durch »eine bestimmte Ausgelegtheit« (GA 64, 88): »Seine eigene Vergangenheit – und das besagt immer die seiner »Generation« – folgt dem Dasein nicht nach, sondern geht ihm je schon vorweg.« (GA 2, 27)

Erst Mitte der Dreißigerjahre (und nach dem »völkischen« Desaster) erhält der Begriff des Volkes deutlichere Konturen (↑ GH III, § 2). In den Beiträgen zur Philosophie heißt es im Abschnitt »Die Zu-künftigen«: »Ein Volk ist nur Volk, wenn es in der Findung seines Gottes seine Geschichte zugeteilt erhält, jenes Gottes, der es über sich selbst hinwegzwingt und es so in das Seiende zurückstellt.« (GA 65, 398)

Falls diese Auslegung schon in Sein und Zeit eine mögliche Auslegung ist, dann wohl unter der Voraussetzung, dass die Frage nach dem Sein von jener nach Gott nicht getrennt werden kann, obwohl beide, anders als in der Metaphysik, »nicht identisch« (GA 15, 436) sind (↑ GH I, § 29). Unterstützt wird eine solche Vermutung durch eine Stelle aus Nietzsches Antichrist:

(GA 1, 428 f.; zitiert nach der 2. Auflage 1875 der Historik = Droysen 1960, 317 – 428), im SS 1926 hält Heidegger Übungen über Geschichte und historische Erkenntnis im Anschluß an J. G. Droysen (Bremmers 2004, 480). Auch wäre an J. G. Herder, W. v. Humboldt, G. W. F. Hegel und W. Dilthey zu denken. »Völkische« Einflüsse sind aber nicht zu erkennen. 221   Zum Begriff der Generation verweist Heidegger GA 2, 27, auf W. Dilthey, Über das Studium der Geschichte der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und dem Staat (1875) (Dilthey GS V, 36 – 41). Dieser versteht unter Generation »einen engeren Kreis von Individuen, welche durch Abhängigkeit von denselben großen Tatsachen und Veränderungen, wie sie in dem Zeitalter ihrer Empfänglichkeit auftraten, trotz der Verschiedenheit hinzutretender anderer Faktoren zu einem homogenen Ganzen verbunden sind« (GS V, 37). – Priorität der Generation bei Dilthey: GA 64, 881; GA 2, 5085. – O. Pöggeler zeigt, dass Sein und Zeit »auf den Einzelnen ausgerichtet 〈 ist 〉, der sich der Alltäglichkeit entreißt 〈…〉 Überraschenderweise wird dieser Einzelne, der auf sein jeweiliges Schicksal verwiesen wird, in einer Nebenbemerkung noch bezogen auf das Geschick, das einer Generation Einheit gibt und ein Volk aufbaut. Der Verweis auf die Weise, wie Dilthey den Generationsbegriff eingeführt hatte, schließt ein, daß sich die um 1770 Geborenen erstmals in Tübingen oder Jena als Generation erfuhren, daß diese Erfahrung dann in weiteren Schüben radikalisiert wurde. Vom Volk wird in der Tradition Herders und Hegels gesprochen oder gemäß der Redeweise von der Kunst der Völker. Daß der Einzelne, der schon durch seinen Beruf eine Rolle in einem größeren Ganzen übernimmt, auf übergreifende Einheiten bezogen werden muß, ist einsichtig; wie dieses geschieht, bleibt in Sein und Zeit aber ohne jede weitere Analyse. Der Bezug der Philosophie zur Theologie spielt eine wichtige Rolle; Worte wie ›Jurisprudenz‹ oder ›Staatsphilosophie‹ kommen in diesem Werk gar nicht vor.« (Pöggeler 1999, 202) – Vor 1927 hat der Begriff des Volkes bei Heidegger keine spezifische Bedeutung: » 〈 . 〉 der nächste Augenschein, in dem sich der Philosoph für das Volk und für den durchschnittlich Gebildeten zeigt« (GA 19, 243).

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C. Dasein und Sein

»Ein Volk, das noch an sich selbst glaubt, hat auch noch seinen eignen Gott. In ihm verehrt es die Bedingungen, durch die es obenauf ist, seine Tugenden, – es projicirt seine Lust an sich, sein Machtgefühl in ein Wesen, dem man dafür danken kann. Wer reich ist, will abgeben; ein stolzes Volk braucht einen Gott, um zu opfern …«222

§ 13  Kant und das Problem der Zeit Heideggers Haltung gegenüber Kant lässt sich mit einem Satz charakterisieren: »Man hat bei Kant wie bei keinem Denker sonst die unmittelbare Gewißheit: er schwindelt nicht.« (GA 25, 431) WS 1925/26 hält Heidegger die Vorlesung Logik. Die Frage nach der Wahrheit, WS 1927/28 die Vorlesung Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (GA 25), eine für das 1929 erschienene Buch Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3) wichtige Vorbereitung. In knapper Form skizziert die Vorlesung WS 1928/29, Einleitung in die Philosophie (GA 27), die wesentlichen Schritte des Kantbuchs. Frühjahr 1929 findet zwischen Ernst Cassirer und Heidegger die Davoser Disputation statt (GA 3). SS 1930 liest Heidegger Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie GA 31), im WS 1935/36 Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (GA 41). Zum Spätwerk gehören Kants These über das Sein (1961, GA 9) und ein kurzer Beitrag zur Einweihungsfeier für das Meßkircher Gymnasium (H-1973b). Heideggers Kantinterpretationen verfolgen unterschiedliche Absichten223 . In GH steht das Thema der Zeit im Zentrum der Darstellung. Sie vereinfacht, indem sie verschiedene Interpretationen Heideggers zusammenfasst.

a) Die Zeit als Form der Anschauung Mit seiner Interpretation des Zeitproblems bei Kant verfolgt Heidegger eine Doppelstrategie. Zum einen rekonstruiert er detailliert die entsprechenden Passagen aus der Kritik der reinen Vernunft, andererseits destruiert er sie. Er geht davon aus, dass Kant selbst nicht bis zu den letzten Konsequenzen vorgedrungen ist, weil er bestimmte Dogmen der Metaphysik ungeprüft übernommen hat (↑ GH I, § 6 d). Heidegger bezieht sich hauptsächlich auf die transzendentale Ästhetik und die transzendentale Logik der Kritik der reinen Vernunft. Kants Einteilung in   Der Antichrist, Nr. 16 (Nietzsche KSA 6, 182).   »Einen lehrreichen kritischen Einblick in den Wandel meiner Kantdeutung mit Hinweisen auf frühere krtische Stellungnahmen gibt Hansgeorg Hoppe 〈 . 〉« (GA 3, S. XIV) – eine für Heidegger seltene Autorisierung eines auf ihn bezogenen Textes (Hoppe 1970). – S. a. Dahlstrom 1989. Randbemerkungen zu Sein und Zeit und zum Kantbuch: Husserl 1994. Freiheit: Schalow 2002. Kausalität: Esposito 2004. 222

223

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I. Synopsis

Ästhetik und Logik folgt noch der alten Trennung in αἴσθησις und νόησις; daher könnte statt »Ästhetik« (in der ursprünglichen Bedeutung von αἴσθησις) und »Logik« auch »Ästhetik« und »Noetik« stehen. Zeit und Raum sind Formen der reinen Anschauung. »Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselben unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung.«224

Dem Denken werden durch Anschauung Gegenstände gegeben. Dieses Moment des Gegeben-seins richtet sich besonders gegen die Marburger Interpretation von Kant und betrifft die Endlichkeit des Denkens. Anschauungen wie Begriffe gehören zu den Vorstellungen. Durch Begriffe gibt sich der Gegenstand unmittelbar den Sinnen, und zwar in der Mannigfaltigkeit eines Nacheinander bzw. Zugleich. Darin liegt ein Hinblick auf Ordnung; diese wird durch die Zeit konstituiert. Kant sieht, »daß die reine Mannigfaltigkeit als solche unmittelbar gegeben ist, und daß es keiner Synthesis des Verstandes bedarf« (GA 21, 276); »die Zeit wird angeschaut als das Worauf des Hinblicks, aber unthematisch« (278). Diesen gleichsam phänomenologischen Vorblick verfolgt Kant nicht weiter und lässt sich statt dessen durch ein auf Descartes zurückgehendes Dogma leiten: Er setzt das Apriori und damit auch die Priorität der Zeit mit dem cartesianischen ego cogito gleich und folgert daraus, dass alles, was apriorisch ist, deshalb auch subjektiv ist. Damit ist die Zeit (ebenso wie der Raum, ↑ GH I, § 24 a) als Anschauung eine Bestimmung des Gemüts – »cartesianisch gesprochen, in der lateinischen Terminologie: der mens, des animus (denn Gemüt ist einfach die Übersetzung dieser Ausdrücke«; es gehört »seiner Seinsart nach dem Subjekt zu« (289). Wie aber kann die Zeit »objektiv« sein, wenn sie von Kant als Form des inneren Sinnes und damit als etwas »Subjektives« bestimmt wird?

b) Die Zeit und das Ich-denke Kant will wissenschaftliche, d. h. theoretische Erkenntnis begründen. Auch hier geht Heidegger auf etwas Vortheoretisches zurück (↑ GH I, § 5 b), nämlich auf die im alltäglichen Umgang begegnende Umwelt (↑ § 9 b). Kant erblickt in den beiden Stämmen der Erkenntnis, Sinnlichkeit und Verstand, den Prüfstein für wissenschaftliches Erkennen. Wird durch Anschauung ein Gegenstand gegeben, so wird er durch Begriffe gedacht. Doch wie steht es um die Einheit dieser Vorstellungen?

224

  Kant, KrV A 19 / B 33.

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C. Dasein und Sein

»Es ist also zu fragen nach den Bedingungen der Möglichkeit der Gebung von Seiendem und es ist zu fragen nach den Bedingungen der Möglichkeit der wissenschaftlichen Bestimmung des so Gegebenen.« (GA 21, 307)

Sofern die Zeit für die Mannigfaltigkeit des Gegebenen konstitutiv ist, d. h. für dessen Nacheinander und Zugleich, stellt sich für Heidegger die Aufgabe, dies phänomenologisch auszulegen: »Welches ist die Bedingung der Möglichkeit eines Zusammen von Zeit überhaupt und Ich denke überhaupt?« (309)

Die Möglichkeit, etwas zu bestimmen und jenseits der Erfahrung apriori zu verbinden, liegt in der transzendentalen Apperzeption. »Diese ursprüngliche und transzendentale Bedingung ist nun keine andere, als die transzendentale Apperzeption.«225

Kants Suche nach wissenschaftlicher Erkenntnis orientiert sich an der Mathematik und der mathematischen Naturwissenschaft, »Mathematik hier mehr im Sinne von Descartes und Leibniz, als mathesis« (312). Es geht um die Erkenntnis der Natur, die Kant aber von vornherein aus der Perspektive jener Wissenschaften sieht. Die Grundsätze, die jede Veränderung in der Natur erklären sollen, sind die Analogien der Erfahrung: 1. der Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz, 2. der Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Kausalität, 3. der Grundsatz des Zugleichseins nach dem Gesetze der Wechselwirkung oder Gemeinschaft. Das Wesen der Erfahrung liegt in der Einheit von Anschauung und Denken. Weil alle Erscheinungen durch Regeln der Zeit bestimmt sind, nennt Kant die Analogien »Regeln der allgemeinen Zeitbestimmung«226. Die erste Analogie ist der »Grundsatz des Zugleichseins der Substanz«227. Zu beweisen ist das im Wechsel der Akzidentien Identische, dessen Beharrlichkeit jeder Wandel voraussetzt. Sie ist »als fortwährende Anwesenheit nach Kant der Grundcharakter der Zeit« (GA 41, 236): »Zeit ist Beharrlichkeit.« (GA 21, 354)

Die zweite Analogie ist der »Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Kausalität«. Dies bedeutet, dass alle Veränderungen »nach dem Gesetze der Verknüpfung von Ursache und Wirkung« erfolgen228 . Kant fragt, wodurch die Vorstellung einer solchen Sukzession im Objekt überhaupt möglich ist, wie »die Beziehung

  Ebd., A 106 f.   Ebd., A 178 / B 220. 227   Ebd., A 182 / B 224. 228   Ebd., A 189 / B 232. 225 226

105

I. Synopsis

auf einen Gegenstand«229 mit unseren Vorstellungen übereinstimmt. Jeder Ablauf von Begebenheiten setzt, um erfahren zu werden, die Zeit voraus. Die Kausalität ist somit »ein Verhältnis, das in seinem Verhältnischarakter als ein Zeitverhältnis, als ein ­Modus des In-der-Zeit-seins, bestimmt ist« (GA 31, 188).

Die dritte Analogie ist der »Grundsatz des Zugleichseins, nach dem Gesetze der Wechselwirkung, oder Gemeinschaft«. Demzufolge sind alle Substanzen »in durchgängiger Wechselwirkung«230.

Heidegger stellt zwischen den drei Analogien und den drei Modi der Zeit einen Zusammenhang her. Kant selbst betrachtet zwar die Simultaneität und Sukzession als »die einzigen Verhältnisse in der Zeit«231, doch fehlt die erste Analogie. Es könne aber, so Heidegger, Simultaneität und Sukzession nur geben, »wenn der Erfahrung im vorhinein etwas Bleibendes und Beharrliches zugrunde liegt« (165). Für ihn reichen diese Grundsätze nicht aus, weil Kant das Nebeinander von »Zeit« und »Ich denke« nicht weiter zum Problem macht, und dies aufgrund seiner ungeprüften Übernahme des cartesianischen ego cogito. Damit bleibt auch der Grund der inneren Möglichkeit ontologischer Erkenntnis unbefragt, soweit Kant im Kapitel über den Schematismus der reinen Verstandesbegriffe zu dieser Thematik überhaupt vorgedrungen ist. Für Heidegger sind »diese elf Seiten der Kritik der reinen Vernunft das Kernstück des ganzen umfangreichen Werkes« (GA 3, 89): »Der transzendentale Schematismus ist sonach der Grund der inneren Möglichkeit der ontologischen Erkenntnis.« (108)

Das transzendentale Schema ist ein Verfahren der Einbildungskraft, einen Begriff zu versinnlichen, d. h. sich sein Bild zu verschaffen. Durch Vermittlung der Einbildungskraft entsteht der Wechselbezug der reinen Begriffe und der Zeit. Doch bleibt dieses »merkwürdige Vermögen einer spontanen Rezeptivität und einer rezeptiven Spontaneität« (GA 27, 209) bei Kant »phänomenologisch ungeklärt«; vor allem aber lässt er »die eigentlich fundamentalen Bezüge der Einbildungskraft sowohl zur Sinnlichkeit wie zum Verstand dunkel« (GA 21, 283). Nun kann aber Kant aufgrund seiner »eigentümlich schroffe〈n〉 Scheidung 〈 . 〉 zwischen Sinnlichkeit und Verstand« die transzendentale Apperzeption als Verstandeshandlung in keinen Zusammenhang mit der Zeit bringen; diese wird wie der Raum ganz der Sinnlichkeit zugeordnet. Der zweite Grund ist Kants Auffassung der Zeit, wie sie ihm durch Leibniz und Newton vermittelt wurde: Zeit als

  Ebd., A 197 f. / B 242.   Ebd., A 211 / B 256. 231   Ebd., A 183 / B 226. 229

230

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C. Dasein und Sein

»das Schema der Ordnung und des ordnenden Bestimmens der Mannigfaltigkeit des in der Rezeptivität der Sinnlichkeit Gegebenen (GA 21, 203). Weil aber »alle Synthesis von der Einbildungskraft erwirkt wird 〈 . 〉, ist die transzendentale Apperzeption wesenhaft auf die reine 〈 transzendentale 〉 Einbildungskraft bezogen (GA 3, 80): »Wir haben also eine reine Einbildungskraft, als ein Grundvermögen der menschlichen Seele, das aller Erkenntnis apriori zum Grunde liegt. Vermittelst deren bringen wir das Mannigfaltige der Anschauung einerseits [in Verbindung], und [dieses] mit der Bedingung der notwendigen Einheit der reinen Apperzeption andererseits in Verbindung.«232

Die Einbildungskraft ist neben Sinnlichkeit und Verstand eines der drei Grundvermögen der Seele; sie gründet im Schematismus der reinen Verstandesbegriffe. Kant untersucht die sinnliche Bedingung, »unter welcher reine Verstandesbegriffe allein gebraucht werden können«233 – eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und sie unverdeckt vor Augen legen werden«234 . »Das reine Bild 〈 . 〉 aller Gegenstände der Sinne aber überhaupt 〈 . 〉 ist die Zeit«235. Durch die Einbildungskraft sind die Kategorien »wesenhaft auf die Zeit bezogene Begriffe« (86). Die Einbildungskraft soll die Gegenstände des Verstandes in ein Bild bringen und sie damit veranschaulichen: »Die Einbildungskraft (facultas imaginandi) 〈 ist 〉 ein Vermögen der Anschauungen auch ohne Gegenwart des Gegenstandes«236.

In der transzendentalen Einbildungskraft wurzelt Heidegger zufolge das Wesen des Menschen. Doch Kant ist dieser Einsicht in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft zwar nahe gekommen, doch in der zweiten Auflage hat er »dem Verstand die Herrschaft zurückgegeben« (GA 3, 244). »Kant ist vor dieser unbekannten Wurzel zurückgewichen.« (160)

Wird die zentrale Stellung der Einbildungskraft anerkannt, »stürzt die ganze bisherige Idee der Philosophie« (GA 27, 209). Der deutsche Idealismus (allen voran Fichte) sichert sich vor dieser Gefahr ab: Die Einbildungskraft springt »als Rettung der Identität des Ich und damit der Einheit des Systems« (GA 28, 165) ein. Kant weicht wie die ganze Metaphysik vor der Endlichkeit des Menschen zurück. Somit hat die Zeit ihre fundamentale Bedeutung nicht als Form der An  Ebd., A 124.   Ebd., A 136 / B 175. 234   Ebd., A 141 / B 180  f. 235   Ebd., A 142 / B 182. 236   Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Erstes Buch: Vom Erkenntnisvermögen (Kant AA VII, 167). 232

233

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I. Synopsis

schauung. Die Aufgabe, die sich daraus ergibt, besagt, dass »das Seinsverständnis aus dem Grunde der Endlichkeit des Daseins im Menschen sich auf die Zeit entwerfen muß« (243).

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D. Kehre zum Sein § 14  Die Kehre Zwischen Nr. 5 und Nr. 6 der Schrift Vom Wesen der Wahrheit (Vortrag 1930, gedruckt 1943) tut Heidegger den »Sprung in die (im Ereignis wesende) Kehre« (GA 9, 193a): »Die Antwort auf die Frage nach dem Wesen der Wahrheit ist die Sage einer Kehre innerhalb der Geschichte des Seins.« (201). 1949 hält Heidegger die vier Bremer Vorträge Einblick in das was ist; der letzte von ihnen trägt den Titel Die Kehre (GA 79, 68 – 77). Zur Frage, ob auf die Kehre von 1930 noch weitere Kehren folgen, sagt Heidegger in den Beiträgen zur Philosophie, es gebe zwar nur die eine »im Ereignis wesende Kehre«, diese sei aber »der verborgene Grund aller anderen, nachgeordneten 〈 . 〉 Kehren« (GA 65, 407).

a)  Von der Wahrheit als Übereinstimmung zum Wesen der Wahrheit Der Vortrag Vom Wesen der Wahrheit geht von der Wahrheit als adaequatio, d. h. als Übereinstimmung von Erkennen und Seiendem237, zur Frage über, wie Wahrheit als Bezug des Seins zum Menschen »west«. Die Antwort darauf setzt einen Wandel in der Bestimmung des Menschen voraus: »〈 . 〉 es gilt eine Verwandlung des Menschseins selbst. 〈 . 〉 der Mensch steht hier zu Frage in der tiefsten und weitesten, der eigentlich grundhaften Hinsicht, der Mensch in seinem Bezug zum Sein, d. h. in der Kehre: das Seyn und dessen Wahrheit im Bezug zum Menschen.« (GA 45, 214)

Wahrheit als adaequatio hat ihren Ort im Aussagesatz. Dies geht auf Aristoteles zurück, der in einer durch das Mittelalter bestimmten Deutung – Thomas von Aquin ist repräsentativ für die »scholastische Denkweise« (GA 23, 63) – in unterschiedlicher Form die ganze Metaphysik bestimmt. Heidegger fragt, ob ein solcher Begriff der Wahrheit »überhaupt geeignet ist, diese Beziehung auszudrücken« (63). Durch die adaequatio wird diese einseitig bestimmt – sei es vom »Subjekt« oder vom »Objekt« her –, die Beziehung selbst bleibt unbefragt. Mit der Kehre wird jenes Verhältnis als solches zur Frage, der Schwerpunkt verlagert sich damit auf die wechselweise Offenständigkeit von »Sein« und »Denken«; das Verhältnis begründet die Wahrheit als Un-verborgenheit: »Satz ist nicht der Ort der Wahrheit, sondern Wahrheit der Ort des Satzes.« (GA 21, 135)   »Veritas intellectus est adaequatio intellectus et rei.« (Thomas, ScG I, cap. 59, n. 495) – Heidegger im Lichte der Scholastik: Lotz 1965, 120 – 134. 237

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I. Synopsis

Ist der Satz der Ort der Wahrheit, so ist das Seiende Gegenstand des Erkennens; dem liegt das apophantische Als zugrunde. Ist die Wahrheit der Ort des Satzes, so erschließt sich dem Denken die Welt des Seienden, damit tritt das hermeneutische Als in sein Recht (↑ GH I, § 9 b). Damit wird die Wahrheit als Erschlossenheit zum Fundament der Aussagewahrheit. Sie ist in vierfacher Weise offen für das Seiende: »In der Richtigkeit des aussagenden Vorstellens waltet somit eine vierfache Offenheit: 1. des Dinges, 2. des Bereiches zwischen dem Ding und dem Menschen, 3. des Menschen selbst für das Ding, 4. des Menschen zum Menschen.« (GA 45, 19)

Die Erschlossenheit setzt die Gelassenheit des Daseins zum Sein des Seienden voraus. Dies gilt schon für die Alltäglichkeit: Sie braucht das »Sein-lassen 〈 als 〉 das Sicheinlassen auf das Seiende«, denn ihm »liegt schon zugrunde ein Seinlassen der Dinge«, deren »Teilhaber« wir solcherart sind« (GA 27, 103; ↑ § 9 b). Diese »Eingelassenheit« (GA 9, 189) des Daseins in die Wahrheit des Seienden ist die Freiheit, d. h. »die Möglichkeit des Freiseins für das eigenste Seinkönnen« (GA 2, 191). Doch die damit gemeinte Freiheit unterliegt nicht der Willkür eines Subjekts. Eine solche Ansicht ist schon deshalb fehl am Platz, weil sie verkennt, dass Verstehen und Befindlichkeit gleichursprünglich sind. Letztere begründet die Endlichkeit des Menschen, und somit ist auch seine Freiheit endlich. Damit erhält die metaphysische »Wesensumgrenzung« des Menschen (ζῷον λόγον ἔχον, animal rationale, vernünftiges Lebewesen) »einen anderen Klang: der Mensch – jenes Wesen, das das Seiende vernimmt« (GA 45, 21).

b) Wahrheit und Un-wahrheit Doch gehört zur Freiheit wesentlich auch die Unfreiheit. Dann verschließt sich das Dasein vor dem Sein, lässt Seiendes nicht sein als das, was es »ist«; es ist nur aus Sicht seines Nutzens und seiner Brauchbarkeit von Bedeutung. Dadurch wird es »verdeckt und verstellt«, es verbirgt sich im Schein, und das Unwesen der Wahrheit gelangt als Verbergen zur Macht: die Unwahrheit. »Täuschung, Benommenheit, Blindheit« (GA 27, 335) sind Zeichen der Herrschaft des Scheins. Das Seiende zeigt sich nicht als solches, das es in Wahrheit ist, und wird auf unterschiedliche Arten verstellt: Dieses Verstellen ist eine der beiden Arten des Verbergens« (↑ § 15 b). Wahrheit ist ihrem Wesen nach geschichtlich. Doch weil ihr Unwesen nicht in unrichtigen Sätzen besteht, entfällt auch der Einwand, sie sei relativ (die Argumentation des Historismus). Aber das Unwesen der Wahrheit erscheint in der Geschichte der Metaphysik nur im »Gesichtsfeld des alltäglichen Rechnens und Berechnens« (GA 9, 193). Dem faktisch existierenden, in die Welt geworfenen Dasein ist das Seiende im Ganzen in Stimmungen erschlossen. Hier kündigt sich eine Wende an, die 110

D.  Kehre zum Sein

auch terminologisch ihren Niederschlag findet: Das in der Analytik des Daseins gebrauchte Existenzial »Befindlichkeit« wird weitgehend durch »Stimmung« ersetzt238 , was auf eine »Übereinstimmung« verweist. Erschlossen in Stimmungen, geschieht »eine Verbergung des Seienden im Ganzen« (GA 9, 193). Dies ist die zweite, ursprüngliche Art der Verbergung: das Versagen239 , »die eigentliche Un-wahrheit« (193). Damit geht Heidegger auf den ursprünglichen Sinn von Wahrheit, auf die ἀ-λήθεια zurück – er übersetzt sie mit »Unverborgenheit«. Das Geschehen der Wahrheit ist eines: das ἀλήθευειν, Εntbergen, mit der λήθη, dem Versagen als Verbergen. Das Wort λήθη bedeutet »Vergessen« Heidegger denkt an λανθάνειν, »verborgen sein«. Dieses Verbergen kann aber nicht (z. B. unter günstigen Umständen) entborgen werden: Es bleibt als »die Verbergung des Verborgenen im Ganzen« (GA 9, 194) Geheimnis. Meist irrt der Mensch am Geheimnis vorbei. Dies ist nicht die Folge einzelner Irrtümer, sondern beruht auf dem Wesen Irre: Zur Ek-sistenz des Daseins gehört auch seine Insistenz: »Ek-sistent ist das Dasein insistent.« (GA 9, 196)

Das Dasein insistiert auf jenes Seiende, das sich von selbst anbietet. Dies liegt am Verfallen (↑ GH I, § 10 f.), dem Grund der Seinsvergessenheit. Damit ist das Dasein »sich selbst nicht zu eigen, uneigentlich« (GA 49, 66). Gegen Ende der Abhandlung Vom Wesen der Wahrheit fragt Heidegger, »ob die Frage nach dem Wesen der Wahrheit nicht zugleich und zuerst die Frage nach der Wahrheit des Wesens sein muß« (GA 9, 200) und sich damit zur Frage nach der Erfahrung des Seins kehrt. Damit setzt er den entscheidenden Schritt zur Überwindung der Metaphysik – nicht um diese zu zerstören, sondern in geschichtlicher Besinnung zu fragen, auf welche Weise die Metaphysik in das Geschick des Seins gehört. Dazu braucht es den Rückgang in das frühe griechische Denken, d. h. zum ersten Anfang der abendländischen Philosophie (↑ § 17): »Beides, Besinnung auf den ersten Anfang und Gründung seines ihm und seiner Größe gemäßen Endes gehört in der Kehre zusammen.« (GA 45, 126)

Die Kehre ist keine Abkehr vom vorangegangenen Denken, auch wenn Heidegger im Brief über den Humanismus sagt, er habe den 3. Abschnitt des 1. Teils von   Auf den Terminus »Geworfenheit« trifft dies nicht zu. Ein Beispiel aus den Beiträgen zur Philosophie: »Indem der Werfer entwirft, ›vom Ereignis‹ denkerisch sagt, enthüllt sich, daß er selbst, je entwerfender er wird, um so geworfener schon der Geworfene ist.« (GA 65, 239) Dies lässt deutlich den Vorrang der Geworfenheit gegenüber dem Entwurf erkennen. Eine andere Zuordnung findet sich in Über den Anfang: »Die Befindlichkeit (Leiblichkeit) ¦ anders begriffen als in ›Sein und Zeit‹, wo mit Stimmung gleichgesetzt« (GA 70, 131). Vgl. bes. GA 71, Nr. 242. 239   Aus Unterwegs zur Sprache wird deutlich, dass »Versagen« und »Sage« zusammengehören (↑ § 30 a). 238

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I. Synopsis

Sein und Zeit zurückgehalten, »weil das Denken im zureichenden Sagen dieser Kehre versagte und so mit Hilfe der Sprache der Metaphysik nicht durchkam« (GA 9, 328). Erst die Kehre und die seinsgeschichtliche Besinnung auf den ersten Anfang findet jene Sprache, die zum Sein als Ereignis führt (GH I, § 26 a). Und erst das Sein als »kehrige Mitte« wird zum Ursprung des Streits »zwischen dem Vorbeigang des Gottes und der Geschichte des Menschen« (GA 65, 413).

c) Die Freiheit und das Böse (Schelling) In der Vorlesung SS 1929, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (GA 28), ist knapp vom frühen Schelling und dessen Naturphilosophie die Rede. Dagegen interpretiert die Vorlesung SS 1936, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (GA 42) durchgehend den ganzen Text. Eine Fortsetzung findet dies in der Vorlesung I. Trimester 1941, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung Schellings (GA 49). Hier finden sich auch eine ausführliche Abgrenzung zu Kierkegaard und zur Existenzphilosophie von Jaspers sowie wichtige Aufschlüsse zu Sein und Zeit. Der Band Seminare. Hegel – Schelling enthält die Seminaraufzeichnungen Schelling und der deutsche Idealismus 1941 – 1945 (GA 86, Nr. 1 – 15; s. a. H-1927 und SchA). Die Freiheit ist u. a. Thema von Sein und Zeit und des Vortrags Vom Wesen der Wahrheit (GA 9, 177 – 202, bes. Nr. 4). Die einzige Vorlesung, die im Titel darauf hinweist, hält Heidegger SS 1930, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (GA 31); im zweiten Teil behandelt er ausführlich das Problem von Kausalität und Freiheit bei Kant. Im Folgenden wird auf seine Auslegungen von Schellings Freiheitsschrift eingegangen. S. a. H-1927; SchA; Hühn/Jantzen 2010 240. Schellings Abhandlung von 1809, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände241, ist für Heidegger der »Gipfel der Metaphysik« (GA 49, 1). Er erblickt in Schellings Freiheitsbegriff die Bestimmung des eigentlichen Seins, das alles menschliche Sein überragt. Damit habe Schelling den idealistischen Freiheitsbegriff durch Einbeziehung des Menschen auf ein neues Fundament gestellt. Wegen der Neuartigkeit seiner Fragestellung sei es ihm später nicht möglich gewesen, trotz zahlreicher Versuche ein eigenes Werk zu schaffen, zumal der Standort der Philosophie damals »keinen inneren Mittelpunkt zuließ« (GA 42, 5).   Κommentar zu Vom Wesen der Wahrheit: Herrmann 2002. Wahrheit: Tietjen 2004; Hermeneutik: Ringleben 2007. Angst: Ringleben 2007. Kant: Esposito 2004. Schelling: David 2003. 241   In GH nach Schelling JA IV, 223 – 308, von Heidegger nach der Ausgabe Sämtliche Werke (1856 – 51) zitiert. Deren Seitenzahlen stehen in JA am oberen Seitenrand. 240

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D.  Kehre zum Sein

Heidegger schickt folgenden »Merksatz« voraus: »Freiheit nicht Eigenschaft des Menschen, sondern Mensch Eigentum der Freiheit.« (15)

Das Gefüge des Seins hat spätestens seit Spinoza und explizit im deutschen Idea­ lismus die Gestalt des Systems (↑ GH I, § 22 b). Doch damit stellt sich auch die Frage, wie Freiheit als System möglich ist. Für Schelling steht fest, dass den Systemen seiner Vorgänger der Begriff der Freiheit fehlt. Die Frage nach dem Prinzip der Systembildung führt ins Umfeld des Pantheismus, ohne dass hier unmittelbar eine Antwort zu erwarten ist242. Denn es gibt unterschiedliche Formen des Pantheismus; allen gemeinsam ist ihnen die Identität von Gott und dessen Geschöpfen: (1) Entweder ist Gott mit allen Dingen identisch, (2) oder jedes einzelne Ding ist Gott, (3) oder alle Dinge sind nichts. Heidegger diskutiert diese Thesen im Einzelnen. These (1) macht Gott, den Ursprung, zur Summe des von ihm Geschaffenen – somit ist er selbst nicht. These (2) setzt Gott an die Stelle des einzelnen Dings, und es fehlt nur noch ein Schritt, um ihn »mit dem gröbsten Fetischismus« (126) zu verbinden. Mit These (3) verschwindet alles Seiende, und Gott allein bleibt übrig. Der Grund all dieser Missdeutungen liegt für Schelling »in dem allgemeinen Mißverständniß des Gesetzes der Identität oder des Sinns der Copula im Urtheil«243 . Die Identität des Aussagesatzes ist keine leere Selbigkeit. Im Satz »Dieser Körper ist blau« sind Subjekt und Prädikat zwar identisch, doch in verschiedener Hinsicht. Identität ist demzufolge »die Einheit einer Einheit und eines Gegensatzes« (133), und dies ist ein Problem der Ontologie. Wäre der Pantheismus Fatalismus, gäbe es keine Freiheit. Die Vereinbarkeit zwischen dem recht verstandenen Pantheismus und der Freiheit verlangt nach einer ursprünglicheren Bestimmung der Copula. Dies setzt voraus, dass die Freiheit des Menschen nicht außerhalb Gottes besteht oder sich gegen ihn richtet. Schellings rhetorische Frage: »Gibt es gegen diese Argumentation einen andern Ausweg, als den Menschen mit seiner Freiheit 〈 . 〉 in das göttliche Wesen selbst zu retten, zu sagen, daß der Mensch nicht außer, sondern in Gott sey, und daß seine Thätigkeit selbst mit zum Leben Gottes gehöre?«244

Fichtes Idealismus der Freiheit schließt ins Ich alles Nicht-Ich ein. Schelling hingegen will der Natur ihre Eigenständigkeit zurückgeben. Geist und Natur müssen

  Friedrich Heinrich Jacobi (1743 – 1819) bezichtigt Schelling des Spinozismus, d. h. des Atheismus. Dies führt 1812 zu Schellings Bruch mit Jacobi (Volpi 1999/1, 745 f. [S. Doyé]). 243   Schelling JA IV, 233. 244   Ebd., 231. 242

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I. Synopsis

zu ihrer Einheit zurückfinden, dies freilich noch auf dem Boden des Idealismus, d. h. der Idee245: »Das System des Idealismus ist ›System der Freiheit‹, weil das Prinzip der Systembildung, der Bestimmungsgrund für das Grundgefüge des Seyns, ›die Idee‹, als Freiheit begriffen ist.« (163)

Dieser vom Idealismus gesetzte Vorrang der Idee enthält die Forderung, »die ganze Natur in Empfindung, in Intelligenz, endlich in Willen 〈 zu 〉 verkläre〈n〉«; dies bedeutet: »Es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Seyn als Wollen. Wollen ist Urseyn 〈 . 〉 Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden.«246

Das Wollen ist kein blinder Trieb, sondern wird von der Vorstellung des Gewollten geleitet. Doch was ist über den damit gewonnenen formellen Begriff der Freiheit hinaus »der reale und demzufolge lebendige Begriff der menschlichen Freiheit?« (166) Diese Frage bleibt vor Schellings Idealismus ohne Antwort: »Der Idealismus gibt nämlich einerseits nur den allgemeinsten, andererseits den bloß formellen Begriff der Freiheit. Der reale und lebendige Begriff aber ist, daß sie ein Vermögen des Guten und des Bösen sey.«247

An diesem »Punkt der tiefsten Schwierigkeit in der ganzen Lehre von der Freiheit«248 geht die Untersuchung in eine neue Richtung. Die Frage, ob die Einheit von Freiheit und System nicht ein Widerspruch ist, drängt zur Überlegung, wie die Güte Gottes mit dem Bösen vereinbart werden könne. Eine tragfähige Lösung findet Schelling im Rückgang auf eine wahre Naturphilosophie. Damit tritt er dem seit Beginn der neuzeitlichen Philosophie bestehenden Mangel des Idealismus entgegen, für den die reale Natur als solche nicht vorhanden ist. Es fehlt die ursprüngliche Einheit mit dem von Leben erfüllten Realismus: »Idealismus ist Seele der Philosophie; Realismus ihr Leib; nur beide zusammen machen ein lebendiges Ganzes aus.«249

Die Einbeziehung der Naturphilosophie führt zur Unterscheidung von Grund und Existenz. Sie steht am Beginn von Schellings Hauptuntersuchung der Freiheit und ist das »Kernstück« (GA 48, 11) der ganzen Abhandlung:

  »Idee« neuzeitlich als »Vorstellung« gedacht (idea z. B. bei R. Descartes oder J. Locke). 246   Schelling JA IV, 242. 247   Ebd., 244. 248   Ebd. 249   Ebd., 248. 245

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D.  Kehre zum Sein

»Die Naturphilosophie unsrer Zeit hat zuerst in der Wissenschaft die Unterscheidung aufgestellt zwischen dem Wesen, sofern es existirt, und dem Wesen, sofern es bloß Grund von Existenz ist.«250

Die Wurzel von Grund und Existenz ist das Wollen, was innerhalb des Wollens erscheint, »hat den Charakter von ›Wille‹« (GA 42, 89). Er erscheint dreifach: als Grund, als Verstand, als Subjekt, dieses »als ὑποκείμενον; aber willentlich, strebig (ἐξ οὗ); ›Basis‹; 2. als Egoität, Bewußtsein, Geist (εἰς ὅ), ›Wort‹, λόγος« (90). Das höchste Seiende und eigentlich Existierende ist der Geist der Liebe. Diese geht dem Unterschied von Grund und Existenz voraus, doch »noch nicht als Liebe« (89). Als »Wirkenlassen des Grundes« und notwendigerweise im Gegenhalt zu ihm stellt sie die Einheit her – »als das unbedingte Band der Prinzipien – das ›und‹, das bindet – die Macht des Grundes und die Kraft des Geistes« (GA 86, 223). Im Bruchstück Die Weltalter spricht Schelling von der allgemeinen Übereinstimmung, »daß die Gottheit ein Wesen aller Wesen, die reinste Liebe, unendliche Mittheilsamkeit und Ausfließlichkeit ist«. Doch weil die Liebe als ein »Nichts der Eigenheit« nicht das Ihre sucht, kann sie »darum auch von sich selbst nicht seyend sein«. Um für sich bestehen zu können, braucht sie eine »ebenso ewige Kraft des Selbst, der Egoität«251. Dieses Zu-sich-selbst-wollen Gottes hat den Charakter der Sehnsucht: Gott ist ein werdender Gott. »Grund« ist nicht im Sinne der Logik gemeint, sondern als ὑποκείμενον (↑ GA I, § 6 a). »Existenz«, wörtlich, ist »Ek-sistenz, das aus sich Heraus-tretende und im Heraus-treten sich Offenbarende« (GA 42, 187). Doch Offenbarung ist nur möglich, wenn sie ein Gegenüber hat; dies ist für Gott der Mensch: »Der Mensch muß sein, damit der Gott offenbar werde.« (207)

Weil die Freiheit »ein Vermögen des Guten und Bösen« ist, muss in der Aufhellung des Ursprungs dieses Vermögens »das Wesen der menschlichen Freiheit heraustreten« (GA 49, 209). Als Grundsein offenbart sich Gott in seinem ewigen Werden. Der Grund der Dinge kann zwar nicht außerhalb Gottes sein, er muss sich aber von Gott unterscheiden. Die einigende Einheit von Grund und Existenz ist der Geist. Als Wille der Liebe will er das ihm Entgegengesetzte. Das Absolute will aus sich heraus, in seinem anfänglichen Wollen regt sich die Sehnsucht. Doch der Grund will das Lichte und strebt gegen deren Dunkelheit. Mit dem Lichtwerden des Grundes wächst aber auch die Eigensucht. So liegt nur im Menschen der Hang zum Bösen, »die Aufspreizung des Eigenwillens zum Herrwerden über den Gemeinwillen«, »die Flucht in die Eigensucht« (263), das Böse als »das Hinausgehen der Potentialität des Grundes über sich selbst« (137) und die menschliche Freiheit als Vermögen zur »Möglichkeit des Guten und des Bösen« (GA 86, 249).   Schelling JA IV, 249.   Ebd., 586.

250 251

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I. Synopsis

»Nicht die Endlichkeit macht das Böse aus, sondern die zur Herrschaft der Eigensucht erhobene Endlichkeit. Diese Erhebung ist aber nur möglich als geistige, und deshalb gehört das Böse in den Herrschaftsbereich des Geistes und der Geschichte.« (250)

Das Sein ist die Fuge von Grund und Existenz, und als deren Ursprung »west 〈 sie 〉 als Wille« (GA 42, 235). Seinsgeschichtlich gehört Schelling deshalb zur Metaphysik. Dass das Seiende als solches ein ὑποκείμενον ist, gilt von Platon bis Nietzsche und betrifft auch die Auslegung des Grundes durch Schelling. Dass Subjektivität qua Selbstheit, »vorstellende Rückbezogenheit auf sich« (GA 49, 162), seit der neuzeitlichen Metaphysik ein Grundbegriff ist, gilt auch für Schellings Begriff der Existenz. Daher kann Heidegger in Schellings Freiheitsabhandlung den Gipfel der Metaphysik erblicken. Was bleibt, ist nur noch die »Umkehrung« (89) durch Nietzsche.

§ 15  Die Kunst Auf Werke der Literatur wird Heidegger schon früh aufmerksam, erst später kommt ihm die bildende Kunst näher. 1931 beginnt er mit der Ausarbeitung der ersten Fassung Vom Ursprung des Kunstwerks (UK ), die drei Vorträge zu diesem Thema hält er 1936 (GA 5). Wesentlich ist die Auseinandersetzung mit Nietzsche (GA 43). Im Alter besinnt er sich vor allem auf das Verhältnis von Kunst und Raum (KPR; KR). 1964 hält er in Athen den Vortrag Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens (HKBD), 1964 folgen Bemerkungen zu Kunst – Plastik – Raum (KPR), 1969 schreibt er auf Stein den Text Die Kunst und der Raum (GA 13). S. a. UK ; H-1931; H-1934; H-1953; KN; H/Krämer-Badoni252.

a)  Hinführung zum Werkhaften des Werkes Heideggers Auslegung von Werken der Kunst geschieht in Abgrenzung zur Ästhetik. Solange das Kunstwerk als »Gegenstand der αἴσθησις, des sinnlichen Vernehmens im weiten Sinne« (GA 5, 67) betrachtet wird und damit Platons   Kommentar zu UK : Herrmann 1980; HF 5 (2011). Einführung: Gadamer 1960. Wirkungen: HGSch 1 (1991). Kunstlehre: Perpeet/Kroll 1995. Nicht mehr metaphysische Kunst: Seubold 1996. Interpretation: Staiger 1955. Ort des Kunstwerks: Shikaya 2002. Ästhetik: Faden 1986. Gethmann-Siefert 1988b. Gegen Phänomenologie: Buchheim I 2000. Technik: Biemel/Herrmann 1989 [ΜΗ 100. Geb.]. Politik und Technik: Jamme/Harris 1992. Religion und Politik: Großmann 2005. Angst: Weiß 2003. Hegel: Pöggeler 1984; Großmann 1996. Levinas: Diaconu 2003. Hölderlin: Jamme 1984. Hölderlin, Celan, Bram van Velde: Bolle 1988. C. F. Meyer: Ross 2003. Cézanne: Jamme 1991. Klee: Pöggeler 2002. 252

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D.  Kehre zum Sein

Unterscheidung von αἴσθησις und νόησις voraussetzt, gehört die Ästhetik in die Metaphysik. Allegorie und Symbol sind die Leitvorstellungen ihrer Interpretationen253 . Das Wort »Allegorie« geht auf ἄλλο ἀγορεύειν zurück254: »ἄλλο – etwas anderes – kundtun, etwas anderes nämlich, als das ist, was das Bild für sich erscheinen läßt. ἀλληγορία ist eine Kundgabe von etwas anderem durch etwas – nämlich durch sinnlich Erfahrbares und Bekanntes. Zu den ›Allegorien‹ rechnet man z. B. die Sagen und Märchen.« (GA 53, 17)

Das Wort σύμβολον führt Heidegger auf das Verbum συμβάλλειν zurück – »zusammenbringen, die Hälften eines Ringes aneinanderhalten und prüfen, ob sie zueinander passen und zueinandergehören – woraus dann zu erkennen ist, daß die Besitzer der Ringstücke selbst zueinandergehören.« (17)255

Das Kunstwerk wird von der Ästhetik als Symbol betrachtet, d. h. als »Sinn-bild« (18). »Allegorie und Symbol geben die Rahmenvorstellung her, in deren Blickbahn sich seit langem die Kennzeichnung des Kunstwerkes bewegt.« (4)

Die Ästhetik hat die Intention, die Schönheit eines Kunstwerks isoliert zu interpretieren. Sie versagt jedoch dann, wenn es um das Wesen und damit für Hei­ degger immer um die »künftige Kunst« geht. Denn die Ästhetik verkennt, dass die Schönheit auf die Wahrheit gegründet ist und mit dieser sich wandelt: »Sobald Wahrheit einstürzt, kann Schönheit nicht mehr begriffen werden.« (H-1934, 6)

Die Kunst ist für die Ästhetik »nur Durchgang, nur Vermittlung, Ermöglichung des eigentlichen Handelns im Sinne der Vernunft-Wahrheit – und – Sittlichkeit«, oder sie ist »nur noch Instrument der Kultur« (SchB 131)256.   Ob Heidegger damit den begrifflichen Umfang von Allegorie und Symbol ausschöpft, sei dahingestellt. Vgl. Wilpert 1989, s. v. »Allegorie« und »Symbol«. Offen bleibt außerdem, wieweit diese »Rahmenvorstellung« innerhalb der Ästhetik eine universale Rolle spielt. 254   Ἀγορά: Platz der Volksversammlung, wo Rede auf Gegenrede stößt. 255   Heidegger geht nie auf die aristotelische Bedeutung von σύμβολον als »Vertrag« ein. Die πόλις vereint die Menschen nicht nur des bloßen Lebens wegen (τοῦ ζῆν μόνον ἕνεκεν), sondern vor allem um gut zu leben (ἀλλὰ μᾶλλον τοῦ εὖ ζῆν). Daher gibt es Vereinbarungen über Importe (συνθῆκαι περὶ τῶν εἰσαγωγίμων), Verträge, einander kein Unrecht zuzufügen (σύμβολα περὶ τοῦ μὴ ἀδικεῖν) und Dokumente über militärischen Beistand (γραφαὶ περὶ συμμαχίας) (Aristoteles, Pol. Γ 3, 1280a31 – 40). 256   Vgl. die Übung WS 1936/37, SchB (dazu Schiller WW 18, 7 – 165). – Zur Ästhetik (wofür in SchB »Philologie« steht) und Kunst: E. Staiger an Heidegger und dessen Antwort (H/St, Nr. 12 – 13). 253

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I. Synopsis

Was Kunst ihrem Wesen nach ist, zeigt das Kunstwerk. Somit entsteht die Aufgabe, das Werkhafte des Werkes mit angemessenen Kategorien zu begreifen. Nun werden Werke im Allgemeinen als Dinge aufgefasst. Ein Bild an der Wand ist ein Ding, ein Jagdgewehr, ein Hut u. dgl. Dinge sind aber auch Hölderlins Hymnen und Beethovens Quartette (GA 5, 3). Deshalb leitet die Frage nach dem Werkhaften des Werkes zur nächsten Frage, was denn die Dingheit eines Dinges sei. Heidegger entnimmt der Philosophie des Abendlandes drei Auslegungen: Erstens ist ein Ding etwas Vorliegendes (τὸ ὑποκείμενον) mit Merkmalen (τὰ συμβεβηκότα); zweitens ist es etwas sinnlich Vernehmbares (τὸ αἰσθητόν); und drittens wird es durch Form (εἶδος) und Stoff (ὕλη) bestimmt. Die dritte Auslegung tritt mit dem Anspruch auf, sie setze »uns instand, die Frage nach dem Dinghaften im Kunstwerk zu beantworten« (11). Mit dem Begriffspaar Form und Stoff (εἶδος/μορφή und ὕλη, forma und materia) scheint es möglich zu sein, alle Arten von Dingen begrifflich zu erfassen: naturwüchsige Dinge (z. B. einen Stein), Gebrauchsdinge und auch Werke der Kunst. Diese universale Verwendbarkeit hängt nicht zuletzt damit zusammen, dass das Gebrauchsding einerseits dem Kunstwerk nahe steht, weil beide vom Menschenhand hergestellt sind; auf der anderen Seite lässt sich ein Kunstwerk aufgrund seiner Selbstgenügsamkeit mit dem naturwüchsigen Ding vergleichen. Mit dieser vermeintlichen Universalität werden aber die Unterschiede im Sein der Dinge nivelliert: Denn Form und Stoff sind nicht allgemein anwendbar, ­sondern entstammen der Auslegung eines bestimmten Seienden, nämlich der Gebrauchsdinge, des Zeugs (↑ GH I, § 9 b). Es sind bloß »Allerweltsbegriffe« (12). Diese »Geschichte der Überrumpelung des Dinges« (UK  18) gehört in die Tradition der Metaphysik. Um das Eigentümliche eines Werks zu bestimmen, wählt Heidegger die Hinführung zu einem Gemälde von Vincent van Gogh257. Wie er dies tut und vor allem sprachlich zum Ausdruck bringt, ist bis heute Anlass zu   »Vincent van Gogh, Schuhe, 1886, Öl auf Leinwand, 37,5 x 45,5 cm, Van Gogh Museum, Amsterdam, Vincent van Gogh Stiftung (F 255, JH 1124)« (Batchen 2009, 5). Anders die Zuordnung HF 5, Titelbild. – Etwa September 1888 schreibt van Gogh an seinen Bruder Theo: »Gleichzeitig 〈 nämlich neben der Arbeit an zwei Modellen 〉 habe ich einen Blumenstrauß in Arbeit und auch ein Stilleben, ein Paar alte Schuhe.« (Gogh B 4, 135) – Heidegger scheint van Gogh als Briefschreiber noch vor dem Maler kennengelernt zu haben. 1922 schreibt er Jaspers, er habe von jenem »noch nie ein Original gesehen«, doch seien ihm die Briefe bekannt (H/J 26). Aus ihnen zitiert er SS 1923: »Vincent van Gogh schreibt einmal in der kritischen Zeit, in der er auf der Suche nach seinem eigenen Dasein war, an seinen Bruder: ›Ich sterbe lieber eines natürlichen Todes als daß ich mich durch die Universität dazu vorbereite …« (GA 63, 32). Van Gogh setzt dann fort: » 〈 . 〉 und ich habe mal bei einem Wanderarbeiter eine Lehrstunde gehabt, die mir nützlicher schien als eine Stunde Griechisch.« (15. Oktober 1879, Gogh B 1, 199) – 1931 hält Heidegger zwei Vorträge in Amsterdam (Denker 2011, 159), im selben Jahr sieht er dort die große Ausstellung mit Bildern van Goghs (H/H 170). 257

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D.  Kehre zum Sein

Kritik und Spott, sofern seine Ausführungen nicht als schlechthin entbehrlich für das Verständnis von Kunstwerken erscheinen258 . In einem erst spät veröffentlichten Manuskript unterscheidet Heidegger bezüglich des Kunstwerkvortrags zwischen Hinführung und Besinnung: »Hier streng zu scheiden zwischen der philosophischen Besinnung und der unmittelbaren Hinführung zum Werk. ¦ Für diese muß ganz in der unmittelbaren Sprache des Daseins gesprochen werden 〈 . 〉 Jene spricht aus dem von ihr ursprünglicher eröffneten Bezirk und kann nie unmittelbar übertragen werden; so wirkt sie mißverständlich und hemmend.« (UK  , 20).

Heidegger geht in seiner Bildbeschreibung vom alltäglichen Dasein und dessen Umgang mit Zeug aus und nähert sich dann über eine ursprünglichere Bestimmung des Zeugs dem Werk. Erst mit dem Beispiel des griechischen Tempels wird die Hinführung zur Besinnung und erreicht damit jene Dimension, in der das Kunstwerk selbst zur Sprache kommt. Vorausgesetzt wird, dass das Dasein eine Umkehr vollzieht und die Alltäglichkeit zugunsten der Eigentlichkeit hinter sich lässt: Es ist nicht mehr seinsvergessen, nicht mehr »insistent« dem Seienden verfallen (↑ GH I, § 14 b), sondern zur Wahrheit des Seins entschlossen, so »daß dem Sein der Vorrang vor dem Seienden gewährt wird« (GA 49, 66). Heidegger führt mit folgenden Sätzen von der Veranschaulichung des Gemäldes zu den Wesenszügen des Kunstwerks259: »Aus der dunklen Öffnung des ausgetretenen Inwendigen des Schuhzeuges starrt die Mühe der Arbeitsschritte. In der derbgediegenen Schwere des Schuhzeuges ist aufgestaut die Zähigkeit des langsamen Ganges durch die weithin gestreckten und immer gleichen Furchen des Ackers, über dem ein rauher Wind steht. Auf dem Leder liegt das Feuchte und Satte des Bodens. Unter den Sohlen schiebt sich die Einsamkeit des Feldweges durch den sinkenden Abend. In dem Schuhzeug schwingt der verschwiegene Zuruf der Erde, ihr stilles Verschenken des reifenden Korns und ihr unerklärtes Sichversagen in der öden Brache des winterlichen Feldes. Durch   K. Harries: »We are indeed struck by the contrast between how little the painting has to tell us about these shoes and how much the philosopher has to say about them.« (Harries 2009, 84) – Der Kunsthistoriker G. Batchen schreibt im Begleittext zu einer Ausstellung, jenes Gemälde van Goghs habe Heidegger »zu einem Augenblick einfühlsamer Träumerei 〈 i nspiriert 〉, die ihn weit über die Grenzen des Werks hinausträgt und ihn, wie auch uns, abgekämpft und Auge in Auge mit dem Dasein durch den eingebildeten Morast trotten lässt« (Batchen 2009, 22). Sachbezogen dagegen G. Seubold: »Fragt man sich 〈 . 〉, was Heidegger alles an den gemalten Bauernschuhen erfahren hat, das er nicht auch an den ›realen‹ Bauernschuhen hätte erfahren können, so bleibt nur die Antwort: nichts.« (Seubold 1996, 71) 259   Diese Strategie der »Hinführung« führt dazu, dass Merkmale des Bildes selbst – nicht zuletzt die für van Gogh so bedeutsame Farbe (vgl. seine zahlreichen Farbenbestellungen an den Bruder, z. B. Gogh B 4, 313, 362) – gar nicht zur Sprache kommen. Inwiefern dies ein Mangel ist, bleibt hier offen. 258

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i. synopsis

dieses Zeug zieht das klaglose Bangen um die sicherheit des Brotes, die wortlose Freude des Wiederüberstehens der Not, das Beben in der Ankunft der Geburt und das Zittern in der Umdrohung des Todes. Zur Erde gehört dieses Zeug und in der Welt der Bäuerin ist es behütet. Aus diesem behüteten Zugehören ersteht das Zeug selbst zu seinem Insichruhen. (GA 5, 19)

Heidegger belässt es nicht bei der Wiedergabe dessen, was auf diesem Bild unmittelbar zu sehen ist: ausgetretene schuhe, ein nicht näher bestimmter Weg. Für ihn sind es die schuhe einer Bäuerin 260 , jedenfalls ein »schuhzeug«, in dem mit Bangigkeit und Freude »der verschwiegene Zuruf der Erde« schwingt, und die Geburt angesichts des stets möglichen Todes von Beben und Zittern begleitet wird. Dieses Zeug gehört zur Erde und ist in der Welt der Bäuerin behütet. Die Analytik von Sein und Zeit ist präsent: im Zeug, in den stimmungen, mit der Welt. Doch zugleich wird dieser Weltbegriff überschritten. Denn die Welt der Bäuerin schließt alle Lebensbezüge ein und geht damit über die Umwelt hinaus. Zum umfassen- Vincent van Gogh, Schuhe, 1886, Öl auf Leinwand, Van Gogh Museum, Amsterdam, Vincent deren Weltbegriff kommt der Begriff van Gogh stiftung (F 255, JH 1124) der Erde hinzu.261 Diese Erweiterung betrifft auch das Zeug. Bisher galt als dessen Wesensmerkmal ausschließlich die Dienlichkeit (↑ GH I, § 9 b). Doch im Alltagsgebrauch erhält das Zeug schon bald »jene langweilige aufdringliche Gewöhnlichkeit«, bei der nur mehr »die blanke Dienlichkeit 〈 . 〉 sichtbar« ist (GA 5, 20). Durch den Bezug zu Welt und Erde ist es aber nicht bloß eine Ware zum täglichen Gebrauch und Verbrauch: Ursprünglicher als die Dienlichkeit ist die Verlässlichkeit. sie »läßt ein in Die Frage, ob es die schuhe einer Bäuerin oder die eines Arbeiters sind, ist angesichts der Ziels von Heideggers Überlegungen kaum relevant. Vgl. J. Derridas Argumente gegen Meyer schapiros Aufsatz Das Stilleben als persönlicher Gegenstand (Derrida 1992, 301–442, REsTITUTIONEN von der Wahrheit nach Maß), und G. Boehm, der gegen schapiros Interpretation einwendet, dieser habe »seinen eigenen Kunstbegriff unbeleuchtet 〈 gelassen 〉, ihn van Goghs Gemälde aber gleichwohl unterlegt 〈 . 〉 seine kritischen Anmerkungen träfen ins Zentrum, wenn van Gogh in seinen diversen stilleben von schuhen die Absicht verfolgt hätte, deren physisches Aussehen zu dokumentieren.« (Boehm 1989, 256 f.) 261 Für Gadamer klingt das Wort »Erde« »wie ein mythischer und gnostischer Urlaut, der höchstens in der Welt der Dichtung Heimatrecht haben mochte« (Gadamer 1960, 108). 260

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D.  Kehre zum Sein

den Zuruf der Erde« und macht »gewiß und klar die Welt« (UK  18)262. Dadurch steht sie zwischen dem bloßen Zeug und dem Werk. Heidegger versteht die Hinführung als vorläufiges »›Veranschaulichen‹ (scheinbar!) und Beschreiben – mit Beihilfe eines Gemäldes« (UK  12). Ein bloßes Veranschaulichen ist es freilich nicht (daher das Wort »scheinbar« in Klammern und mit Rufzeichen), denn schon in die hinführende »Beihilfe« des Bildes fließen Begriffe ein, welche die folgende Besinnung vorbereiten.

b) Welt und Erde Die »Notwendigkeit der Kunst« besteht »je nach der Not der Geschichte« (H-1931, 7). Heidegger beginnt in der Zeit der Entstehung der Kunstwerkvorträge seine Auseinandersetzung mit Nietzsche. Mit »Not der Geschichte« ist der von Nietzsche diagnostizierte Nihilismus zu verstehen, d. h. die Endphase der »Seynsvergessenheit« (12). Weil die Kunst »in die Bahn der Eröffnung des Seins« trägt und jene Bahn überhaupt erst ermöglicht, ist sie »der Vorsprung der Geschichte« (11). Diese Not muss als solche erfahren werden – die Besinnung auf die Kunst ist dazu unterwegs. Die Frage, worin das Werkhafte beruht und wie dieses angemessen ausgelegt werden kann, setzt, wie schon erwähnt, eine ursprünglichere Haltung des Interpreten voraus. Nicht mehr die Alltäglichkeit bestimmt ihn, sondern eine im Kunstwerkvortrag neu durchdachte Eigentlichkeit: Die künftige Kunst kann auch nur als Problem umrissen werden, wenn sich das Dasein von sich her durch das Vorlaufen zum Tod dieser »Zukunft« und mit ihr der »not-schaffenden« Kunst öffnet. Der »Wesenswandel der Kunst« ist »nicht Dar-stellung, sondern Gründung der Wahrheit« (9). Die Beschreibung des Gemäldes von van Gogh ist eine Veranschaulichung (wenn hier überhaupt Begriffe wie »Veranschaulichung« und »Beschreibung« zutreffen), jene des Tempels nicht. Ohne Heideggers Schritten im Einzelnen zu folgen, seien die drei leitenden Themen genannt: das Dasein, die Wahrheit, das Werk (in Entsprechung zu Denken – Selbigkeit – Sein). Ein Tempel (welcher, wird nicht gesagt) ist mit Bedacht gewählt, denn an ihm lässt sich das Werkhafte mit seinen wesentlichen Merkmalen vor Augen stellen. Zum Werk gehört erstens die Aufstellung einer Welt. In ihr erscheint der Gott. Seiner Anwesenheit verdankt das Werk sein Wesen – Bild- wie Sprachwerk. Ein   Die Verlässlichkeit spielt später offenbar kaum noch eine Rolle. Eine Ausnahme macht die Vorlesung SS 1941, Grundbegriffe, in der das Sein als das »Verläßlichste« und zugleich als der »Ab-grund« bestimmt wird. Es bleibt trotz seiner Vergessenheit »im alltäglichen Verhalten nicht nur das Verläßliche, sondern es ist vordem schon jenes, was uns das Seiende überhaupt innewerden läßt und verstattet, daß wir inmitten des Seienden selbst Seiende sind« (GA 51, 66). 262

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I. Synopsis

πόλεμος, ein Kampf, entscheidet, »was heilig ist und was unheilig, was groß und was klein, was wacker und was feig, was edel und was flüchtig, was Herr und was Knecht (vgl. Heraklit, Fragm. 53)«263 (GA 5, 29). Daraus geht ein Volk erst als Volk hervor. Doch auch das Ausbleiben des Göttlichen und Heiligen, sofern es als solches erfahren und bedacht wird, »ist eine Weise, wie Welt weltet« (31). Zum Werk gehört zweitens das Herstellen der Erde, wobei sich das Werk »selbst in die Erde zurückstellt« (49). »Erde« kann zweierlei bedeuten: jenes, woraus ein Werk hervorgeht, und Erde als heimatlicher Grund264 . Als dieser wird sie »erfahren in der Helle eines fragenden Wissens um die geschichtliche Sendung eines Volkes« (GA 39, 104) und ist »Heimat« (105). Sagt Heidegger, die Kunst sei »das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seienden« (GA 5, 21) und die »Eröffnung des Seins des Seienden« (GA 40, 140), so liegt darin sowohl die Erinnerung an Gewesenes, als auch der Vorblick auf die Aufgabe einer Bestimmung der künftigen Kunst: »Wie und wo überhaupt ›Kunst‹« (H-1934, 7). In der Hinführung verweist Heidegger auf Welt und Erde, in der Besinnung zeigt er das vom Kunstwerk, einem Ort des Heiligen, gestiftete Verhältnis, das Welt und Erde zugleich vereint und unterscheidet. Der Tempel stellt als Werk eine Welt auf: »Werksein heißt: eine Welt aufstellen.« (GA 5, 34)

Mit der Welt öffnen sich die »weiten Bahnen der einfachen und wesentlichen Entscheidungen im Geschick eines geschichtlichen Volkes« (35). Tempel und Tempelbezirk sind durch des Gottes Anwesenheit geheiligt, doch so lange nur, als »ein Werk ist«, d. h. »als der Gott nicht aus ihm geflohen ist«. So wird ein Volk erst wahrhaft zu einem Volk, indem es unter der »Bestimmung als Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit« (GA 38, 157) steht. Das Kunstwerk hält das Göttliche in dessen Anwesenheit fest, auch dann, wenn die Götter geflohen sind. Es »ist ein ständiges Auf-der-Flucht-halten der Götter – daher ihre Anwesenheit – ihre Weile und Nähe« (H-1931, 12) 265.

  Heraklit 22 B 53: Πόλεμος πάντων μὲν πατὴρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεὺς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους. »Krieg – von allem ist er Vater, von allem König: und die Einen zeigt er als Götter, die anderen als Menschen, die einen macht er zu Knechten, die anderen zu Freien.« 264   »Von der Erde als dem heimatlichen Grund, inmitten dessen der Tempel dasteht, müssen wir die Erde als das jeweilige Woraus eines Kunstwerkes unterscheiden.« (Herrmann 1980, 153) 265   Wenn Heidegger von Göttern spricht, ist dies kein Bekenntnis zum Polytheismus: »Die Vielheit der Götter ist keiner Zahl unterstellt, sondern dem inneren Reichtum der Gründe und Abgründe in der Augenblicksstätte des Aufleuchtens und der Verbergung des Winkes des letzten Gottes.« (GA 65, 411; ↑ GH I, § 23 b). 263

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D.  Kehre zum Sein

Zum Aufstellen der Welt gehört das Herstellen der Erde. Dass ein wesentlicher Anstoß von Hölderlin ausgegangen ist, liegt nahe. Doch schon in den Zwanzigerjahren verwendet Paul Klee das Begriffspaar »Welt« und »Erde«, ohne dass Heidegger schon dessen Bilder gekannt hat (↑  Exkurs II). Hölderlin nennt Himmel und Erde, das Kunstwerk Welt und Erde. Beide sind geeint und doch in einem ihrem jeweiligen Wesen gemäßen Streit. Dieses Eine und in sich Gegensätzliche ist ein Kennzeichen der Φύσις in der Innigkeit von Aufgang und Bergung: Welt ist Hervorgang der Wahrheit als Unverborgenheit, ἀ-λήθεια, Erde verbirgt sich in diesem Geschehen, ist λήθη, Verbergung: Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ.266

Damit beruht die Kunst im Wesen der Wahrheit (↑ § 14 b). Wie schon der Wahrheitsvortrag zeigt, ist die Wahrheit zugleich Un-wahrheit – der Kunstwerkvortrag ergänzt: »insofern zu ihr der Herkunftsbereich des Noch-nicht (des Un-)Entborgenen im Sinne der Verbergung gehört« (48). »Die Erde her-stellen heißt: sie ins Offene bringen als das Sichverschließende.« (33)

Die Verbergung ist zweifacher Art – als Versagen und als Verstellen: »Seiendes versagt sich uns bis auf jenes Eine und dem Anschein nach Geringste, das wir am ehesten treffen, wenn wir vom Seienden nur noch sagen können, daß es sei. Die Verbergung als Versagen ist nicht erst und nur die jedesmalige Grenze der Erkenntnis, sondern der Anfang der Lichtung des Gelichteten. Aber Verbergung ist zugleich auch, freilich von anderer Art, innerhalb des Gelichteten. Seiendes schiebt sich vor Seiendes, das eine verschleiert das andere, jenes verdunkelt dieses, weniges verbaut vieles, vereinzeltes verleugnet alles. Hier ist das Verbergen nicht jenes einfache Versagen, sondern: das Seiende erscheint zwar, aber es gibt sich anders, als es ist. ¦ Dieses Verbergen ist das Verstellen.« (GA 5, 40)

Das Versagen geschieht als »Verborgenheit des Seienden im Ganzen« (9, 193). Die Vorlesung WS 1942/43 bezieht diese auf Heraklits κρύπτεσθαι – gemeint sei »das verbergende Verbergen«: »Κρύπτειν wird vor allem von der νύξ, der Nacht, gesagt. Wie denn überhaupt Tag und Nacht das Ereignis der Entbergung und Verbergung zeigen.« (GA 54, 89) Die andere Art der Verbergung ist das Verstellen. So wie das Versagen als ursprüngliche Un-Wahrheit zum Sein gehört, so das Verstellen zum Seienden und damit »in den Umkreis alltäglicher Verhältnisse« (88): Verdeckung, Verschleierung, Verdunkelung, Verbauung, Verleugnung – zahlreich sind die Möglichkeiten solcher Unwahrheit; ihr Grundzug ist das ψεῦδος, die Verhehlung (86). Das Schaffen des Künstlers beruht im Hervorbringen von Aufstellung und Herstellung. Dies unterscheidet sich von der Herstellung von Zeug. Das griechische Wort τέχνη kann beides bedeuten: Handwerk und Kunst. Doch Heidegger geht 266

  Heraklit 22 B 23. – ↑ § 17 d. 123

I. Synopsis

auf die Bestimmung der Nikomachischen Ethik zurück: Die τέχνη ist »eine Weise des Wissens« (46), »nie die Tätigkeit eines Machens«. Jedes Wissen gründet aber »in der ἀλήθεια, d. h. in der Entbergung des Seienden« (47)267. »Geschaffensein des Werkes heißt: Festgestelltsein der Wahrheit in die Gestalt.« (5)

Die Wahrheit ist im Streit von Welt und Erde »das Gegenwendige von Lichtung und Verbergung« (49). Weil die Kunst dieses Wahrheitsgeschehen ins Werk setzt, ist sie eine der wesentlichen Weisen der Wahrheit: »Eine Weise, wie die Wahrheit sich in dem durch sie eröffneten Seienden einrichtet, ist das Sich-ins-Werksetzen der Wahrheit. Eine andere Weise, wie Wahrheit west, ist die staatgründende Tat. Wieder eine andere Weise, wie Wahrheit zum Leuchten kommt, ist die Nähe dessen, was schlechthin nicht ein Seiendes ist, sondern das Seiendste des Seienden. Wieder eine andere Weise, wie Wahrheit sich gründet, ist das wesentliche Opfer. Wieder eine andere Weise, wie Wahrheit wird, ist das Fragen des Denkers, das als Denken des Seins dieses in seiner Frag-würdigkeit nennt.« (49)268

Aristoteles sagt von der Kunst, sie sei ποίησις, Hervorbringung: »ποίησις heißt: her-vor-bringen, vor ins Unverborgene und her aus dem Verborgenen, dies jedoch so, daß das Verborgene und das Verbergen nicht beseitigt, sondern gerade bewahrt wird.« (KPR 15 f.)

Jede Kunst ist »im Wesen Dichtung« (GA 5, 59). Müssen dann, so fragt Heidegger, alle Künste auf die Poesie zurückgeführt werden? Die Poesie ist zwar nur eine der Künste, doch das Sprachwerk nimmt innerhalb aller Künste eine ausgezeichnete Stellung ein, denn es bringt »das Seiende erst zum Wort und zum Erscheinen« (61; ↑ GH I, § 30 a): Es ist Entwurf: »Das entwerfende Ansagen wird sogleich zur Absage an alle dumpfe Wirrnis, in der sich das Seiende verhüllt und entzieht.« (61)

  ἔστω δὴ ἀληθεύει ἡ ψυχὴ τῷ καταφάναι ἢ ἀποφάναι, πέντε τὸν ἀριθμόν· ταῦτα δ’ ἐστὶ τέχνη ἐπιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς. (EN Z 3, 1139b 15 – 17) »Es gibt also fünf Wege, auf denen die Seele bejahend oder verneinend die Wahrheit hervorbringt: τέχνη 〈 ein Wissen, welches »das Anwesende als ein solches aus der Verborgenheit her eigens in die Unverborgenheit seines Aussehens vor bringt« (GA 5, 47) 〉, Wissenschaft, Klugheit beim Handeln, Weisheit, Vernunft.« 268   Für »die Spur des anderen Anfangs im Übergang aus der Metaphysik 〈 . 〉 gilt: das Seiende ist und das Nicht-Seiende ›ist‹ auch und das Seyn ist das Seiendste Seiende« (GA 65, 472). – »Das Opfer ist die allem Zwang enthobene, weil aus dem Abgrund der Freiheit entstehende Verschwendung des Menschenwesens in die Wahrheit der Wahrheit des Seins für das Seiende.« (GA 9, 310) 267

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D.  Kehre zum Sein

Heideggers Frage nach der Kunst richtet sich darauf, ob die Kunst aus der Not der Geschichte entspringt und ob sie heute noch eine Notwendigkeit ist. Die Besinnung auf sie kann nur langsam sein, um zu zeigen, ob sie »ein Vorsprung sein muß, oder nur ein Nachtrag bleiben soll 〈 . 〉 als eine üblich gewordene Erscheinung der Kultur« (66).

§ 16  Dichtung als Geschick »Im Jahre 1908 fand ich durch ein heute noch erhaltenes Reclam-Bändchen seiner Gedichte zu Hölderlin.« Heidegger schreibt dies 1957. Wegweisend für seine Zuwendung zu Hölderlin wird Norbert von Hellingraths Dissertation Pindar­ übertragungen von Hölderlin. Prolegomena zu einer Erstausgabe, sie ist 1910 erschienen269. Die Fachwissenschaft hat Hölderlin »natürlich nicht ganz übersehen«, so Ludwig von Pigenot, aber »mit schiefen Urteilen so unglücklich umstellt, daß es mehr peinlich als erfreuend war, von ihm zu sprechen«. Hölderlin wird zum »Lückenbüßer eines klassisch-romantischen Zwischenreiches«, und »die Tatsache seiner geistigen Erkrankung 〈 schien 〉 von der Verpflichtung zu befreien, sich um sein Spätwerk philologisch überhaupt tiefer zu bemühen«270. Als Heidegger unter den Neuerscheinungen des Diederichs-Verlages 1911/12 Hellingraths 1910 verfasste Dissertation entdeckt271, hat er (so 1975 an Imma von Bodmershof) »noch wenig von dem schwer und fast pindarisch geschriebenen Text« des ihm ansonsten unbekannten Autors verstanden, und erst WS 1913/14   Norbert von Hellingrath (1888 – 1916), Sohn eines Generalmajors und einer Prinzessin, studierte Philosophie sowie deutsche und griechische Philologie. Der Germanist Friedrich von der Leyen empfahl ihm, über Hölderlins Sophokles-Übersetzung zu dissertieren. Doch als Hellingrath in Hölderlins Nachlass dessen Pindar-Übertragungen entdeckte, wechselte er das Thema. 1909 gelangen ihm im Stuttgarter Hölderlin-Nachlass »entscheidende Funde, unter ihnen die Hymne ›Wie wenn am Feiertage‹ und die Handschriften der Pindar-Übertra­g ungen, die er im Winter in München entziffert und auswertet« (Rilke/Hellingrath 2008, 7). In der von ihm begründeten Historisch-kritischen Ausgabe der Werke Hölderlins ediert er die Bände I (1913) und V (1916) (die anderen Bände werden von Ludwig von Pigenot und Friedrich Seebass herausgegeben). 1914 meldet sich Hellingrath als Kriegsfreiwilliger und fällt am 14. Dezember 1916 vor Verdun (H/Bo 168; Rilke/Hellingrath 167 ff., dort fortlaufend Anmerkungen zu Hellingrath und zu Personen aus dessen engerem Umfeld wie R. M. Rilke, St. George, H. v. Hofmannsthal und K. Wolfskehl). – Dokumente (Begleittext von Pigenot): Norbert von Hellingraths Weg zu Hölderlin, in: Hellingrath 1944, 185 – 262. 270   Geleitwort, in: Hellingrath 1944, 11. 271   »Im WS 1911/12 fand ich unter den Neuerscheinungen Norberts bei Diederichs Jena verlegten ›Prolegomena zu einer Erstausgabe von Hölderlins Pindarübertragungen‹. Ich konnte mir die Schrift nicht kaufen und verstand überdies noch wenig von dem schwer und fast pindarisch geschriebenen Text.« (H/Bo 132 f.) 269

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I. Synopsis

in Rickerts Seminar gehört, »Hellingrath stehe in Verbindung mit dem Kreis um George und bereite eine neue Ausgabe von Hölderlin vor« (H/Bo 133). Heideggers eigene Auslegungen zu Hölderlin beginnen zwei Jahrzehnte später. Sie umfassen drei Vorlesungen: WS 1934/35 Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein; WS 1941/42 Hölderlins Hymne »Andenken«; SS 1942 Hölderlins Hymne »Der Ister«; drei Vorträge: 1936 Hölderlin und das Wesen der Dichtung; 1939 »Wie wenn am Feiertage …«; 1943 »Heimkunft / An die Verwandten«; 1943 eine Publikation, die Abhandlung »Andenken«; zwei weitere Vorträge: 1968 Das Gedicht, 1969 Hölderlins Erde und Himmel. Seinen Interpretationen hat Heidegger mit wenigen Ausnahmen die Hellingrath’sche Hölderlinausgabe zugrunde gelegt272.

a)  Neue Wege mit Hölderlin Wenn Heidegger seiner Epoche eine Erfahrung des Seins von Göttern und Menschen zumutet, hat dies mit der von den Nationalsozialisten propagierten Germanisierung Hölderlins nichts zu tun. Heidegger will dem Heiligen vorausdenken und erkennt in Hölderlin jenen, der die geschichtliche Situation der Götterlosigkeit zutiefst erfahren und gedichtet hat. Gadamer erblickt in dieser Zuwendung des Denkers zum Dichter »eine Art Zungenlösung«, weil Heidegger »nun als Interpret Hölderlins neue Denkwege versuchen durfte«273 . Die Götter der Griechen sind geflohen, doch nicht »vergangen«, sondern »gewesen«. Ihre Gewesenheit ist im Wort und in der heiligen Trauer des Dichters geborgen; der Denker hört darauf und fragt nach dem »Vorenthalt des Heiligen« (GA 13, 232). In der Grundstimmung der heiligen Trauer erfährt der Mensch seine Verlassenheit vom Sein und öffnet sich für die Ankunft des Göttlichen, dessen Nichtmehr und Noch-nicht er damit erfährt. Die Seinsvergessenheit der Metaphysik zeigt sich bei Hölderlin im »Fehl Gottes und des Göttlichen« (GA 7, 185), d. h. deren Abwesenheit. Die äußerste Verlassenheit des Menschen vom Sein und vom Göttlichen hat Nietzsche im Nihilismus als Tod Gottes erfahren. Daher wendet sich Heidegger nun beiden, Hölderlin und Nietzsche, zu, sucht aber auch nach den Spuren einer frühen Erfahrung des Seins, die sich seiner Interpretation zufolge in   »Die Historisch-kritische Ausgabe, von der Hellingrath selbst Band IV und V bearbeitet hat, ging nach dem Kriege auf den Propyläen-Verlag Berlin über, wo die noch fehlenden Bände II, III, VI 1922 ff. in Bearbeitung von Friedrich Seebaß und Ludwig v. Pigenot erschienen.« (Zeittafel, in Hellingrath 1944, 280) – Heidegger und Hölderlin: Allemann 1954; Jamme 1984; Bohlen 1993; Ziegler 1991; Pöggeler 1996; HGSch 6 (2000); Biemel 2000; Riedel 2000b; Lüders 2004; Trawny 2004; Coriando 2007; Solbach 2008. 273   »Es muß auch wirklich für Heidegger eine Entlastung gewesen sein, eine Art Zungenlösung, wenn er nun als Interpret Hölderlins neue Denkwege versuchen durfte und von Himmel und Erde, von Sterblichen und Göttern, von Abschied und Ankunft, von Wüste und Heimat sprach wie von etwas Gedachtem und zu Denkendem.« (Gadamer GW 3, 191). 272

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D.  Kehre zum Sein

den Fragmenten der »anfänglichen« Denker, d. h. bei Anaximander, Parmenides und Heraklit, verbirgt (↑ GH I, § 17). Sein Schritt zurück zum ersten Anfang ist nicht durch das Alter der sogenannten vorsokratischen Philosophie veranlasst, sondern weil hier zum ersten Mal das Sein zur Sprache gekommen ist. Mit dem Wort »Grundstimmung« im Brief an Elisabeth Blochmann rührt Heidegger an »die innerste 〈 . 〉 Mitte der Spätdichtung« (H/Bl 83). Hölderlins. Zu den konstitutiven Momenten des Daseins in Sein und Zeit gibt es Entsprechungen: Grundstimmung (Sein und Zeit: Grundbefindlichkeit) ist die heilige Trauer; das Verstehen (Sein und Zeit: Können) ist seinem Grundzug nach uneigennützig; die Sprache (Sein und Zeit: die Rede) erscheint nun mit Hölderlin als »der Güter Gefährlichstes«274 . Die Grundstimmung ist »heilige Trauer«, denn das Heilige, in dem die Götter wohnen, ist entflohen. So gestimmt, sucht das Verstehen das Heilige, indem es nach dem Uneigennützigen Ausschau hält. Hölderlins Abhandlung Über die Verfahrungsweise des poëtischen Geistes spricht von »schöner, heiliger, göttlicher Empfindung«275, welche die Einheit von Gott und Mensch mit begründet. Sie ist heilig, weil uneigennützig, und damit »ihrem Objecte hingegeben«, »auf ihrem inneren Grunde ruhend« und »zwischen ihrem innern Grunde und ihrem Objecte schwebend«276. In der Trauer schwingt »das Verzichtenmüssen auf das Rufen der alten Götter«. Doch die Uneigennützigkeit muss erst angeeignet werden und kann dabei dreifach verfehlt werden: wenn sie sich »zur Eigenmächtigkeit versteift«, wenn sie sich »im Gegenstand aufgehend, selbst verliert«, oder wenn sie nur zwischen beiden »schwebt und leer bleibt« (GA 39, 87).

b) Leitworte Hölderlins Der 1936 gehaltenen Rede Hölderlin und das Wesen der Dichtung (gewidmet dem 20 Jahre zuvor gefallenen Norbert von Hellingrath) schickt Heidegger fünf Leitworte Hölderlins voraus. Das zweite nennt die Sprache »der Güter Gefährlichstes«277. In einem Brief an seine Mutter schreibt Hölderlin über sein Dichten, »diss 〈 sei das 〉 unschuldigste aller Geschäffte«278 . Wie geht beides zusammen? Die Sprache ist für den Menschen ein Gut, dass er »zeugen muß, was er sei«. Sie ist nicht irgendeine Gefahr, sondern »die Gefahr aller Gefahren«, denn sie   Hölderlin SW IV, 246 (GA 4, 35).   Hölderlin SW III, 300. 276   Ebd., 301. 277   Hölderlin SW IV, 246. Für Hellingrath ist dieses Fragment »ein Hymnus auf den Menschen, dem die Götter die gefährlichste Waffe anvertraut haben« (SW IV, 385). 278   Hölderlin SW III, 377. 274

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I. Synopsis

ermöglicht erst die eigentliche Gefahr: die »Bedrohung des Seins durch Seiendes« (GA 4, 36) und damit die Seinsvergessenheit. Ohne Sprache wird Seiendes in dem, was es »ist«, nicht offenbar. Dazu muss sie, so Heidegger mit Hölderlin 279, gemeiner, alltäglicher werden. Doch werden dadurch Wahrheit und Unwahrheit, Wesen und Unwesen eines Wortes ununterscheidbar. Dieser Schein des Wahren ist jene »Gefahr aller Gefahren«, weil diese der Sprache selbst entstammt. Als ein Gut erschließt die Sprache Welt, d. h. den »stets sich wandelnde〈n〉 Umkreis von Entscheidung und Werk, von Tat und Verantwortung, aber auch von Willkür und Lärm, Verfall und Verwirrung« (38), mit einem Wort: Geschichte. Zum dritten Leitwort Hölderlins zitiert Heidegger aus dem Hymnen-Bruchstück Versöhnender, der du nimmergeglaubt: »Viel hat erfahren der Mensch. ¦ Der Himmlischen viele genannt, ¦ Seit ein Gespräch wir sind ¦ Und hören können voneinander.«280

Die Sprache ist Gespräch. Das ursprüngliche Gespräch beruht aber in der Achtsamkeit auf die Winke der Himmlischen. Erst dadurch »kommen die Götter zu Wort und erscheint eine Welt« (40)281. Die Erscheinung des Göttlichen ist im Abendland, Heidegger zufolge, ein Privileg der Griechen. Auch die biblische Überlieferung und im Besonderen das Christentum sieht Heidegger in diesem Licht. Ein Zitat aus sekundärer Quelle verweist auf diesen Sachverhalt und übt zugleich Kritik an einer metaphysisch fundierten Theologie: »La vie chrétienne évangélique – celle qui n’est pas encore théologisée – est plus proche du monde grec que la doctrine de christianisme, doctrine de l’Eglise, systématisée à l’aide de la philosophie grecque elle-même non interprétée.«282

  Hölderlin SW IV, 238.   Von Hellingrath im Anhang wiedergegeben. – Merkwürdigerweise interpretiert Heidegger nie die Fortsetzung: »Die Geseze aber, ¦ Die unter den Liebenden gelten, ¦ Die schönausgleichenden sie sind dann allgeltend ¦ Von der Erde bis hoch in den Himmel.« (Hölderlin SW IV, 343) 281   Damit unterscheidet sich Heideggers Topologie des Gesprächs von Gadamers Hermeneutik des Gesprächs. Denn Heidegger ist von Anfang an von der Frage nach der Möglichkeit einer Erfahrung des Heiligen und Göttlichen im Schatten von Nietzsches Wort vom Tode Gottes bewegt, während Gadamer vor allem an den Dialog unter Menschen denkt und an Texte der Überlieferung denkt: »Im Verstehen der Überlieferung werden nicht nur Texte verstanden, sondern Einsichten erworben und Wahrheiten erkannt. Was ist das für eine Erkenntnis und was für eine Wahrheit?« (Gadamer GW 1,1) 282   Heidegger 1960 zu Beaufret, zitiert von François Fédier in: Kearny/O’Leary 1980, 42. »Das christliche den Evangelien folgende Leben – jenes noch nicht von der Theologie bestimmte – ist der griechischen Welt näher als der Lehre des Christentums, der Lehre der Kirche, die man mit Hilfe der griechischen Philosophie – selber nicht interpretiert – in ein System gebracht hat.« 279

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D.  Kehre zum Sein

Die Welt der Götter ist nicht mehr gegenwärtig, doch nicht bloß vergangen. Denn ihre Abwesenheit ist nicht nichts, sondern muss als solche ausgetragen werden. 1950 wird Heidegger im »Brief an einen jungen Studenten« (der Adressat ist Hartmut Buchner) schreiben: »Der Fehl Gottes und des Göttlichen ist Abwesenheit. Allein, Abwesenheit ist nicht nichts, sondern sie ist die gerade erst anzueignende Anwesenheit der verborgenen Fülle des Gewesenen und so versammelt Wesenden, des Göttlichen im Griechentum, im Prophetisch-Jüdischen, in der Predigt Jesu. Dieses Nicht-mehr ist ein Noch-nicht der verhüllten Ankunft seines unausschöpfbaren Wesens.« (GA 7, 185)

Um diese Ankunft geht es, und sie ist im Denken und durch das geeignete Wort zu finden und zu bewahren. Hölderlin erleidet jene Abwesenheit am schärfsten, weshalb es nötig ist, seinem »Wort das Gehör zu schaffen« (GA 65, 422). Heidegger fragt nach dem Sein, weil dessen metaphysische Auslegung das Göttliche verfehlt: Sie ist, ihr selbst verborgen, daran orientiert, was es mit dem Seienden und seinem Nutzen auf sich hat. Dies ist selbst noch kein Mangel und nur deshalb ein Irrtum, wenn damit universale Geltung beansprucht wird. Ein Brief an Elisabeth Blochmann (21. 12. 1934) gibt Einblick in Heideggers Vorhaben: »Ich habe ganz aus der innersten Mitte der Spätdichtung angesetzt, mit einer vorläufigen Auslegung von ›Germanien‹; u. zwar gerade um jede falsche Zeitgemäßheit abzuwehren. Ich habe die Grundstimmung herausgestellt, in der die Dichtung steht u. schwingt: die heutige Trauer als bereite Bedrängnis – diese Grundstimmung umgrenzt den Ort der eigentlichen metaphysischen Not, in deren Raum erst wieder im Ganzen u. ursprünglich das Sein der Götter u. Menschen erfahren werden soll.« (H/Bl 83)

Die Hymne Germanien war – gerade in den Jahren nach 1933 – falscher Zeitgemäßheit ausgesetzt. Denn jetzt kommt der lange vergessene Hölderlin zu zweifelhaften Ehren. Naturgemäß war es »eine vordergründige Inanspruchnahme Hölderlins durch die Nationalsozialisten, die ihn mit Boden, Volk, Vaterland verbanden und den Seher Hölderlin zum Führer und unbestechlichen Richter formten«283 . Auch in Heideggers Vorlesung findet man die Worte »Boden«, »Volk« und »Vaterland«. Doch hier weist er jene Poetik von sich, die der »Wesensbewältigung der Dichtung« nicht gewachsen sei, und zieht einen Vergleich: »Vor kurzem noch suchte man nach den psychoanalytischen Untergründen der Dichtung, jetzt trieft alles von Volkstum und Blut und Boden, aber es bleibt alles beim alten.« (GA 39, 254)284   Pfizer 1978 – 79, 20.   Ob Psychoanalytiker oder Rassisten – sie alle können einen Dichter wie Hölderlin nicht verstehen. Nun hat Heideggers Gleichsetzung der auf Volkstum, Blut und Boden 283

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I. Synopsis

Hölderlin ist für Heidegger kein Zeuge für die herrschende Politik, er ist vielmehr »der Dichter, der die Deutschen erst dichtet« (220). Dies geschieht in der Epoche des Nihilismus. »Zuletzt hat Nietzsche diese Heimatlosigkeit erfahren. Er vermochte aus ihr innerhalb der Metaphysik keinen anderen Ausweg zu finden als die Umkehrung der Metaphysik. Das aber ist die Vollendung der Ausweglosigkeit. Hölderlin jedoch ist, wenn er die ›Heimkunft‹ dichtet, darum besorgt, daß seine ›Landesleute‹ in ihr Wesen finden. Dieses sucht er keineswegs in einem Egoismus seines Volkes.« (GA 9, 338)

§ 17  Schritt zurück zu den anfänglichen Denkern Schon früh hat Heidegger die sogenannten Vorsokratiker entdeckt. Aus Bernhard Weltes Erinnerungen an Heinrich Ochsner285 geht hervor, dass dieser und Heidegger vom »vorstellenden« Denken der Theologie Abstand nahmen und nach ursprünglicheren Formen der Erfahrung des Göttlichen Ausschau hielten: »Heinrich Ochsner erzählte mir auch, daß in diesem Zusammenhang Heideg­ger schon früh auf die Bedeutung der Vorsokratiker aufmerksam wurde, deren wesentliches Denken noch vor dem Aufkommen des vorstellenden Theoretisierens des Denkens liegt. Und darum hat Heidegger auch ein Bild von Nietzsche in seinem Zimmer gehabt. Denn bei ihm war, nach Heidegger, ein ursprünglicheres Denken durchgebrochen, wenn auch in wilden und neuzeitlichen Formen. Aber weil so etwas bei Nietzsche durchbrach, so damals Heidegger, hat Nietzsche auch die Wichtigkeit ei­ner Neuinterpretation der Vorsokratiker erkannt.«286 Wesentliche Themen kündigen sich an: das Heilige und das Göttliche; vorstellendes und ursprünglicheres Denken; Nietzsche; die Bedeutung der frühen griechischen Denker, die – obwohl noch »Vorsokratiker« genannt – nicht mehr als Vorläufer von Sokrates, Platon oder Aristoteles betrachtet werden287. Mit Platon beginnt die Metaphysik. Heideggers Verhältnis zu jenem wird oft nur im Lichte des 1940 gehaltenen Vortrags Platons Lehre von der Wahrheit (GA 9) gesehen, doch ist sein Verhältnis zu ihm komplizierter. Äußerst genau ­interpretiert er ihn (zusammen mit Texten des Aristoteles) in der Vorlesung gründenden Literaturwissenschaft mit einer psychoanalytisch orientierten Wissenschaft eine besondere Pointe: »Arier« und Autoren oft jüdischer Herkunft stellt er auf eine Stufe. 285   Welte meint vermutlich die unveröffentlichte Vorlesung WS 1915/16, Die Geschichte der antiken und scholastischen Philosophie (Bremmers 2004, 467; anders Richardson 1974, 663: Vorlesung, über Vorsokratiker, Parmenides). 286   Welte 1981, 216. 287   Heidegger zitiert die frühe griechische Philosophie immer nach Diels/Kranz, stellt aber auch fest: »Wenn man Parmenides als Vorsokratiker vorstellt, dann ist dies noch törichter, als wenn man Kant als Vorhegelianer kennzeichnen wollte.« (GA 8, 188)

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D.  Kehre zum Sein

WS 1924/25, Platon: Sophistes (GA 19). WS 1931/32 folgt Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (GA 34). Dokumentiert sind die Übungen WS 1930/31 zu Platons Dialog Parmenides und SS 1932 zum Phaidros (beide GA 83). Sosehr Heideggers Stellung zu Platon durchwegs von der Auseinander-

setzung mit dem Begründer der Metaphysik geprägt ist, verschließt er sich keineswegs dem Reichtum dieses Denkens. Heideggers Aneignung der frühen griechischen Dichtung und Philosophie steht im Zeichen der Wiederholung des ersten und dem Augenblick des anderen Anfangs. Der erste Anfang ist durch drei Denker bestimmt »Der erste anfängliche Denker heißt Anaximander. ¦ Die beiden anderen und mit ihm die einzigen sind Parmenides und Heraklit.« (GA 54, 2) Heidegger hat Anaximander in den Vorlesungen SS 1932 Der Anfang der abend­ ländischen Philosophie. Auslegung des Anaximander und Parmenides (GA 35), und SS 1941 Grundbegriffe (GA 51) interpretiert. Am umfangreichsten ist das »Manuskript einer nicht gehaltenen Vorlesung, geschrieben vermutlich Sommer/ Herbst 1942« (Hg.), Der Spruch des Anaximander (GA 78). Den Abschluss bildet der gleichnamige Aufsatz von 1946 (GA 5). Im SS 1926, trägt Heidegger in der Vorlesung Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, seine erste (dokumentierte) Parmenides-Interpretation vor288 . Auch wenn sie sich, verglichen mit den späteren Auslegungen, noch bescheiden ausnimmt, enthält sie doch eine grundlegende Erkenntnis: dass die Interpretation des Seins »mit Hilfe der Zeit und ihrer Charaktere vollzogen wird 〈 . 〉 Sein ist ständige Anwesenheit.« (GA 22, 67) Die Vorlesung SS 1932, Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides) (GA 35), weist schon im Titel auf Parmenides hin, so auch die Vorlesung WS 1942/43 Parmenides (GA 54). In der Vorlesung SS 1935, Einführung in die Metaphysik wird Parmenides im Zusammenhang mit dem ersten Chorlied der Antigone des Sophokles interpretiert (GA 40, 43, 50, 51, 53). Parmenides steht auch im Zentrum der Vorlesung SS 1952, Was heißt Denken? (GA 8:2); ihr ist der (von Heidegger überarbeitete) Text Moira (Parmenides, Fragment VIII , 34 – 41) entnommen (GA 7). Ende der sechziger, Anfang der siebziger Jahre verfasst Heidegger 14 Aufzeichnungen zum Thema Die Ortschaft im Echo des Parmenides (OEP).

  Heideggers Hinwendung zu Parmenides sieht sich auch durch K. Reinhardts bahnbrechendes Buch über Parmenides gefördert (Reinhardt 2012 [1916]). Reinhardt hat erstmals gezeigt, dass der zweite Teil des Lehrgedichts von Parmenides kein Appendix des ersten ist, sondern ein wesentlicher Bestandteil des Ganzen: »K. Reinhardt hat, vgl. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie (1916), zum erstenmal das vielverhandelte Problem des Zusammenhangs der beiden Teile des parmenideischen Lehrgedichts begriffen und gelöst, obwohl er das ontologische Fundament für den Zusammenhang von ἀλήθεια und δόξα und seine Notwendigkeit nicht ausdrücklich aufweist.« (GA 2, 29520) Zu Heideggers »Würdigung und Kritik von Reinhardts Untersuchung zum Parmenideischen Lehrgedicht«: GA 62, § 25 c. ↑ GH III C . 288

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I. Synopsis

Zwei Vorlesungen zu Heraklit enthält die GA: SS 1943, Der Anfang des abendländischen Denkens (GA 55:1); SS 1944, Heraklits Lehre vom Logos (GA 55:2). Hinzu kommen die Vorträge Logos (Heraklit, Fragment 50) (1951 = GA 7), 1954 und Aletheia (Heraklit, Fragment 16) (1954 = GA 7). Im WS 1966/67 findet mit Eugen Fink das Seminar Heraklit (GA 15) statt, dazu ergänzende Aufzeichnungen H-1966. Eine Auslegung von Heraklits λόγος enthält die Vorlesung SS 1935, Einführung in die Metaphysik (GA 40).

a) Das Un-verhältnis zum ersten Anfang Der aristotelischen Doxographie zufolge fragen die frühen Philosophen zumeist nach der ἀρχή und bestimmen diese dann auf die eine oder andere Weise. Doch die Deutung des Aristoteles lässt sich nur bedingt auf seine Vorgänger über­ tragen. Heidegger nennt vier Bedenken; sie betreffen zwar unmittelbar die Auslegung Anaximanders, grundsätzlich jedoch auch alle anfänglichen Denker. 1. Diese frühe Zeit ist nach zweieinhalbtausend Jahren nicht mehr zugänglich, weil sich seither der Weltzustand völlig verändert hat. 2. Jene sind veraltet, denn die Philosophie ist inzwischen sehr viel weiter gekommen. 3. Sie sind grob und dürftig und nehmen sich schon seit Platons Dialogen grobschlächtig aus, sind überhaupt mit ihren primitiven Wahrheiten gar nicht ernst zu nehmen. 4. Schließlich sind sie unwirklich und die Beschäftigung mit ihnen Ausdruck bloßer Gelehrsamkeit; ihre »Schein- und Schattenwelt« ist »ohne jede bezwingende Macht über uns« (GA 35, 34). Alle diese Bedenken stellt Heidegger in Frage, indem er sie auf eine Selbsttäuschung zurückführt: »Sie entspringt einem fest eingesessenen Vorurteil über den Menschen und sein Verhältnis zur Geschichte.« (36)

Denn die Urheber jener Einwände bleiben im Umkreis der Historie und denken nicht geschichtlich (GH I, § 12 d). Trotz allem dürfen diese Bedenken nicht einfach übergangen werden, sie weisen nämlich auf einen unleugbaren Tatbestand hin: »Wir bleiben abgesperrt vom ›Anfang‹.« (38)

Heideggers Gegenkritik: 1. Das Un-verhältnis zum Anfang kann auch bedeuten, dass uns der Anfang nahe ist. Wir erkennen dies deshalb nicht, weil es das Vorurteil bedroht, das in zwei Jahrtausenden der Metaphysik gewachsen ist, sodass wir jene Nähe gar »nicht erfahren und begreifen wollen« (41). 2. In diesem Fall ist der Anfang nicht das Veraltete, sondern wir selbst sind so sehr gealtert, dass wir ihn unter Berufung auf das Heutige gar nicht verstehen können. 3. Das »Primitive« kann auch das allem Großen eignende Einfache sein. 4. Was uns nichts 132

D.  Kehre zum Sein

mehr anzugehen scheint, bedrängt uns möglicherweise »im höchsten Maße aus der nächsten Nähe« (42); es gilt, »zum mindesten dieser Möglichkeit der gefähr­ lichen nächsten Nähe des verborgenen Anfangs ins Gesicht zu sehen« (40). Der Anfang ist mit der Frage nach der Wahrheit des Seins nahe, d. h. im Fragen, »was das Seiende als ein Seiendes bestimmt« (50). Dem Ausleger erwächst daraus die Aufgabe, »das Schweigen des frühen Denkens in ein Sagen 〈 zu 〉 bringen (GA 7, 277).

b)  Ἀρχή und ἄπειρον (Anaximander) Das erste Fragment Anaximanders, sein »Spruch«, lautet: Ἀ. … ἀρχὴν … εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον. ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσις ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών ¦ διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν.289 »Von wo heraus aber der Hervorgang ist dem jeweilig Anwesenden auch die Entgängnis in dieses (als in das Selbe) geht hervor entsprechend der nötigenden Not; es gibt nämlich jedes Anwesende selbst (von sich aus) Fug, und auch Schätzung (Anerkennung) läßt eines dem anderen, (all dies) aus der Verwindung des Unfugs entsprechend der Zuweisung des Zeitigen durch die Zeit.« (GA 51, 101)

Vergleicht man die ἀρχή des Anaximander mit der für die Folgezeit maßgeb­ lichen aristotelischen Definition und deren Grundzug, dem ὅθεν290, »Woher«, so zeigt sich außer dieser Gemeinsamkeit, dass Aristoteles die Beispiele aus ­ontischen Prozessen herleitet: ἀρχή als Anfang einer Linie, als das Leichteste, mit dem der Unterricht anfangen soll u. dgl. Die ἀρχή ist αἴτιον, Ursache, was zur Folge hat, dass in der neuzeitlichen Metaphysik der causa efficiens ein besonderer Rang zukommt. Das ἐξ ὧν des Anaximander, die ἀρχή τῶν ὅντων bezieht sich auf das Sein und ist deshalb seinsgeschichtlich zu verstehen: 1. Die ἀρχή bestimmt den Hervorgang des Seienden, sie ist »der verfügende Ausgang« (GA 51, 108). 2. Sie »durchwaltet den Übergang« (108) als das Zwischen von Hervorgang und Entgängnis. 3. Sie eröffnet »überhaupt dergleichen wie Be-reich« (109), d. h. die Dimension dieses Geschehens. »So enthält die voll verstandene ἀρχή die dreifache Einheit von Ausgang, Durchwaltung und Bereich.« (109)

  Anaximander 12 B 1.   πασῶν μὲν οὖν κοινὸν τῶν ἀρχῶν τὸ πρῶτον εἶναι ὅθεν ἤ ἔστιν ἤ γίγνεται ἤ γιγνώσκεται. Aristoteles, Metaph. Δ 2, 1013a17 – 19. »Allen Anfängen ist gemeinsam: das Erste zu sein, woher etwas ist, wird oder erkannt wird.« 289

290

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I. Synopsis

Wörtlich meint ἄ-πειρον »unbegrenzt, unendlich«291. Heidegger liest unter Bedachtname auf die verschiedenen Bedeutungen des α privativum das »α-« als ein »un-«. Mit Rücksicht darauf denkt er »im Anwesen als solchen die Bestimmung des ›α‹ – des Abwesens« (GA 78, 229). Hervorgang und Entgängnis kommen beide aus dem Selben und gehen in dieses zurück (ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσις ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα). Dies geschieht κατὰ τὸ χρεών, »〈 . 〉 nach der Schuldigkeit«, wie Diels/Kranz übersetzt292. Doch Schuld ist, anders als diese und ähnliche Übersetzungen nahelegen, kein juristischer oder moralischer Begriff. Heidegger sagt »entsprechend der nötigenden Not« und interpretiert τὸ χρεών als ein Zwingen ohne Zwang mit dem »Grundzug des Nicht-Ablassens« (134): »τὸ χρεών ist als dieser unablässig ›lassende‹ Anspruch ›der Brauch‹.« (134)

In seiner letzten Anaximander-Interpretation gibt Heidegger κατὰ τὸ χρεών mit »entlang dem Brauch« (GA 5, 372) wieder und sagt, dies bedeute: »etwas seinem eigenen Wesen aushändigen und es als so Anwesendes in der wahrenden Hand behalten« (367). Διδόναι übersetzt er mit »es gibt nämlich jedes Anwesende selbst 〈 . 〉«. Doch müssen die Anwesenden nicht etwas »haben«, um es »geben« zu können? Sie geben, ohne zu haben, indem sie »gehören lassen«, indem sie sich dem Brauch fügen. Damit geben sie einander δίκη καὶ τίσις. Auch dies sind keine juristischen Begriffe.293 Heidegger hört aus δίκη das Verbum δείκνυμι heraus, »zeigen«, und übersetzt δίκη mit »die Fuge, die fügend fügt und Fügung ist« (GA 78, 161 f.; ↑ § 22 c). Damit fügen sich die Anwesenden dem im Sein waltenden Anwesen und lassen einander ihr Wesen. Entsprechend bedeutet τίσις »das Zukommenlassen dessen, was einem anderen gehört« (165). Zur Übersetzung greift Heidegger auf das alte Wort »ruochen« zurück294 , das nur noch in der negativen Bedeutung »Ruchlosigkeit« erhalten ist, und gibt τίσις mit »Ruoch« wieder: »Gehörenlassen nämlich sie Fug [dem Brauch] darum auch Ruoch einander.« (GA 78, 166)295

Das Lassen gilt dem Anwesen des Seins . Doch was meint ἀδικία? Entsprechend zu δίκη, »Fug«, gibt Heidegger ἀδικία mit »Un-fug« wieder: Der Brauch gewährt demnach Fug wie auch Un-fug.

  Gemoll 1965, s. v. ἄ-πειρος 2.   DK I, 89. 293   »Strafe und Buße« (DK I, 89). 294   »mittelhochdeutsch: die ruoche – die Sorgfalt, die Sorge; dazu ›geruhen‹« (GA 78. 166109). – » 〈 . 〉 ahd. ruohha f. ›Fürsorge, Bemühung‹« (Pfeifer 1997, 1142, s. v. »ruchlos«). 295   GA 5, 372: »Ruch«. 291

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D.  Kehre zum Sein

Anwesen ist auf Zeit bezogen. Mit ihr ist »die offene Weite 〈 gemeint 〉, zu der, in die, aus der Anwesendes anwest« (170): Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit, seinsgeschichtlich gedacht. Hier wird die Anwesenheit nicht als überzeitliches Sein, sondern als Übergang begriffen. Diesen übergänglichen Charakter der Zeit nennt Heidegger die Weile: »Anwesendes verweilt.« (171)

Die Einheit von γένεσις und φθορά ist in die Weile verfugt. Weil ihr Wesen im Verweilen des beiderseitigen »Un« beruht, ist der Brauch »als der Fug das ›Un‹ und ist so der Un-fug« (172) (das »un« wie in »Un-wahrheit« zu verstehen). Das »Äußerste des Anwesens« und »das Innerste aller Anwesung von Anwesendem« (148) ist für den Menschen der Tod. Daher ist der Mensch für die Griechen ὁ θνητός, »der Sterbliche«. Er ist »ein Seiendes, dessen Sein so west, daß ihm der Tod als ankommend an-west« (147). Heidegger sagt mit Blick auf Parmenides: »Jede Geburt gebiert den Tod.« (GA 35, 189)

Dies wirft ein Licht auf das in Sein und Zeit erörterte Todesproblem: Durch das Vorlaufen zum Tod (↑ § 11 a) entspricht das Dasein im Verweilen seiner Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit. So vollzieht es sein jeweiliges Zwischen – zwischen Entstehen und Vergehen, Geburt und Tod. Zum Un-fug gehört aber auch der »Unfug« (»un« wie in »Unwahrheit«). Denn statt zu weilen, kommt es zur »Aufspreizung in den Aufstand des Beharrens gegenüber Entstehen und Vergehen« (GA 78, 177), d. h. zur Instistenz auf eine der Zeit entzogene Grenze: Das πέρας ist das »Gebiet des aufständigen Bestehens auf dem Beharren« (238). Gehört zur Anwesung der Übergang von γένεσις und φθορά, d. h. die Weile, setzt der Unfug als »Nur-Anwesen im Sinne der Vorhandenheit 〈 . 〉 bereits der Anwesung, dem Hervorgang, eine Grenze und 〈 gibt 〉 so die Anwesung« preis (GA 51, 113). Diese Preisgabe findet im Zeitbegriff der Metaphysik ihren Niederschlag, sodass für sie »Sein« heißt: »Beständigkeit in Anwesenheit« (GA 3, 240). Der Un-fug folgt dem κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν, »entsprechend der Zuweisung des Zeitigen durch die Zeit«296. Dies widerspricht dem vulgären Zeitbegriff (↑ GH I, § 12 b), der »durch die Uhr bestimmt« ist (GA 78, 184). Doch wesentlicher als die am Seienden messbare Zeit ist die Zeit des Seins, d. h. die übergängliche Weile, die »›Zeit‹ des Jeweiligen und Weiligen‹« (202). In ihrem Reichtum ist sie ursprünglicher als jeder Zeitbegriff der Metaphysik.

  In seiner letzten Anaximander-Interpretation reduziert Heidegger mit Dirlmeier 1968 das Fragment 1 auf »… κατὰ τὸ χρεών ¦ διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας« (GA 5, 371), sagt aber auch: »Der Ausgrenzung des Textes stimme ich zu, nicht aber ihrer Begründung.« (376) 296

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I. Synopsis

c) Sein und Denken (Parmenides) Das dritte Fragment lautet: … τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι. »denn dasselbe ist Denken und Sein.«297

Diese Übersetzung ist richtig, doch bleibt offen, was νοεῖν, »Denken« (»Vernehmen«), εἶναι, αὐτὸ … τε καί, »das Selbe sowohl als auch« eigentlich meinen. Ähnlich wie Diels/Kranz übersetzt Heidegger einmal: »… denn dasselbe ist Vernehmen sowohl als Sein.« (GA 35, 115) Zwei Jahrzehnte später wird an einer ganz anderen Übersetzung nicht nur »das Aufkommenlassen 〈 eines 〉 Weges« (GA 8, 174) deutlich, sondern auch Heideggers immer wieder aufgenommene Suche nach dem gemäßen Wort: »das nämlich Selbe In-die-Acht-nehmen ist so auch Anwesen des Anwesenden.« (245)

Τὸ γὰρ αὐτό: »das nämlich Selbe«; νοεῖν: »In-die-Acht-nehmen«; εἶναι: »Anwesen des Anwesenden«: Die Selbigkeit von εἶναι und νοεῖν beruht darin, dass dieses von jenem sein Wesen empfängt. Dass das νοεῖν um des εἶναι willen geschieht (und nicht umgekehrt, wie eine Deutung im Geist des Idealismus nahe­ legen könnte), sagt der folgende Vers aus dem 8. Fragment: ταὐτὸν δ’ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.298 »Dasselbe aber ist das Vernehmen und das, deswillen die Vernehmung.« (GA 35, 138)

Nochmals Fragment 8: οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἔστιν, ¦ εὑρήσεις τὸ νοεῖν· οὐδὲν γὰρ 〈 ἤ 〉 ἐστιν ἤ ἔσται ¦ ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος 〈 . 〉299 Heidegger: »Denn nicht ohne das Sein, in dem (das) ausgesprochen ist, wirst du erfragen das Vernehmen; denn weder war, noch ist, noch wird sein anderes außer und neben dem Sein.« (138)

Während Heidegger in der Vorlesung von 1932 das ἐόν nicht weiter interpretiert, geschieht dies in jener von 1952: Das ἐόν ist die Zwiefalt qua »Sein des Seienden« (GA 8, 258): Τὸ αὐτό, das Selbe, west »als die Entfaltung der Zwiefalt im Sinne der Entbergung« (GA 7, 254), d. h. des ἀληθεύειν. Diese Entfaltung geschieht im Wort. Nicht jede Art der Rede ist gemeint, zumal sie sich auf den Weg eingefahrener Gewohnheit begeben hat: Sie hat nur zur Folge, dass das Auge einmal dorthin, dann wieder woanders hin sieht, das Gehör nur einen schwachen Widerhall aufnimmt und das Gerede mit seiner Zungenfer  Parmenides 28 B 3. – DK I, 231.   Ebd. B 834 . 299   Ebd. B 835 – 37. 297

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D.  Kehre zum Sein

tigkeit dominiert 300. Der Streit um das Sein wird auf diese Weise nicht entfacht oder gar entschieden; er wird dies nur im Hören auf den λόγος301. Unter Bezugnahme auf χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι · ἔστι γὰρ εἶναι 302 weist Heidegger auf den inneren Zusammenhang von λέγειν und νοεῖν hin. Das λέγειν lässt Anwesendes in seinem Anwesen vorliegen – »das griechisch erfahrene Wesen des Sagens« (GA 8, 259). Doch erst als Gesagtes, πεφατισμένον, ist das νοεῖν zu vollziehen: »Das Sagen ist in der Zwiefalt von Sein und Seiendem zuhause.« (261 f.)

Für gewöhnlich können die Menschen die Selbigkeit von εἶναι und νοεῖν nicht verstehen; sie durchschauen nicht, dass sie sich damit in der δόξα verfangen. Deshalb vermögen sie auch den κόσμος, die Welt, nicht in ihrer Einheit zu begreifen und fassen ihn als in sich widersprüchliche Zweiheit auf. Ihr Sagen ist kein λέγειν, sondern ein ὀνομάζειν, ein bloßes Benennen303: »δύο γνῶμαι – je zwei und mehrere Ansichten, Ansichten je diese ohne das ταὐτό – die Ἀ-Λήθεια. Sie machen nur Seiendes aus, dieses, eines gegen anderes und daher auch wieder anderes« (GA 71. 33)304 .

Im ersten Anfang der abendländischen Philosophie wird die ἀλήθεια, die Unverborgenheit, erfahren. Die Griechen bedenken jedoch nicht, dass in ihr auch die Verborgenheit waltet, ja »daß in der ἀλήθεια das λανθάνειν, das Verbergen, das ›Positive‹ ist« (GA 71, 15). Im Aufgang der Entbergung zeitigt sich eine solche »Überfülle« (15), dass die Frage nach der Zusammengehörigkeit von Unverborgenheit und Verbergung ausbleibt. Somit kommt im »Geschick der Zwiefalt 〈 . 〉 nur das Anwesen ins Scheinen und das Anwesende zum Erscheinen« (GA 7, 256 f.)305.

  μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω ¦ νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν ¦ καὶ γλῶσσαν (Parmenides 28 B 73–5). 301   κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδειριν ἔλεγχον (Parmenides 28 B 75). 302   Parmenides 28 B 61. »Not tut das gesammelte Hinstellen sowohl als das Vernehmen von diesem: das Seiend (ist) Sein.« (GA 40, 177) 303   Vgl. Parmenides 28 B 838 und B 853. 304   Vgl. Parmenides 28 B 853 – 56. 305   Zu dieser seinsgeschichtlichen Vorentscheidung, die sich in der Metaphysik verfestigt, vgl. bes. GA 54, § 4 a: »Das reiche Wesen der Verborgenheit). Weisen der Verbergung: ἀπάτη, (μέθοδος), κεύθω, κρύπτω, καλύπτω.« Bezugnahmen auf Homer Il. XX , 118, XXIII, 244; Homer Od. VI, 303, III, 16. 300

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I. Synopsis

d)  Φύσις und λόγος (Heraklit) Heraklit, Fragment 123: φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ. 306 »Das Aufgehen dem Sichverbergen schenkt’s die Gunst.« (GA 55, 110)

Diels/Kranz gibt φύσις mit »Natur« und »Wesen« wieder: »Die Natur (das Wesen) liebt es sich zu verbergen.«307 Die Übersetzung mit »Natur« trifft aber insofern nicht zu, als sie den Gegensatz von Natur und Gnade, Natur und Geschichte impliziert oder die Natur im Sinne der neuzeitlichen Naturwissenschaften meint. Das Wort »Wesen« wiederum entspricht zwar dem alltagssprachlichen Gebrauch von φύσις, doch sollte auch nicht der (spätere) Titel Περὶ Φύσεως vergessen ­werden. Heidegger gibt φύσις mit »das reine Aufgehen« (103) wieder. Damit bezieht er sich nicht auf Seiendes (z. B. auf den Sonnenaufgang), sondern versteht das Aufgehen als den Hervorgang des Seins. Auf diese Weise vermag jegliches Seiende in seiner Eigenart zu erscheinen: Das Sein von Berg und Meer, Baum und Vogel »wird durch die φύσις und als φύσις bestimmt und erfahren« (102). Dies gilt auch für den Menschen, doch vergisst dieser seinen Bezug zum Sein und verfällt an das Seiende. Zur Überwindung dieser Seinsvergessenheit ist dem Menschen aufgegeben, als Da-sein den Bezug zum Sein eigens zu bedenken und im Wort zu bewahren (↑ § 30 a). Der Grundzug des Seins ist wie bei Parmenides die ἀ-λήθεια, die Un-verborgenheit. In ihr lichtet sich das Seiende. Worauf aber die Menschen schon früh vergessen und was ihnen daher unverständlich bleibt, ist die Wesensbeziehung von ἀ-λήθεια und λήθη, von Unverborgenheit und Verbergung (das α privativum der ἀ-λήθεια). Λήθη wird übersetzt mit »Vergessen, Vergessenheit«. Das Verbum λανθάνομαι besagt: »ich bleibe mir – hinsichtlich des Bezugs eines sonst Unverborgenen zu mir – verborgen« (GA 7, 272). Dies bedeutet: Das Anwesende entzieht sich in die Verborgenheit, doch dieser Entzug des Verbergens bleibt selbst verborgen. Dieses Ereignis von Unverborgenheit und Verbergung, wobei diese selbst unerkannt bleibt, legt den Grund für den anderen Anfang der Philosophie. Für das Dasein ist dies »nicht irgendeine Verhaltungsweise des Menschen unter vielen anderen«, sondern der »Grundzug alles Verhaltens zu An- und Abwesendem, wenn nicht gar den Grundzug des An- und Abwesens selbst« (272 f.). Für »Sichverbergen« sagt Heraklit κρύπτεσθαι; Heidegger: »Das κρύπτεσθαι ist als Sichver-bergen nicht ein bloßes Sichverschließen, sondern ein Bergen, worin die Wesensmöglichkeit des Aufgehens verwahrt bleibt, wohin das Aufgehen als solches gehört. Das Sichverbergen verbürgt dem Sichentbergen sein Wesen.« (278)   Heraklit 22 B 123.   DK I, 178.

306 307

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D.  Kehre zum Sein

Un-verborgenheit und Verbergung gehören einander im Sein. Diesen »wechselweisen Wesensbezug« (GA 55, 132) nennt Heraklit φιλεῖν (Diels/Kranz: »lieben«), Heidegger spricht von »Gunst«: Sie umfasst die Gegenwendigkeit von φύσις und κρύπτεσθαι und »gönnt« damit dem Sein dessen Einheit. Diese beruht in der φιλία. Das in sich gegenstrebige Sein durchwaltet alles Seiende, τὰ πάντα. Diese Spannung – Heraklit vergleicht sie mit jener von Bogen und Leier308 – wird durch den Λό γο ς zur Einheit gefügt. Nur sofern die Menschen auf diesen Λόγος hören, erfahren sie jenes Eine, das in allem Seienden waltet. Für das hörende, d. h. dem Λόγος gehörende Da-sein stimmt dessen λόγος mit jenem überein, sein λέγειν ist ein ὁμολογεῖν: οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι.309 Heidegger: »Habt ihr nicht mich gehört, sondern den λόγος gehört, dann ist es weise, demgemäß zu sagen: Eines ist alles.« (GA 40, 137)

Die primäre Bedeutung von λέγειν, lat. legere, ist nicht »reden«, sondern lesen: »(zusammen)lesen, (aus)lesen, sammeln«310: »Ähren lesen, Holz lesen, die Weinlese, die Auslese; ›ein Buch lesen‹ ist nur eine Abart des ›Lesens‹ im eigent­ lichen Sinne.« (132) Heidegger übersetzt λόγος mit »Sammlung«. Doch die Menschen begreifen im Allgemeinen nicht, was der Λόγος zusammenfügt. Sie sind ἀξύνετοι 311, unverständig, und können »das, was ständig zusammen ist, die Gesammeltheit« (137), nicht als Einheit erfassen. Diesem Unvermögen hält Heraklit ein ἀκούειν, Hören, entgegen: Nicht auf »mich«, d. h. auf diesen einzelnen Menschen, sollt ihr hören, sondern auf den Λόγος und dessen Sammlung und Fügung (ἁρμονίη 312). Auf den Λόγος hören heißt: sich auf die in der Φύσις waltende Gegenstrebigkeit einlassen. καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἀπαїόντας.313 »Und so besteht das eigentliche Wissen darin, das Unverborgene zu sagen und zu tun, aus dem Hinhorchen, entlang und gemäß dem, was von sich aus aufgehend sich zeigt.« (GA 55, 248)

  παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης (Heraklit 22 B 51) » 〈 . 〉 zurückspannend 〈 . 〉 west die Fügung wie es (das Wesen) im Anblick von Bogen und Leier sich zeigt« (GA 55, 147). Heidegger zieht παλίντροπος, »sich zum Gegenteil wendend«, die Lesart παλίντονος, »zurückgespannt«, vor. 309   Heraklit 22 B 50. Heidegger unterscheidet (allerdings nicht konsequent) zwischen großem und kleinem Lamda, dem Λόγος des Seins und dem λόγος der Menschen. 310   Gemoll 1965, 467. 311   Heraklit 22 B 1, B 34. 312   Ebd. B 8, Β 51, Β 54. ↑ § 22 d. 313   Heraklit B 28, 112. 308

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E. Sein und Nichts § 18  Das Nichts »Das wahre Reden vom Nichts bleibt immer ungewöhnlich.« (GA 40, 29). Den Wissenschaften entzieht es sich überhaupt, doch auch Hegels und Nietzsches »Nichts« gehen an Heidegger vorbei – Hegel trotz seiner augenscheinlichen Nähe zu diesem, Nietzsche, weil er das Nichts »nihilistisch« begreift 314 . Heideggers Auseinandersetzung mit Hegel und Nietzsche ist vielfältig. Hingewiesen sei nur auf folgende Arbeiten: Hegel. 1. Die Negativität. Eine Auseinandersetzung mit Hegel aus dem Ansatz in der Negativität (1938/39, 1941) (GA 68:1); Nietzsche: Der europäische Nihilismus, I. Trimester 1940 (GA 48); Metaphysik und Nihilismus. 1. Die Überwindung der Metaphysik. 2. Das Wesen des Nihilismus, ­datiert auf 1938/39 und 1946 – 48 (GA 67).

a) Das Nichts und die Wissenschaften In Sein und Zeit fragt Heidegger, ob der ontologische Ursprung der »Nichtheit« je ein Problem war. Dazu wäre freilich der Sinn von Sein zu klären. Das Nichts hat damit seinen Ort in der Ontologie und nicht in der Logik – weder in der formalen noch in Hegels spekulativer Logik. Die Wissenschaften beziehen sich auf Seiendes. Dies trifft nicht nur auf die Mathematik und die Naturwissenschaften zu, sondern trotz aller Unterschiede auch auf die Geisteswissenschaften315. Sie alle sind ein »Einbruch 〈 . 〉 in das Ganze des Seienden« und meinen »das Seiende selbst – und sonst nichts« (GA 9, 105). Heideggers Frage: »Wie steht es um dieses Nichts?« wird sehr bald Gegenstand der Kritik. So bezeichnet Rudolf Carnap Sätze von der Art jener Frage als »Scheinsätze«, die auf einem »logischen Mangel der Sprache« beruhen316.   Heideggers Hegel-Rezeption, Nietzsche-Rezeption und seine eigene Auslegung des Nichts: Wirtz 2006, 254 ff.; 371 ff.; 394 ff. 315   Die Geisteswissenschaften stehen wie ihr naturwissenschaftliches Pendant auf dem Boden der Metaphysik. – Historie und Philologie in der Epoche der Technik: Seubold 1986, 233 ff. 316   Carnap 1931, 229. – Rudolf Carnap (1891 – 1917), in Wien habilitiert, 1931 – 35 Professor in Prag, 1936 in die USA emigriert, zuletzt Professor an der University of California, Los Angeles, ist mit Moritz Schlick, Otto Neurath und Viktor Kraft eines der führenden Mitglieder des Wiener Kreises, einer Vereinigung neopositivistischer Philosophen (Ludwig Wittgenstein gehörte nicht dazu). – Zu Carnaps Aufsatz Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache merkt Heidegger an: »Hier vollzieht sich die äußerste Verflachung und Entwurzelung der überlieferten Urteilslehre unter dem Schein mathematischer Wissenschaftlichkeit.« (GA 40, 228). Im Beitrag Einige Hinweise 314

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E. Sein und Nichts

Heidegger erläutert später seinen Ansatz: Er habe nicht »ins Unbestimmte nach ›dem‹ Nichts« gefragt, sondern gemeint: »wie steht es mit diesem ganz Anderen zu jeglichem Seienden, mit dem, was nicht ein Seiendes ist?« (418) Doch weil dieses »ganz Andere« für die Wissenschaften aufgrund ihrer Orientierung am Seienden nicht fassbar ist, wird es von ihnen »abgelehnt und preisgegeben als das Nichtige« (106).

b) Die Wissenschaften und das Denken Heideggers Verhältnis zu den Wissenschaften und zur Technik wird meist von vornherein als unangemessen abgelehnt317. Als schlagender Beweis gilt den Kritikern der folgende im WS 1951/52 vorgetragene Satz: »Die Wissenschaft denkt nicht.« (GA 8, 9)

Heidegger weiß es selbst: »Dies ist ein anstößiger Satz.« Deshalb ergänzt er ihn durch zwei (allerdings erst später veröffentlichte) Erläuterungen. Die erste betrifft die Wissenschaftler: Heidegger meint »›die Wissenschaft‹ – nicht: die einzelnen Forscher, die möglicherweise ›denken‹, aber dann nicht in der Methode ihrer Forschung, als wissenschaftlich Beschäftigte«. Die zweite Erläuterung betrifft das Wesen der Wissenschaft. Der Satz ist »keine abschätzige Beurteilung; keine Feststellung einer Tatsache; vielmehr eine Wesensbestimmung (das ›nicht‹ kein Versäumnis sondern ›Verweigerung‹): dies sagt: die Wissenschaft hat die Seinsweise ihres Gebietes als solche nicht zum Thema – ihrem Thema – kann dieses überhaupt nicht haben –« (GA 8, 9a). Keine Wissenschaft kann demnach innerhalb ihrer Grenzen das Wesen des eigenen Forschungsbereichs bestimmen: »Das in den Wissenschaften jeweils Unumgängliche: die Natur, der Mensch, die Geschichte, die Sprache, ist als dieses Unumgängliche für die Wissenschaften und durch sie unzugänglich.« (GA 7, 60)318 auf Hauptgesichtspunkte für das theologische Gespräch über »Das Problem eines nichtobjektivierenden Denkens und Sprechens in der heutigen Theologie« (1964) stellt Heidegger die »technisch-szientistische Sprachauffassung und die spekulativ-hermeneutische Spracherfahrung« einander gegenüber und sagt, es seien jene »Bemühungen, denen die heutige ›Philosophie‹ von ihren äußersten Gegenpositiven her (Carnap – Heidegger) zustrebt« (GA 9, 70). 317   Sein intensiver Gedankenaustausch mit Mathematikern und Physikern, z. B. mit Oskar Becker, dem unter den Phänomenologen herausragenden Mathematiker, oder mit den Physikern Werner Heisenberg und Carl-Friedrich von Weizsäcker, ist für solche Kritiker offenbar ohne Belang. – Becker, Heisenberg, Weizsäcker: ↑ GH III C. 318   Vorlesung WS 1928/29, Einleitung in die Philosophie: »Masse, Kraft, Geschwindigkeit, Bewegung, Ort, Zeit; im Hinblick auf das Feld der betreffenden Wissenschaft geben sie hinreichende Charakteristik derselben. Aber es bleibt dunkel, was diese Begriffe im

141

I. Synopsis

Mit den Mitteln ihrer spezifischen Theorie und Methode sind die Wissenschaften nicht in der Lage, »jemals sich selber als Wissenschaften vor-zustellen« (GA 7, 60). Ihre »Sätze über das Seiende 〈 . 〉 lassen sich mit den Begriffen und Beweisen der jeweiligen Wissenschaften nicht nur nicht beweisen, sondern überhaupt nicht einmal angemessen denken« (GA 6.1, 468). Denn sie bewegen sich schon innerhalb einer bestimmten Auslegung des Sinnes von Sein, und daher bleibt ihnen das Denkwürdige jeder anderen Seinserfahrung verschlossen. Dem Denken ist dagegen das Sein als das noch Ungedachte aufgegeben: »Sich das Denkwürdige sagen lassen, heißt – Denken« (GA 12, 224)

Nur dann, wenn »Denken« in dieser Bedeutung gebraucht wird, kann rechtens gesagt werden, dass die Wissenschaften nicht denken.

§ 19  Ontologie und Seinsgeschichte Heidegger gibt das Jahr 1910 als Beginn seiner Hegel-Lektüre an. Im WS 1925/26 hält er das Seminar Phänomenologische Übungen für Fortgeschrittene (Hegel, Logik  I), im SS 1927 das Seminar Die Ontologie des Aristoteles und Hegels Logik. Für Fortgeschrittene (GA 86). Im SS 1929 hält Heidegger die Vorlesung Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (GA 28) und im WS 1930/31 die Vorlesung Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32). Wieder folgen Seminare: im SS 1934 Arbeitsgemeinschaft für Fortgeschrittene über Hegel. Jenenser Realphilosophie, im WS 1934/35 Hegel, »Rechtsphilosophie« (GA 86; zusammen mit Erik Wolf), die Übungen für Fortgeschrittene (Hegel, Phänomenologie des Geistes, Fortsetzung) und im SS 1935 nochmals Übungen für Fortgeschrittene zu diesem Thema. Aus den Jahren 1938/39 stammt die Abhandlung Die Negativität. Eine Auseinandersetzung mit Hegel aus dem Ansatz in der Negativität (GA 68:1) und von 1941 die Abhandlung Erläuterung der »Einleitung« zu Hegels »Phänomenologie des Geistes« (1942) (GA 68:2). Im selben Jahr hält Heidegger auch das Seminar Übungen für Fortgeschrittene. Hegel, Die Phänomenologie des Geistes, dem im WS 1942/43 das Seminar Übungen für Fortgeschrittene. Hegel, Phänomenologie (Aristoteles, Meta­physik Θ 10 und E 4) folgt. Diese Übungen behandeln im SS 1943 Hegel, Phänomenologie des Geistes. B. Das Selbstbewußtsein (GA 86). 1958 hält Heidegger den Vortrag Hegel und die Griechen (GA 9). Hinzu kommen zahlreiche kleinere Abschnitte, die sich auf Hegel beziehen.

Grund meinen; sie figurieren als die allgemeinsten Begriffe bezüglich des Seienden (Natur z. B.). Dem, was in diesen Begriffen gemeint ist, wird selbst nicht weiter nachgefragt; in den Definitionen kommen diese Grundbegriffe vor, aber die Definition selbst gibt nur Rahmen und Regel für die Erforschung des betreffenden Seienden.« (GA 27, 193)

142

E. Sein und Nichts

Zentral für Heideggers Auslegung von Hegels »Nichts« ist vor allem die Abhandlung Die Negativität (GA 86:1). Sie erörtert den Entwurf des Seins aus der Perspektive der neuzeitlichen Metaphysik.

a)  Hegels Geschichtsphilosophie und Heideggers Geschick des Seins (Seinsgeschichte) Weil Hegel die Geschichte der Philosophie als erster philosophisch interpretiert, stellt sich die Frage, wie sich seine Geschichtsphilosophie von Heideggers Seinsgeschichte unterscheidet319. Hegel schickt den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte voraus, dass deren »Gegenstand, die Weltgeschichte, auf dem geistigen Boden vorgeht«320. Es handelt sich somit nicht um die bloße Wiedergabe historischer Vorkommnisse, sondern um die spekulative Erfassung des absoluten Geistes, der sich stufenweise entfaltet. Hegel beginnt mit der orientalischen Welt, setzt mit der griechischen, römischen und germanischen Welt fort und schließt mit der neuen Zeit, die für ihn mit der Aufklärung und der französischen Revolution endet. In der Geschichte der Philosophie stehen die Griechen in der »schönen« Mitte: zwischen der dem Orient eigenen Einheit von Natur und Geist und der abstrakten Subjektivität der modernen Welt: »Die Griechen stehen zwischen beiden in der schönen Mitte, welche darum die Mitte der Schönheit ist, weil sie zugleich natürlich und geistig ist, aber so, daß die Geistigkeit das herrschende, bestimmende Subjekt bleibt.«321

Somit weist Hegel die Griechen in der Philosophie des Geistes der Kunst zu. Sie wird aber wie die nachfolgende Religion in der Philosophie aufgehoben, d. h. negiert und auf der nächsthöheren Stufe aufbewahrt 322. Auch innerhalb der griechischen Philosophie findet diese Entwicklung statt; sie beginnt mit Thales von Milet und endet bei den Neuplatonikern. Heidegger macht die Unterschiede zwischen seinem Denken und dem Hegels an dreierlei fest: 1. Die Sache des Denkens ist in beiden Fällen das Sein. Doch für Hegel ist es »das Denken als solches« (GA 88, 476); Heideggers Thema ist »das Sein hinsichtlich seiner Differenz zum Seienden« (GA 11, 56). – 2. Hegel zeigt in seiner Geschichte der Philosophie, wie sich das absolute Denken dialektisch-spekulativ fortbewegt und die jeweils erreichte Stufe in der nächsthöheren aufgehoben wird; Heidegger stellt sich die Aufgabe, »in die Kraft des früheren Denkens   Heideggers Dialog mit Hegel: Faria Blanc 2001. – In den Geschichten des Nichts geht M. Wirtz diesem Wort aus historischer Sicht nach (vgl. bes. 127 ff.). S. a. Koch 2012. 320   Hegel WA 12, 29. 321   Ebd. 18, 176. 322   Vgl. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, § 96 (Hegel WA 8, 204 f.). 319

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I. Synopsis

einzugehen« (57). – 3. Der Charakter von Hegels Gespräch mit der Geschichte der Philosophie ist durch Aufhebung, d. h. Vermittlung »im Sinne der absoluten Begründung« (58) bestimmt; Heidegger tut den »Schritt zurück«, der »vor die Metaphysik zurückgeht« und »einzig den Sinn 〈 hat 〉, in der Sammlung des Denkens auf sich selbst einen Vorausblick auf das, was kommt, zu ermöglichen« (GA 15, 367). Dies führt ihn auf die »von der Λήθη (Verbergung) her gedachte Verhüllung der Differenz als solcher, welche Verhüllung ihrerseits sich anfänglich entzogen hat« (GA 11, 59). Durch diesen dreifachen Unterschied unterscheidet Heidegger Hegels Geschichte der Philosophie von der Geschichte des Seins. »Seinsgeschichte ist das Geschick des Seins, das sich uns zuschickt, indem es sein Wesen entzieht.« (GA 10, 90)

Die überlieferte Ontologie untersucht das Seiende als Seiendes, das ὄν ᾗ ὅν, und als das Sein des Seienden das höchste Seiende (ἀκρότατον ὄν). Die Seinsgeschichte fragt nach dem Sein als Sein und nach dem Seienden im Ganzen. Aus dieser Perspektive ist auch der Weltbegriff von Sein und Zeit noch vorläufig, bezieht er sich doch nur auf die Welt des Zeugs. Erst der Kunstwerkvortrag geht über die Dienlichkeit des Zeugs hinaus und verweist mit dessen Verlässlichkeit auf den Bezug zu Welt und Erde323 . In seinem letzten Seminar (Zähringen 1975) antwortet Heidegger auf die Frage, was es bedeute, dass er die Umweltanalyse von Sein und Zeit als »wesentlichen Gewinn« (GA 2, 466) bezeichnen konnte, später aber schrieb, sie bleibe »von untergeordneter Bedeutung« (GA 9, 15555): »Die Analyse der Weltlichkeit der Welt ist durchaus ein ›wesentlicher Gewinn‹, insofern hier zum ersten Mal in der Geschichte der Philosophie das In-der-Weltsein als primäre Weise der Begegnung mit dem Seienden auftritt 〈 . 〉« (GA 15, 372)

Doch diese Analyse sei angesichts der Frage nach dem Sinn von Sein nur ein Mittel, »das im Bezug auf das Vorhaben untergeordnet bleibt« (373). Die Begriffe von Sein und Zeit teilen sich in Kategorien und Existenzialien. Gibt es auch für die Seinsgeschichte eine besondere Art von Begriffen (oder besser wohl: von Worten)? In der kleinen Schrift Aus der Erfahrung des Denkens ist zu lesen: »Aber das denkende Dichten ist in der Wahrheit die Topologie des Seyns.« (GA 13, 84)

  Von seinem Grundgedanken des umspannenden Welt-Ganzen ausgehend sagt E. Fink: »Die Ontologie der Metaphysik muß explizit kosmologisch überholt werden.« Heidegger hätte den Begriff der Kosmologie wohl nur mit Einschränkungen gebraucht. Vor allem aber unterscheidet sich Fink dadurch von Heidegger, dass er meint, »Nietzsches leidenschaftlicher Kampf gegen die Tradition des Abendlandes« gebe »einen ausgezeichneten Leitfaden« ab (Fink 1990, 189). 323

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E. Sein und Nichts

Ist dies mehr als nur ein Versuch, auf halbpoetische Weise zu sagen, was sich mit philosophischen Begriffen nicht mehr ausdrücken lässt?324 Das Wort »Topologie«, von τόπος, »Ort« und λόγος »Wort«, ist die Ansage eines Ortes, der »ins Höchste und Äußerste« (GA 12, 33) versammelt. Gemeinsam bilden die einzelnen Orte eine Ortschaft, wo es »Wege, Gänge und Pfade« gibt (GA 54, 174). An Georg Trakls Dichtungen325 hat Heidegger dies erprobt und gezeigt, wie sich die Rede von Orten auf die Sprache bezieht (↑ § 30 a): Die Winke gehören hierher, das Rätsel (»Ratsal«: GA 81, 145), die Sage, die Zeige, die Kennzeichnung der Fragmente des ersten Anfangs als Sprüche. Die Rede von einer Seinsgeschichte hat nur dann einen Sinn, wenn sie sich auf die Selbigkeit von Sein und Dasein bezieht. Dies revidiert auch zwei Vorurteile. Im Gefolge von Sein und Zeit werde alles »existenzphilosophisch« auf den Menschen bezogen; anderseits meint man, die Seinsgeschichte sei so etwas wie die Stimme eines Seins, das aus unerfindlichen Gründen das Dasein überfalle. Das erste Vorurteil diskutiert Heidegger anhand der Kritik seines Marburger Kollegen Nicolai Hartmann326. Unter dem Titel »Ein heutiger Versuch. Fehler im Ansatz« schreibt dieser, Heidegger bestreite, dass die von Aristoteles vorgegebene Problemstellung des Seienden als Seienden oder des Seins als solchen »vorbildlich und heute noch von unerschöpflicher Tragfähigkeit« sei327. Indem er die Seinsfrage in eine Sinnfrage umgebogen habe, frage er nicht nach dem Sein selbst, sondern nach dem Sinn eines Wortes, was »zu wenig für den Anspruch der Ontologie« sei. Sinn habe nur für jemand »Sinn«, weshalb auch »Heideggers ›Welt‹ eine auf den Einzelmenschen relative (›je meinige‹) ist«328 . Doch damit werde das geistige Sein entrechtet, »das Individuum und seine private Entscheidung allein behält Recht, alles Gemeinsame, Übernehmbare und Tradierbare wird als das Uneigentliche und Unechte ausgeschaltet«329. Hartmann begreift demnach die in Sein und Zeit gestellte Frage nach dem Sinn von Sein als radikale Subjektivierung der Ontologie.   »Zur Frage steht, ob Heideggers Denken nichts ist als eine letzte Übersteigerung pseudopoetischer Spekulation, so etwas wie ein wirrer Wachtraum am Morgen, oder ob es ein legitimer Versuch ist, zu den Voraussetzungen der metaphysischen Tradition zurückzufragen und dabei doch das eigentliche Anliegen dieser Tradition festzuhalten, ja erst freizulegen.« (Pöggeler 1974, 72) 325   »Jeder große Dichter dichtet nur aus einem einzigen Gedicht.« (GA 12, 33) 326   Nicolai Hartmann (1982 – 1950), ordentlicher Professor in Marburg, Nachfolger von Paul Natorp. 1925 ging Hartmann nach Köln, 1931 nach Berlin und 1945 nach Göttingen. Zu seinen wichtigsten Werken gehören Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (1921), Ethik (1926), Möglichkeit und Wirklichkeit (1938) und Zur Grundlegung der Ontologie (1935) (Volpi 1999/1, 622 – 627; S. Nachtsheim). Aus dem zuletzt genannten Buch bringt Heidegger ein längeres Zitat (Hartmann 1965 [1934], 40 f.). 327   Hartmann 1965 [1934], 40. 328   Ebd., 42. 329   Ebd., 41. 324

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I. Synopsis

Schon früh steht Heidegger dem Namen »Ontologie« kritisch gegenüber. Schon das Wort sei kennzeichnend dafür, »daß das entscheidende Problem nicht gesehen ist: Geschichte und Leben« (GA 58, 146). Später sagt er, im »Hinblick auf den Titel ›Sein und Zeit‹ könnte man nun von Ontochronie sprechen.« (GA 32, 144). Doch schon vorher will er jedes Missverständnis ausräumen: »〈 . 〉 die Ontologie und ihre Idee muß fallen, gerade weil die Radikalisierung dieser Idee ein notwendiges Stadium der Entfaltung der Grundproblematik der Metaphysik war« (GA 29/30, 522).

Anders die Kritik an Heideggers Schriften nach der Kehre. Jürgen Habermas sieht in ihnen eine Kehrtwendung gegenüber Sein und Zeit. Ähnlich wie Karl Löwith330 meint er, die letztlich unbestimmte Subjektivierung von Sein und Zeit sei in Heideggers späteren Schriften zur Unbestimmtheit des Seinsgeschicks geworden: »Die Sprache von ›Sein und Zeit‹ hatte den Dezisionismus leerer Entschiedenheit suggeriert; die Spätphilosophie legt die Submissivität einer ebenso leeren Unterwerfungsbereitschaft nahe.« Damit stimme die Rhetorik des späten Heidegger »die Adressaten in den Umgang mit pseudo-sakralen Mächten ein«331. Diese Kritik achtet nicht auf die Weiterführung der Problematik von Sein und Zeit durch die Schriften nach der Kehre, vor allem aber wird nicht bedacht, dass das Sein immer an die Weise des Denkens (in beider Selbigkeit) gebunden ist. (Illustrativ der bekannte Spruch: »Wie man in den Wald hineinruft, so schallt es zurück.«) Die übliche Einteilung in Antike, Mittelalter und Neuzeit verdankt sich der Historie und ist seinsgeschichtlich erst zu begründen. Jene Epochen gehören zu einer einzigen Schickung, nämlich zur Metaphysik. Dass »jeweils neue Umwandlungen des anfänglichen Sinnes« innerhalb dieser geschehen, ist nicht das Entscheidende; wesentlich ist, dass sie »in der Einheit eines einzigen Geschicks zusammengehören, – daher der Name Seinsgeschick, um die Epochen des Seins zu bezeichnen« (GA 15, 339). Das für die Metaphysik bestimmende Seinsgeschick ist seinsvergessen. Doch im Schritt zurück entdeckt Heidegger ein Geschick anderer Art. Dessen Ungesagtes gibt ein Wort des Heraklit wieder – αἴων: »Das Fragment 52 lautet: αἴὼν παῖς ἐστι παίζων, πέσσευων παιδὸς ἡ βασιλείη. Seinsgeschick, ein Kind ist es, spielend, spielend das Brettspiel; eines Kindes ist das Königtum – d. h. die ἀρχή, das stiftend verwaltende Gründen, das Sein dem Seienden. Das Seinsgeschick: ein Kind, das spielt.« (GA 10, 168)   »In Sein und Zeit erfolgt die Begründung der Geschichte aus der Zeitlichkeit unseres eigensten geschichtlichen Daseins, nach Sein und Zeit aus dem ganz andern Sein selbst, das über und hinter allem Seienden west und die wesentlichen Geschicke uns zuschickt, so daß sich der Ort und Sinn von Geschichte und Schicksal umorientieren und modifizieren.« (Löwith 8/1984, 173) 331   Habermas 1985, 168. 330

146

E. Sein und Nichts

b)  Hegels spekulative Deutung des Nichts Hegel versteht in seiner »Begriffssprache« unter Sein »Wirklichkeit«; sagt er »Sein«, meint Heidegger »Gegenständlichkeit«. Hegels Begriff der Wirklichkeit entspricht bei Heidegger die »Seiendheit als Vorgestelltheit der absoluten Vernunft« (GA 68, 10). In drei Schritten stellt Hegel den Zusammenhang von Sein, Nichts und Werden heraus. »Das reine Sein macht den Anfang, weil es sowohl reiner Gedanke als das unbestimmte, einfache Unmittelbare ist, der erste Anfang aber nichts Vermitteltes und weiter Bestimmtes sein kann.« – »Dieses reine Sein ist nun die reine Abstraktion, damit das Absolut-Negative, welches, gleichfalls unmittelbar genommen, das Nichts ist.«332 – »Das Werden ist der erste konkrete Gedanke und damit der erste Begriff, wohingegen Sein und Nichts leere Abstraktionen sind.«333

Die Frage ist für Hegel von vornherein keine wirkliche Frage. Denn das Nichts ist ebenso wie das Sein das Absolut-Negative und kann deshalb nicht weiter bestimmt werden: Die Negativität verschwindet vollständig in der Positivität, doch diese ist leer: Sein ist »unmittelbar genommen« das Nichts. So ist schon die Frage nach dem Ursprung der Negation aus Hegels Sicht sinnund grundlos. Sie ergibt sich auch aus seiner Bestimmung des Denkens: Es ist Vorstellung des Seienden als des Gedachten. Wenn Hegel das Sein als das Bestimmungslose begreift, denkt er es im Horizont von Bestimmung. Für Heidegger ist das Bestimmen das Denken im Sinne des Vorstellens eines vorgestellten Gegenstandes. Somit erscheint das Sein des Seienden qua »Seiendheit als Vorgestelltheit« (GA 68, 27). Vollzieher des Vorstellens ist das Subjekt der neuzeitlichen Metaphysik. Aufgrund der cartesianischen Vorgaben muss es seines Vorgestellten – und damit vorweg seiner selbst – gewiss sein: »Sein ist Vorgestelltheit des unbedingt sich vorstellenden Vorstellens (des Denkens).« (GA 68, 11)

Das Nichts ist mit dem reinen Sein identisch. Daher ist es gleichfalls ein Vorgestelltes, nämlich jenes, das »im Un- negiert« wird – »das reine ›Nichts‹« (GA 68, 17).   S. a. den ersten Teil der Wissenschaft der Logik: »Nichts, das reine Nichts, es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, vollkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit; Ununterschiedenheit in ihm selbst.« Hegel, WA 5, 82. Zur Besonderheit und Problematik des Anfangs der Logik, verglichen mit anderen Werken Hegels, vgl. Wirtz 2006, 173 ff. 333   Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Erster Teil: Die Wissenschaft der Logik (Hegel WA 8, 182 f., 186, 192). 332

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I. Synopsis

Das vorstellende Subjekt trägt schon im Vorhinein den vorzustellenden Gegenstand prinzipiell in sich. Heideggers Denken des Nichts setzt jedoch dessen Andersheit voraus – hier liegt das Problem.

§ 20  Nietzsche und der Nihilismus Heideggers Nietzsche-Lektüre begann 1910, zu einer Zeit, als Der Wille zur Macht noch als Hauptwerk des Philosophen galt und nicht als Kompilation von Nietzsches Schwester Elisabeth Foerster-Nietzsche. 1935 begann Heideggers Arbeit am Nietzsche-Archiv in Weimar, die er 1942 aus persönlichen und sachlichen Gründen beendete334 . Bei seinem Eintritt betraute man ihn mit der Neuausgabe des »Hauptwerks«, im Jahr darauf begann er die Vorlesungen über Nietzsche (GA 43, GA 46, GA 47, GA 48, GA 50:1). Den Vortrag Nietzsches Wort »Gott ist tot« (GA 5) hielt er 1943, den Vortrag Wer ist Nietzsches Zarathustra? (GA 7) 1953. 1961 erschienen in überarbeiteter Form die Vorlesungen über Nietzsche, Nietzsche I – II (GA 6.1; GA 6.2). Aus dem Nachlass: Zu Martin Heideggers Auseinandersetzung mit Friedrich Nietzsche (H-1936a). Die Nietzsche-Seminare 1937 und 1944 liegen in GA 87·1 vor335.

  Zu Heideggers Mitarbeit an der »Historisch-kritischen Gesamtausgabe der Werke und Briefe Nietzsches« (»HKA«) von 1935 bis zu seinem Bruch mit dem Nietzsche-Archiv in Weimar Ende Dezember 1942: Heinz/Kisiel 1996. – Heideggers Briefwechsel mit dem Nietzsche-Archiv: HJb 2 (2005) 25 – 36; Umstellung bestimmter Nachlassaufzeichnungen: GA 6.1, 290 ff., bes. 303 f.; offene Kritik am sogenannten Hauptwerk Nietzsches: GA 6.1, 436 ff. Hinweis auf das »in der Zusammenstellung von Nachlaßstücken sehr verwirrte Buch ›Der Wille zur Macht‹«: GA 6.2, 87. 335   Heidegger und Nietzsche: Müller-Lauter 2000. Begriff der Metaphysik bei Nietzsche und Heidegger: David 1994. Nietzsches Anti-Platonismus: Patt 1997. Zum Willen zur Macht: Salehi 2000. Zu den Beiträgen zur Philosophie: Behler 1997. – In Sporen. Die Stile Nietzsches zeigt J. Derrida, wie Heidegger Nietzsches »Geschichte eines Irrtums« aus der Götzen-Dämmerung (Nietzsche KSA 6, 80 – 81) minutiös interpretiert, jedoch gerade jene in der Erläuterung zu Nr. 5 durch Sperrdruck hervorgehobene Stelle »Fortschritt der Idee: 〈 . 〉« zwar erwähnt, ihr aber nicht weiter nachgeht. Derrida: »Ich hebe 〈 i n der folgenden Interpretation 〉 nur einige Züge hervor, die, meines Wissens, nicht erklärt worden sind, besonders nicht von Heidegger, und die gerade die Frau berühren.« (Derrida 1986, 145) 334

148

E. Sein und Nichts

a) Der Streitfall Nietzsche Das Vorwort von Nietzsche I beginnt mit dem Satz: »›Nietzsche‹ – der Name des Denkers steht als Titel für die Sache des Denkens.« (GA 6.1, S. XI)

Die Sache des Denkens ist »der Streitfall«, sich darauf einzulassen ist »Aus-einander-setzung« (p. XI). Sie soll auch »im Bereich der Grundfrage der Philosophie in Gang« (4) kommen. Deren Leitfrage, »was das Seiende sei«, ist zwar die Hauptfrage der Metaphysik, doch nur die vorletzte Frage. Die letzte und damit erste Frage lautet: »Was ist das Sein selbst?« (64)

Die Leitfrage richtet sich auf die »Seiendheit aus dem Gesichtskreis des Denkens« (GA 88, 12); überwunden wird sie im Hinblick auf die Zeit, d. h. den »Gesichtskreis, innerhalb dessen sich die Auslegung des Seienden vollzieht« (51). Nietzsches Intention gilt einer »Welt, in der wir zur höchsten Machtentfaltung kommen müssen« (GA 87, 63); es stellt sich somit die Frage, wie ein solche Welt sein muss, damit sie möglich und notwendig ist. Heidegger (der hier noch der Gliederung des sogenannten Hauptwerkes folgt) unterscheidet drei Grundstellungen Nietzsches. Die erste ist durch die Philosophie der ewigen Wiederkehr bestimmt, die zweite durch den Willen zur Macht, die dritte durch den Versuch einer Umwertung aller Werte. Der Wille zur Macht ist der Grundcharakter des Seienden, seine essentia, seine Wesenheit. Es erscheint »das unbedingte Wesen des Willens 〈 . 〉, der als bloßer Wille sich selbst will« (GA 5, 235). Als solcher ist der Wille zur Macht ein stetes Werden336. Um ihn zu erhalten, muss das Werden in Sein übergehen: »Dem Werden den Charakter des Seins au f z uprägen – das ist der höchste Wi l le z u r Macht.«337

So gilt es, die ewige Wiederkehr des Gleichen zu bedenken: »Daß Alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins: Gipfel der Betrachtung.«338

Die ewige Wiederkehr ist für Heidegger die existentia, das Dasein des Seienden. Mit beiden – essentia wie existentia – gehört Nietzsche zur Metaphysik: Sie denkt das Sein als Seiendes und jenseits der Zeit: Sein »ist« οὐσία, stete Anwesenheit.   Auch der Wille zur Macht bedarf der Stimmungen, um bestätigt und bejaht zu werden: »den rauschhaften Taumel des Triumphes wie die nüchterne Neugierde des Erforschens unbekannter Kontinente« (Trawny 1997, 86). 337   Nietzsche KSA 12, 312. 338   Ebd. 336

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I. Synopsis

b) Die Umwertung aller Werte Nietzsches Denken bewegt sich im Horizont der Geschichte des Abendlandes. Er erfährt seine Epoche als Nihilismus339 und diesen als Entwertung der obersten Werte – »es fehlt das Ziel, es fehlt die Antwort auf das ›Warum?‹«340, was bleibt, ist das Nichts. Für Nietzsche ist dieses das schlechthin Sinnlose341: »Denken wir diesen Gedanken in seiner furchtbarsten Form: das Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und Ziel, aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale ins Nichts: ›die ewige Wiederkehr‹. ¦ Das ist die extremste Form des Nihilismus: das Nichts (das ›Sinnlose‹) ewig!«342

Heidegger weist stetig darauf hin, dass der Nihilismus im Tod Gottes kulminiert: »›Nihilismus‹ gebraucht Nietzsche als den Namen für die von ihm erstmals erkannte, bereits die voraufgehenden Jahrhunderte durchherrschende und das nächste Jahrhundert bestimmende geschichtliche Bewegung, deren wesentlichste Auslegung er in den kurzen Satz zusammennimmt: ›Gott ist tot‹.« (GA 6.2, 24)

Weil Nietzsche den Sinn als Wert interpretiert, braucht es neue Werte, die der Nihilismus nicht schaffen kann. Zwar genügen dem aktiven Nihilismus nicht mehr die alten Werte, doch fehlt ihm die Kraft, neue zu erfinden; daher verneint und zerstört er die bisher gültigen Werte. Der passive Nihilismus dagegen klammert sich an jeden überkommenen Wert, wenn dieser nur »erquickt, heilt, beruhigt, betäubt«343; dies betrifft vor allem das Christentum und Richard Wagners Gesamtkunstwerk344. Aufgrund der »bisherigen Gewöhnung« meinen die Menschen, auf übermenschliche Autoritäten setzen zu müssen – auf die Autorität des Gewissens, der Vernunft, der Historie, auf das Glück der Meisten. Nietzsche versteht den Wert als Gesichtspunkt: »Der Gesichtspunkt des ›Werths‹ ist der Gesichtspunkt von in Hinsicht auf complexe Gebilde von relativer Dauer des Lebens innerhalb des Werdens«345.

Der Wert ist ein »Augenpunkt für ein Sehen 〈 . 〉, und zwar für ein Sehen, das es auf etwas abgesehen hat« (GA 6.2, 88), für ein Rechnen, das den Wert setzt, damit er gilt. Er steht im Dienst der Erhaltung der Macht und deren Steigerung – beide sind notwendig verknüpft: Erhaltung ist nur durch Steigerung möglich.   Nietzsches Lenzerheide-Fragment: Riedel 2000a.   KSA 12, 350. 341   Zu den Facetten von Nietzsches Begriff des Nihilismus: Thurnher 2012. 342   Nietzsche KSA 12, 213. 343   Ebd., 351. – S. a. Wirtz 2006, 248 ff. und 280 ff. 344   Nietzsches Gegnerschaft gegen Wagner 〈ist〉 die Notwendigkeit unserer Geschichte“ (GA 5, 102). Ph. Lacoue-Labarthe: „Heideggers Aufmerksamkeit für die Musik áistñ bekanntlich fast null (Lacoue-Labarthe 2009, 352). 345   Nietzsche KSA 13, 36. 339

340

150

E. Sein und Nichts

Weil für die onto-theo-logisch geprägte Metaphysik Gott als höchster Wert gilt, gibt Nietzsche die »wesentlichste Auslegung« (GA 6.2, 24) des Nihilismus mit diesen Sätzen: »Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet!«346

Heidegger schränkt ein: »Das will sagen: Der ›christliche Gott‹ hat seine Macht über das Seiende und über die Bestimmung des Menschen verloren.« (GA 6.2, 24 f.)

Weil Nietzsches Umwertung aller Werte an die Auslegung des Seins als Wert gebunden ist, muss sein Versuch einer Umwertung scheitern. Denn für ihn ist das Nichts nur das nichtige »Nihil«, und so vermag er nicht zu erkennen, dass und wie Sein und Nichts zusammengehören. Für Heidegger ist der Nihilismus »das wesenhafte Nichtdenken an das Wesen des Nichts« (GA 6.2, 44): »Weil Nietzsche zwar den Nihilismus als Bewegung zumal der neuzeitlichen abendländischen Geschichte erkennt, aber das Wesen des Nichts nicht zu denken, weil nicht zu erfragen vermag, muß er zum klassischen Nihilisten werden, der jene Geschichte ausspricht, die jetzt geschieht. Nietzsche erkennt und erfährt den Nihilismus, weil er selbst, und zwar entschieden, nihilistisch denkt. Nietzsches Begriff des Nihilismus ist selbst ein nihilistischer Begriff. Er vermag das verborgene Wesen des Nihilismus trotz aller Einsichten deshalb nicht zu erkennen, weil er ihn von vornherein und nur vom Wertgedanken aus, als Vorgang der Entwertung der obersten Werte begreift.« (GA 6.2, 44 f.)

§ 21  Sein – Seiendes – Nichts Vom Wesen des Grundes (1928) untersucht die ontologische Differenz: Sein ist nicht Seiendes. Die Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik (1929) untersucht das Nichts selbst: zuerst in Abhebung zum Missverständnis der Wissenschaften, dann als das vom Seienden her erfahrene Sein. Doch der Blick gilt von vornherein dem Sein als Sein (»Seyn«) und dessen Selbigkeit mit dem Nichts.

a) Identität und Selbigkeit i. Unterscheidungen WS 1941/42 hält Heidegger eine Übung über Heraklit und Nietzsche. Sie enthält Beispiele für den Unterschied von Selbigkeit und Gleichheit. Auf der Autobahn kommt aus der Gegenrichtung ein Wagen von »derselben« Automarke. Doch kann es nicht derselbe sein, denn dann müsste das eine Auto in 346

  Nietzsche KSA 3, 481. 151

I. Synopsis

verschiedenen Richtungen und von verschiedenen Menschen gesteuert entgegen­ kommen. Also ist es der gleiche Wagen: Zur Gleichheit des Gleichen gehört das Mehrere.« (GA 88, 181)

Zur Gleichheit gehören mindestens zwei verschiedene Teile; dagegen ist die Selbigkeit einzigartig. »Zum Wesen der Gleichheit gehört Selbigkeit. Gleichheit ist eine Selbigkeit von Verschiedenen.« (182)

»Selbigkeit« kann mit »Identität« (lat. identitas) wiedergegeben werden. Der Satz der Identität gehört wie der Satz vom ausgeschlossenen Dritten und der Satz vom Grund zu den Grundsätzen des Denkens. Der Satz der Identität lautet formelhaft »A = A«. Weil diese Gleichung aus zwei Gliedern besteht, wäre das »=« ein Gleichheitszeichen; Heidegger sucht aber τὸ αὐτό, das Selbe. Dazu bezieht er sich auf ein »altes Wort 〈 . 〉, das auf ein noch älteres zurückdeutet« (GA 11, 33), auf eine Stelle aus Platons Sophistes und das dritte Fragment des Parmenides. Platon: οὐκοῦν αὐτῶν ἕκαστον τοῖν μὲν δυοῖν ἕτερόν ἐστιν, αὐτὸ δ’ ἑαυτῷ ταὐτόν.347 »Nun ist doch von ihnen jedes der beiden ein anderes, selber aber jedoch ihm selbst dasselbe.« (33 f.)

Es heißt nicht: jedes A ist »selber dasselbe«, sondern: »Mit ihm selbst ist jedes A selber dasselbe.« Dies ist »eine Vermittelung, eine Verbindung, eine Synthesis: die Einung in eine Einheit«. Dieses synthetische Wesen der Identität erhält im spekulativen Idealismus eine »Unterkunft« (34). Die Identität, einseitig auf das Sein bezogen, ist grundlegend für die Metaphysik. Hingegen denkt Parmenides die Identität nicht als eine, die nur auf das Sein bezogen ist, sondern als Selbigkeit von Denken und Sein: … τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.348»Das Selbe nämlich ist Vernehmen (Denken) sowohl als auch Sein.« (36)

Beide, Sein und Denken, gehören zusammen. Üblicherweise liegt beim Wort »Zusammengehören« der Ton auf »zusammen«, doch Heidegger hört eine andere Tonart heraus – statt »Zusammengehören« »Zusammengehören« – es ist »vor ­allem ein Zu-einander-Gehören im Spiel« (39): » 〈 . 〉 das Auszeichnende des Menschen besteht darin, daß er als das denkende Wesen das Sein des Seienden versteht, weil er, vom Sein angesprochen, diesem entspricht. Der Mensch ist dieser Bezug der Entsprechung, und er ist nur dies. Im Menschenwesen waltet ein Gehören zum Sein, welches Gehören auf das Sein hört, weil es diesem zugeeignet ist.« (GA 79, 121) 347

  Platon, Sph. 254 d.   Parmenides 28 B 3.

348

152

E. Sein und Nichts

ii. Seiendes, Nichts und ontologische Differenz Das Nichts wird zuerst durch die Angst erfahren, nämlich im Nichten des Seienden. Dieses ist »das schlechthin Andere – gegenüber dem Nichts«. Die Wissenschaften ahnen nicht, dass sie mit ihrem Bezug zum Seienden dessen Sein (und damit auch das Nichts) immer schon mit verstehen. Auch muss es sie äußerst befremden, dass das gesuchte Nichts zunächst stimmungsmäßig erfahren wird. Allerdings sind die Stimmungen nicht als Gefühle oder Emotionen eines Subjekts zu interpretieren – sie gehören zur Befindlichkeit des Daseins (↑ GH I, § 10 a), dem »Grundgeschehen unseres Da-seins« (GA 9, 110). Nicht nur die Angst (↑ § 10 g) ist eine Grundbefindlichkeit349. Es gibt auch andere Grundstimmungen: die Freude an der Gegenwart des Daseins 〈 . 〉 einer geliebten Person« (110), Heiterkeit und Frohlocken, die Langeweile, das Staunen (θαυμάζειν), die Verhaltenheit u. a. m. Sie offenbaren alle auf ihre Weise das Seiende im Ganzen. Die Nichtigkeit des Seienden erscheint jedoch »in der hellen Nacht des Nichts der Angst« (114). »Das Wesen des ursprünglich nichtenden Nichts liegt in dem: es bringt das Da-sein allererst vor das Seiende als ein solches.« (114)

Die »erste öffentliche Mitteilung« (GA 9, 134b) der ontologischen Differenz enthält VO SS 1927, Die Grundprobleme der Phänomenologie: »Neue Ausarbeitung des 3. Abschnitts des I. Teiles« (GA 24, 1), und zwar § 22. Die ontologische Differenz ist der von der Metaphysik selbst ungedachte, doch von ihr vorausgesetzte Bereich, in dem sich das Dasein als vorontologisches immer schon bewegt350. Erst wenn sich Sein und Seiendes eigens voneinander abheben, lässt sich deren Unterschied auch begrifflich fassen, d. h. der »ausdrücklich vollzogene 〈 . 〉 Unterschied von Sein und Seiendem« (454) als »ein oder das Urphänomen der menschlichen Existenz« (GA 26, 200). Erst dadurch ist Ontologie möglich. Der metaphysica generalis als der Ontologie der Metaphysik bleibt aber der Unterschied von Sein und Seiendem verschlossen. Zum Nichts als dem vom Seienden her erfahrenen Sein sagt Heidegger: »Die ontologische Differenz ist das Nicht zwischen Seiendem und Sein.« (GA 9, 123)

  »Ich habe nie behauptet, daß das Nichts nur in der Angst offenbar werde 〈 . 〉 « (H/R 70) 350   »Wir 〈 Gadamer und Gerhard Krüger 〉 fragten Heidegger, wie das eigentlich mit der ontologischen Differenz sei. Wir hätten das noch nicht so recht begriffen, wie man dazu käme, diese Unterscheidung zu machen. Damals, 1924, antwortete Heidegger: Wir machen doch nicht die Differenz. Davon ist doch nicht die Rede. Die Differenz ist das, wo­ rein wir eintreten.« (Gadamer GW 3, 423) – Zur ontologischen Differenz: Lohmann 1948; Derrida 1988a; Reijen 2004; Ciccarelli 2008; Sözer 2009; Trawny 2000. 349

153

I. Synopsis

Das Nachwort zu Was ist Metaphysik? hat zu einer Verwirrung bezüglich des Verhältnisses von Sein und Seiendem geführt. In der 5. Auflage (1949) schreibt Heidegger, »daß das Sein nie west ohne das Seiende, daß niemals ein Seiendes ist ohne das Sein« (GA 9, 30). Dagegen steht in der 4. Auflage (1943) statt dem »nie« ein »wohl« und statt »niemals« ein »niemals aber« (GA 9, 302 f.). »Wohl« und »nie« scheinen einander zu widersprechen351. Erst aus Randbemerkungen Heideggers geht eine Klarstellung hervor: Mit dem »nie« »sei dies noch metaphysisch vom Seienden her gesagt« (306a), das »wohl« stehe »im Sinne von Seyn« (306 d) – Vordeutung aus Seyn qua Ereignis, aber dort (in der 4. Aufl. nicht verständlich)« (306g)352. Die erste Erfahrung des Nichts als Nichts geschieht im Nichten des Seienden, das damit als »das schlechthin Andere – gegenüber dem Nichts« enthüllt wird. Was der Metaphysik und den Wissenschaften unzugänglich bleibt, erweist sich für Heidegger als wesentlicher Schritt zum Sein als »Seyn«: »Das Wesen des ursprünglich nichtenden Nichts liegt in dem: es bringt das Da-sein allererst vor das Seiende als ein solches.« (114)

b) Die Selbigkeit von Sein und Nichts Heideggers Rede vom Nichts unterscheidet sich von jener von Hegel wie von Nietzsches nihilistischer Interpretation von Grund auf. Sein Befund: Sein und Nichts sind das Selbe. Selbigkeit ist nicht Gleichheit, daher bedarf es keines dritten Moments, um Sein und Nichts zu vermitteln: Sie sind unterschieden und das Selbe. Zudem »ist« das Nichts kein Seiendes: »Das Nichts gibt es unbeschadet dessen, daß das Seiende ist.« (GA 51, 53)

Die Selbigkeit von Sein und Nichts beruht im ἀληθεύειν. Die Entbergung lichtet das Seiende, doch so, dass im Anfang der ἀλήθεια die Verbergung als Versagen waltet, von dem es im Kunstwerkaufsatz heißt, wir träfen jenes am ehesten, »wenn wir vom Seienden nur noch sagen können, daß es sei« (GA 5, 40). Die im ἀληθεύειν sich verbergende λήθη befremdet das Dasein, weil es dessen Gewohnheiten »nichtet«: »Wie aber, wenn das Nichts, das den Menschen entsetzt und aus seinem gewohnten Dahinschlendern und seinen Ausflüchten heraussetzt, wie, wenn das Nichts das Selbe wäre wie das Sein? Dann müßte auch das Sein als das Entsetzende und   K. Löwith: »Wie konnte er 〈 Heidegger 〉 in der Aufstellung einer so fundamentalen These auf so bedenklichen Holzwegen sein?« (Löwith 8/1984, 160) 352   Vgl. Über den Anfang (GA 70, 1941) und Das Ereignis (GA 71, 1941/42). – S. a. M. Müllers Heidegger gerecht werdende Erklärung (MüllerM 1964, 43 f.). 351

154

E. Sein und Nichts

Schreckliche sich bekunden, als jenes, was uns anficht. Dies aber möchten wir kaum wahrhaben.« (74)

c) Grund und Ab-grund 1928 veröffentlicht Heidegger Vom Wesen des Grundes (GA 9), WS 1955/56 hält er die Vorlesung Der Satz vom Grund (GA 10) und 1956 den gleichnamigen Vortrag (GA 10). Immer von neuem wird ihm der Grund zum Problem. Die Wiederholung des Weges der Vorlesung bis zur 7. Stunde charakterisiert auch sein Unterwegs zum Grund überhaupt. Er nennt »fünf Haupttatsachen«: »1. Die Incubation des Satzes vom Grund. ¦ 2. Die Aufstellung des Satzes vom Grund als eines obersten Grundsatzes. ¦ 3. Den Anspruch des Satzes vom Grund als des großmächtigen Prinzips, das unser Zeitalter beherrscht. ¦ 4. Den Grund als ›warum‹ und als ›weil‹. ¦ 5. Den Wechsel der Tonart im Satz vom Grund.« (GA 10, 86)

1. Der Satz vom Grund ist mit dem Grundsatz der Identität und dem Grundsatz vom Widerspruch, die beide auf Aristoteles zurückgehen, so etwas wie der Grund dieser Grund-Sätze. Trotzdem braucht es zweitausenddreihundert Jahre der Inkubation, bis der Satz vom Grund »ausgebrütet«353 ist. Für Heidegger bedeutet diese aus historischer Sicht lange Zeit, dass er in Wahrheit ein Satz über das Sein ist, das aber »eigentlich noch schläft« (GA 10, 80). 2. Erst durch Leibniz (↑ GH I, § 6 e) tritt der Satz vom Grund als oberster Grundsatz in Erscheinung: »Nihil est sine ratione«354 . »Nichts ist ohne Grund.«

Zwei Grundsätze sind es bisher: das principium contradictionis, der Satz vom Widerspruch, und das principium reddendae rationis 〈 . 〉 quod omnis veritatis reddi ratio potest355: »daß für jede Wahrheit (d. h. nach Leibniz für jeden wahren Satz) der Grund erstattet werden kann« (34). Begründen heißt: Wirkungen durch Rückführung auf ihre Ursachen beweisen. Ratio bedeutet sowohl »Grund« als auch »Vernunft«. »Ratio est in Natura, cur aliquid potius existat quam nihil. Id consequens est magni illius principii, quod nihil fiat sine ratione, quemadmodum etiam cur hoc potius existat quam aliud rationem esse oportet.«356

  Lat. incubare bedeutet u. a. »brüten«.   Leibniz PhS 7, 201. 355   Ebd., 309. 356   Ebd., 289. 353

354

155

I. Synopsis

Dass etwas eher existiert als nichts ist die »Folge jenes großen Prinzips, dass nichts ohne Grund geschieht, so wie es auch notwendig ist, dass es einen Grund gibt, warum dieses eher ist als ein anderes«. 3. Der Satz vom Grund beherrscht unsere ganze Epoche. Er erschöpft sich keineswegs darin, als Denkregel zu fungieren. Heidegger will »das Wesen des Grundes mit dem Sein als solchem ineins denken« (84). Im Satz vom Grund waltet (a) das Geschick des Seins auf bisher unerhörte Weise. Dies verbürgt (b) dass vom Denken das Sein erst im äußersten Entzug erblickt wird. Das Zeitalter, in das die Menschheit eingetreten ist, trägt den Namen »Atomzeitalter« (178), es ist die »planetarische Epoche der Menschheit« (47). Die Nutzbarmachung der Atomenergie setzt ihre Sicherstellung voraus, »was ständig das Einschalten neuer Sicherungen herausfordert« (181). Um dies zu gewährleisten, bedarf es der Information – das »Leitwort für diese Grundhaltung des heutigen Daseins« (182). 4. Angelus Silesius, ein älterer Zeitgenosse von Leibniz (der ihn wie später Hegel gelesen hat), wird mit einem »Sinnreim« aus dem Cherubinischen Wandersmann zitiert: »Die Ros ist ohn warum, sie blühet, weil sie blühet, ¦ Sie acht’t nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet.«357

Ohne »warum« – ein »weil« (↑ GH I, § 17 b): »Das Warum sucht den Grund. Das Weil bringt den Grund.« (55)

Das »weil« verlangt kein Gründen im Sinne der ratio: Die Rose »blühet, weil sie blühet«, grundlos. Es genügt ihre Schönheit, ohne dass sie sich darum bekümmert. 5. Heidegger hört aus dem Übergang vom Warum zum Weil einen »Wechsel der Tonart« (89) heraus, der das Denken zu einem Sprung ermutigt. Im Denken springen heißt, dass der Sprung das, wovon er abspringt, nicht hinter sich lässt, sondern sich dieses ursprünglicher zu eigen macht: »Der Absprungbereich ist die Geschichte des abendländischen Denkens, erfahren als Geschick des Seins.« (139)

Mit diesem Sprung wird der Satz vom Grund zu einem Satz über das Sein – »Satz« nicht als Aussage, iudicium, sondern als saltus. »Sein ›ist‹ im Wesen: Grund.« (76)

Das Sein gründet, ohne weiter begründet werden zu können; der Grund als ratio ist gleichsam insuffizient, weil er sein Gründen selbst noch voraussetzt.

  Angelus Silesius 1960 [1657], 57 (1. Buch, Nr. 289). – Angelus Silesius (Johannes Scheffler, 1624 – 1677), war Dichter, Theologe und Arzt. – GA 10, 53 ff. 357

156

E. Sein und Nichts

»Das Sein fällt nicht in den Machtbereich des Satzes vom Grund, sondern nur das Seiende.« (77)

Das Sein ist ohne Grund und somit der Ab-Grund358 . Als »das Weg-bleiben des Grundes« (GA 65, 379) west es als Zeit-Raum (29; ↑ § 24 b).

358

  S. bes. GA 66, V; GA 68:1, I u. IV. 157

F. Ereignis und Sein § 22  Der andere Anfang Zwischen 1936 und 1938 entstehen 281 Aufzeichnungen mit dem »öffentlichen« Titel Beiträge zur Philosophie; die »wesentliche Überschrift« lautet Vom Ereignis (GA 65, 3). Nach Heideggers Entscheidung sollte dieses umfangreiche Manuskript erst nach Vorliegen aller Vorlesungen erscheinen359. Es wurde zu seinem 100. Geburtstag 1989 publiziert und gilt als sein zweites Hauptwerk360.

a) Erstes und zweites Hauptwerk Auf den ersten Blick unterscheiden sich Sein und Zeit und die Beiträge zur Philosophie deutlich in Form und Stil. Ist GA 2 auf 577 Seiten in Abschnitte, Kapitel und Paragraphen gegliedert, so macht es doch – auch wenn es ein Torso blieb – einen »wissenschaftlichen« Eindruck. GA 65 hingegen hat auf 510 Seiten acht Hauptabschnitte, die von Nr. 1 bis Nr. 281 fortlaufend nummeriert sind; manche Titel wiederholen sich hintereinander. Auf den ersten Blick scheint dies willkürlich zu sein. Wesentlich ist ferner, dass sich Sein und Zeit an Leser richtet, womit einer Veröffentlichung nichts im Wege gestanden hat. Die Beiträge dagegen haben keinen unmittelbaren Adressaten. Obwohl auch in Sein und Zeit die überlieferte Terminologie der Philosophie modifiziert und interpretiert wird, ist der Abstand der Beiträge gegenüber den überkommenen Begriffen ungleich größer. Die Tatsache von Wortschöpfungen teilen sie allerdings mit Sein und Zeit.

  »Diese Entscheidung erläuterte er durch die Bemerkung, daß Kenntnis und aneignendes Studium der Vorlesungstexte eine notwendige Voraussetzung seien für das Verständnis der unveröffentlichten Schriften, insbesondere aus den dreißiger Jahren und der ersten Hälfte der vierziger Jahre.« (Nachwort d. Hg., GA 65, 513) 360   Heideggers Selbstkritik 1941/42: 1. Darstellung teils zu lehrhaft; 2. Seinsfrage noch eher im Stil der Metaphysik; 3. »Anfang« noch nicht »in seiner Wesenseinheit mit dem Ereignis« gefasst; 4. Ereignis erhält noch nicht »die rein anfängliche Wesung des Abgrundes« – Gedanke des letzten Gottes noch undenkbar; 5. Dasein noch zu einseitig auf den Menschen zu gedacht; 6. »Menschenwesen noch nicht hinreichend geschichthaft« (GA 71, 4 f.). 359

158

F.  Ereignis und Sein

b) Die Architektonik i. Das System Auch die Beiträge haben ihre Architektonik: Sie sind kein System, sondern durch Fugen geeint. Nietzsches Ablehnung jedes Systems scheint auch auf sie zuzutreffen: »Die Zeit der ›Systeme‹ ist vorbei.« (GA 65, 5)

Nietzsche in der Götzen-Dämmerung: »Ich misstraue allen Systematikern und gehe ihnen aus dem Weg. Der Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit.«361 VO SS 1936, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (damals be-

ginnt auch die Niederschrift der Beiträge), zitiert Heidegger diesen Aphorismus, sagt aber auch: »Ein begründeter philosophischer Verzicht auf das System kann nur aus einer wesensmäßigen Einsicht in dasselbe und aus einer wesenhaften Schätzung des Systems entspringen; ein begründeter Verzicht ist aber dann etwas grundsätzlich anderes als eine bloße Gleichgültigkeit gegen das System, als eine bloße Ratlosigkeit gegenüber der Systemfrage.« (GA 42, 43362)

Die bloße Verneinung des Systems ist philosophisch ohne Belang. Denn wenn Schelling die Lösung der Frage nach dem Verhältnis von System und Freiheit noch als für das Freiheitsproblem entscheidend ansieht (↑ GH I, § 14 c363), besteht in unserer Zeit keine innere Notwendigkeit mehr, weder nach dem System noch nach der Freiheit zu fragen. Ausgehend vom Verbum συνίστημι, »zusammenstellen«, stellt Heidegger fest, es gebe zwei konträre Auffassungen und eine mittlere Bedeutung des Systems. Die Extreme sind »innere Fuge und bloßes Geschiebe«; die Mitte als Rahmen bedeutet: »keine innere Ordnung, aber auch keine bloße äußere Anstückung« (45). Bloßes Geschiebe meint, »wahllos und endlos Beliebiges mit Beliebigem« zusammenstellen364 . Dagegen gehört zum Rahmen die Einheit; Beispiele sind τὸ   Götzen-Dämmerung, »Sprüche und Pfeile«, Nr. 26 (Nietzsche KSA 6, 63). – Heideg­ ger weist die von Nietzsche gehandhabte Form des Aphorismus zurück: »Alle Möglichkeiten von einer ›Systematik‹ bis zum Aphorismus zweifelhaft.« (H-2011/2012, 91) 362   Hier nennt Heidegger Kierkegaard, »um anzudeuten, daß die jetzt üblich gewordene Zusammennennung von Kierkegaard und Nietzsche 〈 Jaspers! 〉 in mancher Hinsicht berechtigt, aber im Grund philosophisch unwahr und irreführend ist« (GA 42, 43). 363   Vgl. David 2003; Emad 1975; Fabris 2003; Hühn/Jantzen 2010; Yorikawa 2005. 364   Heidegger nennt hier keine Beispiele, und es fragt sich, wie das σύν, »zusammen, zugleich« mit bloßer Beliebigkeit zusammengeht. Kants Begriff des Aggregats liegt nahe, womit aber Heideggers »Beliebigkeit« unter jenes fiele: »〈 . 〉 im System ist das Ganze eher als die Theile, im Aggregat hingegen sind die Theile eher da.« (Kant AA IX , 258; Physische Geographie, Einleitung, § 2) 361

159

I. Synopsis

σύστημα ἐξ οὐρανοῦ καὶ γῆς, das »Gefüge aus Himmel und Erde«, τὸ σύστημα τῆς πολιτείας, das »System der gestaltgebenden Ordnung des Gemeinwesens« (46). Zum echten System (das aber auch »ständig den Schein eines echten vor sich her tragen kann«) gehört die »innere Fuge« (45). Auch die Philosophie der Griechen ist kein System. Ebenso wenig sind dies »die sogenannten ›Summen‹ der mittelalterlichen Theologie und Philosophie«, da »eine Form der lehrmäßigen Mitteilung des Wissensinhalts« (47). Erst in der Neuzeit kommt es zur ersten Systembildung. Heidegger zählt fünf Hauptbedingungen der neuzeitlichen Systembildung auf: 1. »die Vorherrschaft des Mathematischen«; 2. »letzte und schlechthin gesicherte Begründung« (52 f.) alles Wissbaren; 3. das ego cogito als »das erste und eigentlich Wißbare und somit Wahre«; 4. die »Selbstgewißheit des Denkens« als »Gerichtshof, der entscheidet, was sein kann und nicht sein kann, ja noch mehr: was überhaupt Sein heißt« (53); 5. die Kirchenlehre, bisher das Maß, »weicht der wachsenden Vorherrschaft des sich selbst begründenden Suchens« (53 f.). Es gehört zwar »zum Wesen des Seyns überhaupt der Fugencharakter«, »die innere Fügung des Wißbaren selbst« (50); aus diesem Blickwinkel freilich ist dann jede Philosophie »systematisch« (51).

ii. Die Fuge »Fuge« kann meinen: »nicht einfach zusammengeklebt, sondern aufeinander zugeschnitten, ineinander gefügt« (GA 29/30, 161 f.)365. Auch liegt die Assoziation mit ­einer bestimmten Kompositionstechnik nahe, man denke an »Bach’sche Fugen« (GA 40, 81)366. Von größerer Bedeutung für Heidegger wird Heraklit (↑ GH I, § 17d)367. Grundlegend für ein Verständnis der Fuge des Seins ist Heideggers Aus­legung des ersten Anaximander-Fragments (↑ GH I, § 17 b) und der Freiheitsschrift Schellings (↑ GH I, § 14 c). διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις368 . »〈 . 〉 es gibt nämlich jedes Anwesende selbst (von sich aus) Fug, und auch Schätzung (Anerkennung) läßt eines dem anderen 〈 . 〉 (GA 51, 101)   Heidegger könnte an den Beruf seines Vaters gedacht haben, der nicht nur Mesner, sondern auch Küfner (Fassbinder) war. 366   S. a. GA 21, 30; GA 10, 70 u. ö. – C. Kolkas Argumente für die Fuge in der Musik: 1. Sie ist die strengste musikalische Form; Heidegger fordert eine neue »Strenge des Fragens und seines Ganges« (GA 45, 144 f.). 2. Die Stimmen der Fuge holen einander auf ihrer Flucht (lat. fuga) nicht ein; so folgt das Dasein dem Sein. 3. Es gibt keine Leitmelodie, sondern die Fuge legt sie aus. 4. Der Primat der Zeit über den Raum wird gebrochen. 5. Schließlich wird auch auf die »geheimnisvolle Fuge« (GA 13, 115) der sieben Glocken von Meßkirch (Lehmann 2007b) hingewiesen (Kolka 2006, 127 f.). 367   ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων. (Heraklit 22 B 54) »Fügung unscheinbare über das zum Vorschein drängende Gefüge edel.« (GA 55, 142) – Das Substantiv ἁρμονίη und das Verbum ἁρμόζω, »zusammenfügen«, sind gleichen Stammes. 368   Anaximander 12 B 1. 365

160

F.  Ereignis und Sein

Obzwar die Metaphysik »die abendländisch-geschichtliche Fuge des Seienden« ist, verhindert sie »jede Gründung der Wahrheit des Seyns aus dem Seyn« (GA 66, 382). Demgegenüber versteht Heidegger die Teile der Beiträge als eine einzige Fuge des anfänglichen Denkens. In ihrem Zentrum steht das Ereignis, »die Wesung des Seyns selbst« (GA 65, 7) und erste Antwort auf die Seinsfrage. Gefragt ist das Sein als Sein, zwar nicht im Ausgang vom Seienden, und doch in der Absicht, das Seiende zu retten: »Die Wiederbringung des Seienden aus der Wahrheit des Seins.« (11)

Zwar haben die einzelnen Fugen ihre besondere Leitstimmung, doch alle entspringen der Grund-stimmung der Verhaltenheit (in ihr gründet auch die Sorge (↑ § 10 g). Jede Fügung ist auf die nächste zugeschnitten und weist auf diese voraus: die im Anklang sich aufdrängende Seinsvergessenheit auf die Metaphysik; deren Verwindung durch das Zuspiel auf die Notwendigkeit eines Sprunges; der Sprung auf die Gründung der Wesung des Seyns; die Gründung auf das Da-sein der Zu-künftigen; diese auf den letzten Gott.

§ 23  Übergang zum anderen Anfang Die einzelnen Teile der Beiträge zur Philosophie sind von I bis VIII durchnummeriert. Als Fugen kommen aber nur Nr. II bis Nr. VII in Betracht (vgl. GA 65, Nr. 39; GA 69, Nr. 114). Denn Nr. I, »Vorblick«, enthält den Aufriss des Ganzen, und Nr. VIII, »Das Seyn«, wurde vom Herausgeber ans Ende des Buches gestellt und scheint nicht als eigene Fügung auf: Heidegger führt den Abschnitt zuerst als Nr. II, nimmt dies aber später zurück.

a) Armut und Schmerz Die Armut ist das »anfanghafte Eigentum des Ereignisses« (GA 70, 170). Dies setzt die »Ent-eignung vom Seienden und seiner Vormacht« (GA 69, 110) voraus. Diese Erfahrung ist die eines Schmerzes – »nicht ›ein‹ Schmerz unter anderen« (GA 71, 194), sondern jener, in dem die Erfahrung des Seins abgründig erfahren wird und sich im Abschied vom Seienden – dem »Schmerz des Abschieds« (233) – der Bezug zum Sein erfüllt. Dass sich das Dasein vor dem Nichts ängstigt, ist aus seinsgeschichtlicher Sicht die »Angst des Schmerzes« (220). Hier liegt die Vollendung des Da-seins im Tod (↑ § 11 a). Er ist der »Ab-grund zum Anfang« (193), »die reinste Nähe des Menschen zum Sein (und deshalb zum Nichts)« (194). Der Abschied trennt von den Bedürfnissen, an denen der Alltagsmensch hängt. Weil dieser nicht weiß, was hier geschieht, versteht er unter dem Abschied nur die Entbehrung, statt zu wissen: 161

I. Synopsis

»nicht seyn können ohne das Unnötige und so gerade einzig dem Unnötigen gehören« (H-1945, 8).

Er ist im wesentlichen Sinn arm, wenn er »im Einfachen des Ereignisses« bleibt (GA 71, 213). Der andere Anfang (↑ GH I, § 22) ist »Verschenkung in die Verarmung zur Armut« (GA 69, 116). »Die Armut ist der Überfluß (das Überfließen-lassen) des Unnötigen.« (H-1940d, 3).

b) Die sechs Fugen i. Der Anklang Es klingt hier an, dass die Seinsvergessenheit zur Not und die Seinsverlassenheit als solche erfahren wird. Dafür ist es nötig, der Berechnung, der Schnelligkeit und dem Aufbruch des Massenhaften (GA 65, Nr. 58) inne zu werden. Wenn dagegen »alles für errechenbar gehalten wird« (125), ist die Not-losigkeit am größten. Das Seiende ist »von dem ihm und nur ihm gehörigen Sein« verlassen; es erscheint »als Gegenstand und Vor-handenes, als ob Seyn nicht weste« (115). Die Leitstimmung des Anklangs sind »Schrecken und Scheu« (107). Während die »Wissenschaft« den Zustand »einer völligen Bedürfnislosigkeit im Wissen« betreibt, führt die Grundstimmung der eigentlichen Langeweile dazu, »mindestens in diesem Zustand zu erschrecken und ihn selbst und die darin gähnende Seinsverlassenheit zu enthüllen« (157). ii. Das Zuspiel Das Zuspiel setzt über zu einem anderen Ufer. In welche Gegend es führt, ist aber einer künftigen Entscheidung vorbehalten. »Zuspiel« meint zweierlei: Mit ihm wird (1) der Philosophie die Metaphysik »in ihrer Wesensunmöglichkeit zugespielt«, und so kann (2) die Philosophie »in ihren anderen Anfang hinübergespielt werden« (GA 65, 173). Die Auslegung des Seienden als solchen scheint seit Beginn der Metaphysik unantastbar zu sein: »Denn seit Platon ist nie nach der Wahrheit der ›Seins‹-auslegung‹ gefragt worden.« (188).

Die Metaphysik orientiert sich an der Leitfrage »Was ist das Seiende?«, fragt aber nie nach der Wahrheit des Seins, die sie stillschweigend auf die Herstellung zurückführt (↑ GH I, § 6 c). Sie meint, »das Sein lasse sich am Seienden finden, und dies so, daß das Denken über das Seiende hinaus geht« (170). So wird das Zuspiel zum Ort der geschichtlichen Besinnung, um in eine »fragende Zwiesprache« (169) mit dem Seinsgeschick zu gelangen: mit der φύσις im frühen Griechentum, der οὐσία des Aristoteles, der höchsten Ursache des Geschaffenen im Mittelalter, dem Gegenstand in der neuzeitlichen Metaphysik 162

F.  Ereignis und Sein

(vgl. Nr. 84). Deren Aneignung durch das seinsgeschichtliche Denken wiederholt (↑ § 12 c) den ersten Anfang und bereitet die Überwindung der Metaphysik vor: nicht um sie zu verneinen, sondern um sie zu destruieren (↑ § 6), damit der Weg zum anderen Anfang frei wird.

iii. Der Sprung Der Sprung ist Absprung aus der Geschichte der Metaphysik und erster Brückenschlag von einem Ufer zu einem anderen, bisher noch unbekannten Ufer. Dazu ist ein Anlauf nötig, der zwar noch auf dem Boden der Metaphysik beginnt, doch über diese hinaus zum anderen Anfang tragen soll: »Der Sprung, das Gewagteste im Vorgehen des anfänglichen Denkens, läßt und wirft alles Geläufige hinter sich und erwartet nichts unmittelbar vom Seienden, sondern entspringt allem zuvor die Zugehörigkeit zum Seyn in dessen voller Wesung als Ereignis.« (GA 65, 227)

Eine Position zwischen Metaphysik und anderem Anfang nimmt die Fundamentalontologie ein: Sie ist »Grundlegung der Ontologie als ihre Überwindung« (228). Der λόγος der Onto-logie bezieht sich nur auf das Seiende als solches, das ὂν ᾗ ὄν. Die Fundamentalontologie beginnt erstmals mit der Frage nach jenem und analysiert den Fragenden selbst (↑ GH I, § 7 b): Die Auslegung des Menschen als Dasein erscheint in jenem Augenblick der Geschichte, als in Sein und Zeit die Frage nach dem Sinn von Sein gestellt wird. Der Sprung ist ein Ur-sprung, d. h. ein Sprung auf den Grund, der – da selbst nicht mehr zu begründen – der Ab-grund ist (↑ GH I, § 21 c). Das Dasein stürzt jedoch nicht ins Bodenlose, sondern wird vom abgründigen Grund gerade deshalb getragen, weil es ihn selbst nicht gelegt hat. Doch lässt sich nicht vorweg absichern, dass der, welcher springt, sein Ziel auch erreicht. So ist der Sprung nicht nur irgendein Wagnis, sondern das Gewagteste überhaupt, lässt er doch alles hinter sich, was ihm in seiner alltäglichen Existenz Grund gibt oder zu geben scheint und Gründe zustellt. Auch ist es kein Sprung ins Nirgendwohin, denn das Dasein ist immer schon »da«, wohin es springt. Wir müssen uns nur dorthin loslassen, »wohin wir schon eingelassen sind« (GA 11, 41), d. h. auf den »Boden, auf dem wir leben und sterben, wenn wir uns nichts vormachen« (GA 8, 44). Der späte Heidegger spricht ­daher nicht mehr von einem Sprung, sondern von einem andenkenden Erwachen369.   Wir springen dorthin und lassen und los, »wohin wir schon eingelassen sind: in das Gehören zum Sein« (GA 11, 41). Ein solcher Sprung setzt keinen Absprung voraus, sondern »Andenken« und »Erwachen« (GA 41(42), (43), (45); GA 42(48)). – Vgl. Parmenides 28 B 128: … χρεὼ δὲ σε πάντα πυθέσθαι – »Not aber ist, dass du alles erkundest«. Πυθέσθαι »Erfahren, Aufwachen zu …«, etymologisch mit Sanskrit bodhati verwandt (Buddha ist der Erwachte). Vgl. Beekes/van Beek 2010, 1258, s. v. πυνθάνομαι. 369

163

I. Synopsis

Der Sprung trägt zum Sein hin, und zwar »in dessen voller Wesung als Ereignis« – mit anderen Worten: das Sein wird nun aus dem Ereignis gedacht. Erscheint der erste Anfang im frühen griechischen Denken als Φύσις, so der andere Anfang als das Ereignis, dies aber »in voller Wesung«. Denn die Φύσις west als Hervorkommen in die Anwesenheit, in die Lichtung des Lichten, zu dem die Verbergung gehört. Doch keiner der anfänglichen Denker denkt ihr nach. Sie wissen um das Sein als An- und Abwesen: Bei Anaximander ist es das ἄπειρον, bei Heraklit die φύσις, bei Parmenides der νοῦς, der mit Festigkeit das An- wie das Abwesende schaut 370. Doch Letzterer bleibt ungedacht. Platon erzählt von Thales, dieser habe auf den Sternenhimmel geblickt und sei dabei in eine Grube gefallen371. Für Heidegger ist er damit der »von der Überfülle der Sternenwelt so betroffene Mensch, daß es ihn nötigt, den Blick einzig zum Himmel zu richten« (GA 15, 331). Heidegger deutet wohl auch an, dass Thales, wenn er nur auf den Himmel und nicht auch auf die Erde sieht, vergisst, dass zur Lichtung auch die Verbergung gehört. Zur Wesung von Ab- und Anwesen gehört die Verweigerung. Das Grimm’sche Wörterbuch gibt dafür neben lat. denegatio auch das deutsche Wort »Versagung« an. Auch der Kunstwerkvortrag spricht vom »Versagen« und bezeichnet es als eine der beiden Arten der Verbergung (die andere Art ist das Verstellen; ↑ GH I, § 15 b). Das Versagen ist der Anfang jener Erfahrung, in der aufgeht, dass Sein »ist«.

iv. Die Gründung des Da-seins »Da-sein« ist ein Begriff der Seinsgeschichte und »die erste Vorbereitung in eine andere Geschichte des Menschen« (GA 65, 309) Deren Entwurf ist nur »als Einrückung in das Dasein« (309) möglich. »Vom Dasein ist nur gründend zu sagen, im denkerischen Vollzug des Anklangs, Zuspiels und des Sprungs. ¦ Gründend heißt aber zugleich geschichtlich in unserer und für unsere Geschichte, deren innerster Not (Seinsverlassenheit) und der hieraus entspringenden Notwendigkeit (Grundfrage) sich fügend.« (310)

Der Sprung bereitet die Gründung vor, d. h. die Entfaltung der »Daheit« des Da als des »Zwischen zwischen den Menschen (als den geschichtegründenden) und den Göttern (in ihrer Geschichte)« (311). Es ist das Zwischen von Welt und Erde, von Mensch und Gottheit.   Anaximander 12 B 1. Heraklit 22 B 123. Parmenides 28 Β 4: λεῦσσε δ’ ὅμως ἀπε­ όντα νόῳ παρεόντα βεβαίως. 371   Platon, Tht. 174 a f. »So erzählt man sich von Thales, er sei, während er sich mit dem Himmelsgewölbe beschäftigte und nach oben blickte, in einen Brunnen gefallen. Darüber habe ihn eine witzige und hübsche thrakische Dienstmagd ausgelacht und gesagt, er wolle da mit aller Leidenschaft die Dinge am Himmel zu wissen bekommen, während ihm doch schon das, was ihm vor der Nase und den Füßen läge, verborgen bleibe.« (GA 41, 2 f.) 370

164

F.  Ereignis und Sein

»Dasein« ist aber insofern zweideutig, weil mit ihm »irgendwie der Mensch und doch wieder nicht der Mensch« (313) gemeint ist372. Gemeint ist freilich der Mensch, denn er hat den Sprung zu vollziehen. Doch erst die Umkehr des bisherigen Menschentums in das Dasein ermöglicht die Gründung des Da-seins.

v. Die Zu-künftigen Sie sind noch nicht da. Sie sind die »Stabhalter der Wahrheit des Seyns« (GA 65, 395). Ihre Grundstimmung ist die Verhaltenheit; sie durchstimmt die »Wächterschaft im Zeit-Raum für den Vorbeigang des letzten Gottes« (248). In ihrem Unter-gang, dem »Gang zur verschwiegenen Bereitung des Künftigen« (397), sind es jene, die ständig fragen und sich damit auf das Fragwürdigste sammeln. Damit schaffen sie Möglichkeit, ein Volk zu werden373: »Das Wesen des Volkes gründet in der Geschichtlichkeit der Sichgehörenden aus der Zugehörigkeit zu dem Gott.« (399)

Heideggers Begriff des Volkes, in Sein und Zeit noch interpretationsbedürftig, erhält damit feste Konturen. Wenn hier »die Deutschen« gemeint sind, die ein Volk werden sollen, denkt Heidegger ganz offensichtlich an jenes »heimliche Deutschland«, das für ihn wie schon für Norbert von Hellingrath das Land Hölderlins ist (↑ § 15 b).

vi. Der letzte Gott Das Motto zur siebenten Fuge sagt vom letzten Gott 374: »Der ganz Andere gegen ¦ die Gewesenen, zumal gegen ¦ den christlichen.« (GA 65, 403)

Heidegger hebt drei Momente hervor: die Andersheit des letzten Gottes; die Gewesenen; den christlichen Gott. Dass er damit nicht nur diesen meint, zeigt das »zumal«: Auch der christliche Gott gehört zu den »Gewesenen«. Nun bedeutet aber Gewesenheit nicht Vergangenheit (↑ GH I, § 12 d): Die Gewesenen sind da, obgleich in ihrer Abwesenheit. Dass sich unter ihnen auch der christliche Gott befindet, erhellt aus Hölderlins später Hymne Der Einzige375. Der Dichter besingt darin »Gottes Bild, 〈 . 〉 das lebet unter den Menschen«, nennt Apollon und Zeus und das Land, das die Götter durchwandert haben: Elis und Olympia, Smyrna, das der Artemis heilige Ephesos. Doch er selbst ist noch auf der Suche:   Schon in Sein und Zeit liegt diese Doppelbedeutung vor: »〈 . 〉 das Da ist nicht nur der Titel für die Erschlossenheit der Existenz, sondern der begriffliche Titel für die universelle Erschlossenheit des Seins im Ganzen.« (Herrmann SZ 2, 17) 373   Vgl. »Herrschaft II · Volk im Ereignis«: Trawny 2010, 78 – 85. 374   S. a. Wucherer-Huldenfeld 1997; Coriando 1998a. 375   Hölderlin SW IV, 186 – 189. – Interpretation: Allemann 1954, 46 ff.; s. a. Allemann 1959, 204 ff. 372

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I. Synopsis

»Noch Einen such ich, den ¦ Ich liebe unter euch, ¦ Wo ihr den letzten eures Geschlechts, ¦ Des Hausses Kleinod mir ¦ Dem fremden Gaste verberget.«376

»Der Einzige«, der Letzte dieses Geschlechts, ist Christus: »Ich weiss es aber, eigene Schuld ¦ Ists! Denn zu sehr, ¦ O Christus! häng’ ich an dir, ¦ Wiewohl Herakles Bruder. ¦ Und kühn bekenn’ ich, du ¦ Bist Bruder auch des Eviers377, der ¦ An den Wagen spannte ¦ Die Tyger und hinab ¦ Bis an den Indus ¦ Gebietend freudigen Dienst ¦ Den Weinberg stiftet und ¦ Den Grimm bezähmte der Völker.«378

Die Gewesenen sind die Götter der Griechen und der, gegen den die Himm­ lischen eifern – »Dass, dien’ ich einem, mir ¦ Das andere fehlt«379. Christus ist jedoch nicht der Gott des Christentums. Dieser, als der Transzendente, bringt nicht »die weiteste und uns erste Nähe zum Gott«. Gerade das Christentum kennt keine »Not der Seinsverlassenheit« (24) und auch nicht die Erfahrung der Notlosigkeit. Als der ganz Andere gehört der letzte Gott zum anderen Anfang. Die Zukünftigen bereiten ihm in der Grundstimmung der Verhaltenheit den Zeit-Raum und schaffen damit »die große Stille« (34). Der letzte Gott ist im Kommen, und als der Kommendste ist er jeder Zukunft voraus: »Das Kommendste im Kommen, das austragend sich als Ereignis ereignet.« (GA 69, 105)

Der letzte Gott ist »der Seltenste«. Daher »gehört ihm die längste Zeit der Vorbereitung und die unvordenkliche Plötzlichkeit seiner Nähe« (GA 66, 253). »Der Gott ist niemals ein Seiendes 〈 . 〉, sondern die Götter und ihre Gottschaft entspringen aus der Wahrheit des Seyns; d. h. jene dinghafte Vorstellung des Gottes und das erklärende Rechnen mit ihm, d. h. als dem Schöpfer, hat ihren Grund in der Auslegung der Seiendheit als hergestellter und herstellbarer Anwesenheit.« (235 f.)380.

Der Gott und alles Göttliche sind im Tun der Schaffenden geborgen und erscheinen im Sein in den verschiedenen Weisen des Schaffens, namentlich in der Kunst als dem »Ins-Werk-Setzen der Wahrheit« (GA 5, 65). »〈 . 〉 die Wesung des Seins gründet die Bergung und damit schaffende Verwahrung des Gottes, der je nur in Werk und Opfer, Tat und Denken das Seyn durchgottet« (GA 66, 262).

  Hölderlin SW IV, 187.   Kultname des Dionysos. 378   Hölderlin SW IV, 187 f. 379   Ebd., 187. 380   Kritisch: Pöltner 2011a. 376

377

166

F.  Ereignis und Sein

§ 24  Der Raum und die Zeit In Sein und Zeit werden Zeitlichkeit und Räumlichkeit zusammen behandelt, wenngleich der Zeitlichkeit ein gewisser Vorrang (der sich schon im Titel abzeichnet) zukommt. Der Raum wird auf die Zeit zurückgeführt, was Heidegger später zumindest teilweise zurücknimmt. In seinen Texten gewinnt der Raum zunehmend an Bedeutung. Genannt seien hier nur die späten Schriften Bemerkungen zu Kunst – Plastik – Raum (1964) und Die Kunst und der Raum (1969). Weil der Raum seit der Kehre immer mehr in den Vordergrund rückt, kommt er im Grundriss nicht in den Sein und Zeit geltenden Abschnitten zur Sprache, sondern im Zusammenhang mit dem seinsgeschichtlichen Denken. Doch setzt dieses die Analysen von Sein und Zeit voraus.

a) Räumlichkeit und Metaphysik des Raumes In Sein und Zeit analysiert Heidegger die Räumlichkeit des innerweltlich Zuhandenen. Leitbegriffe sind aus Sicht der Alltäglichkeit Ferne und Nähe, Platz und Platzganzheit, Richtung und Gegend (↑ GH I, § 9 b), d. h. Momente des In-derWelt-seins, dessen Räumlichkeit durch Ent-fernung und Ausrichtung bestimmt wird. Heidegger hebt bei »Ent-fernung« durch Bindestrich das »Verschwindenmachen der Ferne« (GA 2, 140) hervor. Zeug ist »zunächst« zuhanden, d. h. in der Nähe. Damit ist es »zur Hand«, z. B. als verfügbares Werkzeug. Wenn dieses nicht nur herumliegt, hat es seinen Platz. Dieser wiederum ist Teil einer Platzganzheit, z. B. der Werkstatt. Aufgrund von deren Bewandtnisganzheit hat es mit dem einzelnen Zeug seine Bewandtnis. Gegend heißt das »vorweg im Blick gehaltene Wohin« (137) eines Zeugs. Sie ist »je schon in den einzelnen Plätzen zuhanden« (138), z. B. die Himmelsgegenden: Ein Haus hat seine Sonnen- und Wetterseite, Kirchen und Gräber sind nach Sonnenaufgang und -untergang ausgerichtet u. dgl. Alle Gegenden sind Teile einer Bewandtnisganzheit. Ausrichtung bedeutet, dass sich das ent-fernende Dasein auf eine Gegend richtet, um von dort das Zeug in seine Nähe zu bringen. Zur Ausrichtung gehört auch der Unterschied von links und rechts, beide »Richtungen der Ausgerichtetheit in eine je zuhandene Welt hinein« (145). Die für die Umwelt »spezifische Räumlichkeit des Daseins« (485) gründet hier in der Zeitlichkeit. Die »wesenhafte Tendenz auf Nähe« (141) im alltäglichen und uneigentlichen Dasein, das deshalb »wesenhaft Entfernung« (144) ist, setzt das »Gewärtigen von Gegend« (487) voraus (↑ GH I, § 27 b). Damit wird Seiendes verfügbar und für den Menschen brauchbar und nützlich381.   Dass der Mensch mit der Ent-fernung den Weg einer »Erweiterung und Zerstörung der alltäglichen Umwelt« (141) beschreitet, ergibt sich bereits – ohne künstliche Aktuali­ 381

167

I. Synopsis

Diese Fundierung der Räumlichkeit in der Zeitlichkeit sagt noch nichts darüber aus, wie der Raum über die alltägliche Umsicht hinaus bestimmt werden könnte; der Befund von Sein und Zeit ist jedenfalls nicht zu verallgemeinern. 35 Jahre später weist ihn Heidegger zurück: »Der Versuch in ›Sein und Zeit‹ § 70, die Räumlichkeit des Daseins auf die Zeitlichkeit zurückzuführen, läßt sich nicht halten.« (GA 14, 29)

Differenzierter äußert sich Heidegger schon vorher in den Beiträgen zur Philosophie. Zwar betont er auch hier, Raum und Zeit seien »grundverschieden«; er begründet jedoch, weshalb der Raum nicht von der Zeit her zu bestimmen ist: »Es besteht kein Grund, ihn 〈 den Raum 〉 auf die ›Zeit‹ zurückzuführen, weil die Vor-stellung des Raumes eine Zeitigung ist.« (GA 65, 377)

Der Raum ist eine Vor-stellung. Das alltägliche Raumverständnis folgt damit jenem der neuzeitlichen Metaphysik, denn »Vorstellungen bleiben 〈 . 〉 im Cartesianismus hängen« (GA 79, 100), Vor-stellen meint das Vor-sich-hinstellen eines Ich. Dies gilt auch für die Wissenschaften382, doch zeichnet sich ein solches Raumverständnis schon bei Platon ab383 . Descartes gebraucht an wichtigen Stellen das Wort percipere (per-capio) – etwas in Besitz nehmen, einer Sache sich bemächtigen 〈 . 〉 im Sinne des Sich-zu-stellens von der Art des Vor-sich-stellens, des ›Vor-stellens.‹« (GA 6.2, 133)

Bei Aristoteles sind Raum und Zeit Themen der Physik (↑ GH I, § 6 b). Descartes betrachtet den Raum nur noch als spatium, d. h. als einen durch Ausdehnung bestimmten Zwischenraum qua principium rerum materialium384 . Für das spatium ist die extensio in longum, late et profundum konstitutiv385, die Ausdehnung in Länge, Breite und Tiefe. Hier beginnt die vollständige Trennung der res cogitans (d. h. des Vollzugs des ego cogito) von der res extensa (d. h. der Körper)386. Der sierung – aus der Analytik des Daseins. Ganz anders »Nähe« beim späten Heidegger (↑ § 28 b). 382   Vgl. G. Neumanns Analysen zu Sein und Zeit und zum späteren Heidegger »Die am Leitfaden des Daseins entfaltete Frage nach dem Raum und der mathematischen Wissenschaft vom reinen, homogenen Raum in der hermeneutischen Phänomenologie Heideggers«. 1. Abschnitt: »Die Frage nach dem Raum in der transzendental-horizontalen Blickbahn der Fundamentalontologie«; 2. Abschnitt: Die Frage nach dem Raum im ereignisgeschichtlichen Denken.« (Neumann 1999, Teil B). – »Heidegger wendet sich keinesfalls gegen die Anwendung von Maß und Zahl, sondern gegen die Ausschließlichkeit der Berechnung.« (Neumann 2005, 54) Der Autor geht auch Heideggers mathematischen Studien und den verschiedenen mathematischen Interpretationen des Raumes nach. 383   Vgl. GA 40, 70; Hinweis auf Platon, Ti. 50 e. 384   Descartes AT VIII, 40. 385   Principia philosophiae II, Nr. X (Descartes AT VIII, 45). 386   Für Descartes’ Nachfolger ergibt sich daraus das Problem einer Überwindung des Dualismus von res cogitans und res extensa. Descartes weiß selbst um das Unzureichende

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F.  Ereignis und Sein

»homogene Naturraum« hat (ebenso wie das Ich) den »Charakter einer spezifischen Entweltlichung der Weltmäßigkeit des Zuhandenen« (GA 2, 150).

b) Zeit-Raum und Zeit-Spiel-Raum Der Zeit-Raum hat mit dem Zeitraum nur insofern zu tun, als er diesem vorausgeht. Versteht man unter Zeitraum »eine Spanne Zeit«, so gilt dies nicht für den Zeit-Raum. Die übliche Trennung in Raum und Zeit ist ein Ergebnis der Metaphysik. Doch nun stellt sich die Frage nach dem »Weg aus der vollzogenen Zerbrechung zurück in einen anderen Ursprung« (GA 65, 373). Die Gründung der Wahrheit des Seins kann nur im Ausgang vom Da-sein begriffen werden, das den Sprung in den Ab-grund bereits vollzogen hat (↑ GH I, § 23 b) Dieser west »als Sichversagen (zögerndes) des Grundes« (381) und ist als der »gegründete Grund 〈 . 〉 sowohl Abgrund der Zerklüftung des Seyns als auch Ungrund der Seinsverlassenheit des Seienden«387. Der Ab-grund ist die »erste Wesung des Grundes«; er west als Zeitigung und als Räumung. Zeit und Raum, beide nun ursprünglicher gedacht, sind eins und zugleich getrennt; darin zeigt sich die »Zerklüftung des Seins«388 . »Das Grundgefüge dieses Geschehens ist der ihm entspringende Zeit-Raum.« (30)

Mit dem Ab-grund öffnet sich die Leere. Doch es ist »keine unbestimmte Leere, in die herein etwas ›erscheint‹« (GA 69, 144): »Der Ab-grund als Weg-bleiben des Grundes 〈 . 〉 ist die erste Lichtung des Offenen als der ›Leere‹.« (GA 65, 380)

Die Leere ist »das Offene der Lichtung« (GA 69, 144) und kein Mangel. Sie ist Entrückung in das Künftige und Wiederholung der Gewesenheit. Die Gegenwart ist die Augenblicksstätte, in der sich die Seinsverlassenheit unverhüllt zeigt – »aber als die erinnernd-erharrende« (GA 65, 383). In dieser Einheit von Künftigkeit, Gewesenheit und Augenblick beruht das Wesen des Zeitigens.

seines Entwurfs und versucht, den aus seinen Meditationes de prima philosophia hervorgegangenen Hiatus auf physiologischem Weg zu schließen: Les passions de l’âme I, XXXI – XXXIX (Descartes AT XI, 351 – 359). 387   »Was ist ein Abgrund? Offenbar etwas, was man nie bis zum Ende ausloten kann, oder besser, was man nur ausloten, aber nicht erreichen kann. Darin liegt aber das andere: Der Abgrund ist ein Grund. Aber es ist so, daß er vor einem immer wieder in die Tiefe zurückweicht, die doch Grund hat. Wenn wir uns diese innere Bewegung des Abgrundes deutlicher klar machen, dann sehen wir das eigentliche Denkschicksal des späteren Heidegger sich abzeichnen.« (Gadamer GW 3, 427) 388   Haupttext zum Zeit-Raum: Beiträge zur Philosophie, Teil V d. – Herrmann 1994a; Ruin 2002; Shin 1993.

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I. Synopsis

Doch damit ist nicht »schon alles entschieden«. Denn weil sich das Sichversagen des Grundes zögernd versagt, ist ein Halt nötig, um »die Möglichkeit der Schenkung und Ereignung« zu gewähren: ein »Umhalt, in dem der Augenblick und damit die Zeitigung gehalten wird« (384). Diesen Umhalt bildet das Räumen. Wie zur Zeit die Entrückung gehört (die ihrem ek-statischen Wesen entspricht), so zum Raum die Berückung. Beide sind »verwurzelt im Wesen der Wahrheit« (272). »Raum ist die berückende Ab-gründung des Umhalts. ¦ Zeit ist die entrückende Ab-gründung der Sammlung. ¦ Die Berückung ist abgründiger Umhalt der Sammlung. ¦ Die Entrückung ist abgründige Sammlung auf den Umhalt.« (385)

Die versammelnde Einheit von Entrückung und Berückung erscheint im λόγος. Heidegger weist dazu auf die Odyssee389 hin: »Αἱμύλιος heißt berückend, bestrickend, bezaubernd. Diesen Zug kann der λόγος nur insofern haben, als er solches erscheinen läßt, was auf sich versammelt, anzieht. Ziehen ist zücken. Er zückt, zieht jäh das Schwert. Das jäh an sich Ziehende ist das Entzückende, Entrückende und von daher Berückende.« (GA 79, 161)

Der Zeit-Raum gehört zum Zeit-Spiel-Raum des Seins als dem ab-gründigen Zwischen. Dessen Weltspiel eint Gott und den Menschen, Himmel und Erde, »das Gegen-einander-über der vier Welt-Gegenden « (GA 12, 202; ↑ § 29 b). »Das Selbe, was Raum und Zeit in ihrem Wesen versammelt hält, kann der ZeitSpiel-Raum heißen.« (GA 12, 202)

Das Ereignis des Zeit-spiel-raumes gewährt dem Seienden das ihm jeweils zugehörige Sein. Die Metaphysik denkt das Seiende als solches und höchstes und versteht darunter das Sein. Doch eben dadurch »verhärtet sich das Seyn auf das Sein in der Gestalt der Seiendheit« (GA 66, 203). Vom Ereignis her gedacht ist das Seiende nur seiend, ohne sich auf die Seiendheit zu beziehen, wenngleich nicht ohne das Sein. Dieses jedoch hinterlässt als »Seyn« im Seienden keine Spur: »Das Ereignis läßt das Seiende als ein solches hervorkommen, indem es sich selbst spurlos verweigert und so gerade ist, aber zugleich die Benennung mit dem Sein (daß ›es‹ ist und sei) dem Seienden als Anspruch überläßt.« (GA 66, 203)

  »μαλακοὶ καὶ αἱμύλοι λόγοι, ›sanfte und berückende Reden‹« (Homer, Od. I, Vers 56). 389

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F.  Ereignis und Sein

§ 25  Das Ge-stell Heidegger war weder ein Feind der Technik, noch hat er sie unbesehen bejaht. Beide, Negation wie Affirmation, verkennen deren Sein, d. h. das Ge-stell. Statt die Technik instrumental oder anthropologisch aufzufassen, fragt Heidegger nach ihrem Wesen. Ihren Ursprung sucht er im Rückgang auf die τέχνη der griechischen Philosophie.

a) Instrumentale und anthropologische Deutung der Technik Heideggers Bestimmung des Wesens der Technik basiert auf drei Thesen: 1. Die instrumentale und anthropologische Deutung der Technik greift zu kurz. 2. Technik und Wesen der Technik sind verschieden. 3. Die Technik ist der Ursprung der neuzeitlichen Wissenschaft, nicht umgekehrt diese der Ursprung jener. Instrumentale und anthropologische Deutung der Technik unterscheiden sich nur unwesentlich voneinander. Erstere sieht in der Technik ein Instrument zur Befriedigung von Bedürfnissen. Damit umfasst sie ausnahmslos alle Bereiche des Lebens, den Menschen eingeschlossen. In Aufzeichnungen aus den Jahren 1936 bis 1946 weist Heidegger schon früh auf diesen Umstand hin: »Da der Mensch der wichtigste Rohstoff ist, darf damit gerechnet werden, daß auf Grund der heutigen chemischen Forschung eines Tages Fabriken zur künstlichen Zeugung von Menschenmaterial errichtet werden. Die Forschungen des in diesem Jahre mit dem Goethepreis der Stadt Frankfurt ausgezeichneten Chemikers Kuhn eröffnen bereits die Möglichkeit, die Erzeugung von männlichen und weiblichen Lebewesen planmäßig je nach Bedarf zu steuern.« (GA 7, 93)390

Die anthropologische Deutung richtet ihr Augenmerk darauf, dass die Technik im Dienste des Menschen steht. Dies zeigt sich in Beschreibungen wie »Funktionalisierung, Perfektion, Automatisation, Bürokratisierung, Information« (GA 11, 60). Dagegen ist »das Wesen der Technik selbst nichts Technisches« (GA 79, 34). Die Wissenschaft ist Forschung, »weil sie ihren Wesensgrund in der Technik hat« (GA 76, 124). Mit dieser fällt »eine Entscheidung über das Wesen der Wahrheit des Seienden als solchen im Ganzen« (125).

  Der Wiener Richard Johann Kuhn (1900 – 1967) wurde 1938 »Führer« der Deutschen Chemischen Gesellschaft und erhielt im selben Jahr den Nobelpreis für Chemie, den er aber erst 1948 entgegennehmen durfte. In der Zeit des Nationalsozialismus arbeitete er in der Giftgasforschung, war über die Menschenversuche informiert und soll jüdische Mitarbeiter denunziert haben (http://de.wikipedia.org/wiki/Richard_Johann_ Kuhn). 390

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I. Synopsis

b) Das Wesen der Technik i. Machenschaft und Ge-Stell Von Fritz Heidegger wird erzählt, eine Dame habe ihn mit seinem Bruder verwechselt und von ihm wissen wollen, was er von Mao Tse-tung halte. Seine Antwort: »Mao-tse ist das Gestell von Lao-tse.«391 Ernsthafter, doch in der Sache gar nicht so weit entfernt, ist Martin Heideggers eigene Beschreibung: »Das Ge-stell ist gleichsam das photographische Negativ des Ereignisses.« (GA 15, 366)392

Das Ge-stell ist aber nicht nur die negative Seite des Gevierts, sondern das »sich selbst verstellende Ereignis« (GA 4, 153). Damit sind Ge-stell und Geviert das Selbe: jenes als ein Gefüge von Zwängen, dieses als der Zeit-Spiel-Raum. Zwar wird Letzterer vom Ge-stell »verstellt«, doch verschwindet damit das Geviert nicht einfach, sondern ist in seiner Abwesenheit auf verborgene Weise »da«393 . Das Wort »Ge-stell« wird »in einem bisher völlig ungewohnten Sinne« (GA 7, 20) gebraucht. Die Alltagssprache kennt z. B. das Büchergestell. Doch das von Heidegger gemeinte »Ge-stell« bezieht sich nicht auf Seiendes, sondern ist eine epochale Schickung des Seins394 . Das Präfix »ge-« meint ein »Zusammensein, eine Zusammengehörigkeit oder Vereinigung«395, und entspricht damit dem Λόγος des Heraklit (↑ GH I, § 17 d). Das Ge-stell versammelt die verschiedenen Weisen des Stellens: das »Herstellen«, »Feststellen«, »Vorstellen« (z. B. GA 5, 91; GA 65, 89, GA 69, 26; GA 9, 453), »Nachstellen« (GA 8, 96), »Sicherstellen« (GA 40; GA 7, 56), »Verstellen« (GA 7, 54), »Bestellen« (GA 7, 55). Stets ist »das Vorstellte jeweils innerhalb des Kreises der berechnenden Verfügung sichergestellt« (GA 6.2, 134 f.). Dieses vielfältige Stellen beherrscht alles menschliche Tun und Lassen. Der Mensch meint zwar, sein Vor-stellen sei souverän und stellt Seiendes in seinen Dienst. Doch weder wird er damit zum Herrn der Technik, noch ist er deren Knecht. Denn in der Epoche des Ge-stells verfällt alles dem Kreislauf eines universalen Stellens, wo keiner mehr Herr oder Knecht ist396:   Safranski 1994, 452.   Heideggers Schreibweise schwankt zwischen »Ge-stell« und »Gestell«; in GH wird (von den Originaltexten abgesehen) immer »Ge-stell« geschrieben. 393   Dass das Ge-stell zwar in allem, was heute »ist«, dominiert, besagt nicht, dass es keine anderen Erfahrungsmöglichkeiten gibt. In der Abhandlung Das Ereignis ist vom »Aneinander-vorbeigehen« zweier »Geschichtsgänge« (GA 71, 84) die Rede. In diesem Sinn untersucht U. Guzzoni Heideggers »andere Sicht auf die ›andere Wirklichkeit‹ gegenüber der durch das Wesen von Wissenschaft und Technik bestimmten« (Guzzoni 2009, 104). 394   S. a. »westfäl. gestell, zustand, geschick« (Grimm 5, 4221). 395   Pfeifer 1997, 403 f. 396   Die Technik bildet »generell einen Anspruch, übt eine normative, orientierende 391

392

172

F.  Ereignis und Sein

»Der Mensch ist, ohne dessen zu achten, selbst gestellt, d. h. herausgefordert, die Welt, in die er gehört, durchgängig als berechenbaren Bestand zu bestellen und sich selbst zugleich hinsichtlich der Möglichkeiten des Bestellens zu sichern. So bleibt der Mensch in den Willen zum Bestellen des Berechenbaren und seiner Machbarkeit gebannt. Der Macht des Stellens ausgeliefert, verstellt der Mensch sich selber den Weg in das Eigene seines Daseins.« (GA 11, 158)

Das Ge-stell ist ein Seinsgeschick. Mit ihm beginnt die Vollendung der Metaphysik, deren Ende sich aber nicht abschätzen lässt. Ihm entspricht das Verhältnis des Menschen zum Sein: Er sieht alles nur unter dem Gesichtspunkt seiner Machbarkeit, ohne zu wissen, dass er damit selbst zum Bestand der Herstellung geworden ist: Im Ge-Stell gibt es keinen Gegenstand mehr, nur noch Bestände. Die Natur ist weder die Φύσις der frühen Griechen noch das in der aristotelischen Physik »erste denkerisch geschlossene Begreifen der φύσις« (GA 9, 242). Im Zeitalter des Ge-stells sind Mensch und Natur nur der Bestand von »Ressourcen«397. Das für das Herstellen leitende Wissen ist die τέχνη. Sie ist für Aristoteles eine der fünf Arten des ἀλη­θεύειν398 . Eine »der wesentlichsten Gründe für die Heraufkunft der modernen Technik« (GA 55, 209) ist für Heidegger das Christentum: Er legt dessen Gedanken der Schöpfung als Herstellung aus. Dies bereitet den Wandel des Wesens der Technik »in das rechnende Einrichten der ratio« (GA 54, 74) vor. Zusammenfassend: »›Technik‹ im weiteren Sinne: handwerkliches, werkzeugliches Arbeiten; Gerätegebrauch. ¦ ›Technik‹ im engeren, neuzeitlichen Sinne: die Einrichtung des Kraft­ maschinenmechanismus (Kraft- und Arbeitsmaschine, Industrie). 〈 . 〉 ¦ ›Technik‹ im weitesten Sinne: τέχνη, Sichauskennen in der Handhabung, Können, ›Kunst‹; das vor-stellende Her-stellen (τέχνη, οὐσία, ἰδέα) bereits der entscheidende Schritt Kraft auf unser Handeln und Denken aus, dem einzig ein anderes, nicht nur tec Im Wort »Machenschaft« schwingt zweierlei mit: die Machbarkeit von allem und jedem (vgl. GA 6.2, 20) und die Macht, d. h. »die unbedingte Vollendung des Seins als des Willens zur Macht« (GA 67, 150). Die Herrschaft der Machenschaft zeigt sich darin, dass das Sein »zur leeren Nichtigkeit« (GA 68, 15) herabgesetzt wird. 397   »Die Technik fordert daher letztlich den Menschen in seinem Wesen heraus, insofern er sich in der Blickbahn technischen Denkens auch sich selbst dem Bereich verfügbarer Ressourcen zurechnet.« (Luckner 2008, 101). – Dimension und Mehrdeutigkeit der Technik: MüllerS 1983, 277 – 298. Neuzeitliche Technik: Seubold 1986. Metaphysik und Technik: Biemel 1996, 397 – 416. 398   Aristoteles EN VI 3, 1139b 15 f. Die fünf Arten des ἀλήθεύειν, der Erschließung von Seiendem, sind ἐπιστήμη (wissenschaftliche Untersuchung durch Schlussfolgerung), τέχνη (das die Herstellung leitende Wissen), φρόνησις (Wissen, das dem Menschen sagt, was für ihn »gut« ist), σοφία (Weisheit in theoretischer wie praktischer Hinsicht) und νοῦς (Einblick sowohl theoretischer Art in die letzten Prinzipien als auch Einsicht praktischer Natur im Gewahrwerden einer Situation, in der es im rechten Augenblick, dem καιρός, zu handeln gilt).

173

I. Synopsis

zur Seinsvergessenheit und ihrer Verfestigung; εἶδος benötigt und verständlich – Verknechtung der Kraft.« (GA 76, 293)

Der »vorläufige Name für das Ge-stell« (GA 6.2, 445a) ist Machenschaft. Heidegger will dieses Wort »nicht in einem abschätzigen Sinne« (GA 40, 168) verstanden wissen; er hört τὸ μαχανόεν399 heraus. Aus seinsgeschichtlicher Sicht bringt sie den Wandel der Wahrheit von der adaequatio zur Gewissheit (↑ § 14 a) und damit die Einrichtung des Seienden zum Zweck seiner Sicherstellung: »Die Vormacht des Seins in dieser Wesensgestalt heiße die Machenschaft.« (GA 6.2, 14)

Für Descartes war die bisherige Metaphysik (die »spekulative Philosophie«) nicht fähig, die Körper adäquat zu erfassen; er fordert ein Wissen im Dienste der Herstellung. Für die elementaren Kräfte (Feuer, Wasser, Luft, die Himmelsmaterie und die anderen Körper) braucht es eine praktische Philosophie in Analogie zu den Techniken der Handwerker. Ein solche Philosophie soll die Menschen zu maîtres et possesseurs de la nature400 machen, zu Herren und Eigentümern der Natur – ein Anspruch, der im Zeitalter des Ge-stells das Stadium seiner Voll­ endung erreicht hat. Die Herrschaft der Machenschaft prägt die Epoche der Macht. Zu dieser gehört die Verwüstung – gemeint ist keine zufällige Zerstörung, denn mit der universalen Technik ist die Wüste planetarisch geworden: »Wir denken also die Wüste als die verlassene Weite der Verlassenheit von allem Leben. Die Wüste ist das eigentlich Verwüstende. Die Verwüstung besteht daher darin, daß alles, Welt, Mensch und Erde, in die Verlassenheit von allem Leben gelangen.« (GA 77, 212)

Indem unter der Herrschaft des Ge-stells alles Seiende daraufhin gestellt wird, als es bestellbar ist, entsteht der »Zwang zu immer neuen Bedürfnissen« (GA 15, 388). Man solle sich nicht, heißt es in Aufzeichnungen der Jahre 1936 bis 1946, »aus veralteter Prüderie« in Unterschiede flüchten, »die nicht mehr bestehen«; Heidegger nennt als Beispiel »die künstliche Schwängerungsführung« (GA 9, 93). Der Raum zeigt sich in der Gleichgültigkeit aller Raumstellen, die Zeit als das Berechenbare. Auf die Dinge selbst lässt sich der Mensch nicht ein, sie erscheinen als messbare Quantitäten oder Qualitäten. Die Quantität geht ins Grenzenlose und schlägt um in eine eigene Qualität: in das Riesige. Es ist das Große, das sich ins Unmaß erstreckt. Maskiert ist es so wie das ­immer kleiner Werdende. Dieses wiederum ist in der Vernichtung aller Entfernungen manifest. Als damals aktuellste Beispiele nennt Heidegger 1938 das Flugzeug und den Rundfunk, 1950 sind es die »Flugmaschine«, der Film und die 399

  Μηχανοεῖς »erfindungsreich, kunstreich«.   AT VI, 61 f. Vgl. GA 6.2, 167 f.

400

174

F.  Ereignis und Sein

Fernsehapparatur. Alles scheint berechenbar zu sein, und ist es in Wahrheit doch nicht.

ii. Die Gefahr Ein Schatten liegt in der Neuzeit über den Dingen. Doch er zeigt auch »auf ein anderes, das zu wissen uns Heutigen verweigert ist« (GA 5, 95), nämlich die »höchste und härteste Offenbarung des Seins«, in der sich »das schlechthin Nicht-Seiende« enthüllt, d. h. das Nichts. Als »das Nichthafte des Seienden« ist es »das Sein selbst, dessen Wahrheit der Mensch dann übereignet wird, wenn er sich als Subjekt überwunden hat, d. h. wenn er das Seiende nicht mehr als Objekt vorstellt« (112 f.). Wird die Verweigerung eigens erfahren, stellt sich damit eine neue Erfahrung des Seins und des Seienden ein. Dieses erscheint als das Seinlose: »Das Seiende ist nicht – als das Seinlose und deshalb ist es auch nicht ›nichts‹.« (GA 70, 121)

Seinlosigkeit und Seinsverlassenheit sind verschieden. Die Seinsverlassenheit gehört in das Geschick des Seins, sie ist »das Ereignis der Loslassung in die Machenschaft« (121). Dagegen bedarf das Seinlose nicht des Seins; es ist »der Name für das Unsägliche« (83). Das Seiende ist »weder seiend noch nicht seiend«, doch damit – und dies ist ein Hauptmerkmal der Seinlosigkeit – wird »der Mut des seynsgeschicht¦lichen Denkens angestimmt« (122). Im Lauten des Wortes (↑ GH I, § 30 a) geht das Seiende, »vordem seinlos« (GA 71, 171), ein in das Sein und besteht in diesem. Die Seinsverlassenheit beherrscht solange das Seinsgeschick des Ge-Stells, als dieses außerhalb jeder Erfahrung bleibt. Doch dadurch verbirgt es die Gefahr, d. h. es »verhüllt sich in dem, was es wesen läßt, in der Technik« (GA 79, 57). Doch das Ge-Stell ist seinsgeschichtlich das Sein selbst. Wird das Stellen als Sein erfahren, kehrt sich die Vergessenheit des Seins zum Ereignis der Welt. In diesem Augenblick zeigen sich im Ge-Stell, wenn auch nur blitzartig, andere Erfahrungen des Seins. Heideggers »Schritt zurück« hat nicht den Sinn, Vergangenes neu zu beleben; vielmehr sollen gewesene (und damit überhaupt andere) Möglichkeiten erkundet werden401. Wird die Gefahr als solche erfahren, zeigt sich, dass sie bereits die Kehre enthält: »Dann nämlich, wenn das Ge-Stell in seinem Wesen als die Gefahr sich lichtet. Im Ge-Stell noch als einem Wesensgeschick des Seins west ein Licht vom Blitz des Seyns. Das Ge-Stell ist, obzwar verschleiert, noch Blick, kein blindes Geschick im Sinne eines völlig verhangenen Verhängnisses.« (GA 79, 75)

  So z. B. Heideggers Veranschaulichung des Wohnens »an einem gewesenen Wohnen« (GA 7, 162; ↑ § 27 a). 401

175

I. Synopsis

§ 26  Das Ereignis 1946 schreibt Heidegger im Humanismusbrief, das Wort »Ereignis« sei »seit 1936 das Leitwort« seines Denkens (GA 9, 316a). 1959 ergänzt er, er habe »seit mehr denn fünfundzwanzig Jahren das Wort Ereignis für die hier gedachte Sache in seinen Manuskripten gebraucht« (GA 12, 2482)402. Schriften des Ereignisdenkens sind außer den Beiträgen zur Philosophie (GA 65) die Abhandlungen Besinnung (GA 66), Über den Anfang (GA 70), Das Ereignis (GA 71) und Die Stege des Anfangs (GA 72 403). Der Herausgeber von GA 65 fügt noch Die Überwindung der Metaphysik (GA 67:1) und Die Geschichte des Seyns (1938/40) (GA 69:1) dazu404 .

a) Unterscheidungen Das Ereignis über-eignet dem Menschen die Wahrheit des Seins. In diesem Geschehen waltet »die Innigkeit von Ereignis und Anfang« (GA 71, 191). Das Ereignis ist die Lichtung, die jedoch niemals nur lichtet, d. h. entbirgt, ἀ-ληθεύει. Im Übrigen kommt »Lichtung« nicht von »lichten«, »hell werden«, sondern hängt mit »leicht« zusammen405: »Das Substantiv ›Lichtung‹ geht auf das Verbum ›lichten‹ zurück. Das Adjektiv ›licht‹ ist dasselbe Wort wie ›leicht‹. Etwas lichten bedeutet: etwas leicht, etwas frei und offen machen, z. B. den Wald an einer Stelle frei machen von Bäumen. Das so entstehende Freie ist die Lichtung. Das Lichte im Sinne des Freien und Offenen hat weder sprachlich noch in der Sache etwas mit dem Adjektivum ›licht‹ gemeinsam, das ›hell‹ bedeutet. Dies bleibt für die Verschiedenheit von Lichtung und Licht zu beachten. Gleichwohl besteht die Möglichkeit eines sachlichen Zusammenhangs zwischen beiden. Das Licht kann nämlich in die Lichtung, in ihr Offenes, einfallen und in ihr die Helle mit dem Dunkel spielen lassen. Aber niemals schafft das Licht erst die Lichtung, sondern jenes, das Licht, setzt diese, die Lichtung voraus. Indes ist die Lichtung, das Offene, nicht nur frei für Helle und Dunkel, sondern auch für   Augenblick: Ruin 2002. Begrifflichkeit: Coriando 1998b. Geschichte: Bormuth 2008. Hegel: Faria Blanc 2001. Kehre, Wahrheit, Geschichtlichkeit: Sheehan 2001; Shin 1993. Identität: Neumann 2009. Jean-Luc Marion: Pirktina 2012. Meister Eckehart: Greisch 2007. Metaphysik: Vajda 1994. Nietzsche: Behler 1997. Phänomen, Sprache: Pirktina 2012. Sage, Geviert: Barbarić 2007b. Topologie: Guest 1999. Übersetzung (»Shôki«): Tsujimura 1989. Wege: Herrmann 1994a. 403   Noch nicht erschienen. 404   GA 65, 433 f. (F.-W. von Herrmann, Nachwort). 405   »¹lichten Vb. ›hell machen, erhellen; ²lichten ›leicht(er) machen, (an- hochheben‹, bes. in der Wendung den Anker lichten« (Pfeifer 1997, 798). – Auch kann sich das Sichtbare ins Hörbare verlagern: Das Wort »hell« kann sowohl »mit viel Licht erleuchtet« als auch »tönend« bedeuten (Pfeifer 1997, 529). 402

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F.  Ereignis und Sein

den Hall und das Verhallen, für das Tönen und das Verklingen. Die Lichtung ist das Offene für alles An- und Abwesende.« (GA 14, 81)

Das Wort »Anfang« sagt die Wahrheit des Seins, das damit »seinen ausschließ­ lichen Vorrang« (GA 70, 9), verliert, den es in der Metaphysik hat. Der Anfang ist die »Er-einigung« (10) von Entbergung und Verbergung. Doch weil diese niemals vollständig in jener aufgeht, wird sie im Ereignen »gegenwendig« erfahren: als »Aufgang, der zugleich Untergang in den Abgrund ist« (GA 71, 147). Das Ereignis ist »unterschiedhaft«. Doch es hält den Unterschied von Entbergung und Verbergung verborgen und damit auch den Abschied, d. h. das Verlassen der Unterscheidung. Da der erste Anfang nur auf das Aufgehen achtet, »verstrahlt« (148) sich der Unterschied. Lichten sich beide, Entbergung und Verbergung, wird damit das Dasein auf die Überwindung der Metaphysik gestimmt. Die Verbergung des Anfangs und ihre Lichtung ist die Ver-eignung. Sie bezeugt die »Kostbarkeit des Anfangs« (149). Die Aneignung der Wesenszüge des Ereignisses (Er-eignung, Ver-eignung) wird dem Da-sein überantwortet. Diese Übereignung lichtet den Zeit-Raum und lässt das Da-sein »geschichthaft« (150) sein. Heidegger unterscheidet hier zwischen Geschichte und Geschicht: Geschichte meint die Seinsgeschichte des ersten Anfangs, Geschicht die »Geschichte des Seyns im anderen Anfang« (170). Die Zu-eignung zeichnet das Dasein als jenes Seiende aus, dem es – einzig unter allem übrigen Seienden – möglich ist, als der »anfänglich geschichthafte Mensch und er allein die Wahrheit alles Seienden zu wahren« (151). Sein Wesen muss sich in die Inständigkeit finden406. Sie ist »der Bereich des in das Da-sein gegründeten Menschen« (GA 65, 298) und heißt: »Bestehen, Aus- und Durchstehen des Seins, dem wir überantwortet sind (GA 38, 163). Durch die Aneignung wird das Dasein in die Ver-eignung gewiesen und auf den Abschied gestimmt. Entscheidend ist sein Verhalt zum Tod, damit sich »ein Abschied zum Seienden innerhalb des Seienden ereignet« (GA 71, 152). Dass der Tod nicht das Ende des Lebens meint und das Vorlaufen zum Tod keine Absage an jenes, geht aus Sein und Zeit deutlich hervor (↑ § 11 a). Nur insofern ist der Tod eine Verneinung des Lebens, als damit die animalitas des animal rationale gemeint ist. Der Mensch sucht sein Ziel nicht in dem, »was er entbehren kann«, sondern in dem, was er »braucht« (GA 51, 5). Abraham a Santa Clara nennt den eigentlichen Tod ein Sterben vor dem Sterben. Heidegger zitiert ihn und fügt dem Zitat seine Erläuterung hinzu: »›Wer stirbt, ehe er stirbt, der stirbt nicht, wenn er stirbt.‹ Dies will sagen: Wer sich von den irdischen Dingen löst, bevor der Tod kommt, der hört nicht auf zu sein, wenn es zu Ende geht.« (GA 16, 605)

  »Inständigkeit« zieht der spätere Heidegger dem Wort »Existenz« vor (GA 9, 374), ebenso dem Wort »Ekstase« (GA 15, 384). 406

177

I. Synopsis

Damit wird die Eigentlichkeit umfassend bestimmt. In ihr gründet das Selbstsein des Menschen, »die Zueignung in die Wahrung der Wahrheit des Seyns« (GA 71, 154). Die Verantwortung, die dadurch dem Dasein aufgetragen ist, liegt in der Antwort auf das Wort des Seins. Das Wort des Daseins ist »das menschentüm­ liche Gegenwort der Sprache zur Stimme des Seins« (156). Die Geeignetheit nimmt auf das Seiende Bezug: Dieses wird in seinem eigensten Sein gewahrt. Jedes Seiende ist im Ereignis auf seine Art einzigartig (wie etwa ein Kunstwerk) und nicht Fall eines Allgemeinen. Im ersten Anfang geht das Sein in die φύσις auf, die sich in der ἀλήθεια lichtet. Aber kaum hat sich dies ereignet, wird das Seiende dem Anfang entzogen und das Sein erscheint als Anwesen. Weil das Seiende ganz und gar (μάλα) anwest, wird es zum Sein als dem höchsten Seienden. Durch diese Ent-eignung wird das Seiende dem Anfang entzogen und »menschenförmig« (165) – der erste Schritt zur Metaphysik: »Das Sein ist Anwesenheit und versteift sich in dieses Wesen und gibt aus solcher Versteifung dem Seienden den Vorrang, weil anwesender denn das Anwesende selbst nichts gedacht werden kann. Die Enteignung überläßt das Sein dem Fortgang in den Vorrang vor dem Seyn, so daß dieses ohne seine Wahrheit bleibt und als das Bedingende des Seienden stets nur aus diesem erklärt wird.« (165)

Aus dem Ereignis erfahren, erscheint in der Enteignung das Seinlose (↑ GH I, § 25 b). Von ihm her fällt ein geschärfter Blick »in die Wesung des Seins und des Anfangs« (GA 70, 122). Die Fülle des Ereignisses ist das Eigentum mit seinem Reichtum: »Das Er-eignis aber, in dem das Eigentum und damit aller Reichtum des Seyns sich ereignet, ist wesenhaft reicher, denn jede denkbare Fülle von Begebenheiten.« (17)

b)  Stimmungen – Sprache – Schönheit Gerade in den Schriften des Ereignisdenkens – überaus komplexen Gedankengängen – gibt es Wortschöpfungen, die Heidegger später fallen lässt – Zeichen für den Versuch des Autors, das angemessene Wort zu finden. Auch wenn Heidegger sagt, dass sein Denken des ersten Anfangs »niemals ›verständlich‹« (97) sein kann, ist davon auszugehen, dass »verständlich« so viel wie »für jedermann verständlich« (GA 53, 17) bedeutet. So ist auch Heideggers Auslegung Hölderlins nicht darauf aus, »›verständlich‹ machen, sondern den Entwurf der Wahrheit seiner Dichtung in die Besinnung und Stimmung gründen, in denen das künftige Da-sein schwingt« (GA 65, 422). Der Alltäglichkeit wird in der Analytik des Daseins durch die Grundstimmung der Angst der Boden entzogen (↑ GH I, § 10 g); sie ist allerdings nur »auf 178

F.  Ereignis und Sein

dem Sprung« (GA 2, 455). Das Ereignisdenken geht aus der Grundstimmung des Denkens mit den Stimmungen des Erschreckens, der Verhaltenheit und der Scheu hervor (GA 65, 14). Wie zum ersten Anfang das Er-staunen gehört, so zum anderen Anfang das Er-ahnen (H-1937a, 20). Die Ahnung ist jene Stimmung, »in der sich das Geheimnis als solches eröffnet« (GA 39,257), »die Halle, die alles Wißbare verhehlt« (GA 8, 211). Was es zu wissen gibt, lässt sich »nicht vom Menschen her, durch seine bloße Willkür« (GA 51, 12) aufstellen. Lichtung und Verbergung sind der Riss im Sein, die Zerklüftung. Der Urstimmung in der Innigkeit von »Jubel und Schrecken« entspringen und rufen einander zu »die reichen Gestalten der Notwendigkeit, Wirklichkeit, Möglichkeit, Zufälligkeit, Freiheit, das Was und das Daß, das Ja und Nein« (H-1937a, 10). Die »Ontologie« begreift sie als Modalitäten, ohne jenen zerklüfteten Ursprung des Seins auch nur zu ahnen. Die eigentliche Eröffnung des Seienden geschieht »durch wesentliche Weisen der Bergung«: »als Werksein, Zeugsein, Dingsein, als Machenschaft (Technik – Maschine), als Einrichtung (Staat), als Opfer, als Sagen des Denkers im höchsten Erschweigen« (11). Weil die Metaphysik das Sein des Seienden nur im Hinblick auf Gebrauch und Nutzung taxiert, entgeht ihr dieser Reichtum. Dass sich die Wahrheit des Seins erahnen lässt, gründet in der Sprache. Auch hier geht die Metaphysik in die Irre. Zwar erkennt sie schon früh die Bedeutung der Sprache. Doch schon bald wird aus dem ζῷον λόγον ἔχον das animal rationale – »der Mensch ist ein Lebewesen, und zwar ein vernünftiges« (GA 38, 26). In allen Auslegungen der Metaphysik (»νοῦς – ψυχή – anima, animus, ›Subjekt‹, Bewußtsein, Vernunft – Geist – Leben – Ich – Wir«: 10) erscheint der Mensch als ein Seiendes unter anderem Seienden, als Fall eines Allgemeinen (κοινόν). Als animal rationale gehört er zur Gattung der Lebewesen; seine Eigenart liegt im λόγος, der zur ratio umgedeutet wurde. Dagegen versteht der erste Anfang der Philosophie den λόγος als »Sammlung des Seienden« im Wort und in der Sprache: »Mit dem Adel der Sprache erblüht erst die Durchsichtigkeit des Begriffes und die Schärfe des Sagens und in all dem erst die Bewahrung des Verborgenen als solchen und schließlich das Ereignis selbst. (Dichten und Denken)« (1937a, 11)

Damit wird die Sprache »zurückgenommen in die Urstimmung des Geschehens der Schönheit«. Ihr Wesen ist »das ursprünglichste Geschehnis der Wahrheit selbst«, ihre Weise zu sein »die berückende Entrückung« (9; ↑ GH I, § 24 b). Die Entrückung liegt im Jubel; in ihm leuchten »die höchsten Möglichkeiten der Verklärung auf«. Dagegen wird in der Berückung das Ab-gründige des Daseins in der Stimmung der Befremdung erfahren. Auch Platon versteht die Schönheit als das »Entrückend-Berückende«. Doch weil er die ἀ-λήθεια als ἰδέα auslegt (↑ GH I, § 6 b), »wird die Schönheit nur zum Berückenden«. Sie wird der αἴσθησις zugeordnet, welche die ἰδέα, d. h. das eigentliche Sein, »nur noch anzeigt« (H-1934, 6).

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I. Synopsis

Im Jubel meldet sich die Nähe des Seins. Der Mensch mag noch so selten fragen: »Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?« Doch in »­ einem Jubel des Herzens ist die Frage da, weil hier alle Dinge verwandelt und wie erstmalig um uns sind, gleich als könnten wir eher fassen, daß sie nicht sind, als daß sie sind und so sind, wie sie sind« (GA 40, 3). Doch wäre es zu leicht, in solchem Er-staunen »nur die aufflammende Lust und den Jubel 〈 zu 〉 sehen und das Erschrecken im Dunstkreis der Unlust und der Betrübnis und Verzweiflung 〈 zu ­suchen 〉« (GA 45, 197): Beide, Jubel und Schrecken, gehören zusammen,. Der Schrecken kommt aus der uneingestandenen Angst vor der Angst, die als jener das Ausbleiben des Seins selbst erfährt« (GA 67, 252). »Schrecken und Wonne« tragen den Schmerz der Erfahrung aus (GA 71, 246). »Der Schrecken ist die erste Not der Erschütterung in den Übergang.« (GA 70, 67)

In Grund-stimmungen (die deshalb auch so heißen) entfaltet sich »die verborgene Fülle des Grundes« (H-1937a, 9). Aus dieser Fülle heraus vermögen die Götter sich zu zeigen. Dieser Jubel gehört zum Tod und zum Sterben eines Gottes: »Der furchtbarste Jubel muß das Sterben eines Gottes sein. Nur der Mensch ›hat‹ die Auszeichnung, vor dem Tod zu stehen, weil der Mensch inständig ist im Seyn: Der Tod das höchste Zeugnis des Seyns.« (GA 65, 230)

Dass das Vorlaufen zum Tod (das Stehen vor dem Tod) etwas anderes als bloß ein Ableben ist, geht schon aus Sein und Zeit hervor (↑ GH I, § 11 a); doch fehlt hier der Bezug auf das Göttliche: »Nicht nach dem Tod, sondern durch den Tod erscheinen die Götter. Nicht durch den Tod – will sagen: nicht durch den Vorgang des Ablebens, sondern dadurch daß der Tod in das Dasein hereinsteht. So offenbart sich das große Nichts in seiner Zugehörigkeit zum Sein als Verborgenes – Lichtung und Verbergung des Seins in seiner Nichtigkeit geschehen so: diese Nichtigkeit meint keineswegs die Nichtswürdigkeit des Seins, sondern das Gegenteil – die höchste in sich gegenwendige Macht des Seins selbst.« (H-1937a, 9)

Das Hereinstehen des Todes in das Dasein ist – was nicht zuletzt aus Heideggers Auslegung des Anaximander hervorgeht (↑ § 17 b) – Aneignung der ursprünglichen Zeitlichkeit des Da-seins, d. h. der Weile. Das Da-sein insistiert dann nicht mehr auf das »Nur-anwesen im Sinne der Vorhandenheit« (GA 51, 113), womit es seine Endlichkeit vergäße. Statt sich als animal rationale an das Leben zu klammern, trägt das Dasein seine höchste Möglichkeit aus: das Zwischen zu sein: zwischen Entstehen und Vergehen, Geburt und Tod. Erst das Vorlaufen zum Tod eröffnet den Zugang zum Heiligen und zum Göttlichen.

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G.  Bauen am Sein § 27  Wohnen 1951 hält Heidegger den Vortrag Bauen Wohnen Denken. Sieht man davon ab, dass seinem Auditorium der Mitvollzug nicht leicht gefallen sein dürfte, ist es umso bemerkenswerter, dass sich nicht sosehr Philosophen als Architekten auf jenen Vortrag genauer einließen407.

a)  Bauen und Wohnen i. Pflegen und Errichten Nicht alles, was gebaut wird, ist eine Wohnung. Heidegger nennt als Beispiele von Bauten mit anderen Bestimmungen Bahnhof und Autobahn, Staudamm und Markthalle. Wie steht es aber mit Bauten, die eigens als Unterkünfte für Menschen geplant und errichtet werden? Tragen sie »schon die Gewähr in sich, daß ein Wohnen geschieht?« (147) Heidegger unterscheidet zunächst zwischen zwei Formen des Bauens: dem Pflegen und dem Errichten. Bauen kann heißen, einen Acker bebauen, das Wachstum der Früchte hüten, sie hegen und pflegen: Bauen als Pflegen, lat. colere und cultura. Die Früchte des Feldes gehen von sich her auf, sind φύσει ὄντα, die keiner Herstellung (τέχνη) bedürfen. Schiffe und Tempel werden errichtet: Bauen als Errichten (lat. aedificare). ­Etwas errichten heißt, Seiendes herstellen. Das Herstellen ist wie das Pflegen eine »Grundstellung zur Welt« (GA 33, 146). Es beruht auf einem Wissen, auf der ἐπιστήμη ποιητική. Ihr Ziel ist das ἔργον, das Werk. Beide, Pflegen und Errichten, sind noch nicht das eigentliche Wohnen. Für sich genommen sind sie Weisen des alltäglichen In-seins und damit »Möglichkeiten des Besorgens (GA 2, 76). Dass sie dennoch zum eigentlichen Wohnen gehören, gerät in Vergessenheit, solange man sie nur als das Gewohnte (und deshalb bald Gewöhnliche) ansieht. ii. Das Wohnen als Grundzug des Seins Auch ein Haus, das mit allem Komfort ausgestattet ist, ist noch keine Gewähr dafür, um wohnen zu können. Bauen beschränkt sich in solchen Fällen oft ganz   Führ 2000. Verständlicherweise war für die Architekten das Hauptproblem des Vortrags »its lack of specificity, particularly in terms of design significance« (Seamon 2000, 189). – Für B. Biella kann Heidegger »als der Denker des Wohnens gelten« (Biella 1998, 9). Er kommentiert Bauen Wohnen Denken und entwirft eine Philosophie des Wohnens. Beispiele für »existenziales Wohnen und Architektur«: Biella 1998, Teil VII. 407

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I. Synopsis

auf seine instrumentale Bedeutung und ist damit noch kein Wohnen. Es scheint paradox zu sein: Nicht das Bauen bestimmt das Wohnen, sondern umgekehrt: »Bauen ist 〈 . 〉 nicht nur Mittel und Weg zum Wohnen, das Bauen ist in sich selber bereits Wohnen.« (GA 7, 148)

Das Wort »bauen« leitet Heidegger von ahd. buan, »wohnen«, ab. Mit buan verwandt sind »ich bin, du bist«. Die Etymologie von »wohnen« geht auf das altsächsische wunon und das gotische wunian zurück. Es zeigt sich schon aufgrund solcher Befunde (die freilich als solche noch keine Belege oder gar Beweise sind408), dass sich das Bauen auf Seiendes, Wohnen auf das Sein des Menschen bezieht: »Menschsein heißt: als Sterblicher auf der Erde sein, heißt: wohnen.« (GA 7, 149)

Auf der Erde sein, heißt für die Sterblichen auch: unter dem Himmel sein. Auf der Erde und unter dem Himmel ist ein »Bleiben vor dem Göttlichen« (151). Das aus diesem Geviert (↑ GH I, § 29) gedachte Sein lässt die Menschen wohnen und damit auch eigentlich bauen. Solche Bauten sind »Dinge, die auf ihre Weise das Geviert schonen« (161). Solche Dinge sind Orte, die das Geviert zulassen und einrichten und damit in zweifachem Sinne einräumen: »Als das zwiefache Zulassen ist der Ort eine Hut des Gevierts oder wie dasselbe Wort sagt: ein Huis, ein Haus.« (160)

Wenn Heidegger auf den Schwarzwaldhof als Beispiel verweist, dann will er damit nicht eine weithin versunkene bäuerliche Welt zum Ideal stilisieren: Er »veranschaulicht an einem gewesenen Wohnen, wie es zu bauen vermochte« (162). »Das Wohnen aber ist der Grundzug des Seins, demgemäß die Sterblichen sind.« (163)

b)  Horizont, Gelassenheit, Gegnet Heidegger beginnt die Vorlesung WS 1951/52, Was heißt Denken?, mit dem Satz: »In das, was Denken heißt, gelangen wir, wenn wir selber denken. Damit ein solcher Versuch glückt, müssen wir bereit sein, das Denken zu lernen.« (GA 8, 5)

Dies bedeutet, »daß wir das Denken noch nicht vermögen« (5). Die Ratio des animal rationale ist durch den metaphysischen Vernunftbegriff (ratio: »Grund« und »Vernunft«) geprägt; solange dieser die Philosophie bestimmt, gilt der Satz: »Das Bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit ist, daß wir noch nicht denken.« (6)

408

  Heideggers Stellungnahmen zur Etymologie: ↑ GH II s. v. »Etymologie«.

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G.  Bauen am Sein

Denken und Sein sind das Selbe. Sich eigens auf das Sein einzulassen oder auch es zu verfehlen bedeutet daher, dass es sich dem Denken entsprechend zuschickt oder entzieht. Für dieses besteht die Aufgabe, das Sein in seinen Horizont einzubeziehen, ohne damit seine Andersheit aufzuheben. Der Horizont ist »die unserem Vor-stellen zugekehrte Seite der Gegnet« (GA 77, 121). Doch wie schon die Analytik des Daseins gezeigt hat, existiert es aufgrund seiner Zeitlichkeit ek-statisch: es übertrifft sich selbst, d. h. es transzendiert und ist somit »exzentrisch« (GA 9, 16259). So begrenzt der Horizont zwar den Zugang zum Seienden409, ist aber auch »die zeitliche Bedingung der Möglichkeit der Welt« (GA 26, 269); er geht damit »über uns und unser Vermögen hinaus« (GA 77, 87): Der Mensch ist »das transzendental-horizontale Wesen« (105). Doch besteht stets die Gefahr, den Horizont vom eigenen Vor-stellen und dessen Vergegenständlichung her zu begreifen und damit das Seiende nicht sein zu lassen, was und wie es »ist«. Das Wollen muss verabschiedet werden. Doch auch das Nicht-wollen ist ein Wollen und ist daher preiszugeben, denn erst dann ist das gesuchte Wesen des Denkens »in die Gelassenheit eingelassen« (109). Ein solches Lassen ist »keine Passivität, sondern höchstes Tun« (GA 5, 71). Wenn sich das Dasein auf das Seiende einlässt, ist das Lassen gleichsam von beiden Seiten beweglich und ruht zugleich in der Selbigkeit von Sein und Denken. Diese Ruhe bedeutet nicht »Aufhören und Abbruch der Bewegung« (GA 9, 284), sondern ein Stillhalten besonderer Art 410: »Bewëgen heißt auf den Weg und so in den Gang bringen: wiegen.« (GA 5, 281)

Be-wëgung, wiegen, das Spiel – dass im Denken Heideggers eine Beweglichkeit waltet, geht aus seinen späteren Schriften deutlich hervor. Darin beruht auch die Gelassenheit; sie bahnt einen Weg, ist selber »Be-wëgung« (GA 12, 249): »Die Gelassenheit wäre dann nicht nur der Weg, sondern die Bewegung.« (GA 77, 118)

Ihr Weg führt in die Gegnet; Heidegger gebraucht diese Neuschöpfung statt des üblichen Wortes »Gegend«. Doch auch diese hat ihren Namen davon, dass »sie das gegnet, freigibt, was es für das Denken zu denken gibt« (GA 12, 168)411. Der Insistenz des Vor-stellens steht die Be-wëgung der Selbigkeit gegenüber. Das Dasein spielt sich auf etwas ein, das im Voraus immer schon da ist. Dieses Spiel wechselseitiger Annäherung fasst Heraklit in dieses eine Wort: Ἀγχιβασίη 412. »In-die-Nähe-gehen« (GA 77, 156)   Ὁρίζειν »die Grenze bestimmen«, »festsetzen, bestimmen«; ὅρος »Grenze«; ὁρισμός »Begrenzung« (lat. definitio). 410   Allerdings darf die Bewegung nicht als Ortsveränderung (κίνησις κατὰ τόπον) verstanden werden. 411   S. a. das dazugehörige Verbum: »Zu ahd. gaganen, geginen ›entgegengehen‹ 〈 . 〉 mhd. begegenen ›entgegenkommen, begegnen, Widerstand leisten‹« (Pfeifer 1997, 111). 412   Heraklit B 22, 122. 409

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I. Synopsis

c) Das Unheimliche und Un-geheure i. Die Mächte des Seienden und die Gewalt des Menschen Zu den Gründen, Heidegger von vornherein abzulehnen, zählt der Vorwurf seiner angeblich rückwärtsgewandten Tendenz zur Heimat413 , zur Bodenständigkeit u. dgl. Er nennt die Heimat den »Ort der Nähe«, spricht vom »Eigentümliche〈n〉 der Heimat« (GA 4, 195), von ihr »als 〈 der 〉 Macht der Erde« (GA 39, 88), aber auch vom »Verfall der Heimat«, bei dem die Erde nur noch die »Stätte bloßer Nutzung und Ausbeutung« ist (105), und damit von »der Verwüstung, die über der Heimaterde und ihren ratlosen Menschen lagert« (GA 77, 206). Doch auch vom »Ausblick auf eine neue Bodenständigkeit« (GA 16, 528) ist die Rede und von der »Bodenlosigkeit des heutigen Bezuges bzw. Unbezuges zur Natur« (GA 45, 53). Will Heidegger damit in eine heile Welt zurück? Die Rede von Heimat, Bodenständigkeit u. dgl. ist ontologisch bzw. seinsgeschichtlich gemeint. Freilich spielt auch das »Existenzielle« eine gewisse Rolle, d. h. Heideggers Verbundenheit mit seiner eigenen Heimat. Doch gibt dies nur einen Anstoß für die zu denkende, eigentliche Heimat, die gerade der Alltäglichkeit verborgen bleibt. Sie ist nicht etwas Feststehendes, worauf man sich berufen könnte, grenzt vielmehr an etwas, das ihr immer wieder den Boden zu entziehen droht: an das Un-heimliche 414: »Das Un-heimliche verstehen wir als jenes, das aus dem ›Heimlichen‹, d. h. Heimischen, Gewohnten, Geläufigen, Ungefährdeten herauswirft. Das Unheimliche läßt uns nicht einheimisch sein. Darin liegt das Über-wältigende.« (160)

Heidegger erläutert SS 1935 in der Einführung in die Metaphysik das Un-heim­ liche auf mehrfache Weise. Seine Übersetzung des ersten Chorlieds der Antigone legt er der Auslegung zugrunde, die in drei Schritten erfolgt: Sie bezieht sich (1) auf das unheimliche Walten des Seienden im Ganzen, (2) auf die Gewalttat des Menschen und (3) auf den Wechselbezug des Seienden im Ganzen und des Menschen. Zu Beginn des ersten Stasimon singt der Chor der Ältesten von Theben: πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀν¦θρώπου δεινότερον πέλει·415 »Vielfältig das Unheimliche, nicht doch ¦ über den Menschen hinaus Unheimlicheres ragend sich regt.« (GA 40, 155)

  Th. W. Adorno spricht von »Heimatkunst« (Adorno 1971 [1962 – 64], 47). – Dass dabei Heideggers Umfeld eine gewisse, doch wohl untergeordnete Rolle spielt, liegt nahe. – Heimat: Denker/Büchin 2005. Theologiestundent und Heimat: Beelmann 1994b. Erfahrung der Heimat: Lehmann 2007b. 414   Das damit gemeinte Unheimliche ist nicht einholbar; sein Ort ist, um mit P. Trawny zu reden, das Adyton, d. h. »Unzugängliche, Unbetretbare« (Trawny 2010, 7). 415   Sophokles Ant. 332 f. 413

184

G.  Bauen am Sein

(1) Was den Menschen überwältigt und damit dem Unheimlichsten aussetzt, ist das »Seiende im Ganzen als das Überwältigende« (159). Das Meer und die Erde sind auf ihre Weise δεινόν τι: dort das »wogende Grundlose«, aufgepeitscht in winterlichen Stürmen, hier der Einbruch in »das unzerstörbare Walten der Erde«, der »höchste〈n〉 der Götter« (163). (2) Der Mensch selbst ist τὸ δεινότατον, das Unheimlichste, weil er gegen Meer und Erde Gewalt braucht: Aufs Meer fährt er hinaus und lässt das feste Land hinter sich, in den Reichtum der Erde bricht er ein. Zu allen Bereichen des Seienden verschafft er sich Zugang, fängt Vogelschwarm und Wassergetier, bändigt den Stier und das Ross. Nur seinem Scheitern entgeht er nicht: »Nur an einem scheitert alle Gewalt-tätigkeit unmittelbar. Das ist der Tod.« (167)

Im Wechselbezug des Überwältigenden (d. h. der δίκη, des Fugs: GH I, ↑ § 17 b) und des Gewalt-tätigen (d. h. der τέχνη) liegt der Grundzug des δεινότατον (worin sich auch das Spannungsverhältnis von Verstehen und Befindlichkeit wieder findet): »Der Wissende fährt mitten hinein in den Fug, reißt [im Riß] das Sein in das Seiende und vermag doch nie das Überwältigende zu bewältigen.« (169)

(3) Das Unheimlichste des Menschen liegt aber darin, dass er das Heimische nur betreibt, um in das Unheimische und Überwältigende auszubrechen. Im Werk bestätigt sich dessen Sein als Geschichte. Der Mensch ist jener Zwischen-fall, in dem die Übergewalt des Seienden aufgeht und in ein Werk eingeht. Am Schluss des Chorliedes schließen die Alten von Theben den Menschen, insofern er der Un-heimlichste ist, von ihrem alltäglichen und vertrauten Wissen aus: »μήτ’ ἐμοὶ παρέστιος ¦ γένοιτο μήτ’ ἴσον φρονῶν ¦ ὅς ταδ’ ἔρδοι.416 »Nicht werde dem Herde ein Trauter mir der, ¦ nicht auch teile mit mir sein Wähnen mein Wissen, ¦ der dieses führet ins Werk.« (157)

ii. Das Hereinblicken der Götter Die griechischen Götter sind δαίμονες. Übersetzt man δαιμόνιον mit »dämonisch«, so lässt sich damit allerlei assoziieren. Doch diese Dämonen sind keine bösen Geister und auch nicht der Teufel oder das Böse. »Vielleicht«, sagt Heidegger, »dürfen wir 〈 es 〉 übersetzen durch ›das Un-geheure‹«. »Τὸ δαιμόνιον ist das Wesen und der Wesensgrund des Un-geheuren. Es ist das, was sich in das Geheure dargibt und in es hereinwest. Sich dargeben im Sinne des Weisenden und Zeigenden heißt griechisch δαίω 417 – (δαίοντες – δαίμονες).« (GA 54, 150) 416

  Sophokles Ant. 373 – 375.   Εs müsste δαίομαι, »teilen, zuteilen«, heißen, denn δαίω bedeutet »brennen,

417

185

I. Synopsis

In der Epoche des Nihilismus reicht die bloße Berufung auf ältere Erfahrungen keineswegs aus; dies wäre nur eine »Flucht zu den griechischen Göttern« (GA 5, 295) und ein Widerspruch zum wahrhaft geschichtlichen Denken. Es kann nur Schritt für Schritt vorgegangen werden: »Erst aus der Wahrheit des Seins läßt sich das Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen von Gottheit zu denken. Erst im Lichte des Wesens von Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was das Wort ›Gott‹ nennen soll.« (GA 9, 351)

Für die Griechen sind die Götter nicht Herrscher über das Sein, »wohl aber sind sie das in das Seiende hereinblickende Sein selbst« (GA 54, 165). Doch erst aus dessen Erfahrung kann »die Entscheidung über Götterlosigkeit und Göttertum sich vorbereiten« (167). Die Entgötterung – eine Erscheinung der Neuzeit – ist »der Zustand der Entscheidungslosigkeit über den Gott und die Götter« (GA 5, 76), gleichgültig ob in Gestalt des Atheismus oder als religiöses Erleben. Wird das Sein als ὄντως ὄν (als Seiendheit des Seienden) begriffen und das höchste Seiende (Gott) als Ursache alles Seienden, weicht man vor der Seinsfrage aus: »Das Seyn gelangt erst in seine Größe, wenn es als Jenes erkannt ist, was der Gott der Götter und alle Götterung brauchen 〈 . 〉 das Er-eignis der Er-eignung des ­Da-seins« (GA 65, 243).

Die Menschen suchen im Alltag den Nutzen. Sie sind zwar (vorontologisch) stets auf das Sein bezogen, doch bleibt ihnen dieser Bezug verborgen. Daher betreiben sie nur das Seiende und halten sich im Geheuren und Vertrauten. Doch in seinem Verhältnis zum Sein steht der Mensch nicht mehr unter dem Anspruch der Bedürfnisse, ist nicht mehr »in den eigenen Drang verdrängt und verzwungen« (GA 51, 4), sondern er achtet darauf, »was er entbehren kann« (5). Erst dann vermag ihm das Göttliche aufzugehen, gestimmt durch die δαίμονες:

»Die δαίμονες sind wesenhafter als jedes Seiende. Sie stimmen nicht nur die ›dämonischen‹ ›Dämonen‹ in die Stimmung des Grausigen und Furchtbaren, sondern sie bestimmen jede wesentliche Gestimmtheit von der Ehrfurcht und Freude bis zur Trauer und zum Schrecken.« (157) Wie aber verhält sich das Sein zu Gott? Heidegger antwortet darauf im Zürcher Seminar (1951): »Diese Frage wird mir fast alle vierzehn Tage gestellt 〈…〉 Sein und Gott sind nicht identisch, und ich würde niemals versuchen, das Wesen Gottes durch das Sein zu denken.« (GA 15, 436) a­ nzünden« (Gemoll 1965, 181). Auch ist δαίομαι wahrscheinlich mit δαίμων verwandt (Pfeifer 1997, 201).

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G.  Bauen am Sein

Das Wesen Gottes lässt sich nicht im Rückgang auf das Sein als dem πολλαχῶς λεγόμενον erfragen. Heidegger denkt es im Ausgang von der ursprünglichen Vierfalt der Welt, d. h. aus dem Weltgeviert (↑ GH I, § 29). In ihm ist die Einheit von Anfang in die Vier (Himmel und Erde, die Göttlichen und die Sterblichen) entfaltet. Im Ereignisdenken verhält sich das Sein zu Gott wie zu den anderen Dreien, indem es sie sein lässt, was und wie sie sind. Heidegger denkt dabei an den Meister Eckehart: »Meister Eckehart sagte: Istic-heit. Das Sein ist Gott, jetzt spekulativ verstanden, bedeutet: das Sein ›istet‹ Gott, das heißt das Sein läßt Gott Gott sein. ›Ist‹ spricht hier transitiv und aktiv.« (GA 15, 325)418

§ 28  Die Dinge Die Kehre ist ein Geschehen im Ereignis. Dass es später keine anderen ursprünglichen Kehren gibt, schließt nicht aus, dass der ersten Kehre noch »nachgeordnete« Kehren folgen (GA 65, 407). Es scheint daher legitim, eine nachgeordnete Kehre für die Zeit um 1949 anzusetzen, als Heidegger in Bremen den Vortrag Das Ding hält (GA 79), den er im Jahr darauf mit kleinen Änderungen in München wiederholt (GA 7). Sein Denkweg führt zu immer ursprünglicheren Bestimmungen von Da-sein und Nichts, Raum und Zeit. Erst dadurch gewinnt er die Möglichkeit, auch das Seiende, nunmehr in seiner Dingheit gedacht, in sein Fragen einzubeziehen und dadurch den Dingen ihre lange vorenthaltene Würde wieder zu geben. Den ersten Schritt zu einer Differenzierung des Seienden hat Heidegger in Sein und Zeit mit den Existenzialien »Zuhandenheit« und »Vorhandenheit« getan. Der entscheidende Schritt folgt im Kunstwerkvortrag (↑ GH I, § 15) mit der Frage nach der Seinsart des Werkes.

a) Das Überspringen der Dinge in der Metaphysik Die Griechen haben für die Dinge eine Reihe von Namen: 1. Τὰ φυσικά: die von sich her aufgehenden Dinge; 2. τὰ ποιούμενα: vom Menschen hergestellte Dinge; 3. τὰ χρήματα: Dinge zum täglichen Gebrauch; 4. τὰ πράγματα: Dinge »praktischen« Tuns (indem wir sie bearbeiten, verwenden, umgestalten oder auch nur betrachten und erforschen); 5. τὰ μαθήματα: Dinge, die mit dem »Mathematischen« zu tun haben (GA 41, 70). Wie daraus ersichtlich, lässt die fünfte Bedeutung etwas offen. Dass es das Mathematische mit Zahlen zu tun hat, liegt auf der Hand. Doch Heidegger ver418

  Heidegger und Meister Eckehart: Helting 1997a. 187

I. Synopsis

steht das Mathematische als Entwurf, der den Zahlen erst ihre Bedeutung verleiht. In der Neuzeit wird die Wahrheit zur Gewissheit. Erst dies hat »der Mathematik 〈 . 〉 den metaphysischen Spielraum dafür geöffnet, daß sie die neuzeitliche Wissenschaft in einer bestimmten Richtung beherrschen kann« (GA 79, 157). So wird die Physik »auf ihre mathematische Verfassung hin zuvor entworfen« (GA 25, 31) und dadurch das Sein von Bewegung, Körper, Ort und Zeit von vornherein festgelegt. »Mathematik« kommt von μανθάνειν, »lernen«; beim Mathematischen geht es um ein besonderes Lernen: »Die μαθήματα, das Mathematische, das ist jenes ›an‹ den Dingen, was wir eigentlich schon kennen, was wir demnach nicht erst aus den Dingen herholen, sondern in gewisser Weise schon mitbringen.« (GA 41, 74)

Wenn wir drei Stühle, Äpfel oder Katzen sehen, so sagen uns weder die Stühle, noch die Äpfel oder die Katzen etwas über das Wort »drei« aus: Wir müssen schon wissen, was »drei« bedeutet. Jenes Lernen besteht somit darin, dass etwas zur Kenntnis genommen wird, was im Voraus gewusst wird, ohne sich auf das Seiende einzulassen: Der zahlenmäßige Umgang mit Seiendem wird »ohne Rücksicht auf die Dinge« (75) gelernt.

b) Die Nähe Aus dem Dinghaften, mit dem der Kunstwerkvortrag beginnt (↑ GH I, § 15 a), lässt sich zwar nicht das Werk bestimmen, doch vom Werkhaften aus ergibt sich die Möglichkeit, nach dem Dinghaften des Dinges zu fragen. Heidegger geht dabei von der Nähe aus419. Die Alltäglichkeit versteht unter ihr die Zuhandenheit eines Zeugs. Ist es nicht unmittelbar greifbar und damit verfügbar, so wird der entsprechende Abstand durch Ent-fernung beseitigt (↑ § 24 a). Beim Dasein verhält es sich umgekehrt. Ontisch, als Seiendes, ist es sich selbst zwar das nächste – »wir sind es sogar je selbst«; doch »gerade deshalb ist es ontologisch das Fernste« (GA 2, 21). Deshalb ruft das Gewissen »aus der Ferne in die Ferne« (361). In der Alltäglichkeit bleibt die Nähe zum Seienden aus, »d. h. das Da-bei-sein des Da-seins, die innere Nähe des Mensch-seins zum Seienden (bzw. die Ferne), der Grad seiner Un-verborgenheit, die Steigerung des Seienden selbst als eines Seienden« (GA 34, 33). In der Epoche des Ge-Stells (↑ § 25 b) gilt überhaupt nur das Maß der Entfernung:

  Umfassende Monographie zur Nähe: Kettering 1987; Nähe und Heiligkeit: Kettering 1991. 419

188

G.  Bauen am Sein

»Was streckenmäßig in der geringsten Entfernung zu uns steht, durch das Bild im Film, durch den Ton im Funk, kann uns fern bleiben. Was streckenmäßig unübersehbar weit entfernt ist, kann uns nahe sein. Kleine Entfernung ist nicht schon Nähe. Große Entfernung ist noch nicht Ferne. (GA 7, 167)

In der Neuzeit erscheint das Seiende prinzipiell im mathematischen Entwurf (↑ GH I, § 6 d). Damit bleibt (wie schon für die Alltäglichkeit) die Dingheit der Dinge verborgen, und »die technische Interpretation 〈 der φύσις wird 〉 selbstverständlich« (H-1952, 16). Der Mensch hält sich zunächst und zumeist beim Übernächsten auf und verkennt das Sein als »das Nächste des Nahen« (GA 55, 103 f.) und die Nähe Gottes. Während das Mathematische das Seiende überspringt, hört Heidegger aus dem Wort »Ding« heraus, das es den Menschen angeht, d. h. ihm nahe ist. So bedeutet das althochdeutsche Wort »thing die Versammlung und zwar die Versammlung zur Verhandlung einer in Rede stehenden Angelegenheit, eines Streitfalles« (176)420. Auch lat. res meint etwas, das »den Menschen angeht, die Angelegenheit, den Streitfall, den Fall« (177). Nur wird im Römischen nie eigens bedacht, dass die realitas der res deren »Angang« ist. Doch lässt sich das Wesen des Dinges durch solche Rückführungen nicht zureichend erfassen. Denn vor allen etymologischen Ableitungen gilt es, »die Wesensverhalte dessen zu bedenken, was die Wörter als Worte unentfaltet lassen« (GA 7, 177). Dass Dinge jemanden angehen, heißt, dass sie ihm nahe sind (und nicht wie das Zeug bloß in der Nähe): »Nähe waltet im Nähern als das Dingen des Dings.« (179)

Die Nähe »nähert das Ferne und zwar als das Ferne« (GA 7, 179), d. h. sie ent-fernt gerade nicht. Wie die Eigenart des Wesens der Welt im Welten beruht und die des Nichts im Nichten, so das Wesen des Dinges im Dingen. Wie aber wird das Ferne genähert? Was meint hier »Ferne«? Als ein »Wesen der Ferne« ist der Mensch »existierende Transzendenz«. Sie betrifft sein Verhältnis zu allem Seienden, und so »kommt in ihm die wahre Nähe zu den Dingen ins Steigen« (GA 9, 175). Die Ferne ist das dem Menschen nahe Geheimnis (GA 12, 223), das ihn zum Dasein entrückt und so »zu sich selbst« zurückbringt (GA 45, 215). Die Frage nach dem Ding setzt ein gewandeltes Denken voraus, nämlich den »Schritt zurück aus dem nur vorstellenden, d. h. erklärenden Denken in das andenkende Denken (GA 7, 183). Doch reicht es nicht, sich aus der Vergegenständlichung des Seienden nur zurückzuziehen oder in der Vergangenheit Ausschau zu halten: Erst das Spiegel-Spiel der Welt ereignet die Dinge. Sie aber gewähren dem Spiegel-Spiel der Welt seinen Zeit-Raum (↑ GH I, § 29 b).   »Ding, n. ›germ. Volks- und Gerichtsversammlung, Sache, Gegenstand, Angelegenheit, ahd. thing (8. Jh.), mhd. dinc« (Pfeifer 1997, 227). 420

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I. Synopsis

»Dingend verweilt das Ding die einigen Vier, Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen, in der Einfalt ihres aus sich her einigen Gevierts.« (GA 7, 179)

Der Weg zum andenkenden Denken kann den Bereich der Kunst durchmessen. Heidegger nennt als Beispiel Paul Cézannes montagne St. Victoire: »Wenn wir den bekannten Krug oder ein Ding sonst, einen Apfel auf dem Teller, die Pfeife auf dem Rohrstuhl anschauen und dabei nur auf das optisch Gegebene merken, dann zeigt sich, daß diese Gegenstände sich uns je nur in einer bestimmten Ansicht darstellen. Diese jeweilige Ansicht hängt ab von der Hinsicht, in der wir auf die Gegenstände hinsehen. Die Hinsicht ist eine Weise unseres Vorstellens. 〈 . 〉 Denken wir jedoch die genannten Gegenstände als Dinge an, erfahren wir sie andenkend, dann verweisen sie uns nicht auf unsere Hinsichten und Vorstellungen, sondern sie winken in eine Welt, aus der sie sind, was sie sind. Wenn z. B. Cézanne immer wieder die montagne St. Victoire auf seinen Bildern erscheinen läßt und der Berg als der Berg immer einfacher und mächtiger anwest, dann liegt dies nicht nur und nicht in erster Linie daran, daß Cézanne immer entschiedener in seine Maltechnik findet, sondern daran, daß das ›Motiv‹ immer einfacher bewegt, d. h. spricht und der Künstler es vermag, diesen Anspruch je und je reiner zu hören, so daß dieser Anspruch ihm den Pinsel führt und die Farben zureicht. Der Maler malt, was er hört, als den Zuspruch des Wesens der Dinge.« (GA 79, 138 f.)

Es ist nicht die Vor-stellung eines Subjekts, sondern der Zuspruch der Dinge, nicht der Gegenstand, sondern es ist die Welt, aus der die Dinge erscheinen, die den Maler bewegen. Dies führt nicht irgendwo hin, sondern öffnet die Augen für den Sachverhalt, dass damit das Ding »auf den Boden, auf dem wir leben und sterben, wenn wir uns nichts vormachen« (GA 8, 44), zurückgebracht wird. Heidegger zitiert an einer anderen Stelle aus Johann Peter Hebels Schatzkästlein des rheinischen Hausfreundes: »〈 . 〉 die größte Weisheit verratet sich in der einfachen und natürlichen Einrichtung der Dinge, und man erkennt sie nicht, eben weil alles so einfach und natürlich ist.«421

§ 29  Das Geviert Im KNS 1919 wird der Frage nach dem Sein der Weg durch einen Sprung in die Welt gebahnt (↑ GH I, § 5 b). In Sein und Zeit ist das In-der-Welt-sein die Grundbestimmung des Daseins. Doch wie verhalten sich Sein und Welt zueinander? Eine erste ausführlichere Antwort darauf, was unter Welt zu verstehen ist, enthält die Vorlesung WS 1928/29, Einleitung in die Philosophie (GA 27), und Heideggers

421

  GA 16, 545 (Hebel 1967 [1834], 29).

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G.  Bauen am Sein

1929 veröffentlichter Beitrag zur Festschrift für Husserl, erschienen auch in Vom Wesen des Grundes (GA 9). Erstmals spricht Heidegger 1949 im Bremer Vortragszyklus Einblick in das was ist öffentlich vom Geviert (GA 79). 1950 folgt der Vortrag Das Ding und 1951 jener über Bauen Wohnen Denken (beide GA 7). Hinzu kommen die Vorträge über die Sprache (GA 12). Das Sein erhält mit dem Geviert seinen Ort. Es wird – als Mitte von Himmel und Erde, Göttlichen und Sterblichen – aus dem Ereignis gedacht.

a) Welt und Sein Seit Beginn der abendländischen Philosophie bedeutet Sein »im Grunde An­ wesenheit« (GA 40, 65) (↑ GH I, § 1 a). Die Metaphysik fragt ausdrücklich seit Ari­ stoteles nach dem Seienden als solchem und dem Seienden im Ganzen und damit implizit nach Sein und Welt: »1. Welt meint eher ein Wie des Seins des Seienden als dieses selbst. 2. Dieses Wie bestimmt das Seiende im Ganzen. 3. Dieses Wie im Ganzen ist in gewisser Weise vorgängig. 4. Dieses vorgängige Wie im Ganzen ist selbst relativ auf das menschliche Dasein.« (GA 9, 143)

Auch in der Einleitung in die Philosophie nennt Heidegger die Welt das »Wie, in dem das Seiende, und zwar im Ganzen ist (GA 27, 241). Das Verhältnis von Sein und Welt entspricht damit dem ὂν ᾗ ὄν und der θεολογική der πρώτη φιλοσοφία des Aristoteles. Ursprüngliches Verstehen der Transzendenz des Daseins bedeutet zu sehen, dass ihr Entwerfen »den Charakter der Konstruktion« (GA 27, 396) hat. Dieser Terminus (in der Bedeutung von lat. construere, »erbauen«) muss in seiner fundamentalontologischen Bedeutung verstanden werden. Sie richtet sich gegen das Bekannteste des Daseins – für die Alltäglichkeit eine Selbstverständlichkeit. Die Konstruktion ist daher »der im Dasein selbst erwachsende Angriff des Daseins« (GA 3, 233) zugunsten seiner noch nicht begriffenen Endlichkeit. Zum Entwurf gehört mit der Befindlichkeit »das Verstehen des Seins qua Übermächtigem, qua Heiligkeit« (GA 26, 211a). Hier bahnt sich ein Übergewicht der Befindlichkeit gegenüber dem Verstehen an (ohne beider Gleichursprünglichkeit aufzuheben); doch erst vollends deutlich wird dies durch die Kehre. »Philosophie als erste Philosophie hat also einen zweifachen Charakter, sie ist Wissenschaft vom Sein und Wissenschaft vom Übermächtigen. (Dieser Doppelcharakter entspricht dem Zweifachen von Existenz und Geworfenheit.)« (13)

191

I. Synopsis

Im Ausgang von Kants kosmologischem Weltbegriff (einem »existenziellen« Weltbegriff, der »freilich philosophisch kaum ausgearbeitet« sei422) sagt Heideg­ ger von der Welt, sie das »Spiel des Lebens« (GA 27, 308). »Spiel« kann zweierlei bedeuten: das Spielen selbst und dessen Regeln. Doch zu spielen bedeutet mehr als nur Regeln zu befolgen, es ist »von vornherein etwas Ursprünglicheres« (311). Dies zeigt sich unter vier Gesichtspunkten: »Das Spielen ist demnach 1. keine mechanische Abfolge von Vorgängen, sondern ein freies, d. h. immer regelgebundenes Geschehen. 2. Dabei ist in diesem Geschehen nicht wesentlich das Handeln und Tun, sondern das Entscheidende am Spielen ist gerade der spezifische Zustandscharakter, das eigentümliche Sich-dabei-befinden. 3. Weil so nicht das Verhalten das Wesentliche im Spielen ist, deshalb ist auch die Regelung von anderem Charakter: Die Regeln bilden sich erst im Spielen. 〈 . 〉 4. Die Spielregel ist keine feste, irgendwoher bezogene Norm, sondern ist wandelbar im Spielen und durch das Spielen. 〈 . 〉« (312)423

Spielen ist auch »ein Spiel mit der Sprache 〈 . 〉, genauer ein Mitspielen mit ihrem Spiel«, auch wenn »hart daneben die Gefahr der Spielerei und der Verstrickung in ihren Netzen« lauert (GA 29/30, 414). »›Welt‹ ist der Titel für das Spiel, das die Transzendenz spielt.« (GA 27, 312)

Das Verhältnis von Sein und Welt kehrt sich im Ereignisdenken um. Franz Brentanos Hinweis auf das aristotelische ὂν πολλαχῶς λεγόμενον (↑ GH I, § 3 b), im Besonderen: auf ein τετραχῶς λεγόμενον, d. h. ein vierfältiges Sagen, hat mit der Vierfalt der aus dem Ereignis gedachten Welt nur noch den Namen gemeinsam. Aristoteles meint mit dem ὄν das eine Sein, das eine Vierfalt umfasst. Im Ereignisdenken geht aus der Vierfalt der Welt das jedem der Vier eigentümliche Sein hervor (↑ GH I, § 29 b). Zum Vergleich: Aristoteles ὂν  →  πολλαχῶς λεγόμενον Heidegger

Weltgeviert  →  Sein

Zum Verhältnis von Welt, Sein und Nichts sagt Heidegger 1949: »Welt ist nicht eine Weise des Seins und diesem botmäßig. Sein hat sein Wesen aus dem Welten von Welt zu eigen. Das deutet darauf, daß das Welten von Welt das Ereignen in einem noch unerfahrenen Sinn dieses Wortes ist. Wenn Welt sich erst ereignet, entschwindet Sein, mit ihm aber auch das Nichts in das Welten. Erst wenn

  »Noch sind die Ausdrücke: die Welt kennen und Welt haben in ihrer Bedeutung ziemlich weit auseinander: indem der Eine nur das Spiel versteht, dem er zugesehen hat, der Andere aber mitgespielt hat.« Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Vorrede (Kant AA VII 120). 423   Zur Interpretation dieses Zitats: Roesner 2003, 118 ff. – M. Roesner untersucht in ihrer Metaphysica ludens umfassend Heideggers Phänomenologie des Spiels. 422

192

G.  Bauen am Sein

das Nichts in sein Wesen aus der Wahrheit des Seins her in diese verschwindet, ist der Nihilismus überwunden.« (GA 79, 48 f.)

b) Das Spiegel-Spiel i. Welt und Erde und das Geviert Der Weg zum Geviert beginnt mit dem Kunstwerkaufsatz: Die Kunst stellt das Werk her und stellt es in die Erde zurück (↑ GH I, § 15 b). Das Geviert ergänzt diese beiden Bestimmungen und macht aus ihnen vier, wie die folgende Skizze zeigt: Kunstwerk

→ Welt und Erde

Geviert

→ Himmel und Erde, die Göttlichen und die Sterblichen

Der Kunstwerkaufsatz nennt die Welt, das Geviert den Himmel; die Erde bleibt. Die Göttlichen und die Sterblichen ergänzen die Vier. Der Himmel tritt aber nicht an die Stelle der Welt 424 . Das Kunstwerk bringt mit seinem Glanz und dem Leuchten des Gesteins »erst das Lichte des Tages, die Weite des Himmels, die Finsternis der Nacht zum Vorschein« (28). Doch im Geviert gilt nicht der Kunst, sondern dem Wohnen des Menschen besonderes Augenmerk: Er wohnt zwischen Himmel und Erde, in einem Bereich, der sich »aus der Tiefe der Erde in die Höhe des Himmels« erstreckt (GA 16, 530): »Diese offene Weite zwischen Erde und Himmel, in der der Mensch steht und geht, ist jedoch nicht ein leerer Raum – sondern überall aus der Tiefe in die Höhe und aus der Höhe in die Tiefe durchzogen von Wegen und Stegen, versehen mit Hütte und Haus, darin der Mensch ständig wohnt.« (530)

Im Geviert ist der Himmel eins mit der Erde, den Göttlichen und den Sterblichen: »Der Himmel ist der wölbende Sonnengang, der gestaltwechselnde Mondlauf, der wandernde Glanz der Gestirne, die Zeiten des Jahres und ihre Wende, Licht und Dämmer des Tages, Dunkel und Helle der Nacht, das Wirtliche und Unwirtliche der Wetter, Wolkenzug und blauende Tiefe des Äthers.« (GA 7, 151)

Auch von der Erde ist »sowohl die Vorstellung einer abgelagerten Stoffmasse als auch die nur astronomische eines Planeten fernzuhalten« (GA 5, 28). In der Neuzeit ist sie »zum Rohstoff, der Mensch zum Menschenmaterial geworden, mag dabei die Erde als Landschaft und Schöpfung, mag der Mensch überdies als Person noch dazu gemeint und gewollt sein« (GA 78, 85).   Ὁ αἰθήρ: »obere Luftschicht, heiterer Himmel 〈 . 〉, Wohnsitz der Götter«; ὁ οὐρανός: »Himmel, Himmelsgewölbe, Luftraum über der Erde 〈 . 〉, Wohnsitz der Götter« (Gemoll). 424

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I. Synopsis

Die Erde ist »das zu nichts gedrängte Hervorkommen des ständig Sichverschließenden« (55), das Bergende. Das Welten ist »erdhaft«, das Verhältnis von Welt und Erde der Streit von Aufgang und Bergung (↑ GH I, § 15 b). »Die Erde ist die dienend Tragende, die blühend Fruchtende, hingebreitet in Gestein und Gewässer, aufgehend zu Gewächs und Getier.« (GA 7, 151)

Der Bezug der Göttlichen zu den Sterblichen geschieht als plötzlicher Einfall, als irruptio des Un-geheuren in das Geheure. Im Brief über den Humanismus bezieht sich Heidegger auf ein Wort des Heraklit: ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων. 425 »Der (geheure) Aufenthalt ist dem Menschen das ­Offene für die Anwesung des Gottes (des Ungeheuren).« (GA 9, 356)

Die Anwesenheit Gottes zeigt sich im Hereinblicken in das Geheure – dies ist »der Wesenszug des θεῖον« (GA 54, 169). Das ἦθος der Sterblichen ist »die Haltung des Aufenthalts des Menschen inmitten des Seienden im Ganzen« (GA 55, 206), d. h. der Welt 426. Das δαιμόνιον, d. h. das »Gotthafte«, bestimmt »den Bezug des Seins zum Menschen« (GA 54, 173). Es hat die Sprache des Mythos427 und der Dichtung: »Die Göttlichen sind die winkenden Boten der Gottheit. Aus dem heiligen Walten dieser erscheint der Gott in seine Gegenwart oder er entzieht sich in seine Verhüllung.« (GA 9, 356)

Die Menschen heißen die Sterblichen, weil sie ihrem Wesen zufolge ein Verhältnis zu ihrer Sterblichkeit haben: Sie vermögen den Tod als Tod. Doch dazu muss sich ihr Denken ändern, d. h. ihre Selbstauslegung als animal rationale: »Die vernünftigen Menschen müssen erst zu Sterblichen werden.« (GA7, 180)

Damit wird ihr Denken zu dem, was es eigentlich ist – es lebt »aus einer Wahlverwandtschaft mit dem Tod« (GA 79, 114): »Die Sterblichen sind die Menschen. Sie heißen die Sterblichen, weil sie sterben können. Sterben heißt, den Tod als Tod vermögen. Nur der Mensch stirbt und zwar fortwährend, solange er auf der Erde, unter dem Himmel, vor den Göttlichen bleibt.« (GA 7, 152)

Die Göttlichen neigen sich zu den Sterblichen, vor jenen verneigen sich diese. ­Einen solchen Ort nennt Heidegger »Neigungsgegend« (GA 13, 216).   Heraklit 22 B 119.   Ἦθος bedeutet u. a. »Aufenthaltsort, Wohnsitz«. Die später »Ethik« genannte Disziplin gehört für Heidegger zur Metaphysik. 427   Vgl. W. F. Ottos Hauptwerk, Die Götter Griechenlands (OttoWF 2002 [1929], Abschnitt IV) und den Heidegger gewidmeten FS -Beitrag Die Zeit und das Sein (OttoWF 1955, 1 – 44). 425 426

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G.  Bauen am Sein

ii. Das Spiegel-Spiel der Welt Himmel und Erde, die Göttlichen und die Sterblichen sind im Spiegel-Spiel der Welt eins. Deren Spiegel428 bildet nicht ab, sondern die Vier spiegeln einander ihr Wesen in einem Reigen wieder: »Das Spiegel-Spiel der Welt ist der Reigen des Ereignisses.« (GA 79, 19)

Die Welt spiegelt in ihrer Vierfalt das Sein als Sein. Damit ist das Spiegel-Spiel »die Wahrheit des Seyns 〈 . 〉 im Welten der Welt« (74). Alle vier »Weltgegenden« (GA 12, 195) sind eins. Doch tritt ihre Einheit und damit jedes der Vier nur dann in Erscheinung, wenn die »Raketenbahn« sie nicht in die Vergessenheit stößt (GA 13, 152); denn dann verbirgt sich das Geviert im Ge-stell. Damit es sich zeigen kann, braucht es die Dichtung; erst deren Sagen lässt »die Sterblichen auf der Erde unter dem Himmel vor den Göttlichen wohnen« (180): »Erst Gebild wahrt Gesicht. ¦ Doch Gebild ruht im Gedicht.« (79)

Die Stiftung des Seins durch das Geviert bedarf der Auslegung der Winke der Götter durch die Dichter, d. h. der Zeichen, die »〈v〉on Alters her die Sprache der Götter«429 sind. »Und zugleich ist das dichterische Wort nur die Auslegung der ›Stimme des Volkes‹. So nennt Hölderlin die Sagen, in denen ein Volk eingedenk ist seiner Zugehörigkeit zum Seienden im Ganzen.« (GA 4, 46)

  »Spiegel« von lat. speculum. »Spekulation« ist damit nicht verwandt, sondern kommt von lat. speculatio, Verbum speculor, »spähen, umherspähen«; seit Boethius bedeutet speculatio auch »Betrachtung, Beschauen« (Georges 2004 [1913 – 18] 2, 2753). – Zum Spiegel bei Leibniz: Die Seelen (d. h. die höheren Monaden) sind ein speculum vitale, ein lebendiger Spiegel (Monadologie Nr. 83 = Leibniz PhS 6, 621). 429   Hölderlin SW IV, 135. 428

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H.  Haus des Seins § 30  Die Sprache Die Vorlesung SS 1924, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (GA 18), geht als einzige ausführlich auf die Rhetorik des Aristoteles ein; damit beginnen Heideggers Interpretationen des λόγος. In Sein und Zeit ist eines der konstitutiven Momente des Daseins die Rede (§ 34). Ιm Brief über den »Humanismus« sagt Heidegger, er sei »mit Hilfe der Sprache der Metaphysik« nicht durchgekommen (GA 9, 328). Die Aufmerksamkeit auf die Sprache für die »Auseinandersetzung mit dem Seienden« (GA 27, 387) und auf deren »eigentümliche Weisheit« (GA 52, 108) ist da, doch erst im SS 1934, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (GA 38), setzt eine neue Phase ein, zuerst nur mit dem Hinweis auf die ursprüngliche Sprache der Dichtung. Entscheidend wird die »seinsgeschichtliche Zwiesprache« (GA 5, 274) mit Hölderlin. Unterwegs zur Sprache (GA 12, 1950 bis 1959) geht Wege zur Erfahrung der Sprache. Überlieferte Sprache und technische Sprache (1962) behandelt die im Titel genannten Themen.430 Hinzu kommen Heideggers Auslegungen einzelner Dichtungen (↑  u. a. Exkurs III).

a) Sagen i. Haus des Seins »Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch. Die Denkenden und Dichtenden sind die Wächter dieser Behausung. Ihr Wachen ist das Vollbringen der Offenbarkeit des Seins, insofern sie diese durch ihr Sagen zur Sprache bringen und in der Sprache aufbewahren.« (GA 9, 312)

Die Sprache ist eine Behausung, in der der Mensch heimisch werden kann. Sie liegt in der Mitte, die Mensch und Sein eint. Doch weil die Sprache vom Verfallen bedroht ist, braucht es Wächter, die das »Sein in das Wesen der Sprache bergen« (GA 7, 232): Es sind die Dichter und Denker.   Ab-Grund: Trawny 2006. Celan und Hölderlin: Lemke 2000. Das Heilige: Coriando 2007. Deutscher Idealismus: Frischmann 2010. Ethik: Trawny 2000. Gadamer: Flatscher 2005b. Geschichte: Dierse 2008. Heideggers Sprache: Schöfer 1962. Hermeneutik und Linguistik: Lafont 1994. Hölderlin: Jamme 1984. Hören: Riedel 1990. Kulturelle Verschiedenheit: Rocha 2008. Logik: Steinmann 2008. Ontologische Differenz: Lohmann 1948. Phänomen: Pirktina 2012. Rilke: Storck 1976. Sophokles und Hölderlin: Pöggeler 1996. Spätwerk: Zhouxing 2002. Trakl: Sembera 2003. Übersetzung: Borghi 2003; Papen­ fuss/Pögge­ler 1992. Welt und Nichts: Vitiello 1991. Wiener Kreis: Carnap 1931. Wittgenstein: Flatscher 2011. 430

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H.  Haus des Seins

Deren Sagen kommt aus dem Sein. Heidegger nennt jenes die Sage und versteht darunter weder ein unverbürgtes Gerücht noch Götter- und Heldensagen – »〈 . 〉 vielleicht ›die ehrwürdige Sage des blauen Quells‹ (G. Trakl)?« (GA 12, 242 431) Das Sein lässt sich nicht unmittelbar sagen, es muss gezeigt werden; somit ist die Sage die Zeige432: Das Wesende der Sprache ist die Sage als die Zeige. Deren Zeigen gründet nicht in irgendwelchen Zeichen, sondern alle Zeichen entstammen einem Zeigen, in dessen Bereich und für dessen Absichten sie Zeichen sein können.« (242)

Die Sage zeigt nicht auf etwas bereits Bekanntes (und sei dies noch nicht ins Wissen eingeholt, im Grunde aber wissbar), nämlich in »die Ortschaft aller Örter und Zeit-Spiel-Räume«. Was im Zeigen »sein Regsames zum Austrag bringt«433 , bringt das Anwesende wie das Abwesende in den ihr je eigenen Bereich, d. h. in die Lichtung. Die Erläuterung des Regsamen im Zeigen weist darauf hin, dass diese aus dem Ereignis gedacht wird: »Das Regende im Zeigen der Sage ist das Eignen.« (246) – »Es ergibt das Freie der Lichtung, in die Anwesendes anwähren, aus der Abwesendes entgehen und im Entzug sein Währen behalten kann.« – »Es – das Ereignis – eignet.« (247)

Anwähren – Entgehen – Behalten sind die Dimensionen des Zeit-Raums. Er erscheint erstmals im anfänglichen Denken des Anaximander (↑ GH I, § 17 b), wogegen die Metaphysik die ihr allein bekannte (vulgäre) Zeit kennt und das Sein als überzeitlich. Sie kennt nicht die Zeit als Übergang, sondern nur die »Aufspreizung in den Aufstand des Beharrens gegenüber Entstehen und Entgehen, d. h. ihrer Einheit« (GA 78, 177). Weile und Weite gehen jeder metaphysischen Zeitbestimmung voraus und sind insofern vorzeitlich und vorräumlich: »Die Weile ist das vorzeitliche Ereignen der Zeit. ¦ Die Weite ist das vorräumliche Ereignen des Raumes.« (GA 74, 44)

Aufgrund der vorzeitlichen Zeit und des vorzeitlichen Raumes kann das Seiende in der ihm eigenen Weite verweilen, was bedeutet, »daß Räumlichkeit und Zeitlichkeit des Dinges, des Zeugs, des Werkes, der Machenschaft und all des Seienden« (GA 65, 388) aus ihrer je eigenen Welt erscheinen: »Indem eine Welt sich öffnet, bekommen alle Dinge ihre Weile und Eile, ihre Ferne und Nähe, ihre Weite und Enge.« (GA 5, 31)   Sebastian im Traum (Trakl HKA I, 147).   Heidegger weist auf den Zusammenhang von zeigen und sagen hin, griech. δείκνυμι, lat. dicere, ahd. sagan (GA 12, 158). – Die Zeige lässt an die σήματα τοῦ ἐόντος (Parmenides 28 B 82) denken. 433   Vgl. Heideggers Übersetzung von πέλει mit »ragend sich regt« GA 40, 155 (πέλω bedeutet u. a. »sein«) und mhd. regen »in Bewegung setzen, aufrichten, erregen, erwecken«. 431

432

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I. Synopsis

Solcherart wird den Sterblichen die Möglichkeit ihres Wohnens eingeräumt. Heidegger zitiert aus Hölderlins Hymne Der Ister: »›Es brauchet aber Stiche der Fels ¦ Und Furchen die Erd‹, ¦ Unwirthbar wär es, ohne Weile;‹ ¦ (Hell. IV, 222) ¦ Unwirtbar ist es dort, wo die Möglichkeit fehlt, ein Mahl, Trank und Speise zu reichen.« Hier ist kein Verweilen für die Sterblichen [b auch für die Himmlischen] im Sinne des Wohnens.« (GA 8, 193)

In Sein und Zeit ist Sprache die »Hinausgesprochenheit der Rede« (GA 2, 214). In Heideggers späterem Sprachdenken hat die Sprache ihren Ort in der Selbigkeit von Denken (als Zeige) und Sein (als Zeige) und wird aus dem Ereignis gedacht.

ii. Das Wort Warum das Wort und nicht der Satz?434 In der traditionellen Logik ist der »Ort« der Wahrheit der λόγος qua Urteil (Aussagesatz): »Sokrates ist ein Mensch.« Diesen vom Satz her bestimmten λόγος stellt Heidegger schon in den Marburger Vorlesungen in Frage. In späteren Schriften interpretiert er den λόγος als Sammlung: Er ist »nicht mehr nur benennender Griff nach dem schon vorgestellten Anwesenden, nicht nur Mittel der Darstellung des Vorliegenden«. Denn er verleiht »erst Anwesen, d. h. Sein, worin etwas als Seiendes erscheint« (GA 12, 214). Dazu bedarf es des Wortes. »Wort« kann dabei das einzelne Wort bedeuten (»Sein«), aber auch den »Spruch« (ἔστιν γὰρ εἶναι). Stets aber ist es ein Wort, das den »Einblick in das was ist« (GA 79) öffnet. »Der Mensch hat die Sprache, weil die Sprache im Wort entspringt, das Wort aber als die Sage des Seyns den Menschen hat, d. h. bestimmt in seine Bestimmung.« (H-1940c, 16)

Ein Wort, das Einblick gibt, ist ein Fund. Parmenides sagt vom νοούμενον und dem νοεῖν, dem Gedachten und Denken, sie seien ein πεφατισμένον435, ein Gesagtes. Φάσκω heißt »sagen«, φάσις ist die Anzeige oder Erscheinung. Bei Parmenides geht dem νοεῖν ein λέγειν voraus, das sich darauf sammelt, dass Sein »ist«436: Das Denken bedarf der Sage, doch beide sind erst zu finden. Es gilt, »über den Fund 〈 zu 〉 befinden, inwiefern das Denken mit dem Sein zusammengehört« (GA 7, 249). »Dieses Erfragen als solches bringt den wesentlichen Fund, und das Sein bleibt nur Fund, sofern und solange nach ihm die Frage steht. (Das Sein wird er-funden – ­gedichtet – gebildet.) Nur solange gibt ›es‹ (das Sein) Sein!« (GA 35, 95)

  Über die Bedeutung des Wortes schreibt Hellingrath 1910: »Wir sind an eine deutsche Sprache gewohnt, die sich auf Kosten des Lebendigen vom Worte befreit und mit einer gewissen vorausverständlichen Logik durchtränkt hat.« (Hellingrath 1944, 31) 435   Parmenides 28 B 835. 436   χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι ¦ ἔστι γὰρ εἶναι (Parmenides 28 B 61). 434

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H.  Haus des Seins

Vereinzelte Grundworte wie Platons ἰδέα oder Nietzsches »Wille zur Macht« bleiben leer, solange man aus ihnen das Gemeinsame »herauszudröseln und, wo möglich, in eine schulgerechte Definition zu spannen« sucht: »So nicht, sondern erst nur Anstoß zur Besinnung. Das Wesentliche nicht die grundlose Formel, sondern Wachwerden für das Wesentliche; Pfade und Wege versuchen.« (GA 88, 173)

Bei Parmenides steht zum ersten Mal (nicht nur historisch, sondern vor allem aus seinsgeschichtlicher Sicht) das Wort εἶναι, »Sein«. Doch damit kommt auch jene »Verfängnis« ins Spiel, »das Wort nur aus der Sprache zu erklären und so das Denken auszuschließen von dem Weg, der dem Anfang der Sprache nachdenkt«. Heidegger hat Stefan Georges Gedicht Das Wort im gleichnamigen Vortrag interpretiert 437; er hört besonders auf das in der letzten Strophe Gesagte: »So lernt ich traurig den Verzicht: ¦ Kein ding sei wo das wort gebricht.«438

b) Hören i. Sehen und Hören Das Sehen nimmt unter allen Sinnen eine herausragende Stellung ein. So gilt der Primat des Sehens auch für Platons ἰδέα, und Aristoteles beginnt die Metaphysik mit dem Satz: Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει.439 »Im Sein des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens.« (GA 2, 227)440

Aristoteles begründet den Vorrang des Sehens damit, dass es unter allen Sinneswahrnehmungen am besten Erkenntnisse zu vermitteln und viele Unterschiede deutlich zu machen imstande ist 441. Zwar gibt es auch einen Vorrang des Hörens. Doch während das Wissen beim Notwendigen die erste Stelle einnimmt, gilt dies beim Hören für den Zufall – und die Vernunft 442. Um den λόγος zu finden, ist eine lange Suche nötig und eine Offenheit für das Kommende, statt es mit einem »benennende〈n〉 Griff nach dem schon vorgestellten Anwesenden« vorwegzunehmen443 . Zudem braucht es ein Hören auf den   Dazu Herrmann 1999, bes. § 9.   George WW I, 467. 439   Aristoteles, Metaph. A 1, 980a 21. 440   Heidegger übersetzt εἰδέναι nicht mit »wissen«, sondern mit οἶδα – »ich habe gesehen« (d. h. »ich weiß«). 441   Aristoteles, Metaph. A 1, 980a 26 f. 442   Aristoteles, Sens. 437a 3 443   Erschütterung der Logik: Trawny 2006. Offenheit des Sinns: Steinmann 2008. Ereignis, Sprache: Pirktina 2012. 437

438

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I. Synopsis

weltweit waltenden Λόγος und nicht auf den λόγος des einzelnen Menschen, wie Heraklit sagt: οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι.444 »Habt ihr nicht bloß mich gehört, sondern habt ihr (dem Λόγος gehörsam) auf den Λόγος gehört, dann ist Wissen (das darin besteht), mit dem Λόγος das Gleiche ­sagend zu sagen: Eins ist alles.« (GA 55, 259)

Dieses hörende Sagen setzt freilich Ohren voraus, doch sind diese nicht der Grund für das Hören, sondern es gilt das Umgekehrte: »Wir meinen fälschlicherweise, die Betätigung der leiblichen Gehörwerkzeuge sei das eigentliche Hören.« (GA 7, 219) – »Wir hören nicht, weil wir Ohren haben. Wir haben Ohren und können leiblich mit Ohren ausgerüstet sein, weil wir hören.« (220)

In der Marburger Aristoteles-Vorlesung nennt Heidegger das Hören »die fundamentale Weise des Vernehmens« (GA 18, 44)445.

ii. Auf den Λόγος hören Der Λόγος ist für den Hörenden ein Ruf wie der des Gewissens (↑ GH I, § 11 b). Er wartet auf ein ὁμολογεῖν, ein Gleiches Sagen, nämlich: ἓν πάντα εἶναι, »Eines ist Alles.« Ὁμολογία ist die Übereinkunft 446 in Rede und Gegenrede. Zugleich ist der Satz, »Eines ist Alles« für Logik wie Alltagsverstand ein Widerspruch. Als Ἕν πάντα ist der Λόγος »die ursprüngliche Versammlung, die Gegenwart, in der alles Anwesende anwest, das Sein, worin jegliches Seiende ist« (GA 55, 376): »Der Λόγος und das Ἕν πάντα sind nicht zweierlei Dinge, sondern das Einzige Selbe Wesen des Seins.« (376)

Die Alltagsbedeutung von λέγειν ist »reden«. Griech. λέγειν ist mit lat. legere verwandt und dem deutschen »legen« ähnlich. Λέγειν hat hier die Bedeutung von »sammeln«. Bei der Ähren- und Traubenlese werden die Früchte vom Boden aufgelesen oder die Trauben vom Weinstock genommen, doch beides ist noch kein Sammeln. In ihm beruht nämlich die eigentliche Lese; das Sammeln ist »vom Grundzug des Bergens gezogen und zugleich getragen«. Das Bergen ist Auslese, die von sich aus die Sammlung verlangt; sie nimmt das Anwesende in ihre Hut und lässt es beisammen vorliegen: »Λέγειν ist legen. Lesen ist: in sich gesammeltes vorliegen-Lassen des beisammenAnwesenden.« (217)

Indem im ὁμολoγεῖν auf den Λόγος gehört wird, auf »die ständig in sich waltende ursprünglich sammelnde Gesammeltheit« (GA 40, 137), erwacht das Denken zum   Heraklit 22 B 50.   Zur »Phänomenologie des Hörens«: Espinet 2009. 446   »Uebereinkunft, bes. im Disputiren, wenn der Eine dem Andern Etwas als richtig zugiebt, das Zugeständniß« (Pape 2006/2 [1807 – 1854], 338, mit Belegstellen). 444 445

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H.  Haus des Seins

Sein. Doch ist am Ende mit solchen Übersetzungen die Fülle des Λόγος noch gar nicht ausgeschöpft: Wenn Heidegger dieses Wort mit »die lesende Lege« wiedergibt, lässt er offen, ob er damit »ein Geringes von dem trifft, was der Λόγος ist« (GA 7, 223).

c) Schweigen i. Schweigen und Sage Das Schweigen ist mehr und anderes als das »bloße Nicht-sagen« (GA 54, 108). Zwar ist es schon in Sein und Zeit konstitutiv für das Dasein (↑ GH I, § 10 d), doch in seinem vollen Wesen wird es erst nach der Kehre bedacht: zusammen mit Sein und Ereignis, Sprache und Wort, Sage und Zeige, Stimme und Stille. Das Schweigen kommt aus der Sage. Diese jedoch lässt sich »in keine Aussage einfangen« (GA 12, 255), denn die bezieht sich auf Seiendes, die Sage jedoch auf das Sein als Ereignis. Verstummen im Aussagen und Schweigen der Sage sind von Grund auf verschieden: »Das Seiende wird gesagt. Das Sein wird verschwiegen.« (GA 51, 77)

Das Schweigen ist der Ursprung des Wortes: »Weil das Sein das in allem Wort Gesagteste bleibt, wäre es die Ver-schweigung schlechthin, jenes wesende Schweigen, aus dem erst ein Wort entstammt und entstammen muß, indem es dieses Schweigen bricht. Jegliches Wort hätte dann aus diesen Bruch und als solcher Bruch sein eigenes Gefüge und diesem zufolge die Prägung seines Läutens und Klingens. Dann wäre das Sein als die Verschweigung auch der Ursprung der Sprache.« (GA 51, 64)

In den Beiträgen zur Philosophie (Nr. 37 u. 38) stellt Heidegger kurz die Überlegung an, die Erschweigung des Seins als Sigetik zu entwerfen – gleichsam analog zur Logik als eine Wissenschaft des Schweigens (σιγᾶν). Doch lässt er diese Absicht bald fallen. Denn die Sigetik ist zwar »die besonnene Gesetzlichkeit des Erschweigens« (GA 65, 78), doch »nur ein Titel für jene, die noch in ›Fächern‹ denken und ein Wissen nur dann zu haben glauben, wenn das Gesagte eingeordnet ist« (79). Deshalb verzichtet er auf eine weitere Entfaltung einer Sigetik.

ii. Stimme und Stille Seinsgeschichtlich nichtet das Nichts als »Gestimmtheit auf die Stimme der Stille« (GA 66, 312). Zur Stimme des Seins gehört die Gestimmtheit. Auch in Sein und Zeit hat die Stimme ihren besonderen Ort: als Stimme des Gewissens, die das Dasein zur Eigentlichkeit aufruft. Die Gestimmtheit ist kein Gefühl, keine Emotion447. Die Metaphysik stellt über diese die Ratio, im seinsgeschichtlichen Den447

  Solange Denken und Sinnlichkeit voneinander getrennt sind, gehören die Gefühle 201

I. Synopsis

ken ist es gerade umgekehrt: Es will nicht Begriffe versinnlichen, vielmehr kommen diese aus Grundstimmungen, in denen das Dasein auf das Sein eingestimmt wird: »Wir reichen mit unserem Denken freilich nie an diese Bezüge, solange wir Trauer und Freude nur als vorkommende, für sich auf und ab wallende Gefühlszustände des Menschen nehmen, statt es wissend zu erfahren, daß in jeder Grundstimmung die Stimme des Seyns spricht.« (GA 52, 72)

Die Stimme der Stille er-eignet das Da und »läßt als Lichtung zugleich Erde zu Welt und diese zum Menschen und ihn zum Gott und diesen zur Erde sich finden« (GA 69, 126). Die Stille ist nicht das Lautlose, sondern die Ruhe. Sie stillt den Unter-Schied von Welt und Ding in deren je eigenes Wesen. In der lautenden Stimme, dem Geläut der Stille, spricht die Sprache; ihr »Wesen« ist der Unter-Schied: »Solches Ereignen ereignet sich, insofern das Wesen der Sprache, das Geläut der Stille, das Sprechen der Sterblichen braucht, um als Geläut der Stille für das Hören der Sterblichen zu verlauten. Nur insofern die Menschen in das Geläut der Stille gehören, vermögen die Sterblichen auf ihre Weise das verlautende Sprechen.« (GA 12, 27 f.)

§ 31  Dichten und Denken a) Das Gespräch mit den Göttern Dass die Dichtung die höchste Möglichkeit der Sprache und das Gespräch deren »wesentliche〈s〉 Ereignis« (GA 4, 39) ist, geht Heidegger spätestens an Hölderlin auf (↑ GH I, § 16). Zweimal zitiert er das Wort: »Viel hat erfahren der Mensch. ¦ Der Himmlischen viele genannt, ¦ Seit ein Gespräch wir sind ¦ Und hören können voneinander.« (GA 12, 171 und 255448)

Das Gespräch ereignet sich zwischen den Göttern und den Sterblichen und somit primär nicht als Dialog unter Menschen449. Es erinnert an Platons Erzählung über zum Sinnlichen. Heidegger sagt dagegen vom Stimmenden, es sei das, »was das Denken unbedürftig des Sinnlichen und der Bilder macht. Ihr Bildloses ist nie vollkommen. Aber die Reste des Bildhaften sind auch nie die Stützen der vermißten und zu unrecht vermißten Sinnlichkeit.« (GA 71, 220) 448   Hölderlin SW IV, 343, im Apparat zur Hymne Versöhnender, der du nimmergeglaubt … 449   Hierin liegt der wesentliche Unterschied zwischen Heideggers Hermeneutik und der seines Schülers H.-G Gadamer: »Die hermeneutische Philosophie, ach, das ist die ­Sache von Gadamer« (Brief an O. Pöggeler, zitiert nach Gadamer 1997, 281). – Riedel 1990, 96 – 130; Grondin 1994; Flatscher 2005b.

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H.  Haus des Seins

den Eros und dessen »hermeneutisches« Tun (↑ § 8 b). In diesem Austausch stiftet der »Dämon« Eros die Einheit zwischen Göttern und Menschen: Ἑρμηνεύον καὶ διαπορθμεύον θεοῖς τὰ παρ’ ἀνθρώπων καὶ ἀνθρώποις τὰ παρὰ θεῶν, τῶν μὲν τὰς δεήσεις καὶ θυσίας, τῶν δὲ τὰς ἐπιτάξεις τε καὶ ἀμοίβας τῶν θυσίων, ἐν μέσῳ δὲ ὂν ἀμφοτέρων συμπληρεοῖ, ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὐτῳ συνδεδέσθαι.450

Was das Dämonische ist (↑ GH I, § 27 c), ahnen die Denker, wie Aristoteles sagt: καὶ περιττὰ μὲν καὶ θαυμαστὰ καὶ χαλεπὰ καὶ δαιμόνια εἰδέναι αὐτούς φασιν, ἄχρηστα δ’, ὅτι οὐ τὰ ἀνθρώπινα ἀγαθὰ ζητοῦσιν.451 »Man sagt, sie (die Denker) wissen zwar Überschwengliches und also Erstaunliches und somit Schwieriges und deshalb überhaupt ›Dämonisches‹, aber dies sei auch das Unbrauchbare, weil sie nicht das suchen, was so geradehin nach der Menschen Meinung für den Menschen das Taugliche ist.« (GA 54, 148)

b) Der Dichtung vordenken Heidegger hat bei Hölderlin452, Georg Trakl453 , Stefan George454 und anderen Dichtern auf deren Wort zu hören versucht 455. Eigentliches Hören ek-sistiert in den drei Dimensionen der ursprünglichen Zeit: in der Gewesenheit, im Vorlaufen und im Augenblick, und es ist so im Raum, dass es ihn »einräumt, Raum immer schon eingeräumt hat« (KPR 13) Das Hören auf das dichterische Wort ist der Boden für das Gespräch mit den Göttern. In der Epoche des Nihilismus fordert dies, den »Vorenthalt des Heiligen« (GA 13, 232) zu bedenken, den Fehl Gottes – »nicht: Gottes Fehl, sondern Gottes Fehl« (GA 39, 232).   Platon, Smp. 202 e. »Es 〈 das δαιμόνιον, d. h. der Eros 〉 dolmetscht und überbringt den Göttern, was ihnen von den Menschen, und den Menschen, was ihnen von den Göttern zukommt; von jenen die Gebete und Opfer, von diesen die Befehle und den Lohn für die Opfer. Inmitten aber ist er 〈 der ἔρως 〉 und ergänzt, sodass das Ganze selbst mit sich selbst zusammengebunden ist.« 451   Aristoteles, ΕΝ Z 7, 1141b 6 – 8. 452   ↑ GH I, § 16. 453   Sembera 2003; Nielsen 2007. 454   Herrmann 1999. Literaturwissenschaft: Appelhans 2002, 326 – 421. 455   Heidegger und Paul Celan: ↑ GH III C . Dem Gedicht Todtnauberg (Celan 2003, 282), entstanden am 1. August 1967, geht ein Besuch Celans auf Heideggers Hütte voraus. Der Besucher hofft, dass Heidegger »einige Seiten schreiben wird, die sich auf das Gespräch beziehen und angesichts des wieder aufkommenden Nazismus auch eine Warnung sein werden« (zit. Celan 2003, 806). Diese Hoffnung hat sich nicht erfüllt (H/Celan). Zu den verschiedenen Aspekten dieses ganz besonderen »Gesprächs«: Baumann 1986; Bolle 1988; France-Lanord 2007; Lemke 2000; Lemke 2002; Pöggeler 2012 (V. Teil). 450

203

I. Synopsis

Den Denkern wird zugemutet, den Zeit-Spiel-Raum zu erschließen, damit das Wort der Dichter auch unter der Herrschaft des Ge-Stells sein Gehör findet. Daher brauchen Dichter und Denker einander gerade dort, »wo es ins Äußerste geht« (GA 12, 163). Im ersten Anfang ist der Zuspruch der Dichter älter als die Antwort der Denker. Doch in einer Epoche, da die Metaphysik Zeit und Raum nur noch als messbare Größen vorstellt, bleiben die Dichter so lange ohne Antwort, bis im anderen Anfang der Sinn für ein ursprünglicheres Denken erwacht: »Der Anfang des abendländischen Denkens bei den Griechen wurde durch die Dichtung vorbereitet. Vielleicht muß künftig das Denken erst dem Dichten den Zeit-Spiel-Raum öffnen, damit durch das dichterische Wort wieder eine wortende Welt werde.« (29/30, 536)456

Dichten und Denken sind beide ein ausgezeichnetes Sagen: Sie sind »dem Geheimnis des Wortes als ihrem Denkwürdigsten überantwortet« (GA 12, 225). »Was bleibet aber, stiften die Dichter.«457

§ 32  Wege In einem 1953/54 entstandenen Text sagt Heidegger im Rückblick auf seinen Weg bezüglich der hermeneutischen Phänomenologie (als ὁδός, Weg, nicht als Methode verstanden: ↑ GH I, § 2 b): »Der Titel ›Hermeneutik‹ war mir aus meinem Theologiestudium her geläufig. Damals wurde ich besonders von der Frage des Verhältnisses zwischen dem Wort der Heiligen Schrift und dem theologisch-spekulativen Denken umgetrieben. Es war, wenn Sie wollen, dasselbe Verhältnis, nämlich zwischen Sprache und Sein, nur verhüllt und mir unzugänglich, so daß ich auf vielen Um- und Abwegen vergeblich nach einem Leitfaden suchte.« (GA 12, 91)

Der Grundriss Heidegger geht diesen Wegen nach. Es wurde der Versuch unternommen, zwischen den verborgenen »Umtrieben«, der Suche nach einem Leitfaden und den einzelnen Wegstrecken einen Zusammenhang herzustellen. Es handelt sich um die metaphysische Auslegung des Seins und des höchsten Seienden; um die Suche nach einem anderen Leitfaden, die dazu führt, die Frage nach dem Sinn von Sein neu zu stellen; um die Onto-Theo-Logie als den ihr selbst unbekannten Grund der Metaphysik. Nach der Kehre wandelt sich die Frage nach dem Sinn von Sein zu der nach der Wahrheit des Seins, und dieses wird als Ereignis aus dem Geviert der Welt gedacht.   »Nicht die Dichtung ist das erste, sondern Wegbereiter muß im Übergang das Denken sein.« (GA 45, 190) 457   Hölderlin SW IV, 41. 456

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H.  Haus des Seins

Im Rückblick bekennt sich Heidegger auf seine Anfänge: »Ohne diese theologische Herkunft wäre ich nie auf den Weg des Denkens gelangt. Herkunft aber bleibt stets Zukunft.« (91)

Hier liegt das Umtriebige dieses Denkens, bei dem die Seinsfrage nicht von der Frage nach der Möglichkeit einer Erfahrung Gottes in der Epoche des Ge-Stells (↑ GH I, § 25) getrennt werden kann. Doch Sein und Gott bewegen Heidegger nicht als die einzigen Themen ihrer Art. Es wird aus seinen späteren Schriften immer deutlicher, wie sehr es ihm ebenso um die Rettung des Seienden gegangen ist, dessen Seinsbegriff seit Anfang der Metaphysik primär am Herstellen orientiert ist (↑ GH I, § 6 c), wobei im neuzeitlichen Denken die Dinge ganz übersprungen werden (↑ GH I, § 28). Doch »dingend« gewähren sie den Zeit-Spiel-Raum und verweilen so das aus sich selbst her einige Geviert (§ 28 b). Um auf dieses dritte, vielleicht nicht immer ganz gewürdigte Thema der Rettung des Seienden eigens hinzuweisen, soll Heidegger ein letztes Mal ausführlich zu Wort kommen: »Wir stehen außerhalb der Wissenschaft. Wir stehen statt dessen z. B. vor einem blühenden Baum – und der Baum steht vor uns. Er stellt sich uns vor. Der Baum und wir stellen uns einander vor, indem der Baum dasteht und wir ihm gegenüber stehen. In die Beziehung zueinander – voreinander gestellt, sind der Baum und wir. Bei diesem Vorstellen handelt es sich also nicht um ,Vorstellungen‹, die in unserem Kopf herumschwirren. Halten wir hier einen Augenblick inne, so wie wenn wir Atem holen vor und nach einem Sprung. Wir sind nämlich jetzt gesprungen, heraus aus dem geläufigen Bezirk der Wissenschaften und sogar, wie sich zeigen wird, der Philosophie. Und wohin sind wir gesprungen? Vielleicht in einen Abgrund? Nein! Eher auf einen Boden; auf einen? Nein! Sondern auf den Boden, auf dem wir leben und sterben, wenn wir uns nichts vormachen. Eine seltsame Sache oder gar eine unheimliche Sache, daß wir erst auf den Boden springen müssen, auf dem wir eigentlich stehen. Wenn etwas so Seltsames nötig wird wie dieser Sprung, dann muß etwas geschehen sein, das zu denken gibt. Wissenschaftlich geurteilt bleibt es allerdings die belangloseste Sache von der Welt, daß jeder von uns schon einmal einem blühenden Baum gegenüber stand. Was ist schon dabei? Wir stellen uns einem Baum gegenüber, vor ihn, und der Baum stellt sich uns vor. Wer stellt hier eigentlich vor? Der Baum oder wir? Oder beide? Oder keiner von beiden? Wir stellen uns, so wie wir sind, nicht bloß mit dem Kopf oder mit dem Bewußtsein, dem blühenden Baum gegenüber, und der Baum stellt sich uns vor als der, der er ist. Oder ist gar der Baum noch zuvorkommender als wir? Hat der Baum zuvor sich uns vorgestellt, damit wir uns in das Gegenüber zu ihm vorbringen können? ¦ Was ereignet sich hier, daß der Baum sich uns vorstellt und wir uns dem Baum gegenüberstellen? Wo spielt dieses Vorstellen, wenn wir einem blühenden Baum gegenüber, vor ihm stehen? Etwa in unserem Kopf? Gewiß; in unserem Gehirn 205

I. Synopsis

mag mancherlei ablaufen, wenn wir auf einer Wiese stehen und einen blühenden Baum in seinem Leuchten und Duften vor uns stehen haben, ihn wahrnehmen. Man kann heute sogar die Vorgänge im Kopf als Gehirnströme durch geeignete Apparaturen der Umformung und Verstärkung akustisch vernehmbar machen und ihren Verlauf in Kurven nachzeichnen. Man kann – gewiß! Was kann der heutige Mensch nicht! Er kann sogar mit diesem Können streckenweise helfen. Und er hilft überall in der besten Absicht. Man kann – vermutlich ahnt noch niemand von uns, was der Mensch demnächst wissenschaftlich alles kann. Aber wo bleibt, um uns auf unseren Fall zu beschränken, wo bleibt bei den wissenschaftlich registrierbaren Gehirnströmen der blühende Baum? Wo bleibt die Wiese? Wo bleibt der Mensch? Nicht das Gehirn, sondern der Mensch, der uns morgen vielleicht wegstirbt und ehedem auf uns zukam? Wo bleibt das Vorstellen, worin der Baum sich vorstellt und der Mensch sich ins Gegenüber zum Baum stellt? ¦ Vermutlich geht bei dem jetzt genannten Vorstellen mancherlei auch dort vor sich, was man als Sphäre des Bewußtseins beschreibt und als das Seelische betrachtet. Aber steht der Baum ,im Bewußtsein‹, oder steht er auf der Wiese? Liegt die Wiese als Erlebnis in der Seele oder ausgebreitet auf der Erde? Ist die Erde in unserem Kopf? Oder stehen wir auf der Erde? ¦ Man wird entgegnen wollen: wozu denn solche Fragen über einen Sachverhalt, den jedermann billigerweise sogleich zugibt, da es doch für alle Welt sonnenklar ist, daß wir auf der Erde und nach dem gewählten Beispiel einem Baum gegenüberstehen? Doch verfahren wir mit diesem Zugeben nicht zu eilig, nehmen wir dieses Sonnenklare nicht zu leicht.‹ Denn unversehens geben wir alles preis, sobald uns die Wissenschaften der Physik, Physiologie und Psychologie samt der wissenschaftlichen Philosophie mit dem ganzen Aufwand ihrer Belege und Beweise erklären, daß wir doch eigentlich keinen Baum wahrnehmen, sondern in Wirklichkeit eine Leere, in die spärlich hie und da elektrische Ladungen eingestreut sind, die mit großer Geschwindigkeit hin- und hersausen. Es genügt nicht, daß wir nur für die gleichsam wissenschaftlich unbewachten Augenblicke zugeben, wir stünden natürlich einem blühenden Baum gegenüber, um dann im nächsten Augenblick ebenso selbstverständlich zu versichern, daß jene Meinung natürlich nur die naive, weil vorwissenschaftliche Auffassung der Gegenstände kennzeichne. Mit dieser Versicherung haben wir jedoch etwas zugestanden, dessen Tragweite wir kaum beachten, nämlich dies, daß eigentlich die genannten Wissenschaften darüber befinden, was an dem blühenden Baum als Wirklichkeit gelten dürfe und was nicht. Woher nehmen die Wissenschaften, denen die Herkunft ihres eigenen Wesens dunkel bleiben muß, die Befugnis zu solchen Urteilen? Woher nehmen die Wissenschaften das Recht, den Standort des Menschen zu bestimmen und sich als den Maßstab solcher Bestimmung anzusetzen? Das geschieht aber schon, wenn wir uns auch nur stillschweigend damit abfinden, daß unser Stehen im Gegenüber zum Baum lediglich eine vor-wissenschaftlich gemeinte Beziehung zu dem sei, was wir da noch ,Baum‹ nennen. In Wahrheit sind wir heute eher geneigt, den blühenden Baum zugunsten vermeintlich höherer physikalischer und physiologischer Erkenntnisse fallenzulassen. Wenn wir dem nachdenken, was dies sei, daß 206

H.  Haus des Seins

ein blühender Baum sich uns vorstellt, so daß wir uns in das Gegenüber zu ihm stellen können, dann gilt es allem zuvor und endlich den blühenden Baum nicht fallen, sondern ihn erst einmal dort stehen zu lassen, wo er steht. Weshalb sagen wir ,endlich‹? Weil das Denken ihn bisher noch nie dort hat stehen lassen, wo er steht. Aber die wissenschaftliche Erforschung der Geschichte des abendländischen Denkens berichtet uns doch, Aristoteles sei, nach seiner Lehre vom Erkennen beurteilt, ein Realist gewesen. Das ist ein Mann, der die Existenz und die Erkennbarkeit der Außenwelt bejaht. In der Tat, Aristoteles ist nie auf den Gedanken verfallen, die Existenz der Außenwelt zu leugnen. Darauf verfiel aber auch Platon niemals und ebensowenig Heraklit oder Parmenides. Diese Denker haben freilich die Anwesenheit der ,Außenwelt‹ auch niemals erst noch eigens bejaht oder gar bewiesen.« (GA 8, 44 ff.)

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Exkurse Exkurs I: Heidegger und die Theologie Zweierlei vorweg: 1. Wenn Heidegger von Religion spricht, meint er stets die bib­ lische Überlieferung. 2. Bezieht er sich auf die christliche Theologie, sind dies Theologen wie Augustinus, Thomas von Aquin und Francisco Suárez, der Mystiker und Theologe Meister Eckehart, der Reformator Martin Luther, der Theologe und Philosoph Daniel F. E. Schleiermacher, der christliche Schriftsteller ­Søren Kierkegaard; an der Freiburger katholisch-theologischen Fakultät werden Auto­ ren des Neuthomismus gelehrt; in den Marburger Jahren begegnet Heidegger protestantischen Theologen. Zahlreiche Vertreter beider christlicher Konfessionen haben Heidegger oft für ihr eigenes Anliegen in Anspruch genommen und sind nicht immer der Gefahr ausgewichen, die Unterschiede zwischen der Philosophie als Ontologie und der Theologie als einer ontischen Wissenschaft zu nivellieren458 . Umgekehrt scheint die Frage kaum eine Rolle zu spielen, ob und wieweit ontische Vorgaben für die Ontologie von Bedeutung sind459. Die Frage nach Gott bewegt Heidegger seit seinen Anfängen. Nicht zuletzt deshalb wird ihm die Antwort des Katholizismus, so wie er an der Universität gelehrt wird, immer fragwürdiger. Den Bruch bezeugt der Brief vom 9. Jänner 1919 an den Dogmatik-Professor Engelbert Krebs460: »Erkenntnistheoretische Einsichten, übergreifend auf die Theorie geschichtlichen Erkennens, haben mir das System des Katholizismus problematisch und unannehmbar gemacht – nicht aber das Christentum und die Metaphysik (diese allerdings in einem neuen Sinne).« (H/Krebs, 67)

Mit »System« sind die dogmatischen Fundamente des katholischen Glaubens gemeint, namentlich dessen neothomistische Interpretation. Indem Heidegger sich von dieser Vergangenheit trennt, nimmt er die Last auf sich, von jetzt an allein auf sich gestellt zu sein: »Es ist schwer zu leben als Philosoph« (67).   Philosophie und Theologie: Noller 1967a; OttHe 1959; EbelingG 1969; Robinson/ Cobb 1964. 459   K. Löwith stellt diese Frage: »Das leitende Vorurteil einer jeden Interpretation menschlicher Existenz ist aber ein vorbildliches Existenzideal, welches niemals ein ›beliebiges‹ ist, sondern stets der realen Faktizität menschlicher Existenz entspringt. Und so wird zur ersten und letzten kritischen Frage notwendigerweise die nach der Wahrheit und Existenz des maßgebenden Existenzideals der Auslegung menschlichen Lebens.« (Löwith 1967 [1930], 97) 460   Zu Heideggers Zusammenarbeit mit E. Krebs (SS 1916: Übungen im Philosophischen Seminar II über Texte aus den logischen Schriften des Aristoteles): Casper 1980, 538 f. – S. a. H. Ott, »Der Bruch mit dem ›System des Katholizismus« (Ott Hu 1988, 106 ff.). 458

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Heidegger und die Theologie

In den kommenden Jahren ist das Verhältnis zum Christentum selbst unbelastet. Heidegger kann an Kierkegaards Unterscheidung zwischen der Christenheit und dem Christentum gedacht haben461: Während die Christenheit ihre Macht mit dem Staat und der bürgerlichen Gesellschaft teilt, folgt das Christentum (oder »Christsein«) dem Auftrag Jesu. Mit dem Abschied vom Katholizismus enden keineswegs die Kontakte zu katholischen Theologen462. Bei Heidegger studieren z. B. die Jesuiten Karl Rahner463 und Johannes B. Lotz 464 . Rahner, der sich öffentlich kaum über sein Verhältnis zu Heidegger geäußert hat, schreibt zu dessen 80. Geburtstag, »daß er zwar viele gute Schulmeister des mündlichen Wortes hatte, aber doch nur einen, den er als seinen Lehrer verehren kann, eben Martin Heidegger«465. In den Marburger Jahren beginnt die Freundschaft mit dem protestantischen Theologen und Neutestamentler Rudolf Bultmann466. Diesem bringt Heideggers Hermeneutik der Faktizität »die Einsicht in die Geschichtlichkeit des menschlichen Seins« und damit »die Einsicht in die Geschichtlichkeit des Redens von Gott«467. Damit sind die Fundamente für eine existenziale Hermeneutik des Neuen Testaments gelegt. 1941 gibt Bultmann seiner Hermeneutik den (oft missverstandenen) Namen »Entmythologisierung«. Er versteht darunter »ein hermeneutisches Verfahren, das mythologische Aussagen bzw. Texte nach ihrem Wirklichkeitsgehalt befragt«. Der Mythos redet »zwar von einer Wirklichkeit, aber in einer nicht adäquaten Weise«468. Nun handelt das Neue Testament vom Wirken übernatürlicher Mächte, was aus wissenschaftlicher Sicht nicht zu halten ist. Doch fundamentaler ist ein Verstehen der Wirklichkeit, das den »geschichtlich existierenden Menschen« un  S. Kierkegaard: »Das Christliche greift an, und in der Christenheit greift es selbstverständlich hinterrücks an.« Gedanken, die hinterrücks verwunden – zur Erbauung. Christliche Vorträge, Motto (Kierkegaard Abt. 20, 172). Gegen Ende seines Lebens (1855) bekennt Kierkegaard: »Ich will nicht durch Verschweigen oder durch Kunststücke den Schein hervorzubringen suchen, dass das gewöhnliche Christentum im Lande und das Christentum des Neuen Testaments einander glichen.« (Kierkegaard Abt. 34, 48) 462   Heideggers Verhältnis zur katholischen Theologie: Schaeffler 1978. 463   Rahner SW 2, 317 – 346, 455 – 461, 407 – 426; GA 16, 392. 464   Lotz 1965, II. Teil: Begegnung mit Heidegger. 465   Zitat: Wisser 1970, 48. 466   Bultmann widmet Heidegger den ersten Band von Glauben und Verstehen (Bultmann GuV I) »in dankbarem Gedenken an die gemeinsame Zeit in Marburg«. Die Freundschaft hält auch nach 1933, obwohl Bultmann, anders als Heidegger, den Nationalsozialisten öffentlich widerspricht, indem er die Judenverfolgung deutlich kritisiert (B/H, Anhang D). Die Festschrift zu Bultmanns 80. Geburtstag enthält Heideggers Beitrag Aus der letzten Marburger Vorlesung (GA 9). – Rudolf Karl Bultmann: Bedorf/Gelhard 2013, 70 – 72 (H. Vetter). – Bultmann und Heidegger: Pausch 1995; Hammann 2009; Pöggeler 2009. 467   Bultmann GuV I, 118. 468   Ebd., 128. 461

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I. Synopsis · Exkurse

mittelbar betrifft. Bultmann unterscheidet mit Heidegger die uneigentliche Existenz, die der verfügbaren Welt verfallen ist, von der eigentlichen, die sich »aus der unverfügbaren Zukunft« versteht 469. Doch besteht ein markanter Unterschied zwischen Bultmann und Heidegger, er betrifft die unterschiedliche Stellung zur Alltäglichkeit. Für Bultmann ist, ganz anders als für Heidegger, »das Gemeine (›common‹), das alltägliche Leben in seiner Tiefe, die Stätte des Heiligen«470. In späteren Jahren hat Bultmann Heideggers Schriften, die ihm dieser regelmäßig zugehen ließ, zwar noch gelesen, aber für seine Arbeit nicht mehr fruchtbar machen können. Am 9. März 1927 hält Heidegger in Tübingen vor evangelischen Theologen den Vortrag Phänomenologie und Theologie. Dieser enthält Wesentliches zum Ver­ hältnis von Philosophie und christlicher Theologie471. Es handelt sich nicht um den Unterschied zweier Weltanschauungen, sondern um das »Verhältnis zweier Wissenschaften« (GA 9, 47). Als Wissenschaft vom Sein ist die Philosophie die ontologische Wissenschaft, die Theologie dagegen »eine positive Wissenschaft und als solche von der Philosophie absolut verschieden« (49). Theologie ist begriffliches Wissen um die Christlichkeit. Christlich ist der Glaube an den gekreuzigten Gott, ein Geschehen, das nur dem Glauben zugänglich ist. Ziel der Theologie ist es daher, »die Gläubigkeit selbst an ihrem Teil auszubilden« (55). Als Wissenschaft ist die Theologie historisch, weil sie die im Glauben enthüllte Geschichte zum Gegenstand hat; historisch im engeren Sinn ist sie als Exegese, Kirchen- und Dogmenhistorie. Sie ist systematische Theologie, indem sie »das innere σύστημα des christlichen Geschehens«, die »Begriffe und Begriffszusammenhänge« (57 f.) des Neuen Testaments erfasst. Sofern sie das Handeln mitbestimmt, ist sie praktische Theologie, in Homiletik (Predigtlehre) und Katechetik organisiert. Als Wissenschaft, die mit Begriffen arbeitet, bedarf sie, anders als der gelebte Glaube, der Philosophie. Der Glaube ist Wiedergeburt. Die bisherige Existenz wird dadurch nicht negiert, sondern »mitbeschlossen« (63), die Bestimmungen des Daseins vor der Wiedergeburt bleiben modifiziert erhalten. Deshalb kann zum Beispiel der existenziale Schuldbegriff der Philosophie als Leitfaden der theologischen Explikation

  Ebd., 129.   Ebd., 110. 471   Am 8. 8. 1928 an Elisabeth Blochmann: »Mein Vortrag ist mit Absicht u. ganz einseitig auf ein bestimmtes Problem beschnitten, das mir durch den Zweck des Vortrags vorgegeben war: was kann ein Theologe von der Phänomenologie lernen u. was nicht.« (H/Bl. 24) Bultmann teilt Heidegger am 23. 10. 1928 mit, die Grenzen des Theologievortrags seien »noch nicht scharf und prinzipiell genug gezogen«, und der Vortrag sei »zu sehr bestimmt von seiner Veranlassung, einer mehr praktischen Klärung des praktischen Verhältnisses von theologischer Arbeit und Phänomenologie.« (B/H 63) 469 470

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Heidegger und die Künste

der Sünde fungieren. Doch der philosophische Begriff der Schuld ist nicht mehr als ein Korrektiv, d. h. er ist »nur ›mitanleitend‹«: »Die Philosophie ist das mögliche, formal anzeigende ontologische Korrektiv des ontischen, und zwar vorchristlichen Gehaltes der theologischen Grundbegriffe. Philosophie kann aber sein, was sie ist, ohne daß sie als dieses Korrektiv faktisch fungiert.« (66)

Als spezifische Daseinsmöglichkeit ist der Glaube existenziell »der Todfeind« der »faktisch höchst veränderlichen Existenzform« (66) der Philosophie. Dies schließt die existenziale Kommunikation aber nicht aus. Allerdings ist eine »christliche Philosophie« ein Widerspruch in sich und »ein hölzernes Eisen« (66)472. Auch ist Theologie weder spekulative Gotteserkenntnis noch Religionswissenschaft.

Exkurs II: Heidegger und die Künste Heidegger selbst beginnt mit Versuchen in Lyrik und Prosa; den Klischees seines katholischen Umfelds entgeht er dabei nicht (↑ GH I, § 3 a). Auch später schreibt er Texte, meist in freien Versen, die wie Dichtungen anmuten. Doch sind sie seinsgeschichtlich gedacht: als »denkende〈s〉 Dichten« und »Topologie des Seyns« (GA 13, 84; ↑ GH I, § 19 a). Die Kritik an seinen Dichtungen ist zuweilen vernichtend (↑ GH I, § 3 a), doch gibt es Gegenbeispiele wie beim Schriftsteller und Dramatiker Botho Strauß. Sein Essay zu GA 81 endet mit den Worten: »Wer sich in diesen Band vertieft, wer hier durch ›Gedachtes‹ geht, setzt seine kommunikative Intelligenz einer Feuerprobe aus. Es ist zugleich ein Feuer, das einen Haufen zeitgeschichteten Müll verbrennt. Eine Reinigung.«473

Heideggers Umgang mit Dichtung bezieht sich in den allermeisten Fällen auf Lyrik, Prosa ist die Ausnahme. 1908 liest er zum ersten Mal Gedichte Hölderlins, dann Trakl und Rilke (GA 1, 56). Im Kunstwerkvortrag zitiert er Conrad Ferdi-

  Schon die Frage »Was ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?« könne der Glaubende zwar »in gewisser Weise nach- und mitvollziehen«, doch müsse sie ihm eine Torheit bleiben: »Eine ›christliche Philosophie‹ ist ein hölzernes Eisen und ein Mißverständnis.« (GA 40, 9) – Die Formulierung »hölzernes Eisen« aufnehmend, widerspricht G. Pöltner der Festlegung auf die »Todfeindschaft« von Philosophie und Theologie: »Wieso kann ein gläubiger Christ nicht radikal fragen? Wieso ist ein radikales Fragen an eine glaubens-freie (glaubens-lose) Existenz gebunden?« (Pöltner 2011b, 83) – G. Ebeling fragt angesichts einer metaphysischen Theologie, ob sich nicht schon Luther »vor das Problem der Überwindung der Metaphysik gestellt sieht« (EbelingG 1969, 96). 473   Strauß 2012, 15. 472

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I. Synopsis · Exkurse

nand Meyers Gedicht Römischer Brunnen474 . Im Spätwerk kommt Stefan George hinzu, einmal wird Gottfried Benn zitiert. (GA 12, 167).475 Was die Prosa anlangt, hat ihn Hans-Georg Gadamer 1924 auf Rilkes Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge, hingewiesen476. SS 1927 zitiert er daraus477 und sagt, Dichtung sei nichts anderes »als das elementare Zu-Wort-kommen, das heißt Entdecktwerden der Existenz als des In-der-Welt-seins« (GA 24, 244). Andere Prosatexte, die erwähnt, sind Knut Hamsuns Nach Jahr und Tag (GA 40, 29) und Adalbert Stifters Bunte Steine (GA 1, 56). Stifters »Eisgeschichte«478 versieht er mit einem Kommentar (GA 13, 185 – 198). Doch diese Art der Prosa steht für ihn nicht im Gegensatz zur Lyrik: »Reine Prosa ist nie ›prosaisch‹. Sie ist so dichterisch und darum so selten wie die Poesie.« (GA 12, 28)

Auch die bildende Kunst fordert Heideggers Denken heraus, namentlich Vincent van Gogh. Doch noch 1922 schreibt er an Jaspers, er habe von van Gogh »noch nie ein Original gesehen«, dessen Briefe seien ihm aber bekannt (H/J 26). Aus ihnen zitiert er SS 1923: »Vincent van Gogh schreibt einmal in der kritischen Zeit, in der er auf der Suche nach seinem eigenen Dasein war, an seinen Bruder: ›Ich sterbe lieber eines natürlichen Todes als daß ich mich durch die Universität dazu vorbereite« (GA 63, 32)479.

Heideggers »Klee-Begeisterung«480 gehört in die Fünfzigerjahre481. Er überlegt sogar, dem Ursprung des Kunstwerkes einen zweiten Teil hinzuzufügen482. Auf Paul Klees »Welt« und »Erde« wurde schon hingewiesen (↑ § 15 b). Klees Aufsatz Wege des Naturstudiums (1923483) enthält eine graphische Darstellung der »Synthese von äußerem Sehen und innerem Schauen«. Deren Pole   Dazu: Ross 2003.  Benn WW I, 208. S. a. GA 12, 196. 476   Gadamer 1986/87, 14. 477   Rilke KA 3, 485 – 487 (bei Heidegger in modernisierter Orthografie). 478  Stifter 1950, 465 – 477. 479   Fortsetzung im Original: » 〈 . 〉 und ich habe mal bei einem Wanderarbeiter eine Lehrstunde gehabt, die mir nützlicher schien als eine Stunde Griechisch.« (15. Oktober 1879, Gogh B 1, 199) 480   Seubold, in KN 5. 481   Dokumentiert sind Heideggers Exzerpte aus Klees theoretischen Schriften und die Werke, zu denen sich Heidegger Notizen machte und z. T. Skizzen anfertigte. »Keiner dieser Zettel ist mit Datum versehen, einige aber sind mit Sicherheit – wie sich indriekt erschließen läßt – erst nach 1956 niedergeschrieben.« (Seubold, in KN 7) »Wann zuerst, in den fünfziger Jahren, Werk und Gestalt Klees in die Gespräche über Kunst und Künstler rückten, ist nicht mehr festzustellen.« (Petzet 1983, 155) Zu Heideggers Begegnung mit Klees Bildern aus der Sicht eines Augen- und Ohrenzeugen: Petzet 1983, 154 – 159. 482   Petzet 1983, 154. 483   S. a. Anmerkungen, in Klee 1991, 360 f. 474

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Heidegger und die Künste

sind »Ich« und »Du«, »Künstler« und »Gegenstand«. Ihr Gegenüber ist in ein Ganzes gefügt – oben die Welt, unten die Erde. Beide lassen sich nicht unmittelbar wahrnehmen: Die Welt ist der »nicht optische〈 . 〉 Weg kosmischer Gemeinsamkeit«, die Erde der »nicht optische〈 . 〉 Weg gemeinsamer irdischer Verwurzelung«. Der Welt ordnet Klee die »Dynamik«, der Erde die »statik« zu484:

Im spätwerk steht Paul Cézanne Heidegger besonders nahe485. Dieser hört, wie Heidegger sagt, den Anspruch seines »Motivs«, der montagne St. Victoire, immer reiner, und dies nicht nur aufgrund seiner immer souveräneren Beherrschung der Maltechnik, sondern weil »dieser Anspruch ihm den Pinsel führt und die Farben zureicht. Der Maler malt, was er hört, als den Zuspruch des Wesens der Dinge (GA 79, 139). sind Dichtung und bildende Kunst Thema ausführlicher philosophischer Auseinandersetzung, trifft dies in nur geringem Ausmaß auf die Musik zu; die Bevorzugung bestimmter Komponisten ist freilich nicht ausgeschlossen. Dass die Griechen und das Problem des Rhythmus Heideggers Zugang zu diesem Bereich maßgeblich bestimmen, ist nicht verwunderlich. 1951 wird die Antigone des sophokles in Hölderlins Übersetzung und in der Vertonung von Carl Orff in München aufgeführt. Nachher sei Heidegger, so ein Augen- und Ohrenzeuge, auf die Bühne gegangen, habe »Orffs Hände ergriffen und bewegt zu ihm gesagt: ›Ich danke Ihnen für die Wiedererweckung der anKlee 1991, 69. »J’ai trouvé ici le chemin de Cézanne auquel, de son début jusqu’à sa fin, mon propre chemin de pensée répond à sa façon.« (Zitiert nach Beaufret 1977, 11) – Einblick in Heideggers Denken zu Cézanne: GA 13, 223; GA 81, 303i – 347; HGJ 1991. – Montagne st. Victoire: Boehm 1988. 484 485

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I. Synopsis · Exkurse

tiken Tragödie! Mein Name ist Heidegger.‹«486 Auch habe es ein kurzes Treffen mit Georg Solti, dem Dirigenten der Aufführung, gegeben, doch besonders beeindruckt sei Heidegger von Hermann Uhde, dem Sänger des Kreon, gewesen487. In die neunte Stunde der Vorlesung Der Satz vom Grund, 27. Januar 1956, fällt der 200. Geburtstag von Wolfgang Amadeus Mozart. Heidegger sagt, er selbst sei »nicht befugt, ein Wort zu seinem Werk, ein Wort über sein Dasein, ein Wort vom Ineinanderspiel beider zu sagen«. Deshalb lässt er Mozart selbst zu Wort kommen: »Etwa auf Reisen im Wagen, oder nach guter Mahlzeit beim Spazieren, und in der Nacht, wenn ich nicht schlafen kann, da kommen mir die Gedanken stromweis und am besten. Woher und wie das weiß ich nicht, kann auch nichts und summe sie auch wohl vor mich hin, wie mir Andere wenigstens gesagt haben. Halt ich das nun fest, so kommt mir bald eins nach dem andern bey, wozu so ein Brocken zu brauchen wäre, um eine Pastete daraus zu machen, nach Contrapunkt, nach Klang der verschiedenen Instrumente usw. usw. Das erhitzt mir nun die Seele, wenn ich nämlich nicht gestört werde; da wird es immer größer; und ich breite es immer weiter und heller aus, und das Ding wird im Kopfe wahrlich fast fertig, wenn es auch lang ist, so daß ich’s hernach mit einem Blick, gleichsam wie ein schönes Bild oder einen hübschen Menschen im Geiste übersehe, und es auch gar nicht nacheinander, wie es hernach kömmen muß, in der Einbildung höre, sondern wie gleich alles zusammen. Das ist nun ein Schmaus! Alles das Finden und Machen geht in mir nur in einem schönen starken Traum vor. Aber das Überhören, so alles zusammen, ist doch das Beste.«488

Ein solches Hören, sagt Heidegger, bedeute, »›mit einem Blick‹ das Ganze ›übersehen‹« Er schließt mit einem Zitat aus dem Cherubinischen Wandersmann des Angelus Silesius: »Ein Herze, das zu Grund Gott still ist, wie er will, ¦ Wird gern von ihm berührt: es ist sein Lautenspiel.«489

Heidegger sagt nur: »Der Spruch trägt die Überschrift: ›Das Lautenspiel Gottes‹. Das ist Mozart.« (GA 10, 100)

  Petzet 1983, 171.   H. W. Petzet bemerkt ohne Datumsangabe, Heidegger habe Orffs Antigone 1952 noch ein zweites Mal gehört. – Einen Mitschnitt der von Petzet gemeinten Aufführung vom 12. Januar 1951 gibt es auch auf CD (© 2005 Cantus Classics). 488   Hier mit kleinen Abweichungen von Heideggers Quelle: Jahn 1859, 424 f. – Heideggers »Wink« aufnehmend, sucht G. Pöltner die im Kunstwerkvortrag genannte »Vorrangstellung der Dichtkunst 〈 . 〉 in ein anderes Licht zu rücken« und »andeutungsweise 〈 z u 〉 zeigen, daß und wie sich der genannte ›Wink‹ für eine Analyse des musikalischen Kunstwerks fruchtbar machen läßt« (Pöltner 1992, 123). 489   Angelus Silesius 1960 [1657], 177 (5. Buch, Nr. 366). 486 487

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Heidegger und die Künste

1962 macht Heinrich Strobel, der Herausgeber von Melos, Zeitschrift für Neue Musik, eine Umfrage: »Kennen Sie Werke von Igor Strawinsky? Mögen Sie seine Musik?«490 Heidegger nennt »die ›Psalmensymphonie‹ und das Melodrama ›Perséphone‹ nach der Dichtung von André Gide«. Beide brächten »auf verschiedene Weise uralte Überlieferung zu neuer Gegenwart. Sie sind Musik im höchsten Sinne des Wortes: von den Musen geschenkte Werke.« (GA 13, 181) Diesen Bezug kann Heidegger bei einem anderen bedeutenden Komponisten des 20. Jahrhunderts nicht finden. Die Berliner Akademie der Künste schenkt ihm zum 70. Geburtstag 1959 eine Kassette mit dem Gesamtwerk Anton von Weberns. Doch Heidegger findet keinen Zugang zu dieser Musik und gibt sie an den Musikwissenschaftler Martin Zenck491 weiter; er schlägt ihm vor, statt dessen »mit Monteverdi und Mozart 〈 zu 〉 beginnen, weil es ihm vor allem auf das Verhältnis von Musik und Sprache ankäme«492. Hier ist auch auf den von Heidegger »sehr verehrten und als kongenial eingeschätzten Münchner Musikologen Thrasybulos G. Georgiades« hinzuweisen, »dessen kleine Schrift ›Musik und Sprache. Das Werden der abendländischen Musik, dargestellt an der Vertonung der Messe‹ (Berlin 1954) er genau kannte«493 . In dem mit Eugen Fink gehaltenen Heraklit-Seminar erwähnt Heidegger Georgiades’ Vortrag Sprache als Rhythmus494 und das Buch Musik und Rhythmus bei den Griechen495; er findet, dort werde »Großartiges über die Sprache gesagt« (GA 15, 93 f.). Heideggers Interpretationen von Werken der Kunst beginnen in den frühen Dreißigerjahren (H 1989a). Ein erster Höhepunkt sind die drei Frankfurter Vorträge von 1936, Der Ursprung des Kunstwerkes (GA 5)496. Im WS 1936/37 eröffnet die Vorlesung Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (GA 43) die Auseinandersetzung mit Nietzsches Ästhetik, im selben Semester hält Heidegger Übungen für Anfänger über Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen (SchB). Hölderlin begleitet Heidegger sein ganzes Leben lang (↑ § 16). Dagegen ist das Verhältnis zu Rilke zweideutig. Dieser lässt ihn nicht gleichgültig497, was sich vor allem an der eingehenden Interpretation des Gedichts Wie die Natur die Wesen   Zitat: GA 13, 249, »Nachweise«.   Martin Zenck, Professor für Musikwissenschaft an der Universität Freiburg, war besonders von Weberns op. 13 angetan, einer Vertonung von Georg Trakls Ein Winterabend – ohne Heidegger für Webern gewinnen zu können. – S. a. Luckner 2000; Marx E 1998. 492   Seubold 1996, 79126. Mozart und Heidegger: Pöltner 1992. 493   Ebd., 80. 494   Georgiades 1967. 495   Georgiades 1958. 496   Ergänzend: H 1990; H 1992c, H 2006. 497   Heidegger, Vorlesung 1. Tr 1941: »Der Entschluß zum Abbruch der Veröffentlichung 〈 von Sein und Zeit 〉 wurde gefaßt an dem Tage, als uns 〈 Heidegger und Jaspers 〉 490 491

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I. Synopsis · Exkurse

überläßt«498 zeigt. Trotzdem gehört Rilkes Dichtung für Heidegger zur Meta­ physik. Die achte Duineser Elegie beginnt mit dem Vers: »Mit allen Augen sieht die Kreatur das Offene«499. Heidegger hält dagegen: »〈 . 〉 der Mensch ist als Da-sein die wandernde Ausgesetztheit in das Offene, dessen Offenheit und Lichtung die Welt heißt« (GA 49, 43); doch sei sein Verständnis von Offenheit »höchstens das völlige Gegenteil« zu Rilkes »Offenem«. Er verwahrt sich auch gegen »das gedankenlose Zusammenwerfen 〈s〉eines Denkens mit Rilkes Dichtung«, das »bereits zur Phrase geworden« sei (GA 53, 1132­; s. a. GA 71, 211): Denn »›das Offene‹ nach dem Wort Rilkes und das ›Offene‹, das vordenkend als Wesen und Wahrheit der ἀλήθεια selber gedacht ist, sind ins äußerste verschieden, so weit aus­einander, wie der Anfang des abendländischen Denkens und die Vollendung der abendländischen Metaphysik – und dennoch und gerade zusammengehörig – das Selbe.« (GA 54, 230) Georg Trakl wird 1950 und 1952 Anlass zweier Interpretationen. Im Vortrag Die Sprache (GA 12, 7 – 30) legt Heidegger das Gedicht Ein Winterabend500 aus; bei einer Gedenkfeier für Max Kommerell hält er den Vortrag Die Sprache im Gedicht. Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht (GA 12, 31 – 78). Seine »Zwiesprache« mit Trakl ist vielleicht nur mit der mit Hölderlin zu vergleichen; dies geht auch aus dem Briefwechsel mit Ludwig von Ficker hervor (H/Fi). Von Karl Wolfskehl501, dem Kreis um Stefan George nahe, stammt das Wort vom heimlichen Deutschland. Heidegger (er selbst hatte zum George-Kreis keine Verbindung) setzte seine Hoffnung auf einen Abtrünnigen des Kreises, den Germanisten Max Kommerell. 1950 hielt er zum Gedächtnis des Frühverstorbenen den Vortrag Die Sprache. Drei Gedichte Georges sind 1939 Thema des Oberseminars: Seelied, Das Wort und Horch was die dumpfe erde spricht (GA 85, Nr. IX)502. Über Georges Gedicht Das Wort hält Heidegger 1958 einen Vortrag (GA 12, 205 – 225), in welchem alles auf die Schlusszeile zugeht: »Kein ding sei wo das wort gebricht.«503

die Nachricht vom Tode R. M. Rilkes 〈 2 9.12.1926 〉 traf.« (GA 49, 40) – Zu Heidegger und Rilke: Buddeberg 1956; Storck 1976; Glaser 1983; Fülleborn 2007. 498   GA 5, 277 – 320. Rilke KA 2, 324. 499   Ebd., 224. 500   Trakl HKA I, 102; die GA 12, 15, mitgeteilte Variante HKA I, 383. S. a. GA 81, 257. – Heidegger und Trakl: Nielsen 2007; Sembera 2003. 501   Karl Wolfskehl (1869 – 1948) gab zusammen mit Stefan George, dessen Kreis er ­a ngehörte, die Zeitschrift Blätter für die Kunst und die Sammlung Deutsche Dichtung heraus. 1933 emigrierte Wolfskehl in die Schweiz und über Italien nach Neuseeland. 502   George WW I 464, 466, 463. – Heidegger und George: Herrmann 1999; Karlauf 2007. 503   George WW I, 467 (zitiert GA 12, 208).

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Philologie und Literaturwissenschaft

Exkurs III: Philologie und Literaturwissenschaft Bezüglich der Literaturwissenschaft504 und Philologie gilt Heideggers Interesse vor allem den Germanisten Emil Staiger505 und Beda Allemann506 , dem Romanisten Hugo Friedrich507 sowie den Gräzisten Karl Reinhardt508 , Walter F. Otto509 und Wolfgang Schadewaldt510. Zum Gedächtnis des Germanisten Max Kommerell511 hält Heidegger 1950 den Vortrag Die Sprache (GA 12, 7 – 30). Karl Reinhardt hat mit seinem 1916 erschienenen Buch Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie »zum erstenmal das vielverhandelte Problem des Zusammenhangs der beiden Teile des parmenideischen Lehrgedichts begriffen und gelöst, obwohl er das ontologische Fundament für den Zusammenhang von ἀλήθεια und δόξα und seine Notwendigkeit nicht ausdrücklich aufweist«, heißt es in Sein und Zeit (GA 2, 295)512. Vor allem ist Reinhardts Auslegung des Ödipus Rex für Heidegger von Bedeutung. Diese »jüngste Sophoklesauslegung (1933) 〈 . 〉 kommt dem griechischen Dasein und Sein deshalb wesentlich näher als alle bisherigen Versuche, weil Reinhardt aus den Grundbezügen von Sein, Unverborgenheit und Schein das tragische Geschehen sieht und befragt« (GA 40, 115). Im Heraklit-Seminar mit Eugen Fink, WS 1966/67, erinnert Heidegger an Reinhardts Absicht, »einen überlieferungsgeschichtlichen Kommentar zu Heraklit zu schreiben«, und fügt hinzu: »Hätte er diesen Plan verwirklicht, so wäre uns heute vieles erleichtert.« (GA 15, 43) Die besondere Bedeutung von Walter F. Otto wird immer noch zu wenig beachtet. Dies hängt wohl damit zusammen, dass Heidegger diesen bedeutenden Gräzisten kaum einmal erwähnt513 . 1929 (zwei Jahre nach Sein und Zeit, das Otto genau studiert hat) erscheint Ottos Hauptwerk, Die Götter Griechenlands. Das

  Vgl. HF 6 (2012). – M. Wild erinnert an die vernichtende Kritik des Autors der Tragischen Literaturgeschichte (1948), Walter Muschg (1898 – 1965), für den Heidegger ein »Sprachverbrecher« war (Wild 2012, 117). 505   Vgl. H/St. ↑ GH III C . 506   Allemann 1954; Allemann 1969; Allemann 1989. – Beda Allemann (1926 – 1991), hat 1953 bei E. Staiger mit Hölderlin und Heidegger promoviert und war seit 1967 Professor für Neuere deutsche Literaturgeschichte und Allgemeine Literaturwissenschaft in Bonn. 507   H/Fi. ↑ GH III C . 508   Reinhardt 2012 [1916]. – ↑ GH III C . 509   Nachwort von A. Stavru zu OttoWF 2011 [1933]; Stavru 2002. ↑ GH III C . 510   Zu Schadewaldt gibt es (noch?) keine Dokumente oder Briefe. ↑ GH III C . 511   H/Kommerell a-b. ↑ GH III C . 512   Mit Reinhardt 2012 [1916] setzt sich Heidegger GA 62, § 25, ausführlich auseinander. 513   Der Briefwechsel, der ein Licht auf diese Freundschaft werfen könnte, liegt bisher nur in wenigen und kurzen Zitaten vor: Stavru 2002, 310 6, 311 und 318 f., dort auch Hinweise auf Ottos Gedankenaustausch mit Heidegger. S. a. A. Stavrus Nachwort: OttoWF 2007 (1933], 193 – 204, bes. 200 ff. 504

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I. Synopsis · Exkurse

Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes514 , 1933 veröffentlicht er seinen Dionysos515. 1935 schlägt er vor, Heidegger für den »Wissenschaftlichen Ausschuss« am Nietzsche-Archiv zu gewinnen, »um den Arbeiten des Ausschusses wissenschaftliche Reputation zu verschaffen516. Ottos Dionysos würdigt Heidegger in der Hölderlin-Vorlesung WS 1934/35: »Mythos und Kultus des Dionysos hat jetzt Walter F. Otto in seinem schönen und wertvollen Buch ›Dionysos‹, 1933, dargestellt. Otto hat auch – freilich ohne die entscheidenden metaphysischen Zusammenhänge zu berühren – die eben dargelegte Deutung des Maskenwesens des Dionysos, die ich ihm gelegentlich seines hiesigen Vortrages über Dionysos vor einigen Jahren vorgelegt habe, in sein Buch aufgenommen (S. 85 ff.517). Vgl. des Verfassers größeres Werk ›Die Götter Griechenlands‹, 1. Auflage 1929, 2. unveränderte Auflage 1934.« (GA 39, 190)518

Diesem Urteil zufolge zählt Ottos Hauptwerk, Die Götter Griechenlands, nicht zu jenen Büchern, in denen die griechischen Götter nur aus wissenschaftlicher Perspektive vorgestellt werden. Doch gerade deshalb werde das Göttliche dem erfahrenden Denken nahe gebracht, auch wenn hier »noch der Schritt in den Bereich der ἀλήθεια« fehle (GA 54, 181). Otto entdeckt in den Dreißigerjahren die Bedeutung der vorolympischen Götter. Dies bringt ihn Hölderlin nahe. Im Rom-Vortrag Der griechische Götter­ mythos bei unseren großen Dichtern sagt er: »Seine 〈 Hölderlins 〉 höchste Andacht gilt nicht dem Reich des Zeus, sondern der Urwelt des Uranos und Kronos.«519   OttoWF 2002 [1929]. 515   OttoWF 2011 [1933]. 516   Heinz/Kisiel 1996, 107; s. a. HJb 2 [2005], 2915. 517   Heidegger bezieht sich auf Otto WF 2007 [1933], 80 – 85 (Nr. 6, »Das Symbol der Maske«). Mit Blick auf GA 39, 190, schreibt A. Stavru, Otto habe »erst durch eine Anregung Heideggers angefangen, sich mit der Maske auseinanderzusetzen« (OttoWF 2007 [1933], 200). 518   Dazu Stavru, Nachwort in OttoWF 2007 (1933); Stavru 2002. S. a. OttoWF 2002 (1929). 519   OttoWF 1955, 190. Der Vortrag, 1939 gedruckt, hat jetzt den Titel Der griechische Göttermythos bei Goethe und Hölderlin, in OttoWF 1955, 181 – 210. »Dieser am 2. 4. 1936 in Rom gehaltene Vortrag war Gegenstand von Gesprächen zwischen Heidegger und Otto. Wie sehr jener den ein Jahr später in Rom vorgelesenen Vortrag von W. F. Otto inspirierte, geht aus dessen Brief an Klostermann, 22. 12. 1936, hervor: ›Heidegger hat ja nun seinen in Rom gehaltenen Hölderlinvortrag, zu dessen Publikation ich ihm dringend zugeredet habe, in einer Zeitschrift veröffentlicht. Es würde mich sehr freuen, wenn das nur vorläufig wäre, und eine Sonderveröffentlichung in Kurzem folgte, nämlich in Ihrer philosophischen Reihe, wohin diese ausgezeichnete Schrift gehört. Ich selbst werde übrigens im Frühjahr in Rom über ein ganz verwandtes Thema sprechen und bin gespannt, wie sich die beiden Produkte nebeneinander ausnehmen.‹« (Stavru 2002, 32237) Mit Heideggers Hölderlinvortrag meint Otto den am 2. April 1936 in Rom gehaltenen Vortrag Hölderlin und das Wesen der Dichtung (GA 4, 33 – 48). Er wird im Dezemberheft 1936 der Zeitschrift 514

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Philologie und Literaturwissenschaft

1936 lernen Heidegger und Emil Staiger einander kennen; im selben Jahr beginnt ihr Briefwechsel, der sich bis 1969 fortsetzt. In dessen erster Phase steht »das ­hierarchische Verhältnis von Meister und Schüler im Vordergrund«, die zweite ist vom »Kompetenzstreit zwischen einer philologischen und einer philosophischen Lektüre« geprägt, und in der dritten Phase werden die Briefe seltener und enthalten »eher konventionelle Höflichkeiten und geschäftliche Gesichtspunkte«520. Der von Staiger nach dem Vortrag Die Kunst der Interpretation veröffentlichte briefliche Austausch mit Heidegger ist einer größeren Öffentlichkeit zuerst durch Staigers gleichnamiges Buch bekannt geworden521. Die beiden letzten Zeilen von Eduard Mörikes Gedicht An eine Lampe (1846) werden von beiden verschieden aufgefasst522: »Ein Kunstgebild der echten Art. Wer achtet sein? ¦ Was aber schön ist, selig scheint es in ihm selbst.«

Versteht Mörike das »scheint« als lucet oder videtur? Heidegger an Staiger: »Sie lesen ›selig scheint es in ihm selbst‹ als felix in se ipso (esse) videtur. Sie nehmen das ›selig‹ prädikativ und das in se ipso zu felix. Ich verstehe es adverbial, als die Weise wie, als Grundzug des ›Scheinens‹, d. h. des leuchtenden Sichzeigens, und nehme das in eo ipso zu lucet. Ich lese: feliciter lucet in eo ipso; das ›in ihm selbst‹ gehört zu ›scheint‹, nicht zu ›selig‹; das ›selig‹ ist erst die Wesensfolge des ›in ihm selbst Scheinens. Die Artikulation und der ›Rhythmus‹ des letzten Verses haben ihr Gewicht im ›ist‹. ›Was aber schön ist‹ (Εin Kunstgebild echter Art ist), ›selig scheint es in ihm selbst!‹ Das ›Schön-Sein‹ ist das reine ›Scheinen‹.« (H/St 53 f.523)

Die unterschiedliche Deutung geht auf den jeweils anderen Zugang zum Werk zurück. Schon im Vortrag sagt Staiger, es sei »barer Hochmut 〈 . 〉, sich beim Erklären von Sprachkunstwerken auf den Text beschränken zu wollen«; das Gedicht von Mörike reihe sich »doch der Kette ein, die von Goethe und Schiller herüberreicht«524 . Deshalb solle er »aus der zeitgeschichtlichen Lage« besser verständlich werden:

»Das innere Reich« veröffentlicht (203) und von Willi Fr. Könitzer in einer »Entgegnung« aus der Sicht eines nationalsozialistischen Journalisten und Schriftstellers als eine Deutung »mit den Mitteln einer uns gänzlich wesensfremden Sprache und mit den Methoden einer philosophischen Richtung, für die wir zumindest bei Hölderlin keine Voraussetzung finden können« (HJb 4, 202), zurückgewiesen. Die Zeit und das Sein ­(Anteile 1950 [MH 60. Geb.] = OttoWF 1955, 1 – 23). 520   Wögerbauer (H/St, 37). 521   Staiger 1955, 9 – 33; Erstveröffentlichung Trivium 1951; vollständig, doch ohne Staigers einleitende Bemerkungen: H/St 53 ff. 522   Vollständig: Staiger 1955, 34. 523   Bis auf kleine typographische Unterschiede auch in Staiger 1955, 36. 524   Staiger 1955, 17.

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I. Synopsis · Exkurse

»Er schaltet nicht als Herr in diesem Haus, in dem die Lampe hängt. Da scheint überhaupt kein Herr mehr zu sein. Doch zugehörig fühlt er sich noch; er wagt es, wenigstens halb, sich noch als Eingeweihten zu betrachten.«525

Für Staiger ist Mörike ein Epigone, der an die Poesie des Hellenismus und damit an eine Epoche anknüpft, in der die Beziehung zur Polis nicht mehr tragfähig war, sodass die Dichter es vorzogen, dem Kleinen zugewandt, sich ins Privatleben zurückzuziehen. »›Das Schöne bleibt sich selber selig‹, sagt Goethe im zweiten Teil des ›Faust‹. Er weiß darüber Bescheid. Er spricht sich entschieden und unzweideutig aus. Mörike geht nicht so weit. Er traut sich nicht mehr ganz zu, zu wissen, wie es der 〈 sic 〉 Schöne zumute ist. ›Was aber schön ist, selig scheint …‹ ist alles, was er zu sagen wagt. Und nun ersetzt er noch gar, mit jenem letzten Raffinement, über das nur ein Spätling verfügt, das ›sich‹ durch ›ihm‹: ›Selig scheint es in ihm selbst.‹ Hätte er ›in sich selbst‹ geschrieben, so hätte er sich noch immer allzusehr in die Lampe hineinversetzt. Ganz abgerückt ist das Schöne wieder, wenn es selig ist ›in ihm selbst‹. Es ist, als habe der Betrachter das Lustgemach bereits wieder verlassen und denke nun über das Kunstwerk nach.«526

Für Staiger begegnet ein Gedicht – auch dem Liebhaber – zuerst durch Rhythmus und Stil. Doch während dem Laien »das allgemeine Gefühl und ein vager Besitz des Ganzen« genügt 527, ist es Aufgabe der Wissenschaft, die Stimmigkeit von Ganzem und Einzelnem, d. h. den hermeneutischen Zirkel, zu begreifen. Deshalb verschmäht sie auch nicht »die gediegene Hilfe von seiten der Biographen und einer positivistisch gerichteten Philologie«528 . Heidegger vermisst bei diesem Zirkel aber gerade den Rhythmus und das Gefühl. Leicht ironisch stellt er fest, dass wir »über dessen 〈 des Zirkels 〉 Wesen noch wenig wissen, weil man darüber gar nicht mehr nachdenkt«. Auch habe er »zuweilen den Eindruck, daß, um es grob und einseitig zu sagen, die Dichtung und die Kunstwerke nur dafür da seien, daß ›die Wissenschaft‹ ihr Objekt habe« (H/St 55). Das videtur entspricht dem wissenschaftlichen Zugang zum Gedicht, während Heideggers das lucet als Ergebnis »der umfassendsten, weil aus der Metaphysik gedachten Besinnung auf das Wesen der Kunst, die das Abendland besitzt« (GA 5, 68), versteht529. Beruft sich der Germanist auf die Ergebnisse seiner Wissenschaft (allerdings meint Heidegger, er sei über deren »Grundauffassung« nicht »hinreichend unterrichtet«: H/St 55), so geht der Philosoph auf die von den Griechen gestiftete Metaphysik zurück.   Ebd., 27.   Ebd., 28. 527   Ebd., 15. 528   Ebd., 18. 529   Mit Hinweis auf Hegels Vorlesungen über die Ästhetik: »Das Schöne bestimmt sich dadurch als das sinnliche Scheinen der Idee.« Hegel WA 13, 151. 525 526

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Medizin, Psychiatrie, Psychotherapie

Denkt Staiger somit historisch, so Heidegger geschichtlich. Steht Staigers Interpretation unter dem »Primat ›der‹ Wissenschaft«, so macht sich Heidegger Hegels Erkenntnis zu eigen, die Kunst sei und bleibe »nach der Seite ihrer höchsten Bestimmung für uns ein Vergangenes«530. Doch was vergangen ist, ist nicht vorbei, sondern in seiner Abwesenheit »wesend« und insofern gegenwärtig. Staiger versteht dieses Gedicht nicht als »Zeugnis des Dichterischen und des Schönen in seiner wandellosen Einfachheit«, sondern als »Zeugnis der besonderen, unwiederholbaren Art des Dichterischen und des Schönen, die in Mörike um die Mitte des letzten Jahrhunderts wirklich geworden ist«531. Heidegger hört dagegen im Schlussvers, dass hier »das Wesen des Kunstwerkes« zur Sprache kommt (»die Schönheit der schönen Lampe leuchtet in der Weise des lichtenden Scheins« (H/St 64). Den Bedenken des Literaturwissenschaftlers hält er den prinzipiellen Befund entgegen: »meine Auslegungen sind historisch falsch aber geschichtlich (geschicklich) wahr« (H/St 55)532.

Exkurs IV: Medizin, Psychiatrie, Psychotherapie Nach 1945 gehören Psychiatrie und Psychotherapie zu Heideggers bevorzugten Gesprächspartnern. Die Psychoanalyse lehnt er allerdings ab. Er erwähnt sie nur selten und stets unter Vorbehalt, so in diesem an Karl Löwith gerichteten Brief: »Ich habe mich für Psychoanalyse von jeher wenig interessiert, aus dem Grunde, weil sie mir grundsätzlich philosophisch, bezüglich der Zentralprobleme, nicht rele­vant genug erscheint.« (H/Löwith, 32).

Auch warnt er vor einer Verwechslung des Angstbegriffs der Fundamentalontologie mit jenem der Psychoanalyse: »Was hat das Seinsgeschick dieser Angst mit Psychologie und Psychoanalyse zu tun?« (GA 9, 371)533

Zudem sei die Bedeutungskraft des Wortes ἔρως »seit langem (und gar seit kurzem durch die Psychoanalyse) völlig verlorengegangen« (GA 34, 216). Sie begreife den Menschen nicht von seinen höchsten Möglichkeiten her, sondern von seinen Bedürfnissen.

  Hegel WA 13, 25.   H/St 66. 532   In einem weiteren Brief stimmt Heidegger »dem historischen Aspekt jetzt belehrter zu« und freut sich sogar, dass er »wieder dazu lernen konnte« (H/St 67). Doch dass er damit Staigers Ansicht teilt, »möglichst philologisch zu verfahren und dem Einzelnen, Individuellen tunlichst gerecht zu werden«, ist wohl kaum anzunehmen. 533   M. Düe stellt den psychoanalytischen Begriffen von Angst und Geschichte jene der Existenzialontologie gegenüber (Düe 1986); s. a. Gondek 1994. 530 531

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I. Synopsis · Exkurse

»Die Psychoanalyse sieht vom Dasein nur seine Modifikation des Verfallens an und in den Drang. Sie setzt diese Verfassung als das eigentlich Menschliche und verdinglicht ihn zur ›Triebhaftigkeit‹.« (ZoSe 219)

Aus diesen Gründen gehört für Heidegger die Psychoanalyse zur »Metaphysik der völligen Seinsvergessenheit« (GA 54, 226)534 . Der Schweizer Psychiater und Psychotherapeut Ludwig Binswanger535 blieb Sigmund Freud stets freundschaftlich verbunden, auch als sich ihre Wege trennten und die Phänomenologie (zuerst Husserls transzendentale Phänomenologie, dann Heideggers Analytik des Daseins) für seine Arbeit immer wichtiger wurde. Der Name »Daseinsanalyse«536 stammt von ihm537. Heidegger steht Binswangers Hauptwerk, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins538 , kritisch gegenüber. Es sei dessen Grundmangel, dass die Sorge durch die Liebe ergänzt wird, denn Heidegger habe diese »vergessen«539. Heideggers Kritik betrifft aber vor allem die Verkennung des Unterschiedes von Sein und Seiendem, d. h. der Frage nach der ontologischen Grundverfassung des Daseins und einer »bloße〈n〉 Beschreibung ontischer Daseinsphänomene« (ZoSe 151). Diese Einwände hindern ihn aber nicht daran, 1965 an einer Feier zu Ehren Binswangers teilzunehmen; er hält die Rede Das Ende des Denkens in der Gestalt der Philosophie (FBSD)540. Der Schweizer Psychiater und Psychotherapeut Medard Boss541 bittet Heideg­ ger 1947 brieflich »um denkerische Hilfe« und erhält »postwendend« Antwort; die folgende Korrespondenz umfasst 256 Briefe542. Boss hat als Student Sigmund Freud in Wien persönlich kennengelernt. Dabei geht ihm der Unterschied zwi  Zum Verhältnis von Heideggers Denken zur Psychoanalyse aus daseinsanalytischer Sicht: Condrau 1992. Freuds Metapsychologie und Heideggers Seinsdenken in Gegenüberstellung von Heideggers Begriff der Geschichte und Freuds Geschichtsverständnis: Hagestedt 1993. 535   Binswanger 1949. Binswanger und Boss: Condrau 1992, 68 f. und 81 f.; Larese 1999; s. a. H/St 4128. ↑ GH III C . 536   Nicht mit der »Zürcher Schule der Daseinsanalyse« zu verwechseln. 537   Condrau 1992, 62. 538   Binswanger WW 2. 539   G. Condrau spricht von einem »produktiven Missverständnis« und erinnert daran, dass anfangs auch M. Boss Sorge und Liebe als Gegensätze behandelt habe (Condrau 1992, 71 f., 83). 540   Auch habe Heidegger L. Binswangers These, die Seinsfrage von Sein und Zeit »sei eine äußerst konsequente Fortbildung der Lehre von Kant und Husserl«, als »so falsch als nur immer möglich« (ZoSe 151 f.) zurückgewiesen. An Heideggers Kritik an Binswanger scheint M. Boss nicht unbeteiligt gewesen zu sein. G. Condrau spricht von einer »kaum nachvollziehbaren Zerrüttung zwischen Binswanger und Boss« (Condrau 1992, 85). S. a. W. Blankenburg: »Über die von Boss publizierten Zollikoner Seminare äußerte sich Heidegger sehr zurückhaltend.« (Blankenburg 1989, 167) 541   ↑ GH III C . 542   ZoSe, S. IX . 534

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Medizin, Psychiatrie, Psychotherapie

schen Freuds theoretischen Schriften und dessen therapeutischer Praxis auf543 . Mit zunehmender Entfernung von der Psychoanalyse nähert er sich Heideggers Denken. 1959 beginnen auf Einladung von Boss in dessen Zollikoner Haus die Seminare mit Heidegger; 50 bis 70 Ärzte nehmen an diesen Zollikoner Seminaren teil. Heidegger will den Medizinern phänomenologisches Denken nahe bringen und wählt als Hauptthemen das Dasein, Raum und Zeit, das Leibproblem und die Frage der Methode544; diskutiert werden die unterschiedlichen Ansätze von phänomenologischer Philosophie und dem methodischen Vorgehen der Naturwissenschaften. Es ist Heideggers Ziel, alle »in der Psychologie und Psychopathologie bisher üblichen vergegenständlichenden Kapsel-Vorstellungen einer Psyche, eines Subjektes, einer Person, eines Ich, eines Bewußtseins« aus »daseinsanalytischer Sicht zugunsten eines ganz anderen Verständnisses« abzubauen: »Die neu zu sehende Grundverfassung menschlichen Existierens soll Da-sein oder In-der-Welt-sein genannt werden.« (ZoSe 3)

Die Daseinsanalyse geht von Phänomenen aus, die Psychoanalyse von Annahmen. So ist z. B. der Raum als Phänomen nicht durch Ausgedehntheit (d. h. als res extensa) bestimmt, sondern ist freier Raum und als solcher bewohnbar und gelichtet. Dagegen supponiere die neuzeitliche Naturwissenschaft einen homogenen Raum. Vergleichbare Einwände betreffen Bewegung, Kausalität und Zeit. Im Ausgang von der Vergegenwärtigung gelangt Heidegger zum Phänomen des Leibes. Die einschlägigen Passagen der Zollikoner Seminare gehören zu seinen längeren Ausführungen zu jenem Thema. Nach Aussage von Boss habe sich Jean-Paul Sartre gewundert, dass in Sein und Zeit »nur sechs Zeilen über den Leib« stehen545.

  Condrau 1992, 87. – Boss’ Hauptwerk ist der Grundriss der Medizin und der Psychologie (Boss 1975). Zu Heidegger und Boss s. a. die Beiträge in Riedel u. a. 2003. 544   Grundlegend dafür ist Sein und Zeit (vgl. Holzhey-Kunz 1999), doch werden auch spätere Arbeiten Heideggers berücksichtigt. Dies gilt im Allgemeinen ebenso für die anderen Studien der Zürcher Schule der Daseinsanalyse. 545   ZoSe 292. W. Blankenburg: »Bei meinen Gesprächen, die ich mit Heidegger in den fünfziger und sechziger Jahren, zuletzt 1968, in Freiburg führte, verwies er mich dies­ bezüglich immer mit Nachdruck auf die französischen Phänomenologen, insbesondere auf Merleau-Ponty, und meinte – fast ein wenig wehmütig  – , er selbst habe das Leibproblem nicht bewältigt, deshalb sei es in ›Sein und Zeit‹ ausgespart geblieben.« Blankenburg 1989, 167. S. a. Merleau-Ponty 1966 [1945]. – Hier sei auch der von D. T. Suzuki (der den ZenBuddhismus durch zahlreiche Veröffentlichungen dem abendländischen Denken nahe gebracht hat) wiedergegebene Bericht angeführt: »Heidegger sagte, die Griechen hätten auf der Seite liegend gedacht. Er erzählte auch, daß ihm, wenn er vor dem Aufstehen im Bett liegend nachdenkt, oft interessante Gedanken kämen. Diese Erfahrung machen wohl viele Menschen. Ich neige jedenfalls dazu, zu denken, daß der Charakter und die Richtung des Denkens von der Körperhaltung beeinflußt werden.« (Suzuki 1989, 171) – Ontologie 543

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I. Synopsis · Exkurse

Der recht verstandene Raum fundiert die Leiblichkeit des Menschen: »Leiblichkeit ist nur möglich, weil das Dasein räumlich ist im Sinne von einräumend.« (105)

Den Leib mit Hilfe der extensio, Ausdehnung, zu bestimmen, ist nicht möglich. Dass der Leib einen Raum einnimmt, veranlasst die Frage nach seinen Grenzen. Er ist jeweils mein Leib – das »Leiben hat diesen merkwürdigen Bezug auf das Selbst« (113). Durch Gebärden bezieht sich das leibende In-der-Welt-sein auf seine Mitmenschen. »Aber die Gebärden der Hand gehen überall durch die Sprache hindurch und zwar gerade dann am reinsten, wenn der Mensch spricht, indem er schweigt.« (GA 8, 19)546

Wie schon aus dieser Auswahl einiger Themen der Zollikoner Seminare hervorgeht, sind sie stets von Fragen der Methode begleitet547. Die Psychiatrie als Wissenschaft beruht unter naturwissenschaftlichem Aspekt auf dem »Entwurf der Natur als eines beherrschbaren gegenständlichen Bezirks« (175). Die Methode – samt Experiment und theoretischer Konstruktion – ist kein Nachtrag der Forschung, sondern bestimmt diese vorweg. Heidegger zitiert zustimmend Nietzsches Wort: »Nicht der Sieg der Wissenschaft ist das, was unser 19tes Jahrhundert auszeichnet, sondern der Sieg der wissenschaftlichen Methode über die Wissenschaft«548 .

Die von Descartes initiierte und durch Nietzsche in die Phase ihrer Vollendung eingetretene Position steht »im schärfsten Gegensatz zur griechischen Auffassung«; denn deren Grundzug sei »das Bewahren und ›Retten‹ der unangetastet, unversehrt gelassenen Phänomene, die sich zeigen, das reine Anwesend-sein-lassen dessen, was sich zeigt«549. Dies wird für den anderen Anfang zur Herausforderung: Die Phänomenologie ist »der Name des ›Eigens-Sich-einlassens in unser des Leibes ausgehend von Heideggers Hermeneutik der Faktizität und Untersuchung des Leibphänomens: Johnson 2010; s. a. Greisch 1990. 546   Zum »Gebärden« der Welt durch die Dinge: GA 12, 19 ff.; zu den Gebärden im Film Rashomon des japanischen Regisseurs Akira Kurosawa: GA 12, 99 ff.; zur »Gebärde des Denkens«: GA 12, 169 ff. Grundlegend Baur 2013. 547   Vgl. die Ausführungen über die naturwissenschaftliche Methode in Medizin und Psychologie in Boss 1975, I. Teil, mit dem Testfall einer Krankengeschichte. 548   Nietzsche KSA 13, 442. Zitat mit kleiner Änderung ZoSe 167 und 176; s. a. 29/30, 535. 549   Ergänzend dazu Aristoteles: »Man wird dann ausreichend argumentiert haben, wenn etwas mit Bezug auf den vorliegenden Stoff klar ist (κατὰ τὴν ὑποκειμένην ὕλην διασα­φ ηθείη). Exaktheit (ἀκριβές) darf nämlich nicht in allen wissenschaftlichen Erörterungen gesucht werden, wie man es ja auch im handwerklichen Bereich nicht tut.« (Aristoteles EN Α 1, 1094b 11 ff.)

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Medizin, Psychiatrie, Psychotherapie

Verhältnis zu dem Begegnenden‹, in dem wir schon immer uns aufhalten« (143). Damit weist Heidegger der Psychiatrie als einer Wissenschaft vom Menschen »den Weg zu einem sich eigens Einlassen-können auf das Mitsein in einem gemeinsamen Sein bei dem Begegnenden« (146).550

  Zur Problematik des Begriffs der Krankheit und der Gesundheit bei Heidegger und Boss mit Radikalisierung von Heideggers Konzept: Kouba Pe 2012. Der Autor vermittelt wichtige Hinweise zu Foucault, Deleuze, Guattari, Binswanger, Blankenburg u. a. 550

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Zweiter Teil: Lemmata

Abendland  Hei­deg­ger unterscheidet zwischen dem ↑ seinsgeschichtlichen1 und dem historisch-geographischen Begriff des A.s. Aus seinsgeschichtlicher Sicht ist das A. »das Land des Abends, der die Nacht vorbereitet, aus der eh der Tag des anfänglicheren ↑ Anfangs sich ↑ ereignet« (GA 71, 95). Europa dagegen ist der Name für das »neuzeitliche A.« (GA 11, 155) und gehört in den »Wesensbereich der ↑ Machenschaft«: »Das Europäische und Planetarische ist Ende und Vollendung. Das A. ist der Anfang.« (GA 71, 95; ≈ Nr. 122 – 139) Das Ende dieser Epoche ist durch Nietzsches Metaphysik gekennzeichnet, diese ist »europäisch-planetarisch« (GA 6.2, 300). Die ↑ Geschichte des A.es ist durch drei Grundstellungen geprägt: ihr erster Anfang durch »↑ Sein und ↑ Wort«, die von Platon und Aristoteles begründete Metaphysik durch »Sein und Ratio« und der den ersten Anfang ↑ wiederholende zweite Anfang durch »Sein und ↑ Zeit« (GA 54, 113). Die Vollendung der Metaphysik beginnt in der Neuzeit mit Descartes und endet im »A-theismus«, dem »Grundzug dieser abendländischen Geschichte selbst« (GA 166). Nietzsches Wort »↑ Gott ist tot« wird zur »Formel für die Grund↑erfahrung eines ↑ Ereignisses der abendländischen Geschichte« (GA 6.1, 158); das zu Europa gewordene A. findet im ↑ Nihilismus seine endgültige Ausprägung. Es ist der »Macht des Stellens« (GA 11, 156) ausgesetzt und zu einem »↑ technisch-industrielle 〈n〉 Herrschaftsbezirk« geworden, der »schon die ganze ↑ Erde« überzieht (GA 4, 176). 1  Hei­ deg­ ger wechselt, nicht immer konsequent, zwischen »Sein« und »Seyn«. In GH steht einheitlich (Zitate ausgenommen) »Seinsgeschichte« und »seinsgeschichtlich«.

Das bislang verborgene A. steht noch aus. Ihm muss ein »↑ Unter-gang« vorausgehen, »wobei das Untergehen griechisch als das Eingehen in einer ↑ Verbergung« zu denken ist (GA 55, 68) – ein »Gang zur verschwiegenen Bereitung des Künftigen, des ↑ Augenblicks und der Stätte, in denen die Entscheidung über Ankunft und Ausbleib der Götter fällt« (GA 65, 397). Dieses A. ist »versprechender als das platonischchristliche und gar als das europäisch vorgestellte«, vielmehr »Anbeginn eines steigenden Weltjahres« (GA 12, 73). Über »die noch nicht entschiedene und ausgegrenzte Landschaft der Erde« kommt ein Abend, »der als Abend wesenhaft aus dem Aufgang anfängt und deshalb den Morgen dieser Landschaft in sich verbirgt« (GA 54, 219). Der Weg führt in ein »Griechenland«, das als das »Morgenländische 〈 . 〉 der möglicherweise kommende große Anfang« ist. Er bleibt »nicht mehr in seiner abendländischen Vereinzelung«, sondern »öffnet sich den wenigen anderen großen Anfängen« (176). HGSch 2 (1993); Lüders 2004; Trawny 2004.

Abgrund  ↑ Grund Abschied  Die meisten Hinweise auf den A. finden sich in GA 70 und GA 71, Nr. 184, 256, 307, dazu kommen zahlreiche Stellen in GA 81. Als Grundwort der ↑ Dichtung Rilkes2 wird der A. in Wozu Dichter? (GA 5) erörtert. Der A. – er ist das seinsgeschichtliche Denken – ist der »A. vom ↑ Seyn«. Hier liegt der ↑ Ursprung der »↑ Erfahrung des ↑ Ereignisses«, die der ↑ Schmerz jenes A.s ist (GA 71, 279). Aus dem A. kommt die   »Wie die Natur die Wesen überläßt« (Rilke KA 2, 324). 2

227

Abwesen  II. Lemmata dem ↑ Anfang ↑ antwortende ↑ Sprache; in ihrem ↑ Sagen »waltet die Ent-sprechung« (GA 70, 25). Hier ist der Anfang der Verbergung, und die Entbergung wird zum »Geschenk« (26); es fängt der ↑ Unterschied an, nämlich jener zum Anfang und in Gegenwendigkeit gegenüber dem Unterschied vom Seienden; jeder Unterschied hält sich auf seine Weise »im Verborgenen« (GA 71, 148). Kein »A. von«, sondern ein »A. gegen« ist der des Menschen unter der Herrschaft der ↑ Technik gegenüber dem Offenen in Rilkes Dichtung1. In der Erinnerung geschieht »die Umkehrung des A.es zur Einkehr in den weitesten Umkreis des Offenen« (GA 5, 309). Jenem »A. gegen« gilt Rilkes »Zuruf«: »Sei allem Abschied voran …«2 (GA 13, 241; ≈ GA 81, 292) Abwesen  ↑ Anwesen Affekt  ↑ Befindlichkeit, Wille Ahnung In SZ ist die A. Gegenstand der ↑ Analytik der ↑ Zweideutigkeit: Das Interesse für eine Sache besteht »nur in der Weise der ↑ Neugier und des ↑ Geredes, solange als die ↑ Möglichkeit des unverbindlichen Nur-mit-ahnens gegeben ist« (GA 2, 231). Von diesem Ahnen unterscheidet Hei­deg­ ger ↑ seinsgeschichtlich die ↑ eigentliche A. als jene Weise des ↑ Denkens, die »vor in das Ferne denkt, das sich nicht entfernt, sondern im Kommen ist« (GA 4, 55). Jenem Denken geht das Wissen der ↑ Dichter voraus, auch wenn diese nur ahnen, »wohin ihre Fahrt geht« (135). Werden νοῦς und νοεῖν nicht primär als Weisen der Vernunft aufgefasst, sondern als »wittern und Witterung«3 , ist das Ahnen »das menschli  »Die Könige der Welt sind alt« (Rilke KA 1, 220; GA 5, 292). 2   Sonette an Orpheus, zweiter Teil, Beginn des XIII . Sonetts: »Sei allem Abschied voran, als wäre er hinter ¦ dir, wie der Winter, der eben geht.« (Rilke KA 2, 26) 3   Zur Etymologie: Fritz 1964, 87. 1

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che Wittern« und »nicht die dürftige Vorstufe zum rechten Wissen«, vielmehr »die Weise, durch die ↑ Wesenhaftes uns ankommt und sich uns so in die Acht begibt, damit wir es darin behalten« (GA 8, 210 f.). Doch lässt »das, was hier ins Wissen gebracht werden soll, sich nicht vom Menschen her 〈 . 〉 aufstellen« (GA 51, 12). Was als bloßes Wähnen erscheinen könnte, ist das eigentliche Wissen (GA 53, 132). Ein solches Wissen hat seine eigene ↑ Grundstimmung: Die A. ist »jene erregend-↑ verhaltene ↑ Stimmung, in der sich das ↑ Geheimnis als solches eröffnet« (GA 39, 257). Auch in den BPh ist die A. »grundstimmungsmäßig gemeint« (GA 65, 22). Ist im ersten ↑ Anfang die Grundstimmung das Er-↑ staunen, so im anderen Anfang zusammen mit dem Erschrecken, der Verhaltenheit und der ↑ Scheu die A., das Er-ahnen (21 f.), das »den ↑ Zeit-Spiel-Raum des ↑ Da« durchmisst (22) und »die Wahrheit für das künftige Wahre vorzubereiten« vermag (GA 52; ≈ 206, 210). Diese »A. des Seyns« entstammt nicht dem Seienden, sondern dem ↑ Nichts (245). Aufgabe des ↑ seinsgeschichtlichen Denkens ist es, »im Eigentum des Seyns ein ahnendes ↑ Geschlecht« zu gründen (GA 69, 87). aion (αἴων)  ↑ Zeitlichkeit aisthesis (αἴσθησις)  ↑ Wahrnehmung

Ästhetik  ↑ Kunst, Schönheit aletheia (ἀλήθεια)  ↑ Unverborgenheit

Alltäglichkeit  Der Begriff »A.«, ein Modus der ↑ Existenz, wird GA 63, §§ 18, 20, eingeführt und GA 2, § 9 (Indifferenz der A.), GA § 27 (A. und ↑ Man) und §  71 (↑ zeitlicher Sinn der A.) genauer analysiert (≈ GA 20, § 18 b; GA 3, § 43). Allgemein ist mit A. die Indifferenz und Durchschnittlichkeit (Neutralität) des ↑ Daseins gemeint. Doch ist zu beachten: ↑ Zunächst und zumeist tendiert die A. zum Modus der ↑ Uneigentlichkeit, doch

Analogie

II. Lemmata kann nur im Ausgang von ihr der ↑ Sprung in die ↑ eigentliche Existenz gelingen (die dann wiederum in die A. und in die Uneigentlichkeit zurückfallen kann). Die ↑ Analytik des Daseins beginnt neutral, um sich nicht auf ein bestimmtes Existenzideal festzulegen; sie lässt sich das Dasein »in seinem indifferenten Zunächst und Zumeist« (GA 2, 58) vorgeben. »Wir nennen diese alltägliche Indifferenz des Daseins Durchschnittlichkeit.« (ebd.) Doch weil zu jeder Seinsart die volle Struktur der Existenz gehört, betrifft die A. das Dasein in seinem vollen ↑ Sein, doch anders als im Fall der Eigentlichkeit nicht in Abhebung zu besonderen Seinsmöglichkeiten (↑ Wissenschaft, ↑ Kunst, Religion oder ↑ Philosophie). Zwar ist die A. als indifferenter Modus dem defizienten Modus der Uneigentlichkeit nahe, selbst aber nicht auf Defizienz festgelegt; sie kann im Modus der ↑ Echtheit oder Unechtheit stehen, »echt oder unecht sein« (194). So untersucht Hei­deg­ ger SZ § 32 »das Phänomen der ↑ Auslegung am Verstehen der ↑ Welt, das heißt dem uneigentlichen Verstehen und zwar im Modus seiner Echtheit« (197). »Uneigentlich« hat hier die Bedeutung »nicht eigentlich«, was sich sowohl auf die Uneigentlichkeit als auch auf die bloße Abwesenheit von Eigentlichkeit beziehen kann: »Das durchschnittliche Sichselbstverstehen des Daseins nimmt das ↑ Selbst als uneigentliches. Dieses un-eigentliche Sichverstehen des Daseins besagt ganz und gar nicht ein unechtes Sichverstehen.« (GA 24, 228) Ein solches Verstehen im Modus der Echtheit kann z. B. der ↑ Umwelt gelten. Der ↑ besorgende Umgang, der ihm zugrunde liegt, konkretisiert sich in »der Ungestörtheit des Verrichtens, der Ruhe des Gebrauchens, der Gleichgültigkeit des Erledigens« wie auch in der »Indifferenz des Sichbefindens«, die »nur eine nächste Weise der A. des Daseins« ist (GA 64, 33). Dass die A. nicht ausschließlich zur Uneigentlichkeit tendiert, spricht Hei­ deg­

ger allerdings nur selten so klar wie hier aus: »Dinge und Menschen der Alltagswelt müssen nicht diesen Zug der Uneigentlichkeit und solcher Gewöhnlichkeit haben; allein sie haben ihn zumeist.« Im »Frei- und Ledigwerden vom Gewöhnlichen« kann sich das Dasein für das Ungewöhnliche des Festes öffnen, damit gehört die A. in das Vorfeld des Eigentlichen (GA 52, 65; ≈ GA 39, 23). Mit Blick auf das Seiende mag sie im Recht sein, doch damit ist noch nicht über alles entschieden, »was das Seiende angeht«, nämlich dessen Sein (GA 71, 282). Auf der anderen Seite gehört zur A., dass wir »das Seiende in einer merkwürdigen Unterschiedslosigkeit an uns herankommen und vorhandensein« lassen (GA 29/30, 399). Auf diese Weise verstellt bzw. verhindert sie das ↑ mögliche Eigentlichwerden. Unter diesem Aspekt kann Hei­deg­ger sagen, die A. habe es schon »ihrem ↑ Wesen nach darauf angelegt 〈 . 〉, das Dasein und dessen Seinsverständnis, d. h. die ↑ ursprüngliche ↑ Endlichkeit, in der Vergessenheit niederzuhalten« (GA 3, 234). Die ↑ Zeitlichkeit der A. geht aus der Formel »zunächst und zumeist« hervor: Damit ist »die Art zu existieren 〈 gemeint 〉, in der sich das Dasein ›alle Tage‹ hält«; es ist »ein bestimmtes Wie der Existenz, das ›zeitlebens‹ das Dasein durchherrscht« (GA 2, 490). Thanassas 2009.

Als  (apophantisches, hermeneutisches) ↑ Aus­legung, Aussage, Kategorie, Vorhandenheit Analogie  Die mehrfachen Bedeutungen des ↑ Seins sind analog zu verstehen. Diese Art der A. hat Aristoteles »zum erstenmal entdeckt«, und darin liegt »der eigentliche Fortschritt gegenüber der Platonischen Fassung des Seins↑begriffes« (GA 20, 234 f.; ≈ GA 2, 4). Hei­deg­ger thematisiert deshalb die A. GA 22, §§ 55, 57, im Anschluss an Aristoteles, Metaphysik 229

Analyse  II. Lemmata Γ 21. Das Problem der Einheit des ↑ Seins in der Vielheit erweist sich als »das Zen­ tralproblem, um zum Sein überhaupt vorzudringen« (GA 22, 154 f.; 298, mit Hinweis auf die analogia attributionis des Mittelalters). Ein Referat des terminus analogus in Abgrenzung zur univoken und äquivoken Mehrdeutigkeit der Wörter enthält das Thomas-Kapitel GA 23, § 19; es geht vom Verhältnis des ens increatum zum ens creatum (von Schöpfer und Geschaffenem) aus. Aus ↑ seinsgeschichtlicher Sicht gilt nach der ↑ Kehre, dass die A. des Seins »keine Lösung der Seins↑ frage, ja nicht einmal eine wirkliche Ausarbeitung der Fragestellung 〈 bringt 〉, sondern der Titel für die härteste Aporie, Ausweglosigkeit, in der das antike ↑ Philosophieren und damit alles nachfolgende bis heute eingemauert ist« (GA 33, 46). Die A. gehört zur ↑ Metaphysik und hat deshalb dort »keinen Anhalt mehr«, wo »vom Seyn selbst aus gedacht wird« (SchA 233). Hei­deg­ger gebraucht das Wort »A.« auch in besonderen Zusammenhängen, wenn er z. B. von der Deutung des Seins in A. zu Seele, ↑ Leben und ↑ Geist spricht (GA 26, 87) oder von Kants A.n der ↑ Erfahrung als »Regeln der allgemeinen ↑ Zeitbestimmung«2 (GA 41, § 27 f.).

Ziel der A. des Daseins ist die »Auseinanderlegung dessen, was ↑ Existenz ↑ konstituiert« (GA 2, 17). Es ist »ans Licht zu bringen, worin die Grundstrukturen des Daseins in ihrer Einheit und Ganzheit gründen« (GA 24, 322), woraus hervorgeht, dass die A. nicht Vorhandenes untersucht, sondern »›A.‹ im ↑ entwerfenden Sinne« ist (GA 67, 132). Ausgehend von der ↑ Alltäglichkeit will sie »zeigen, daß und wie allem Umgang mit dem Seienden 〈 . 〉 die ↑ Transzendenz des Daseins – das ↑ In-der-Welt-sein – zugrunde liegt« (GA 3, 235). Damit legt sie die Fundamente für das weitere ↑ Fragen nach dem ↑ Sein und für alle ↑ Ontologien von nichtdaseinsmäßigem Seiendem und versteht sich deshalb als ↑ Fundamentalontologie. Im Rückblick erscheint die A. von SZ als ein »↑ ursprünglich lösender (↑ destruktiver) Rückgang in den anfänglichen Entwurf« (GA 70, 144). McDonald 1997; Vigo 1999.

Andenken  ↑ Denken

Analytik  Die A. des ↑ Daseins (auch »Daseinsanalytik« oder »Daseinsanalyse«) fungiert in SZ als ↑ existenziale, d. h. die ↑ Existenz explizierende Untersuchung. Ihre Aufgaben werden GA 2, §§ 4, 5, 9, 45, 66, näher bestimmt; s. a. GA 3, § 43; über »Wesensanalyse und A.« GA 31, § 19 b (≈ ZoSe 148 ff.).

Anfang (arche, ἀρχή)  Zu den wichtigsten Texten zählen GA 40, § 20; GA 45, §§ 27 – 34; GA 51, § 23; GA 55:1; GA 65, Teil III und Teil V; GA 70 ganz. Der Name A. ist die ↑ Übersetzung von ἀρχή. Bei Anaximander3 ein Grundwort, wird ἀρχή zum terminus technicus bei Aristoteles 4 , u. zw. 1. als »Ausgang und A.« und 2. als jenes, das das von ihm Ausgehende »beherrscht« (GA 9, 247): »Die ἀρχή ist der verfügende Ausgang.« (GA 51, 108) Diese Grundbedeutung geht auch in Hei­deg­gers Gebrauch des Wortes »A.« ein, doch ohne die aristotelischen Vorgaben; sie gehören schon zur ↑ Metaphysik. Doch weil »in der Frühe des ↑ Denkens«

 τὸ ὄν λέγεται μὲν πολλαχῶς, ἀλλὰ πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν καὶ οὐχ ὁμωνύμως (Metaph. Γ 2, 1003a32–33). »Das Seiende wird vielfältig gesagt, doch mit Bezug auf eine, u. zw. einzige Natur und nicht homonym.« 2   Kant KrV A 178, B 220.

  Anaximander 12 B 1; GA 35, § 6 a.   πασῶν μὲν οὖν κοινὸν τῶν ἀρχῶν τὸ πρῶτον εἶναι ὅθεν ἤ ἔστιν ἤ γίγνεται ἤ γιγνώσκεται. (Aristoteles, Metaph. Δ 2, 1013a17–19) »Allen Anfängen ist gemeinsam: das Erste zu sein, woher etwas ist, wird oder erkannt wird.«

Analyse  ↑ Analytik

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230

3 4

Anfang

II. Lemmata das ↑ Sein ἀρχή genannt wird, wird das Wort A. »mit einer gewissen Willkür in Anspruch genommen« (GA 70, 37). Hei­deg­gers ↑ seinsgeschichtliches Denken des A.s setzt den ↑ Sprung in das »Seyn und sein ↑ Wesen als A. (↑ Er-eignis)« voraus (10). Dabei ist zwischen dem ersten A. der Entbergung (φύσις) im frühen griechischen Denken und dem anderen A. des Ereignisses zu unterscheiden. Letzterer ist eine ↑ Wiederholung des ersten A.s, »und zwar mit all dem Befremdlichen, Dunklen, Ungesicherten, das ein ↑ wahrhafter A. bei sich führt« (GA 40, 42). Für den anderen A. gilt, »daß sein Über-wachsen nur das Nach- und Herkömmliche des A.s überwächst und diesem selbst ›nur‹ gleichkommen kann, was das höchste zu Erreichende bleibt« (GA 45, 116). Doch ist auch die Rede von mehreren Anfängen richtig, denn jeder A. ist als die »Wesung des Seins« (GA 70, 42) einzig, weshalb der »andere« A. nur deshalb so heißt, »um nicht in das Zählen zu geraten« (12). Im ersten A. wird die Wahrheit als ἀ-λήθεια, ↑ Unverborgenheit, ↑ erfahren, doch ohne dass deren »gegenwendiges« Wesen eigens ein Thema ist. Dies ist auch dann nicht der Fall, wenn – wie bei Heraklit – die φύσις als Aufgang ineins mit dem Sichverbergen (κρύπτεσθαι) gedacht wird1. Denn weil der ↑ Untergang, d. h. die Verbergung, unbefragt bleibt, »verstrahlt« sie sich (GA 71, 148) in das reine ↑ Anwesen, die ↑ »Gegenwart«, ohne dass diese zur ↑ Frage würde; daher muss die Wiederholung des ersten A.s im anderen A. »von der ↑ ›Zeit‹ ausgehen. Die nächste Entfaltung der wieder anfangenden ↑ Seinsfrage steht deshalb unter dem Titel ›Sein und Zeit‹.« (GA 66, 300) Im ersten A. wird die Seiendheit durch das νοεῖν und λέγειν erdacht; es geht darum, dass das Seiende sich zeigt. Doch in der Folge wird die Seiendheit zum 1   φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ. (Ηeraklit 22 B 123) »Das Aufgehen (aus dem Sichverbergen) dem Sichverbergen schenkt’s die Gunst.« (GA 7, 279)

ἀνυπόθετον und zum Licht des An- und Abwesens allen Seienden: »Und so waltet das Seyn um des Seienden willen.« (GA 65, 229). Der Aufgang in das im ersten A. nicht weiter befragte Anwesen »durchwaltet das Wesen der Metaphysik« (GA 71, 148). Diese Fraglosigkeit hat aber nicht nur das Vergessen des A.s zur Folge, sondern führt zur ↑ Auslegung des Seins als οὐσία (Seiendheit) und zur Ausrichtung auf das anwesende Seiende. Indem »das Seyn um des Seienden willen« waltet, wird dieser Auslegung zufolge erstens das Sein qua höchstes Seiendes zur causa prima und das Seiende zum ens creatum, und zweitens das Sein qua essentia zum »a priori der ↑ Gegenständlichkeit der Gegenstände«. Damit steht das Seins↑ verstehen »im Dienste des Seienden, auch wenn es als Ursache scheinbar die Herrschaft hat« (GA 65, 229). Der andere A. ist, verglichen mit dem ersten, der ganz andere. Er ist »der untergehende A. und bereitet den ↑ Abschied« (GA 70, 94). Das Seiende ist, um die Lichtung des Sichverbergens, in die es hereinsteht, zu tragen (GA 65, 230). Ist mit ἀρχή der »aufgehende und fortgehende« (d. h. fort in die »Metaphysik und deren Vollendung«: GA 70, 107) gehende A. gemeint, so ist der andere A. »Er-eignis, 〈 . 〉 Untergang in den ↑ Abschied« (19): »›Unter‹ sagt hier nicht ›hinab‹, sondern eher hinauf in die Bergung« (84). Im ersten A. wird jener Untergang nicht gewürdigt, und die ἀ-λήθεια erscheint als τὸ μὴ δῦνόν ποτε2 und als ἕν3 (86). Zwar hält auch das Ereignis »den Unterschied und sein Wesen verborgen« (GA 71, 147): als Abschied und als Unterschied des Seyns und des Seienden. Es ist für den anderen A. auszeichnend, dass im seinsgeschichtlichen Denken die Verborgenheit in der »↑ Sage des Unter  τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι; (Heraklit 22 B 16) »Dem ja nicht Untergehen(den) je, wie möchte irgendwer (dem) verborgen sein?« (GA 55, 44) 3   Vgl. Parmenides 28 B 8 6. 2

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Angst II. Lemmata schieds« (GA 70, Nr. 14) eigens zur ↑ Sprache kommt. Hier wird »die Wahrheit des Seyns ge↑ wagt 〈 . 〉: als Gründung, Erdenkung des Da-seins« – eine Verwandlung, die »über Nähe und Ferne der Götter« entscheidet (GA 65, 230). Casanova 2007; Chiereghin 1993; Coriando 1998a; Dastur 1993; Herrmann 1994a; Mejía, Schüßler 2009 (IV und VI); Riedel 1991; Seubert 2000; Weinmayr 1989; Ziegler 1991.

Angst  Maßgeblich für die Analyse der A. als einer (jedoch nicht der einzigen: GA 49, 32) ausgezeichneten ↑ Grund↑ befindlichkeit (↑ Grundstimmung) des ↑ Daseins ist SZ, § 40 (≈ GA 20, § 30 b – c); bezüglich der ↑ temporalen Interpretation im Unterschied zur ↑ Furcht: GA 2, § 68 b; zum Verhältnis von A. und ↑ Nichts: GA 9, WiM. Der frühe Hei­deg­ger empfängt wichtige Impulse aus der christlichen Theologie (Augustinus, Luther, Kierkegaard1). Die ↑ Analytik des Daseins untersucht die A. im Hinblick auf ihr Wovor und auf ihr Worum. Das, wovor sie zurückweicht, ist das vom Dasein innerweltlich ↑ Besorgte, das in der A. in völliger ↑ Bedeutungslosigkeit versinkt. Weil es mit diesem »nichts« ist, bleibt nur die ↑ Welt, die »in ihrer Weltlichkeit sich einzig noch aufdrängt« (GA 2, 248). Das Wovor der A. ist aus dieser Sicht das ↑ In-der-Welt-sein als solches. Doch indem die A. dem Dasein die ↑ Möglichkeit nimmt, sich von der Welt des Besorgens her zu verstehen, wirft sie es darauf zurück, worum es ihm im Grunde geht: auf sein ↑ eigenstes In-der-Welt-sein-können. Deshalb ist das Worum der A. das Inder-Welt-sein des Daseins im Hinblick auf seine mögliche ↑ Freiheit. Wovor und Worum der A. fallen im In-der-Welt-sein zusammen, dessen Vertrautheit durch die A. in Verlust gerät: »In der A. ist einem ›unheimlich‹.« (250) Vor der Möglichkeit eine solchen »Un-zuhause« flieht das Da »Angst ist eine sympathetische Antipathie und eine antipathetische Sympathie.« (Kierkegaard Abt. 11/12, 40) S. a. GA 60; SüLu.

sein ↑ zunächst und zumeist in die beruhigende Öffentlichkeit des ↑ Man. Die A. erschließt dem Dasein die mögliche ↑ Eigentlichkeit, indem ihre Gegen­ wart  .  »den ↑ Augenblick 〈 〉 auf dem ↑ Sprung« hält (455). Dass das innerweltlich Seiende in der A. (zum Unterschied von der Furcht) keine Bedeutung mehr hat, zeigt sich an deren temporaler Interpretation: Weder die uneigentliche ↑ Gegenwart noch die uneigentliche ↑ Zukunft sind für die A. bedeutsam, sondern die eigentliche ↑ Vergangenheit (d. h. das Gewesen-sein in der ↑ Wiederholung). Weil sich die Bedeutung des innerweltlich Seienden in der Grundbefindlichkeit der A. als nichtig erweist, öffnet sich das Dasein der ↑ Erfahrung des ↑ Nichts (das aber nicht nur in der A. begegnet: GA 9, 110; ≈ H/R 70); damit ist kein Seiendes, sondern das Seiende im Ganzen (das In-derWelt-sein) gemeint. Den Zusammenhang von A. und Nichts entfaltet WiM, was darauf vordeutet, dass die A. aufgrund der in der ↑ Kehre gewandelten Erfahrung eigens aus dem »Bezug zum ↑ Seyn begriffen« wird. In ihr »waltet die Scheu vor dem Seyn und eine Würdigung des Seyns« (GA 70, 134 f.). Die A. vor dem ↑ Denken – das »wesenhaft das Eingeständnis der Zugehörigkeit zum Seyn ist« – wäre nur die »A. vor der A.« (178; ≈ »A. vor dem Seyn«: GA 65, 139). Düsing 2001; Gondek 1994; Ringleben 2007; Schweidler 1988.

animal rationale  Die für die abendländische ↑ Metaphysik maßgebliche ↑ Auslegung des Menschen als a. r. geht auf Aristoteles zurück: λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζώων. 2 Die ↑ Übersetzung von griech. ↑ λόγος durch lat. ratio ist bereits eine Uminterpretation, denn ratio ist zwar etymologisch mit dem Griechischen verwandt (Stamm »re-« wie in »Rede«: B/H 288 f.), doch beginnt mit Cicero eine sach-

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  »Sprache aber hat einzig der Mensch unter den Lebewesen.« (Aristoteles, Pol. Α 2, 1253a9 f.) 2

II. Lemmata liche Umdeutung zur ratio efficiendi (ratio als »Grund des Bewirkens«: GA 10, 147). Rationem reddere (Rechenschaft geben) wird von Hei­deg­ger als »Rechnen auf … und Rechnen mit …« (150) interpretiert; dies entspricht auch der Definition von a. r. als dem »vernünftigen Lebewesen« (genus »Lebewesen«, differentia specifica »Vernunft; ≈ GA 45, 148 ff.). Als Spezies einer Gattung wird »der Mensch zuvor im Umkreis der animalia, ζῷα, der Lebewesen, erfahren« (GA 6.2, 173) und das a. r. »als die Einheit von Leib-Seele-Geist vorgestellt« (GA 9, 333). So wird die animalitas zum »Leitfaden« (GA 6.2, 178) der Auslegung des Menschen, und dieser erscheint als das »vernünftige ↑ Tier« (GA 69, 89; ≈ GA 77, 102). Eine derartige Einordnung in die »Dimension der Animalitas« (GA 9, 323) entspricht aber nicht dem ↑ Wesen des ↑ Daseins, sondern leitet sich von den ↑ Bedürfnissen des Menschen her. Diese gehören sowohl zum ↑ Leben des Menschen als auch zu dem des Tieres. Am Ende der Metaphysik erlangt die animalitas den Gipfel ihrer Geltung, wenn Nietzsche im Menschen die »blonde Bestie«1 erblickt. In der Phase ihrer Vollendung entfaltet sich die neuzeitliche ↑ Subjektivität zur »brutalitas der bestialitas« (GA 6.2, 178)2. Auriol 2001.

Anschauung  ↑ Gegenwärtigen, Raum Anwesen Das ↑ Sein des Seienden ↑ erfahren die frühen Griechen als A., ohne begrifflich zu erfassen, was sie voraussetzen: »A. ↑ ereignet sich nur, wo bereits ↑ Unverborgenheit waltet.« (GA 7, 142) Sie  Nietzsche KSA 5, 275 (Zur Genealogie der Moral, 1. Abhandlung, Nr. 11). 2   »Oft denke ich jetzt 〈1945〉 an das Wort Grillparzers über die Neuzeit: ›Von der Humanität gar über die Nationalität zur Bestialität.‹« (H/H 234) Im Original: »Der Weg der neuern Bildung geht ¦ Von Humanität ¦ Durch Nationalität ¦ Zur Bestialität.« (Grillparzer SW 3, 171) 1

Anwesen bringen zwar vielfältige Züge des A.s ins ↑ Wort: »die Unverborgenheit, das Aufgehen aus ihr, das Eingehen zu ihr, das Herbei- und das Hinweg  …, die ↑ Weile, die Versammlung, das ↑ Scheinen, die Ruhe, die verborgene Jähe des möglichen Abwesens«, und verstehen implizit von da her das A.de, haben jedoch »niemals diese Züge selbst bedacht« (GA 8, 241); doch das A. als solches (das Sein, dessen ↑ Wesen auch das Abwesen eigen ist) und der Unterschied zwischen dem A. und dem A.den (dem Seienden), d. h. die ↑ ontologische ↑ Differenz, ist für die Griechen kein Thema. Mit Platon und Aristoteles beginnt die für die ↑ abendländische ↑ Metaphysik bestimmende ↑ Auslegung des Seins als A.heit. Damit wandeln sich auch die Weisen, wie der Mensch dem A. entspricht: vom Vernehmen (νοεῖν, Parmenides: GA 40, §§ 50 ff.; GA 7, 235 – 261; GA 8:2, 54) und dem-↑ Λόγος-Entsprechen (ὁμολογεῖν, Heraklit: GA 7, 211 – 234; 263 – 288; GA 55) über das Wissen (εἰδέναι, Platon und Aristoteles: GA 18; GA 19) bis zur neuzeitlichen ↑ Theorie (GA 7, 37 – 65), für die das Seiende zum ↑ Gegenstand und am Ende zum bloßen ↑ Bestand wird (GA 6.2, Nr. VIII). Platon ist »maßgebend für die Folgezeit«, weil er »alles Anwesende als Gegenstand des ↑ Herstellens erfahren« hat (GA 7, 170). Dies gilt in anderer Form auch für Aristoteles, für den der leitende ↑ Sinn von Sein in der οὐσία (↑  Wesen, A.) liegt – Hei­deg­ger erkennt hier die von Anfang an dominierende temporale Bestimmung: »Seiendes ist in seinem Sein als ›A.‹ gefaßt, d. h. es ist mit Rücksicht auf einen bestimmten ↑ Zeitmodus, die ↑ ›Gegenwart‹, verstanden.« (GA 2, 34; ≈ GA 18, § 7; 19, § 42; HG 75). »Sein heißt Beständigkeit in A.« (GA 3, 240; ≈ GA 40, 201). Hei­deg­ger unterscheidet zwischen der »geläufigen« und »terminologischen« Bedeutung des Wortes οὐσία: Mit jener meine Aristoteles ein bestimmtes Seiendes, nämlich »A., Vermögen, Hab und Gut«; termi233

Anzeige II. Lemmata nologisch hingegen bedeute οὐσία Seiendes »im Wie seines ↑ Seins«, d. h. »in der Weise des Verfügbarseins« (GA 18, 25; ≈ GA 64, 100). Für die alltägliche Erfahrung sei dieses »verfügbare Hab und Gut, die Habe, 〈 . 〉 das Seiende schlechthin« (GA 24, 153; ≈ GA 34, 312, 326). Demzufolge hat der »primäre Sinn von Sein« seine Herkunft im Verständnis des nächst begegnenden Seienden (GA 18, 27; πράγματα = »Seiendes, mit dem man es ständig zu tun hat«: 25). Nun erfordert die »A.heit bestimmter Sachen im Umkreise des täglichen Gebrauchs« deren »Verfügbarkeit 〈 . 〉 für das alltägliche Leben« (GA 19, 269), d. h. ihre ↑ Herstellung: »Sein heißt also Hergestelltsein.« (270; ≈ GA 24, 164, 213, 219; GA 33, 146; GA 62, 398) Carman 2002; KoubaPa 2005; Mörchen 1989; Nielsen 2003a.

Anzeige  Der Terminus »formale A.« entstammt der ↑ Hermeneutik der ↑ Faktizität und wird zuerst GA 60:1, § 13, ausführlicher erläutert (≈ GA 9, 10 f., 29, 65 f.; GA 61, 31 ff., 140 ff.; GA  62, 185, 299; GA 29/30, § 70). Auch für Husserl ist die A. kein logischer Schluss; sie geht vielmehr von Gegenständen aus, die dazu motivieren, andere Gegenstände zu vermuten bzw. von ihnen überzeugt zu sein1. Hei­deg­ger geht einen Schritt weiter und betont neben dem motivierenden auch den prohibitiven Charakter der A. Er meint, dass mit solchen Begriffen – alle philosophischen Begriffe haben den Charakter der A. (GA 29/30, 425) – der Mensch dazu aufgerufen ist, den Schritt vom uneigentlichen in sein eigenstes ↑ Verstehen zu vollziehen. Doch hat die Begrifflichkeit als solche, also die formale Seite der A., nur vorbereitenden Status; sie ist »immer nur durch das Existieren selbst ins Reine zu bringen« (GA 2, 17). Das Formale, d. h. die Begrifflichkeit in ihrem Bezugs↑sinn (vgl. GA 60, § 12,  Hua XIX /1, 32 (Logische Untersuchungen II /1, §§ 2 – 3).

unter Bezugnahme auf Husserl 2), ist für sich genommen »uneigentlich, aber gerade in diesem ›un‹ 〈liegt〉 zugleich positiv die Anweisung« auf ↑ eigentliche Existenz (GA 61, 33). Der Sinn des Formalen ergibt sich aus seinem »prohibitiven (abhaltenden, verwehrenden) Charakter« (141), um alle kategorial unangemessenen Analysen fernzuhalten (etwa den Gebrauch von ↑ Kategorien anstelle von ↑ Existenzialien); es gibt die Richtung an (und muss deshalb, einem Wegweiser vergleichbar, eindeutig sein). Das Uneigentliche des Formalen liegt aber nicht nur daran, dass das Eigentliche einen Weg erfordert, den jeder für sich gehen muss, sondern dass ein solcher Weg durch das Formal-Begriffliche sogar verlegt werden kann. Denn dieses tendiert dazu, das Existenziale (auch wenn es formal korrekt ist) an die Stelle des Existenziellen zu setzen. Dieser Tendenz (sie entstammt dem ↑ Verfallen) ist entgegenzuwirken und damit dem aus dem ↑ Gewissen kommenden Ruf zur Umkehr existenziell zu entsprechen. Damit wäre dem »›A.charakter‹ des Formalen« (GA 62, 299) Folge geleistet. Wenn Hei­deg­ger in seinen späteren Schriften auch nur noch selten den Terminus »formale A.« gebraucht (GA 31, § 3: »formal-anzeigend«), spricht er immer wieder von »A.« oder »anzeigen« (z. B. GA 5, 30; GA 45, 204, 208; GA 65, Nr. 218; GA 66, 88; GA 78, § 20 c, § 28 a). Coriando 1998b; Imdahl 1997; Kisiel 2006.

apophantisch  ↑ Auslegung, Aussage, Ka­ te­­gorie, Vorhandenheit arche (ἀρχή) ↑ Anfang (arche ἀρχή),

Grund, physis Armut  Zum Phänomen der A. vgl. GA 69, Nr. 99, 100; GA 70, Nr. 111; GA 79, Nr. 229, 234; H 1940; H 1945. Das Entbehren, das sich dennoch auf ein Habenwollen richtet, ist »bloße Armselig-

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 Hua III /1, § 13.

II. Lemmata keit«. »Die wesenhafte A. ist der Mut zum Einfachen, das nur im ↑ Ursprünglichen west.« (GA 4, 133 ≈ 52, 174) Sie ist kein Mangel, »sondern die ↑ Inständigkeit (das Gemüt, die Gestimmtheit im Einfachen und Einzigen: dieses aber ist die ↑ Wesung des ↑ Seyns. Aus ihr erst ersteht in die ↑ Lichtung des ↑ Da das ↑ Seiende ↑ anfänglich.« (GA 70, 32). Sie und der »↑ ereignishafte Adel des ↑ geschichtlichen Menschen sind das ↑ Selbe« (GA 71, 191). Die beiden Texte Die A. gehen von einem ↑ Wort Hölderlins aus: »Es koncentrirt sich bei uns alles auf’s ↑ Geistige, wir sind arm geworden, um reich zu werden.«1 Arm werden bedeutet also, ↑ frei sein von den ↑ Bedürfnissen des ↑ Lebens und deren ↑ Not, deren ↑ Wesen der Zwang ist. Was aber nicht aus der Not kommt, »d. h. nicht aus dem Zwang, sondern aus dem Freien« (1945, 8); das Unnötige ist der »Überfluß des ↑ Seyns« (9). Als »der Überfluß des Unnötigen« (H 1940, 3) ist die A. »die Befreiung ins Eigentum des Seyns« (GA 79, 57): »A. ist: im Eigentum sein.« (H 1945, 2) Asiatische, das  ↑ Abendland Ästhetik  ↑ Kunst Atheismus  ↑ Gott, Philosophie Atomzeitalter  ↑ Technik Augenblick  Die Einführung des ↑ Existenzials A. erfolgt im Umkreis der aristotelischen Begriffe καιρός (der rechte A., zu unterscheiden vom χρόνος, der messbaren ↑ Zeit) und φρόνησις. Unter dieser versteht Hei­deg­ger mit Aristoteles2 jenen Wahrheitsvollzug, der die konkrete ↑ Situation »augenblicklich« erschließt und sich solcherart durch angemessenes Tun bewährt; »im A. übersehe ich die konkrete Lage der Handlung, aus der heraus und für die ich mich entschließe« (GA 19, 1 2

 Hölderlin SW III 621.  Aristoteles, EN Z 2.

Auslegung 165). Doch hat Aristoteles Hei­deg­ger zufolge den καιρός (ein »Urphänomen der ursprünglichen Zeitlichkeit«: GA 24, 309) in seinem spezifischen Geschehenscharakter nicht zureichend erfasst und so die Ausarbeitung eines angemessenen Zeitbegriffs versäumt. Der A. ist eine der ↑ Ekstasen der Zeitlichkeit, u. zw. die ↑ eigentliche Gegenwart des ↑ Daseins (die ↑ uneigentliche Gegenwart ist das ↑ Gegenwärtigen). Er erschließt das eigentliche Da, während das Dasein im Modus der Uneigentlichkeit an das innerweltlich Seiende ↑ verfallen ist und daran entrückt, »was in der Situation an ↑ besorgbaren Möglichkeiten, Umständen begegnet« (GA 2, 447). Extreme Gegenphänomene zum A. sind ↑ Neugier und Zerstreuung, beide durch Aufenthaltslosigkeit gekennzeichnet (459). Die eigentliche Zeitlichkeit wird als »↑ vorlaufend-↑ wiederholender A.« vollzogen; als ↑ Geschichtlichkeit bringt sie »eine Entgegenwärtigung des Heute und eine Entwöhnung von den Üblichkeiten des ↑ Man (517). In der ↑ Entschlossenheit zum A. begründet dieser nicht trotz, sondern wegen seiner Seltenheit die eigentliche ↑ Geschichte: »Das ↑ Geheimnis des A.es ist die Kunde des Übermächtigen und Unumgänglichen.« (GA 38, 160) In solcher Entschlossenheit erringt das Dasein das Sein, d. h. »das ↑ Endlichste und Einzigste als A.sstätte der großen Entscheidung über den Ausbleib und die Ankunft der ↑ Götter« (GA 65, 252). Falkenhayn 2003; McNeill 1999; Ruin 2002.

Auslegung  Die Analyse der konstitutiven Momente der A. (Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff) und des ↑ hermeneutischen und apophantischen Als erfolgt GA 2, §§ 33, 34, 44 b, 69 b; ergänzend GA 21, § 12 a – b, GA 29/30, §§ 72 – 73; ↑ seinsgeschichtliche »Bemerkungen über das Auslegen« GA 70, Nr. 128 – 135. In der A. »eignet sich das ↑ Verstehen sein Verstandenes verstehend zu« und wird dadurch »es selbst« (GA 2, 197). Durch 235

Aussage II. Lemmata ↑ Erschließung der Vorstruktur des Verstehens kommt solches, das immer schon (vielleicht auch nur vermeintlich) verstanden wurde, zu ↑ eigentlichem Verständnis. Dies ist nur scheinbar ein ↑ Zirkel, denn dieser hat mit dem logischen Fehlschluss der petitio a principiis nichts zu tun. Seiendes, das verstanden wird, hat die »Struktur des Etwas ↑ als Etwas« (198), z. B. wird ↑ Zeug als ↑ Zuhandenes aufgefasst; ein gänzlich als-freies Erfassen wäre der Grenzfall. Das hermeneutische Als ist vorprädikativ, es geht der Prädikation (der ↑ Aussage) voraus. Durch Ausblendung der ↑ Welt des Seienden wird das hermeneutische Als der A. zum apophantischen Als (ἀπόφανσις, Urteil) der ↑ Aussage modifiziert. So wird Seiendes von der Seinsart des Zeugs nur noch als bloß vorhandener Gegenstand begriffen, der im Aussagesatz als Subjekt fungiert. In den Momenten der Vorstruktur des Verstehens – d. h. in Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff (»Habe, Sicht und Griff«: GA  18, 275) – konstituiert sich dessen ↑ Sinn (GA 2, 201). Mit »Vorhabe« (»Grund­erfahrung«: GA 62, 52; ≈ GA 63, 16) ist »das in jedem Zu- und Umgang 〈 . 〉 im vorhinein Gehabte« (GA 61, 80) gemeint, die Welt, die in einer bestimmten Ausgelegtheit dem Dasein immer schon so oder so begegnet, das ↑ In-der-Weltsein als »ein Die-Welt-schon-so-und-sohaben« (GA 18, 274); »Vorsicht« meint die leitende Sichtweise der A., das, »woraufhin das in die Vorhabe Gestellte anvisiert wird« (GA 20, 414), »Vorgriff« die »überkommene Begrifflichkeit« (GA 64, 89). Weil das Dasein die aus dem ↑ Verfallen stammende Tendenz hat, sich aus seiner ↑ Umwelt zu verstehen, ist es notwendig, Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff auf dem Weg der ↑ Destruktion zu gewinnen. Es könnte der Anschein entstehen, dass die A. etwas Selbstverständliches wiederherstellt und wissenschaftlich rechtfertigt; dann hätte ↑ man allerdings »den gesunden Menschenverstand zum obersten Richter« (GA 70, 151) ernannt und das

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Eigentümliche, Anders- und Fremdartige des Auszulegenden nivelliert. Denn es gehört zu den Aufgaben der A., auch das Unge↑sagte zur Sprache zu bringen, »jenes, was nicht mehr in Worten dasteht und doch gesagt ist«; das ↑ Verfallen des Daseins veranlasst dabei die A., »notwendig ↑ Gewalt« (GA 40, 171) zu gebrauchen. Das Problem der Fremdheit spitzt sich dort zu, wo die A. einer ↑ Sprache begegnet, die sich allein aufgrund ihrer Eigenart dem alltäglichen Zugriff entzieht; dies gilt namentlich für das ↑ Denken der frühen griechischen ↑ Philosophie und die Sprache der ↑ Dichtung. Daher die Maxime: »Für Zugänglichkeit, aber gegen Verständlichkeit!« (GA 70, 147). Freilich ist dies kein Plädoyer für eine »Vieldeutigkeit der A.«, entspräche eine solche doch nur der »Geschäftigkeit des Auslegens« (154). Auch zur wissenschaftlichen Interpretation geht Hei­deg­ger auf Distanz. Es geht dieser nur um »das (historische) Erklären«, und »der ↑ Name ›Auslegen‹ 〈ist〉 einer anderen Denkungsart vorbehalten« (148). Doch braucht Hei­deg­ger den Namen »Hermeneutik« auch weiterhin, u. zw. nicht zur Bezeichnung der »Wissenschaft, die von den Zielen, Wegen und Regeln der A. literarischer Werke handelt« (GA 12, 92; ≈ H/St 52); denn schon in SZ meine Hermeneutik »den Versuch, das Wesen der A. allererst aus dem Hermeneutischen zu bestimmen« (GA 12, 93). Das »seynsgeschichtliche Auslegen« ist erstens A. der ↑ Geschichte des ↑ Seins (d. h. der Geschichte des ersten ↑ Anfangs der Philosophie und der diesem nachfolgenden ↑ Metaphysik); zweitens A. des Seins als Geschichte (d. h. als das Geschehen des anderen Anfangs im ↑ Ereignis); drittens A. im ↑ Übergang vom ersten zum anderen Anfang (dessen ↑ Geschichtlichkeit durch Hölderlins Dichtung in die Entscheidung gestellt wird) (GA 70, 149). Gethmann 1974.

Aussage  Eine ausführliche Analyse des Problems der A. (= des Urteils) enthal-

II. Lemmata ten GA 21, §§ 11 – 14; GA 2, §§ 7 B 33, 69 b; GA 29/30, §§ 71 – 73; GA 38, § 1. Unter Berufung auf Aristoteles gilt für die Tradition die A. (der ↑ λόγος qua Satz oder Urteil) als Ort der ↑  Wahrheit. Hei­deg­ger kommt in seiner Analyse der Grundstruktur des λόγος zum umgekehrten Befund: »Satz ist nicht der Ort der Wahrheit, sondern Wahrheit der Ort des Satzes.« (GA 21, 135; ≈ GA 2, 299; GA 27, 155). Aufgrund der Bedeutungen ›Aufzeigung, Prädikation und Mitteilung‹ definiert Hei­deg­ger die A. als »mitteilend bestimmende Aufzeigung« (GA 2, 208). Das apophantische Als der A. (die ἀπόφανσις1) gründet im ↑ hermeneutischen Als der ↑ Auslegung, dies bleibt aber verdeckt »und vor allem in seinem ↑ Ursprung aus dem hermeneutischen ›Als‹ verhüllt« (211). Es wird nicht eigens bedacht, dass die ἀπόφανσις »im ↑ Verstehen, der ↑ Erschlossenheit des ↑ Daseins fundiert« ist (295) und »im vorhinein schon jede A. in eine Offenbarkeit im Ganzen 〈d. h. in eine ↑ Welt〉 hineinspricht und zugleich aus einer solchen herausspricht« (GA 29/30, 501 f.). Deshalb wird die A. »↑ zunächst genommen als etwas ↑ Vorhandenes, wie ein vorfindliches Ding« (GA 38, 2). Weil sie »gemeinhin in der ↑ Sprache« begegnet, wird diese »zum Leitfaden der Besinnung auf die A.« (5). Richter 1997.

Austrag  Hei­deg­ger spricht mehrmals von »A.ung (GA 19, 203; GA 27, 325). »A.« bedeutet, »daß Seiendes und ↑ Sein irgendwie aus-einander-getragen, geschieden und gleichwohl aufeinander bezogen sind« (GA 6.2, 186); er ist somit A. der ↑ ontologischen ↑ Differenz. ↑ Seinsgeschichtlich meint A. »nicht Erledigung und Beseitigung, sondern Eröffnung, Lichten der  Aristoteles, Int. 4, 17a2 f.: Der λόγος ἀπο­ φαντικός (die sehenlassende Rede) ist einer, ἐν ᾧ τὸ ἀληθεύειν καὶ ψεύδεσθαι ὑπάρχει (»darin das Wahrsein oder Falschsein vorkommt«: GA 21, 129).

1

Bedeutsamkeit ↑ Lichtung – ↑ Er-eignis als A.« (GA 66, 84; ≈ Nr. 81; GA 69:1, Nr. 27): »Aus-tragen: sagt sowohl bis in die Reife der ↑ Wesensentscheidung verwahren als auch die Entscheidung zum Wesen fällen – als den Fall ins Ereignis heben und so das Er-eignis seinem eigenen Wesen anheimgeben.« (GA 66, 307 f.; ≈ GA 11, 69 (72)) Was im Besonderen verwahrt und zur Entscheidung gebracht werden soll, ist das ↑ Geviert: das »Seyn 〈 . 〉 als der A. der Entgegnung und des ↑ Streites zugleich der Ereignung des ↑ Da als des ↑ Grundes der im Er-eignis waltenden Lichtung« (GA 66, 84; ≈ GA 65, 30), d. h. der »A. des Unentschiedenen der Entgegnung von Mensch und ↑ Gott im Streit von ↑ Welt und ↑ Erde« (GA 66, 339). »Im A. waltet Lichtung des sich verhüllend Verschließenden, welches Walten das Aus- und Zueinander von Überkommnis und Ankunft vergibt.« (GA 11, 71) Im A. ereignet sich der ↑ Unterschied von Welt und ↑ Ding (GA 12, 25).

Bauen  ↑ Denken, Wohnen, Wüste Bedeutsamkeit  B. erscheint im Zusammenhang mit dem Problem der ↑ Welt, zuerst in einer Untersuchung über das Wie der ↑ Erfahrung des faktischen ↑ Lebens (GA 58, § 24 b): »In B.szusammenhängen lebend erfahre ich die Welt.« (107) Erste ausführliche Analyse der B. als eines Begegnischarakters der Welt GA 63, §§ 21 – 22; grundlegend GA 2, § 18; ≈ GA 20, § 23 c. Mit ↑ Zuhandenem hat es seine ↑ Bewandtnis. Diese ist vorgängig im ↑ Verstehen des ↑ Daseins als ↑ In-der-Welt-sein ↑ erschlossen; damit ist eine Bewandtnisganzheit vorgezeichnet. Mit deren Bezügen ist das Dasein vertraut, es versteht sie und läßt sich selbst von ihnen »verweisen. Den Bezugscharakter dieser Bezüge des Ver­ wei­sens fassen wir als be-deuten.« (GA 2, 116). Das betreffende Seiende »ist schon in eine Deutung gestellt – es ist be-deutet« (GA 21, 144). Die Verweisungsbezüge gehören zu einem apriorischen Bezugsganzen, und dies ist die B. Als »Bedeutungs237

Bedürfnis II. Lemmata ganzes« macht es die Weltlichkeit der Welt aus. Sie ist in der ↑ Rede artikuliert und kann in Bedeutungen aufgelöst werden, denen ↑ Worte »zuwachsen« (GA 2, 214). Bedürfnis  Mit B. wird GA 51, § 1 c, eine der beiden Grundmöglichkeiten des Menschen genannt; sie beruhen auf unterschiedlichen Ansprüchen. Der eine Anspruch ergeht an das ↑ Wesen des ↑ geschichtlichen Menschen; von ihm wird verlangt, für das ↑ Ursprüngliche bereit zu sein. Der andere Anspruch ist jener der B.se und des Wunsches, sich dem bloßen Drang zu überlassen (vgl. die ↑ Metaphysik von Leibniz: GA 26, 102 ff.). Das Wünschen und Drängen wird durch die »Unruhe des fortgesetzt neuen ↑ Brauchens« in Gang gehalten, bleibt dem »Zwang der Unruhe des bloßen ↑ Lebens« unterworfen (GA 51, 4). In Orientierung an dem, was er braucht, ist der Mensch zwar dem Anschein nach ↑ frei, bewegt sich doch »sein ↑ Rechnen und Planen« in einem Spielraum, von dem er meint, ihn selbst bestimmen zu können; in ↑ Wahrheit aber wird er immer wieder gezwungen, die »Sicherstellung seiner Bedürfnisse, ihres Bedarfes und dessen Deckung« (GA 10, 182) zu gewährleisten. Die »↑ ontologische Bestimmung« dieses Zwangs der B.se ist das ↑ Ge-Stell (GA 15, 391; ≈ GA 7, 7 f.). Befindlichkeit Der ↑ ontologische Terminus (↑ Existenzial) B. bezieht sich auf das ontische ↑ Phänomen der ↑ Stimmung, des Gestimmtseins (GA 2, § 29; GA 20, § 28 a). Die B. hat die »formale Struktur dessen, was wir mit Stimmung, Leidenschaft, Affekt und dergleichen bezeichnen« (GA 24, 398). Zur Analyse ihrer ↑ Zeitlichkeit vgl. GA 2, § 68 b. Im Umkreis der BPh unterscheidet Hei­deg­ger zwischen B. und Stimmung und weist jene der ↑ Leiblichkeit des ↑ Daseins zu (GA 70, Nr. 108). Gleichursprünglich mit der B. sind ↑ Verstehen und ↑ Rede. SZ hebt drei Wesensbestimmungen der B. hervor: 1. Sie ↑ erschließt das ↑ Dasein in 238

seiner ↑ Geworfenheit; als ↑ In-der-Weltsein ist jenes der ↑ Welt überantwortet und soll in Gegentendenz zum ↑ Verfallen ↑ eigentlich werden. 2. Sie erschließt das In-der-Welt-sein als Ganzes und überfällt das Dasein in Stimmungen. 3. Sie ist Voraussetzung dafür, dass das Dasein von innerweltlich Seiendem angegangen wird und die Sinne »gerührt« (affiziert) werden können. Diese Phänomene exemplifiziert Hei­deg­ger in SZ am Phänomen der ↑ Furcht. Stimmungen sind nur aufgrund der ↑ Zeitlichkeit möglich. Für die Furcht als dem Beispiel einer ↑ uneigentlichen B. ist das ↑ Gewärtigen konstitutiv, für die ↑ Angst die ↑ Wiederholung. In VWG stellt Hei­deg­ger einen Zusammenhang zwischen der B. und der ↑ Natur des Daseins her. Jene ist nämlich »↑ ursprünglich im Dasein offenbar dadurch, daß dieses als befindlich-gestimmtes inmitten von Seiendem existiert« (GA 9, 155 f., 55); deshalb stellt sich das Problem der Natur im Ausgang von der B. Insofern lässt sie sich mit der Stimmung und von dieser doch unterschieden als Moment der Wesensherkunft des Menschen begreifen, allerdings »sofern er erfahren wird aus seinem Bezug zum Sein« (GA 70, 131). Kalariparambil 1999; Leśniewski 2002; Pocai 1996.

Begriff  Eine »Theorie der ↑ philosophischen B.sbildung« gehört schon früh zu Hei­deg­gers Themen (GA 59, § 1). Sie erwächst aus der »Tendenz auf eine Neu­ge­ staltung der Philosophie« (6): Die »↑ phä­ nomenologische Grundhaltung« soll »ge­nuin philosophisch expliziert« werden (7). Anhand von Grundbegriffen der aristotelischen Philosophie untersucht Hei­deg­ ger die Eigenart philosophischer B.e überhaupt (GA 18, §§ 1 – 8). Dabei geht er von Kants Logik aus, u. zw. von der Definition als dem »logisch vollkommene〈n〉 B.«1, der in der Realdefinition das Was eines Gegenstandes gibt. Er fragt jedoch darüber 1

  Logik, § 99 (Kant WA IX , 140).



II. Lemmata hinaus nach der Bodenständigkeit der B.e, u. zw. 1. was mit einem B. konkret erfahren, 2. woraufhin das Gesehene primär anvisiert und 3. in welcher B.lichkeit dieses zur Sprache kommt (13 f.). Jene Bodenständigkeit liegt im ↑ Dasein selbst und dessen ↑ Auslegung in Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff (274 ff.). Weil jedoch jede Auslegung unter der Herrschaft des ↑ λόγος steht und durch das ↑ Gerede ihren Boden verliert, sind gerade die Grundbegriffe der Herrschaft des Falschen ausgesetzt (276). Zur Bildung von Grundbegriffen kommt es entweder dann, wenn die Entdeckung eines Sachzusammenhanges zur Prägung neuer Termini führt, z. B. τὸ τί ἦν εἶναι bei Aristoteles (das Seiende wird »angesprochen auf das, von wo es herkommt, γένος, und 〈 . 〉 auf das, was es ist, εἶδος«: 283 f.; ≈ § 7, 35); oder wenn eine geläufige Bedeutung aufgegriffen und das vorphilosophisch Verstandene terminologisch fixiert wird. So meint ↑ οὐσία bereits vorphilosophisch ein Seiendes im Wie seines Seins (Seiendes, das »mir zur Verfügung steht, mit dem ich tagtäglich zu tun habe«, z. B. »Hab und Gut«); mit dem philosophischen Terminus οὐσία wird dieses unthematische Wie explizit: »Seiendes, das in einer betonten Weise für mich da ist, so daß ich es brauchen kann, daß es mir zur Verfügung steht« (25). Grundbegriffe schlagen auf den Begreifenden zurück, weil die ↑ Befindlichkeit zu den konstitutiven Momenten des ↑ Daseins gehört. Deshalb ist auch das »begreifende Fragen am Ende in einer Ergriffenheit gegründet« (GA 29/30, 12). Und weil Grundbegriffe »je das Ganze in sich« begreifen, sind sie »In-begriffe«, u. zw. im »doppelten Sinne: 〈1.〉 auf das Ganze gehend und 〈 2.〉 die ↑ Existenz durchgreifend« (13): »Der philosophische Begriff ist stets Inbegriff, sofern er den Denkenden einbegreift und dadurch angreift und sein Da-sein fordert.« (GA 90, 235) Solche B.e sind »formal ↑ anzeigend« und tragen in sich den Anspruch auf »Verwandlung« der Existenz (GA 29/30, 428 f.).

Die Beachtung der Bodenständigkeit von Grundbegriffen gibt diese in ihrem Anspruch frei: als B.e, die uns heißen, »den Grund begreifen 〈 . 〉, den Boden erreichen 〈 . 〉, dorthin zu stehen kommen, wo allein ein Stand und ein Ständiges gewährt wird, wo alle Entscheidungen fallen und von wo aber auch alle Unentschiedenheit ihre Verstecke entleiht« (GA 51, 3). Grundbegriffe treffen den ↑ geschichtlichen Menschen, vorausgesetzt, dass dieser »für das je ↑ Ursprüngliche bereit« ist (6). Dadurch unterscheiden sich die B.e der Philosophie von jenen der Wissenschaften, d. h. von Vorstellungen, die jeweils »ein Gegenstandsgebiet 〈 . 〉 nach leitenden Hinsichten umgrenzen« (GA 11; ≈ GA 87, 249 – 251). Als »Ein-begriffen-sein in das ›Wesen‹ des Grundes« (GA 51, 22) führen die Grundbegriffe »an den Anfang unserer Geschichte« (21). Bast 1986; Coriando 1999; Dijk 1991; Gethmann 1986/87; Heinz 2001; Kisiel 2006;

Begriffsbildung  ↑ Anzeige, Auslegung, ­ egriff B Behalten  B. ist als eine der ↑ Ekstasen der ↑ Zeitlichkeit der Terminus für die un↑eigentliche ↑ Gewesenheit (grundlegend GA 2, § 68; ≈ GA 17, § 7); das eigentliche Gewesensein heißt ↑ Wiederholung. Das B. beruht darauf, »daß sich das ↑ Dasein in seinem eigensten ↑ geworfenen Sein↑können vergessen hat« (GA 2, 448) und so am ↑ umweltlich begegnenden ↑ Zeug festhält. Das ↑ Besorgen spricht sich im »damals« behaltend aus (537; ↑ Gegenwärtigen, ↑ Gewärtigen). Dieses B. kommt auch schon den höheren Lebewesen zu, so Hei­deg­gers Interpretation der aristotelischen μνήμη; sie gibt ihnen »eine gewisse Sicherheit der Orientierung« und spielt bei den Menschen »bei der Ausbildung der τέχνη als einer Orientierungsweise eine fundamentale Rolle« (GA 19, 71) 1.

1

 Vgl. Metaph. Α 1, 980 a27 – 980b28.

239

Benehmen, Benommenheit II. Lemmata Benehmen, Benommenheit ↑ Tier Bergung  ↑ In-der-Welt-sein, Mythos, Welt­ anschauung Berückung  ↑ Zeit-(Spiel-)Raum Besinnung, geschichtliche  Von g.r B. handeln u. a. GA 45, §§ 10, 13, 14, 16 (Wiederholung) und GA 65, Nr. 232. Die historische Betrachtung schneidet den Bezug zur ↑ Geschichte geradezu ab (GA 45, 35), indem sie auf das ↑ Vergangene (i. S. d. ↑ vulgären ↑ Zeitlichkeit) gerichtet ist. Die g. B. ist von ihr »grundsätzlich verschieden« (42), weil sie sich auf das ↑ Zukünftige (i. S. d. ↑ eigentlichen Zeitlichkeit) bezieht: »Be-sinnung: Eingehen auf den Sinn des Geschehenden, der Geschichte.« (35 f.) »Das Zukünftige ist der ↑ Anfang alles Geschehens.« (36) Um die ↑ Notwendigkeit eines anderen Anfangs zu erfahren, gilt es, sich auf den ersten Anfang zu besinnen. Die g. B. ist solcherart die ↑ Grund↑frage nach dem ↑ Wesen (d. h. dem Wesentlichen) der ↑ Wahrheit (≈  GA 65, Nr. 232) und ↑ kehrt sich vom Wesen des Wahren zur »Wahrheit des 〈verbal verstandenen〉 Wesens« (GA 45, 56). Den ↑ Entwurf der ↑ Wahrheit des ↑ Seins leistet das »übergängliche ↑ Denken 〈 . 〉 als g. B. (GA 65, 5). Wir müssen »vielleicht noch unscheinbarer und noch entschiedener die g. B. nur auf die Denker der Geschichte des ersten ↑ Anfangs lenken« (169), »sie haben den Grund ihrer Vollziehbarkeit im ↑ seynsgeschichtlichen Denken« (170). Die g. B. befragt die ↑ Metaphysik, doch »nicht nach den erklärenden Gründen (Ursprung – Herkunft – jeder Art), sondern nach der ab-gründigen Zugehörigkeit oder Ver-stoßung in die ↑ Seinsverlassenheit des Seienden (GA 74, 129). Sie zeigt, dass der Leitfaden der Metaphysik die Leitfrage nach Seiendheit und Denken ist, womit sie die mögliche 〈 . 〉 Nötigung in die Frage nach der Wahrheit des Seyns« verlegt (GA 65, 456). 240

Besorgen  Mit dem ↑ Existenzial B. (»Besorgnis«: GA 62, 391) bezeichnet Hei­deg­ ger eine Mannigfaltigkeit von Weisen des ↑ alltäglichen ↑ In-der-Welt-seins, z. B. »etwas ausführen, erledigen«; dazu kommen die »defizienten Modi des Unterlassens, Versäumens« (GA 2, 76; ≈ GA 18, 105). Das B. bezieht sich auf ↑ Zuhandenes in der ↑ Umwelt. Der »gebrauchend-hantierende Umgang« mit diesem Seienden hat seine eigene Sicht, die Umsicht (93; ≈ GA 64, 89). Der Terminus »B.« weist darauf hin, dass das ↑ Sein des ↑ Daseins die ↑ Sorge ist. Bestand  B. ist ↑ seinsgeschichtlich der Name für das Seiende in der Epoche des ↑ Ge-Stells. Der Mensch ist durch dieses »selbst gestellt, d. h. herausgefordert, die ↑ Welt, in die er gehört, durchgängig als berechenbaren B. zu bestellen und sich selbst zugleich hinsichtlich der ↑ Möglichkeiten des Bestellens zu sichern« (GA 11, 158; 5, 262): »Das Ge-Stell bestellt den B.« (GA 79, 46; ≈ GA 11, 159). So wie »Gegenständlichkeit« das »Gegenstandsein des ↑ Gegenstandes« bezeichnet, bezieht sich »Beständlichkeit« auf den B. (GA 15, 367). Dessen ↑ ontologische Bestimmung ist nicht die Beständigkeit i. S. der Dauer, sondern die Bestellbarkeit, d. h. »das dauernde zur-Verfügung-stehen 〈 . 〉 – verfügbar für den Verbrauch in der Planung des Ganzen« (368; ≈ GA 11, 43). Betrieb  ↑ Weltanschauung, Wissenschaft Bewandtnis  ↑ Dasein ist im ↑ besorgenden Umgang mit ↑ Zuhandenem mit seiner ↑ Welt vertraut und ↑ lässt aus ihr Zuhandenes in seiner ↑ Bedeutsamkeit begegnen (das »Je-schon-haben-bewenden-lassen« als apriorisches Perfekt: GA 2, 114; ≈ GA 27, § 13 f.; ↑ Gelassenheit). Die B. ist der Seinscharakter des ↑ Zuhandenen (GA 2, 112), mit dem es bei etwas sein Bewenden hat, z. B. mit einem Hammer beim Einschlagen eines Nagels. Die B. bestimmt sich aus der jeweiligen B.ganzheit

Bewusstsein

II. Lemmata durch die Zugehörigkeit eines ↑ Zeugs zum Zeugganzen, z. B. zur Werkstatt, und ist daher ↑ ontologisch früher (a priori) als das einzelne Zeug. Alle B. geht auf das ↑ Dasein als das letzte Wozu, mit dem es keine B. mehr hat, zurück. Cioabă 2005.

Bewegung  Zu dem für die ↑ Metaphysik grundlegenden aristotelischen Begriff der B. GA 18, §§ 25 – 28, PhIA (GA 62, 391 ff.) und GA 9, 238 – 301; zum Begriff des in der B. fundierten ↑ Göttlichen (θεῖον) vgl. GA 62, § 11 f. und 389 f.; zur »Grundbewegtheit des faktischen Lebens« 351 ff.; zur neuzeitlichen Beschränkung des B.sbegriffs auf die Ortsveränderung (Vergleich Aristoteles – Newton) GA 41, § 18. Der Begriff der B. erwächst für Aristoteles aus der Aufgabe, die fundamentale Bestimmung des ↑ Seins durch Parmenides weiterzuführen, u. zw. explizit gegen Parmenides und die Eleaten, da diese die Einheit des Seins zwar gesehen hätten, doch dabei stehen geblieben seien (GA 18, 285). Es gelte daher, das Seiende als solches in seinem Bewegtsein sichtbar zu machen: κίνησις als μεταβολή, d. h. »Umschlag von etwas (ἐκ τινος) zu etwas (εἰς τι)«, wobei B. (bei den Griechen anders als in der Neuzeit) nicht nur die Ortsbewegung, sondern jede Art der Veränderung meint (»nach den vier ↑ Möglichkeiten des τόδε τι, des ποιόν, des ποσόν und des κατὰ τόπον«: 312); wesentlich ist, »daß im Umschlag etwas bisher Verborgenes und Abwesendes zum Vorschein kommt (›Aus-schlag‹ und ›Durchschlag‹)« (GA 9, 249). Die entscheidenden ↑ Kategorien zum Verständnis der B. sind ἐντελέχεια (↑ Gegenwärtig- und ↑ Fertigsein eines Seienden); ἐνέργεια (Seiendes in seinem Fertigwerden, aber noch nicht Fertigsein); στέρησις (Abwesendes, aus dem etwas werden kann); δύναμις (Verfügbarkeit, ↑ Dienlichkeit, Verwendbarkeit) (GA 18, 295 ff.). Mit Hilfe dieser Kategorien definiert Aristoteles die B. als

»Gegenwart eines Seinkönnenden.«1 Weil Seiendes aber auch »bestimmt ist als Sein in Bezug auf ein anderes« (324, Kategorie des πρός τι), ist es durch ποίησις (als Bewegendes) und jenes, worauf es bezogen ist, durch πάθησις (als Bewegtes) charakterisiert. Diese Kategorien zeigen an, dass Seiendes zu einer ↑ Welt gehört, und erweitern die Definition der B.: »Die κίνησις ist ἐντελέχεια eines Bewegbaren, sofern es bewegbar ist.« (3282). Die B. im reinsten Sinn, d. h. als immerwährende Gegenwart, setzt Aristoteles mit dem Göttlichen (θεῖον) und der »Grundbewegtheit des Seienden« als »Kreisbewegung des Himmels« (99) gleich. Insofern dem Menschen im reinen Hinsehen (θεωρεῖν, θεωρία) dieser letzte Sinn der Bewegtheit eignet, hat er Anteil am Göttlichen (109) Bernet 2007; Jollivet 2004; Michalski 2005.

Bewusstsein  B. ist kein Grund↑begriff Hei­deg­gers, doch für dessen ↑ Auslegung der ↑ Geschichte der neuzeitlichen ↑ Metaphysik der ↑ Subjektivität und der dieser zugehörigen ↑ transzendentalen ↑ Phänomenologie Husserls von entscheidender Bedeutung. Zu Hei­ deg­ gers Kritik am B.sbegriff namentlich bei Descartes und Husserl im Unterschied zu dem des ↑ Daseins GA 17, pass.; GA 20, § 11; GA 23, § 33; zu Hegel GA 86, 389 – 406; Rückblick GA 15, 381 ff. Husserls Festhalten am B. – er versteht dieses explizit i. S. des cartesianischen Cogito – wird von Hei­deg­ger als Abweichung vom Prinzip der Phänomenologie interpretiert. Denn aus seiner Sicht steht hinter Husserls Rekurs auf das Cogito die auf Descartes zurückgehende ↑ Sorge um erkannte Erkenntnis: als Sorge der ↑ Neugier, der Sicherheit und der Verbindlichkeit (GA  17, §  22). Der cartesianische  Aristoteles, Ph. Γ 1, 201a10 f.: ἡ τοῦ δυνάμει ὄντος ἐντελέχεια, ᾗ τοιοῦτον, κίνησίς ἐστιν. 2  Ebd. Γ 2, 202a7 f.: ἡ κίνησις ἐντελέχεια τοῦ κινητοῦ ᾖ κινητόν. 1

241

Bezug II. Lemmata Zweifel zielt auf ein absolut unerschütterliches Fundament ab; die zweifelsfreie clara et distincta perceptio soll diese Aufgabe einlösen1, allerdings ohne selber dem Zweifel ausgesetzt zu sein. Descartes unterstellt diesen einer Generalregel, welche besagt, es dürfe nur solches als ↑ Gegenstand ↑ wissenschaftlicher Erkenntnis gelten, das ↑ Gewissheit i. S. ↑ mathematischer Evidenz garantiert: »Es ist ratsam, nur im Umkreis jener Objekte, das heißt Gegenstände, zu verweilen, zu deren sicherer, unbezweifelbarer Erkenntnis unsere natürliche Begabung zureicht.« (ZoSe 136 2) Trotz aller Unterschiede in der Zielvorgabe (Descartes will das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele bzw. deren Trennung vom Körper beweisen, Husserl die Grundlagen einer autonomen Vernunftwissenschaft sichern) ist beiden die Sorge der Gewissheit gemeinsam. Weil das Dasein zur zweifelsfreien Gewissheit tendiert und diese methodisch vorab zu sichern versucht, kommt das Seiende selbst nicht zu seinem phänomenalen Recht, u. zw. weder das Dasein in seinem spezifischen ↑ Sein noch das Sein der ↑ Welt (Seinsferne); damit unterbleibt auch die Frage nach der für das Dasein konstitutiven ↑ Zeitlichkeit; zudem werden alle Unterschiede der Seinsbestimmungen nivelliert, weil Seiendes entsprechend jener Generalregel nur insofern relevant ist, als es sich eignet, wissenschaftlich erkannt zu werden (Einebnung des Seins). Aber auch das B. selbst ist unzureichend bestimmt. Aus Hei­ deg­ gers Sicht weist Husserl dem reinen B. vier Seinsbestimmungen zu: es ist 1. immanentes Sein, 2. absolutes Sein i. S. absoluter Gegebenheit, 3. absolutes Gegebensein gegenüber jeder Realität und 4. ideales Sein (GA 20, § 11). Diese Bestimmungen wurden jedoch  Descartes AT VIII 22 (Principia philosophiae I, 45). 2   Hei­deg­gers Übersetzung der Präambel zur 2. Regel von Descartes’ Regulae ad directionem ingenii (AT X, 362). 1

242

nicht im Hinblick auf das dem B. eigentümliche Sein gewonnen, denn Husserl macht sich die cartesianische Idee absoluter Wissenschaft zu eigen. Doch damit wird er der phänomenologischen Maxime »Zu den Sachen selbst!« nicht gerecht: Statt auf die Phänomene zurückzugehen und diese von ihnen selbst her auszulegen, bleibt er einer traditionellen Idee der Philosophie verhaftet. Daher ist für Hei­deg­ ger die transzendentale Phänomenologie aufgrund ihrer vorgängigen und fraglosen Leitung durch das B. »in der Grundaufgabe der Bestimmung ihres eigensten Feldes unphänomenologisch« (178). Doch dies ist kein Zufall: Dass die transzendentale Phänomenologie zwar als Wesensbestimmung des B.s dessen Intentionalität entdeckt, das spezifische Sein des B.s aber nicht weiter befragt, hat seinen Grund im ↑ Verfallen des Daseins und der damit verknüpften Verkennung des ↑ Inder-Welt-seins. Cristin 2004; Hoffmann 2005; Kerckhoven 1990.

Bezug  ↑ Denken, Erfahrung, Gelassenheit, Seinsgeschichte Bezugssinn  ↑ Sinn Bild  ↑ Weltbild Bindung  ↑ Freiheit, das Mathematische Blickbahn, Blickhabe, Blickstand  ↑ Auslegung Blut  ↑ Volk Boden  ↑ Grund, Grundbegriff, Leben, Lebenswelt, Sprung, Volk Böse, das  Das B. ist in Hei­deg­gers Erörterungen der Freiheitsabhandlung Schellings ein zentrales Thema (GA 42, II. Teil; GA 49, §§ 31 – 32; GA 86, 221 – 223) und in ↑ seinsgeschichtlicher Ausrichtung mit Blick auf die ↑ Irre (GA 52, Nr. 34) und auf den Grimm: Abendgespräch (GA 77). Vor allem in seiner ersten Schellinginterpretation geht Hei­deg­ger der inneren

Brauch

II. Lemmata ↑ Möglichkeit

des B.en nach und erblickt jene darin, dass der Mensch »seinen eigenen Wesensbestand, die ↑ Seyns↑fuge seines ↑ Daseins, ins Ungefüge umwenden kann« (GA 42, 249). ↑ Grund des B.n ist »der zur gesonderten ↑ Selbstheit des geschaffenen ↑ Geistes herausgetretene und an die Stelle des Universal↑ willens getretene Urwille« (250). Das B. ist »nur möglich als ↑ Geist« (254; ≈ GA 49, 135; GA 12, 56). Die ↑ Angst um das Selbst treibt den Menschen dazu, »aus der Mitte herauszutreten, d. h. die Besonderung fest zu halten und zu betreiben«; diese »Daseinsangst« bezeugt, dass er der »Wirksamkeit des B.n ausgesetzt ist, und zwar wesentlich« (GA 42, 263). Zwar ist das B. die ↑ christlich gedeutete Sünde, doch nicht diese allein; dies zeigt sich daran, »daß der Umkreis der Ethik nicht zureicht, um das B. zu begreifen« (252). Es ist im Grunde deshalb moralisch fassbar, weil »die moralische Überlegenheit« es nicht vermag, »es aufzuheben oder auch nur zu mildern« (GA 79, 209). Das B. ist »nicht das bloß moralisch Schlechte, auch nicht das Verwerfliche, sondern das Bösartige« als das »Aufrührerische, das im Grimmigen beruht« (GA 77, 207; ≈ 241; GA 9, 359); es ist »der Ingrimm des Aufruhrs« (GA 77, 208). Somit dürfen wir »das B. nicht im Sinne des MoralischSchlechten fassen, als Charakter menschlichen Handelns, sondern als einen ↑ Wesenszug des ↑ Seins selbst« (GA 53, 96). Die »Verwüstung der ↑ Erde« und die »Vernichtung des Menschenwesens« sind »irgendwie das B. selbst« (GA 77, 207; ≈ GA 69, 48). Der ↑ Geist des B.n, die Bösartigkeit, ist in der Abgeschiedenheit, dem lauteren Geist, »weder vernichtet und verneint, noch losgelassen und bejaht. Das B. ist verwandelt.« (GA 12, 63) Irlenborn 2000, Ringleben 2007.

Brauch  B.en hat zwei gegenläufige Bedeutungen (GA 51, § 1 c). Erstens ist damit jenes B.en gemeint, das von den Gebrauchsdingen ausgeht und den ↑ Bedürfnissen dient; es ist auf ↑ Herstellba-

res bezogen, das »als ↑ Fertiges jederzeit für den Gebrauch verfügbar ist« (GA 24, 161). Zweitens meint B.en das ↑ »Wesen des B.ens«, d. h. das »↑ eigentliche B.en«, das vom ↑ Sein ausgeht, das ↑ Dasein in seinem ↑ Wesen beansprucht und »weder ein bloßes Bemühen, noch aber auch nur ein Benötigen« ist (GA 8, 190). Hei­deg­ger bedenkt das wesentliche B.en im Anhalt an Anaximanders τὸ χρεών1 (GA 5, 365 – 373; ≈ GA 51, 106; GA 78, §§ 12, 13, 24 b) und an das χρή des Parmenides2 (GA 8, 173 – 227). Sophokles meint mit »ὁ νόμος, der weisende B.«3 , jenes, das »noch über die ↑ Götter und Menschen ist« (GA 12, 207). In einer Auslegung des Parmenides übersetzt Hei­deg­ger das χρή mit »Es brauchet« und nennt es einen »Wesenseinlaß«: »Das B.ende ↑ läßt das Gebrauchte in das Eigene seines Wesens ein und verwahrt es darin.« (GA 8, 198) Es ist das, »was uns im Wesen beansprucht, und d. h. braucht« (GA 10, 101): »Im Wort τὸ χρεών wird das Sein selbst ge↑lichtet und ins Unverborgene gebracht« (GA 78, 136), das ↑ Anwesende »in sein je und je ↑ weiliges Anwesen« versammelt (GA 5, 369). In solcher »Anwesung« (GA 51, 113) des Seins waltet eine ↑ Macht, die den Menschen insofern »braucht«, als sie ihm »ein eigentümliches Entsprechen abverlangt« (GA 16, 627): Er wird gebraucht, indem er ge↑rufen ist, in seinem ↑ Denken der ↑ Zwiefalt als dem in der Lichtung sich zeigenden ↑ Unterschied von Anwesendem als solchem und Anwesen für den Menschen zu entsprechen (GA 12, 119). Kockelmans 1988.

  Anaximander 12 B 1 κατὰ τὸ χρεών – »nach der Notwendigkeit«. 2   Parmenides 28 B 61: χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι, ἔστι γὰρ εἶναι. »Not ist das Sagen sowohl als auch das Vernehmen, dass Seiendes ist; es ist nämlich Sein.« 3  Sophokles Ant., Vers 450; zum Kontext s. a. GA 53, 145. 1

243

Cartesianismus II. Lemmata Cartesianismus  ↑ Bewusstsein, Phänomenologie, Reduktion, Sorge causa sui  ↑ Gott Christentum  In Hei­deg­gers Stellung zum Ch. ist zwischen dem christlichen Glauben und dessen theologischer Auslegung zu unterscheiden; erst für diese hat das Verhältnis zur ↑ Philosophie grundlegende Bedeutung. Hinzu kommt eine nicht zuletzt von Kierkegaard geltend gemachte Entgegensetzung von Ch. und imperialer ↑ Macht der Kirche. Auch warnt Hei­deg­ger davor, das Ch. »mit der kirchenpolitischen Macht bzw. der Hauptstadt Rom« (GA 86, 248) zusammenzuwerfen. Mit Kierkegaard macht er einen »wesentliche〈n〉 Unterschied zwischen der ›Christlichkeit‹ (als der Gläubigkeit des Einzelnen) und dem ›Ch.‹ als der geschichtlich-kulturellpolitischen Erscheinung der Christlichkeit« (GA 16, 416)1. Außer zahlreichen einzelnen Äußerungen Hei­deg­gers gelten dem Glaubensphänomen und bestimmten Theologen: GA 1, 189 – 412 (Duns Scotus recte Thomas von Erfurt); GA 60:1 (Paulus); GA 60:2 (Augustinus); Phänomenologie und Theologie und Anhang (GA 9, 45 – 67.68 – 78); GA 23, §§ 10 – 22; GA 24, §§ 10 – 12; Zürcher SE (GA 15, 423 – 439); B/H (Anhang A und E: Luther). Die Entstehung der ↑ Hermeneutik der ↑ Faktizität geht Hand in Hand mit einer Interpretation der faktischen Lebenserfahrung des Urchristentums bei Paulus und von Grundcharakteren des faktischen Lebens bei Augustinus (Bekümmertsein, ↑ Sorge, ↑  Verfallen, Versuchung), Luther (der Aristoteles »haßte«: GA 63, 5; ≈ GA 60, 97) und Kierkegaard als Autor von Der Begriff ↑ Angst2 und der erbaulichen und christlichen Reden: »Höhe strengen ↑ Methodenbewußtseins«: GA 9, 41; »in   Zum Widerspruch einer Christenheit, die sich mit der »Welt« arrangiert hat, im Verhältnis zum Christentum des Neuen Testaments: Kierkegaard Abt. 29, 211 ff. 2   Kierkegaard Abt. 11/12. 1

244

↑ ontologischer Hinsicht ganz unter der Botmäßigkeit Hegels«: GA 2, 3136; »kein Denker, sondern ein religiöser Schriftsteller 〈 . 〉 der einzige dem Geschick seines Zeitalters gemäße«: GA 9, 249; mit Hegel und Nietzsche einer der drei »größten Denker des 19. Jahrhunderts«, doch wie Hegel »Wegbereiter des Europäischen ↑ Nihilismus«: GA 16, 317; mit Hölderlin und Nietzsche einer der »drei, die je in ihrer Weise zuletzt die Entwurzelung am tiefsten durchlitten haben«: GA 65, 204; und dabei jemand, der »zu der entscheidenden Frage nach dem Wesen des Seins nicht das geringste Verhältnis« hat: GA 8, 216. Im Ch. spitzt sich der ↑ Weltbegriff zu, denn der Schwerpunkt des faktischen Lebens wird nun in die Selbstwelt verlegt (GA 58, 61). Damit erhält die Welt eine neue Qualität: Sie ist κόσμος als »Menschsein im Wie einer gottabgekehrten Gesinnung« (GA 9, 143; Johannesevangelium, Paulus). Damit wird Hei­deg­gers spätere Sicht vorbereitet, wonach mit dem Ch. die Flucht »vor dem Anspruch der ↑ Geschichte« beginnt (GA 55, 123) und die in der Welt des christlichen Glaubens »waltende Liebe 〈 . 〉 nicht das Prinzip dessen 〈ist〉, was jetzt geschieht« (GA 5, 254), d. h. im Zeitalter des Nihilismus. Im Mittelalter kommt es in »Gestalt des Kurialen der Kurie des römischen Papstes« (GA 54, 67) zu einer Umdeutung von griech. ἀληθές (↑ Unverborgenheit) zu lat. verum – ein Vorgang der die »Abriegelung und Entfremdung des ursprünglichen Wesens der griechischen Philosophie« einleitet (GA 40, 16; zum »römisch-christlichen Naturbegriff«: GA 75, 260). Dass diese Abwendung vom ursprünglichen Ch. auch eine solche vom Griechentum ist, wird aus einer von Beaufret überlieferten Mitteilung Hei­deg­gers deutlich: »La vie chrétienne évangélique – celle qui n’est pas encore théologisée – est plus proche du monde grec que la doctrine de christianisme, doctrine de l’Eglise, systématisée à l’aide de la philosophie grecque elle-

II. Lemmata même non interprétée.« ({Kearny/O’Leary 1980, 42})1 Die explizite Untersuchung des Verhältnisses von christlicher Theologie und Philosophie betrifft beide in ihrem Charakter als ↑ Wissenschaften: Die Theologie ist als positive (d. h. ontische) Wissenschaft von der Philosophie (↑ Ontologie) von Grund auf verschieden (GA 9, 49), ihr Positum ist die Christlichkeit, d. h. der Glaube an den gekreuzigten Gott (52), vollzogen als Wiedergeburt. Als Wissenschaft des Glaubens hat die Theologie als einziges Ziel, jenen auszubilden. Weil aber der Glaube »eine Weise des ↑ geschichtlichen Daseins« (55) ist, muss sich die Theologie als historische Wissenschaft verstehen. Wiedergeburt als Überwindung des vorchristlichen ↑ Daseins setzt jedoch einen angemessenen Begriff des Daseins schlechthin voraus; so wird, was Sünde ist, zwar nur im Glauben erfahren, doch kann der ↑ Schuldbegriff als »Leitfaden« (64) der theologischen Explikation der Sünde fungieren: »Philosophie ist das formal ↑ anzeigende ontologische Korrektiv des ontischen, und zwar vorchristlichen Gehaltes der theologischen ↑ Grundbegriffe.« (65; ≈ H 1924, 28 – 33) Keineswegs aber gibt es »eine christliche Philosophie, das ist ein ›hölzernes Eisen‹ schlechthin« (GA 9, 66; »ein hölzernes Eisen und ein Mißverständnis«: GA 40, 9; »noch widersinniger als der Gedanke eines viereckigen Kreises«: GA 6.2, 116). So bleibt der Glaube zwar gegenüber der Philosophie der »Todfeind«; doch schließt dies die Anerkennung des gelebten Glaubens nicht aus und leugnet auch im Zeitalter des Nihilismus »weder ein Fortbestehen des christlichen Gottesverhältnisses bei Einzelnen und in den Kirchen«, noch setzt es dieses herab (GA 5, 269). Doch  »Das christliche den Evangelien folgende Leben – jenes noch nicht von der Theologie bestimmte – ist der griechischen Welt näher als der Lehre des Christentums, der Lehre der Kirche, die man mit Hilfe der griechischen Philosophie – selber nicht interpretiert – in ein System gebracht hat.« 1

Christentum wird verständlich, dass Hei­deg­ger zumindest vor SZ die Philosophie wiederholt als »atheistisch« charakterisiert (GA 61, 197; GA 20, 109 f.; GA 26, 177), sofern nämlich der Atheismus die Folge einer bestimmten Philosophie (der ↑ Metaphysik) ist: »Der Philosoph glaubt nicht.« (GA 64, 107) Die ↑ Frage nach ↑ Gott wird damit aber keineswegs abgewiesen. Von dieser auf dem christlichen Glauben beruhenden Theologie unterscheidet Hei­ deg­ger jene, die sich der Metaphysik bedient. Er interpretiert sie hinsichtlich ihres »τέχνη-haften Schöpfungsgedankens« als Vorläuferin der modernen ↑ Technik (GA 55, 209; Schöpfung als ↑ Herstellen). Zudem setzt ihr Begriff der Ewigkeit einen nicht weiter befragten Begriff der ↑ Zeit voraus (GA 39, 54; ≈ GA 23, § 16). Damit beruht die für eine solche Theologie maßgebliche Gottesfrage auf der ↑ Onto-Theo-Logie. Hei­deg­gers Verhältnis zum Ch. hat sich im Lauf der Zeit gewandelt. Sind es bis gegen Ende der Zwanzigerjahre christliche Autoren, die er zu seinen Quellen zählt, bildet sich im Zuge seiner Auslegung Nietzsches eine deutliche Frontstellung gegenüber dem Ch. heraus, hinzu kommt die Aneignung der frühen griechischen Denker und Hölderlins. In den Fünfzigerjahren setzt eine vorsichtige Öffnung ein. Zwar meine Nietzsches ↑ Wort vom Tode ↑ Gottes den Gott des Ch.s, doch sei damit dessen platonische Auslegung getroffen, und die Auseinandersetzung mit dem Ch. bedeute »keineswegs und unbedingt eine Bekämpfung des Christlichen« (GA 5, 220). Die Abwesenheit des Göttlichen sei »nicht nichts, sondern 〈 . 〉 die gerade erst anzueignende Anwesenheit der verborgenen Fülle des Gewesenen und so versammelt Wesenden, des Göttlichen im Griechentum, im ProphetischJüdischen, in der Predigt Jesu« (GA 7, 185). Blok 2011; EbelingG 1969; Fischer, Herrmann 2007; HübnerH 1999; Irlenborn 2006; Kearny, O’Leary 1980; Klun 2005; Noller 1967a;

245

Cogito II. Lemmata OttHe 1959; Pöltner 2011b; Robinson, Cobb 1964; Ruff 1997; Schaeffler 1978; Thonhauser 2011.

Cogito  ↑ Bewusstsein, Vorstellung Da  ↑ Dasein (Da-sein) daimon, daimonion (δαίμων, δαιμόνιον)  ↑ Gott

Dank  Für den späten Hei­deg­ger ist »D.« ein ↑ philosophisches ↑ Grund↑ wort: »Stiftender als ↑ Dichten, ¦ gründender auch als ↑ Denken, ¦ bleibet der D.« (GA 13, 242; ≈ 224 »D.«; D. – Achtsamkeit – Denken: GA 77, 100). Er ist »die Voraussetzung für alles ↑ Verstehen« (H/Fi 69), denn er birgt in sich »die ↑ geheimnisvolle Kraft der Ver ↑gegenwärtigung« (GA 13, 239). Denken, Gedächtnis und D. gehören zusammen (GA 8:2, 3. Stunde). »Gedächtnis« leitet Hei­deg­ger »aus dem alten Wort ›der Gedanc‹« (150) ab und hört auf die Zusammengehörigkeit von Gedächtnis und D. Das Denken gehört in den »↑ Wesensbereich« des D.es und dieser in jenen des Denkens (GA 8, 146; ≈ GA 12, 256). Im D.en geschieht ein »Entgegentragen, wodurch wir Jenes, was ↑ eigentlich zu denken gibt, erst eigens in seinem Wesen ↑ lassen« (151). Dasein (Da-sein)  Anders als in der Tradition, wo das deutsche Wort »D.« die ↑ Übersetzung von lat. existentia ist, gebraucht Hei­deg­ger seit den frühen Freiburger VO.n »D.« statt des mehrdeutigen ↑ Wortes »↑ Leben« exklusiv für den Menschen (GA 58, 66); existentia übersetzt er mit ↑ Vorhandenheit. Fundamentale Bestimmungen des D.s: GA 2, §§ 4, 5, 12; erläuternd und ergänzend GA 64:1, II; GA 24, § 20; GA 26, § 11; GA 27, § 35; GA 3, §§ 39 – 41; nach der ↑ Kehre GA 49, §§ 8 – 11; GA 65, V; GA 66, VII – VIII; GA 69:1, XII; GA 70, III C – D; KS; in Abgrenzung von der ↑ Existenzphilosophie GA 49, § 11 b. Zu den Grundbestimmungen des D.s gehören ↑ Transzendenz, ↑ Zeitlichkeit, 246

↑ Geschichtlichkeit, ↑ Mitsein, ↑ Volk

und

↑ Zwischen. Dagegen ist ↑ Bewusstsein ein

»vom D. abgeleiteter Modus« und nur von diesem her möglich (GA 15, 205). Zu Dasein und Weg-sein GA 65, Nr. 177 u. 201. Wenn Hei­deg­ger die Seinsart des Seienden »Mensch« als D. begreift, ist dies vom ↑ animal rationale der ↑ Metaphysik zu unterscheiden. Es kommen andere Wesensmerkmale zum Tragen: der ontische Vorrang des D.s, der darin liegt, dass es dem D. stets auf die eine oder andere Weise um sein ↑ Sein geht, indem er sich zu diesem ↑ eigentlich oder uneigentlich verhält; die ↑ ontologische Auszeichnung, dass es immer schon so etwas wie »Sein« versteht, ob unausdrücklich im ↑ alltäglichen Umgang (vorontologisch) oder explizit ↑ be­ grifflich (ontologisch): »Die ontische Auszeichnung des D.s liegt darin, daß es ontologisch ist.« (GA 2, 16) Deshalb ist das D. auch die »ontisch-ontologische Bedingung der ↑ Möglichkeit aller ↑ Ontologien« (18). Das (verbal zu verstehende) ↑ Wesen des Daseins liegt in der Art des Vollzugs jenes Verhältnisses, terminologisch in der ↑ Existenz: »Das ›Wesen‹ des Daseins liegt in seiner Existenz.« (56) Das ↑ Wort D. »als reiner Seinsausdruck« setzt sich aus »da« und »sein« zusammen. 1. »Sein« (qua »Sichverhalten«) bedeutet, dass das D. »je sein ↑ Sein als seiniges zu sein hat« (17), d. h. es ↑ selbst und unvertretbar; Hei­deg­ger gebraucht dafür den Terminus »↑ Jemeinigkeit«: »Das Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist je meines.« (57; ≈ GA 24, § 15 c β). Zum Sein verhält sich das D. eigentlich, uneigentlich oder indifferent (im Modus der Alltäglichkeit). – Zu unterscheiden ist außerdem zwischen dem existenziellen Vollzug und der ↑ existenzialen Begrifflichkeit: Der Vollzug (das Existieren) ist eine »ontische ›Angelegenheit‹ des D.s« (GA 2, 17); die begriffliche ↑ Auslegung der Existenz und der sie konstituierenden Strukturen (die Existenzialität der Existenz) ist dagegen Sache der ↑ Ana-

II. Lemmata lytik bzw. der ↑ Fundamentalontologie. Alle diese Bestimmungen sind »a priori auf dem Grunde der Seinsverfassung« (71) des D.s als ↑ In-der-Welt-sein zu interpretieren. – 2. Das Wesen des D.s (vollzogen in Jemeinigkeit, Eigentlichkeit und ↑ Erschlossenheit bzw. ↑ Entschlossenheit) wird durch das »Da« ↑ angezeigt: »Der Ausdruck ›Da‹ meint diese wesenhafte Erschlossenheit.« (176 f.) Als erschlossenes In-der-Welt-sein ist das D. gelichtet, doch »nicht durch ein anderes Seiendes, sondern so, daß es selbst die ↑ Lichtung ist« (177; ≈ GA 7, 257; GA 16, 631). Weil es ihm darum geht, sein Da zu sein, gibt die Betonung »Da-sein« statt »Da-sein« einen »gewissen Anhalt für den Unterschied des bisherigen Wortgebrauchs und der Bedeutung von ›Da-sein‹ in ›Sein und Zeit‹« (GA 49, 61); entsprechend sollte die französische Übersetzung nicht realité humaine oder être-la lauten, sondern être le là1: »Das Da zu sein zeichnet das Menschsein aus.« (ZoSe 157) Während die Analytik von SZ die »Eigenschaften« des Daseins (Jemeinigkeit, Eigentlichkeit usf.) mehr in Betracht zieht (doch immer in Orientierung an der ↑ Frage nach dem Sein), tritt nach der ↑ Kehre das Da (die Erschlossenheit im Zumal von ↑ Entbergung und ↑ Verbergung des Seins) in den Vordergrund; einen ↑ Übergang bildet die Analyse der ↑ Angst in WiM, in der (u. zw. in »Überwindung der Metaphysik«, die bereits SZ vorbereitet: GA 9, 368) der Mensch als »Platzhalter des ↑ Nichts« erscheint (118). Damit werden die Bestimmungen des D.s nicht korrigiert, jedoch eine Reihe von Grundzügen in ihrer ↑ seinsgeschichtlichen Bedeutung hervorgehoben. Die ↑ Sorge (in SZ das Sein des D.s in der Einheit von Existenzialität, ↑ Faktizität und ↑ Verfallen) erhält in BPh die Bestimmung: »Sucher, Wahrer, Wächter sein« (GA 65, 17; ≈ 294), nämlich des Seins; Ek-sistieren ist »Grün  Vezin 1987/88, 149. Vaysse 2007, 29 ff., lässt »Dasein« unübersetzt; s. a. Inwood 2006, 42 ff.

1

Dasein (Da-sein) dung der ↑ Wahrheit des Seins« (303); der ↑ Entwurf vermag nur insofern die Offenheit des Seins, dessen Da, zu erschließen, als er sich der ↑ Erfahrung aussetzt, dass »der Werfer 〈 . 〉 selbst der ↑ Geworfene« ist (304). Das D. erscheint in »Entfaltung der Daheit des Da als ↑ Gründung des Daseins« (311), d. h. alles eigentliche Existieren beruht darin, das Da als Entbergung und Verbergung in der »↑ Not der ↑ Seinsverlassenheit« ↑ geschichtlich »zu erfahren und 〈 . 〉 zu fragen und zu denken« (309). Das Sein geriete »in den Wesensverlust«, wenn der »Seinsbezug des Menschen« nicht »der Grund der ›Menschheit‹ ist« (GA 66, 139), d. h. wenn der Mensch nicht »wesentlich« gedacht wird (vgl. GA 69:1, Nr. 136; GA 70, Nr. 101). Hei­deg­ger zieht nun für »Existenz« das Wort ↑ »Inständigkeit« vor (GA 9, 374; ≈ GA 49, 54) und nennt als ↑ Grundstimmung des Da-seins »die inständige ↑ Verhaltenheit« (KS 13). Das Weg-sein ist ein Nicht-Dasein; es hat »mit Bewußtheit und Unbewußtheit in dem üblichen Sinne gar nichts zu tun«. So kann die höchste Bewusstheit herrschen, und wir sagen: »der Mensch ist ver-rückt, verschoben, weg und doch da« (GA 29/30, 95). Auch zum völligen Weg-sein »gehört am Ende Unverborgenheit, Licht, Seiendes« (GA 34, 27 f.). In der üblichen Bedeutung versteht man unter Weg-sein die ἀπουσία als Gegensatz zur παρουσία. Doch seinsgeschichtlich wandelt sich auch der Sinn des Weg-seins: Es ist »der ursprünglichere Titel für die ↑ Uneigentlichkeit des Da-seins.« (GA 65, 324) Dies bedeutet: »die Verschlossenheit des ↑ Geheimnisses und des Seins betreiben, ↑ Seinsvergessenheit« (301). Dieses »gewöhnliche Menschsein« ist »ganz nur beim Seienden als dem Vorhandenen«: »Der Mensch ist das Weg.« (323) Als ständige Möglichkeit kennt er es »in den verschiedenen Gestalten des ↑ Todes« (324). Brandom 2002; Gethmann 1993; Hermann 2004; Kim 2001; Lambert, Muños 2009; Lemke 2001; ­Marion 2004; Muñoz Pérez 2008; Vezin 1987, 88.

247

Daseinsanalyse II. Lemmata Daseinsanalyse  Der Terminus »D.« kommt aus der Psychotherapie und Psychiatrie und geht auf Ludwig Binswanger zurück. Von dessen D. ist die Zürcher Schule der D. zu unterscheiden, die von Medard Boss begründet wurde. Während sich Binswanger an Husserl und Hei­deg­ ger orientiert, hält sich Boss streng an Hei­ deg­ger, der von 1959 bis 1970 mit Boss die ZoSe gehalten hat. Ein prinzipieller Unterschied besteht zwischen der D. und der Daseins↑analytik in Sein und Zeit. Diese legt Strukturen des Daseins im Hinblick auf dessen ↑ Sein frei, jene untersucht als ein­ zel­↑ wissenschaftliche Disziplin Seiendes (Krankheitsphänomene): »Die D. ist ontisch, die Daseinsanalytik ontologisch.« (ZoSe 161) In Abgrenzung vom naturwissenschaftlichen Grundriss der Medizin und der Psychologie und den Leitvorstellungen der neuzeitlichen Psychologie und der Psychosomatik folgt Boss den in SZ entfalteten Grundzügen des Menschseins und entwickelt im Ausgang davon Ansätze zu einer daseinsgemäßen allgemeinen Pathologie und Therapie. Nicht zuletzt an der Traumdeutung zeigt sich der Unterschied von Daseinsanalyse und Psychoanalyse. Binswanger 1949; Binswanger 1993; Boss 1975; Boss 1991; Condrau 1992; Holzhey-Kunz 1999; KoubaPe 2012; Letteri 2009; McDonald 1997; ­Riedel u. a. 2003; Vigo 1999.

deinon, deinotaton (δεινόν, δεινό­τατον) ↑ Herd,

Unheimlichkeit

Denken  Ein besonderes Thema wird das D. erst nach der ↑ Kehre, denn nun ist das ↑ Sein selbst dem ↑ Dasein als das zu D.de (GA 8, 99) aufgegeben. Zuvor hat D. eine Reihe von Bedeutungen, ohne D. im ↑ eigentlichen Sinn zu sein: das D. von der ↑ Wesensart der ↑ »Metaphysik, das ↑ »abendländische D. im Ganzen« (GA 11, 60); das rechnende D. (GA 9, 309, 309a; GA 10, 189), dessen »ganze Wucht« »sich in den Jahrhunderten der Neuzeit 〈sam248

melt〉« (GA 79, 156) und das mit dem ↑ dialektischen D. »im Grunde das Selbe« (133) ist; das »Wissen des ↑ Bewußtseins, das ↑ Vorstellen« (GA 15, 204). Mit »D.« oder »Vernehmen« übersetzt Hei­deg­ger den νοῦς des Parmenides (GA 40, 181; ≈ GA 2, 45). Nach der Kehre meint D. das »↑ anfäng­ liche D. als Auseinandersetzung zwischen dem 〈 . 〉 ersten ↑ Anfang und dem 〈 . 〉 anderen Anfang« (GA 65, 58); das »andenkende D.«, dem der »↑ Schritt zurück aus dem nur vorstellenden, d. h. erklärenden D.« (GA 7, 183) vorausgeht; das »wesentliche«, »sinnende« oder »besinnliche« D. (GA 9, 309; GA 13, 152; GA 16, 520 f.). Dieses D. geht hinter die Metaphysik auf den ersten Anfang des Abendlandes zurück, den die »anfänglichen« Denker der frühen Griechen gestiftet haben (GA 54, 2). Für das D. des anderen Anfangs stellt sich am »Ende der ↑ Philosophie« (GA 14, 69; GA 16, 621) in einer ↑ Wiederholung der ↑ Geschichte jenes Anfangs in der Metaphysik die ↑ Frage, was D. »heißt« (GA 8, 128 ff.; ≈ GA 13; GA 14; GA 50:2; GA 70:2; GA 87:2; GA 16, Nr. 246; HKBD). In all diesen Bedeutungen nach der Kehre ist das D. zuinnerst auf das Sein bezogen. Die Antike setzt Letzteres als stetes ↑ Anwesen voraus und bestimmt das D. vom ↑ λόγος her, den sie, durch Platons ἰδέα vorbereitet, mit Aristoteles als λέγειν τι κατά τινος (»etwas von etwas aussagen«) begreift (GA 79, 143). Auf dieser Basis bestimmt die Metaphysik der Neuzeit die Anwesenheit als ↑ Gegenständlichkeit (GA 7, 45). Auf sie bezieht sich das D. als Vor-stellen (GA 5, 287 f.) und versichert sich »als festmachendes« (GA 6.2, 420) seines Gegenstandes. Ganz anders ist »das Wesen des D.s 〈 . 〉 in die ↑ Gelassenheit eingelassen« (GA 77, 109). Wenn Hei­deg­ger die ↑ Frage nach dem Sein wiederholt, erwächst für ihn die ↑  geschichtliche Aufgabe, das Verhältnis von D. und Sein eigens zu bestimmen: das Sein als die »↑ Sache des D.s« (GA 11, 67) und das D. als den »↑ Weg

Deskription

II. Lemmata der Seinsfrage« (GA 14, 110). Die Gesamtausgabe versteht er als »↑ Wecken der Auseinandersetzung über die Frage nach der Sache des D.s« (GA 1, 438). Was D. »heißt«, wird zum »Geheiß«, d. h. zur »welt-geschichtliche〈n〉 Frage ›Was heißt uns denken?‹«, die »fragt: wie geht das, was ↑ eigentlich ist, den Menschen dieses Weltalters an?« (GA 8, 141) Doch der Entfaltung dieser Frage entgegen steht »das Bedenklichste 〈 . 〉 in unserer bedenklichen ↑ Zeit 〈 . 〉, daß wir noch nicht denken« (6). Die Wissenschaften der Neuzeit, durch »die ↑ Methode 〈 . 〉 in ihren Dienst genommen« (GA 12, 167), sind nicht in der Lage, darauf zu antworten, deshalb die These: »Die Wissenschaft denkt nicht.« (GA 8, 9; erläuternd GA 9 a; ≈ GA 27, 193; GA 7, 60) Denn: »Sich das Denkwürdige sagen lassen, heißt – D.« (GA 12, 224) Zu einem solchen D. gehört auch der ↑ Dank (GA 8, 149). Das eigentlich Denkwürdige auf diesem »Denk-Weg« (174) ist aber das Verhältnis, das Sein und D. trägt, d. h. das »Zueinander von Mensch und Sein und damit die ↑ Konstellation beider« (GA 11, 41; ≈ 99); »sobald ich denkend sage ›Menschenwesen‹, habe ich darin schon den Bezug zum Sein gesagt« (GA 8, 85). Der Schritt zurück hinter die metaphysische Auslegung dieses Verhältnisses führt zu Parmenides: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.1 Entscheidend ist »das ↑ Rätselwort« (GA 7, 247) τὸ αὐτό, »das ↑ Selbe«. Anders als die Metaphysik begreift Hei­ deg­ ger die Identität nicht als Grundzug des Seins, sondern als Selbigkeit im »Zusammengehören von Mensch und Sein« (GA 11, 39). Das Sein geht den Menschen an, indem es ihn ↑ braucht, »und bleibt so durch dieses Brauchen dem Menschenwesen übereignet« (40). Gehört – solcher Übereignung entsprechend – das Sein zum D., so das D. zum Sein, als es auf dieses »hört« (39;   Parmenides 28 B 3. »Das Selbe nämlich ist Vernehmen (Denken) sowohl als auch Sein.« (GA 11, 36)

1

≈ GA 12, 243; GA 55:2, § 4 2); die Übereignung waltet als »Zu-einander-gehören« im ↑ Ereignis (GA 11, 40 ((36))). Seinsgeschichtlich zeigt sich diese »Konstellation von Sein und Mensch« (42) im »Anspruch des Seins, der im Wesen der ↑ Technik spricht« (43). Das D. des Seins unterhält ein ↑ inniges Verhältnis zur ↑ Dichtung, wobei das D. als »Andenken« und beide als »Stiftung« verstanden werden (GA 4, 151). »〈 . 〉 vielleicht ist ›das D. eigentlich stets ›Andenken‹« (GA 52, 55), so wie auch die ↑ Dinge nicht vorstellend, sondern »andenkend« zu ↑ erfahren sind (GA 79, 139). D. und Dichten ↑ wohnen in nachbarlicher ↑ Nähe und »brauchen einander« (GA 12, 163). Doch das Verhältnis beider hat sich gewandelt: Im frühen Griechentum geht die Dichtung dem Anfang des D.s voraus, doch im anderen Anfang hat das D. die Aufgabe, der Dichtung »den Zeit-↑ Spiel-↑ Raum 〈zu〉 öffnen, damit durch das dichtende ↑ Wort wieder eine wortende Welt werde« (GA 29/30, 536; ≈ GA 45, 190; GA 70, 159). Barbarić 2005; Baum 1997; Beelmann 1994b; Cho 1993; Coriando 1998b; Herrmann 1983; Roes­ner 2007; Wansing 2002; Ziegler 1989.

Deskription  Die D. gehört zum »Vorbegriff der ↑ Phänomenologie« (GA 2, § 7 C; GA 20, § 8 b), wobei deren Begriff der D. sich von dem der »deskriptiven« Psychologie unterscheidet (GA 20, 108); sie ist »↑ analytische D. der ↑ Intentionalität in ihrem Apriori« (109). Im Besonderen steht die phänomenologische D. der ↑ Methode der neuzeitlichen ↑ Philosophie entgegen, weil diese im Vorgriff auf das Ideal der ↑ Gewissheit davon absieht, die Phänomene so, wie sie sich von ihnen selbst her zeigen, zu beschreiben, u. zw. sowohl hin  Heraklit 22 B 50. »Habt ihr nicht bloß mich angehört, sondern habt ihr (ihm gehorsam, horchsam) auf den Logos gehört, dann ist Wissen (das darin besteht), mit dem Logos das Gleiche sagend zu sagen: Eins ist alles.« (GA 55, 243)

2

249

Destruktion II. Lemmata sichtlich des ihnen eigentümlichen ↑ Seinsgehalts als auch ↑ begrifflich unter Anwendung adäquater ↑ Kategorien. Daher hat die D. vor allem »prohibitiven Sinn: Fernhaltung alles nichtausweisenden Bestimmens« (GA 2, 47) – und dies in Einheit mit der ↑ Destruktion und der formalen ↑ Anzeige. »D. ist nichts Unmittelbares« (GA 56/57, 101) und angesichts der komplexen Anforderungen »alles andere als naiv (GA 2, 49). »Beschreibung und Beschreibung 〈 kann〉 in den verschiedenen Fällen grundverschieden sein« (GA 20, 107), und »was sich schlicht an ihm selbst zeigt, braucht noch nicht die ↑ Sache selbst zu sein« (GA 63, 75). Destruktion  Hei­deg­ger gebraucht seit 1919/20 das Wort D.: »kritische D.« (GA 58, 139), »D. des ↑ Überlieferten« (GA 9, 3 = AJ ). Die Aufgabe der D. entstammt der Notwendigkeit, ein angemessenes Verständnis von ↑ Dasein und ↑ Sein auszuarbeiten (GA 2, § 6), und dies im Gegenzug zum überlieferten ↑ Sinn von Sein, der unter der Herrschaft der antiken ↑ Ontologie steht. Die Befragung der Voraussetzungen, welche diese leiten, ihr aber verborgen bleiben, verlangt eine zureichende Analyse des Daseins. Es zeigt sich, dass ausgehend von Parmenides die ↑ Metaphysik das Sein als stete ↑ Anwesenheit interpretiert. In der Folge fragt Aristoteles nach dem Seienden als solchen (ὂν ᾗ ὄν) und ineins damit nach dem Göttlichen (τὸ θεῖον) und Ewigen (ἀΐδιον)1, d. h. Zeitlosen (beide Themen durch den ↑ λόγος be↑gründet: GA 11, 75); Anwesenheit meint ↑ Gegenwart und ist somit ein Modus der ↑ Zeit. Die antike Ontologie geht diesem Befund nicht weiter nach und orientiert sich am ↑ vulgären Zeitverständnis, das jedoch unter der Herrschaft des ↑ Verfallens steht. Daher zielt die D. primär darauf ab, den ↑ Anfang des ↑ abendländischen Denkens »in seiner Fülle, in einem mit der gleichzeitigen ↑ Dichtung und allem Wirken und 1

 Aristoteles, Metaph. Γ 1 und E 1.

250

Bilden, anfänglicher 〈zu〉 erfahren, indem alle Rückübertragungen der nachkommenden metaphysischen Deutungen abgebaut werden« (GA 49, 57). Zusammen mit der ↑ Reduktion und der ↑ Konstruktion ist die D. eines drei »Grundstücke« der ↑ Phänomenologie, nämlich »ein kritischer Abbau der überkommenen und zunächst notwendig zu verwendenden ↑ Begriffe auf die Quellen, aus denen sie geschöpft sind« (GA 24, 31). Als D. der Metaphysik ist sie »Kritik der Gegenwart, nicht aber Kritik der griechischen Ontologie«, denn ihre Hauptabsicht liegt darin, die Gegenwart über sich selbst zu verständigen und damit »in ihren positiven Tendenzen sichtbar« zu machen (GA 64, 103). In seinen späteren Schriften gebraucht Hei­deg­ger den Terminus D. eher selten, und wenn, dann vor allem um ihre positive Leistung hervorzuheben. Hei­deg­ger betont, das de-struere sei »Ab-bauen und nicht 〈 . 〉 Verwüsten« (GA 15, 337). »D. heißt: unser Ohr öffnen, freimachen für das, was sich uns in der Überlieferung als Sein des Seienden zuspricht.« (GA 11, 20). BuchheimTh 1989; Cristin 2003; Fehér 1997; Gadamer GW 2, No 25; Lilie 1992; Vetter 2007.

deutsch  ↑ Volk Dialektik  Erste und sogleich kritische Darstellung der D. aus ↑ phänomenologischer Sicht GA 63, § 9; ausführlich zu Platons D. GA 19, §§ 76 – 77; zu Aristoteles GA 19, § 30; Hegels D., eher marginal behandelt GA 28, 247; GA 32, § 7; 68, 149; GA 88, 124; GA 5, 183 f.; ausführlicher Hegel und die Griechen (GA 9, 430 ff.); am genauesten I. Freiburger Vt. (GA 79, 84 – 88); einzelne Hinweise Colloquium über D. (GA 86, 745 – 763). Hei­deg­ger geht zur D. zwar grundsätzlich auf Distanz, denn sie und das rechnende ↑ Denken seien »im Grunde das Selbe« (GA 79, 133). Doch will er sie trotzdem nicht »verdächtigen, als sei 〈sie〉 des Teufels« (GA 77, 59), ist sie doch »heute eine,

Dichtung

II. Lemmata vielleicht sogar die Weltwirklichkeit« (GA 79, 88) und damit »eine Verlegenheit des Denkens, allerdings im echten, positiven Sinn« (GA 86, 753). Für den frühen Hei­ deg­ ger ist die D. »grundsätzlich unphilosophisch« (GA 63, 46). Er rückt sie in die Nähe zur Sophistik, relativiert dies aber später mit Blick auf die aristotelische Unterscheidung von D. und Philosophie auf der einen, der Sophistik auf der anderen Seite: Dem D.er und dem Philosophen ist es damit, worüber er spricht, ernst, dem Sophisten geht es dagegen nur um »die Rede selbst, das Recht-Behalten und Glänzen« (GA 19, 217). Die D. fasst die ↑ Phänomenologie als Stufe der unmittelbaren Erkenntnis auf, doch ist fraglich, »ob so überhaupt ein ursprüngliches Verständnis der Phänomenologie gewonnen werden kann« (GA 61, 44). Auch weil die D. des Problems der ↑ Zeitlichkeit nicht Herr werden kann, ist sie nur »ein Ausweg« (GA 26, 264). Angesichts der ↑ Endlichkeit erweist sie sich als ↑ Schein (GA 29/30, 306), höchstens als »Notbehelf 〈 . 〉, weil sie vielleicht das Problem des λόγος nicht begreift« (453). Mit Blick auf die Hegel-Renaissance (die für Hei­deg­ger nur »eine leer laufende Mühle« ist) und die marxistische D. heißt es, die ↑ Methode des dialektischen Vermittelns schleiche »sich an den Phänomenen vorbei«, die D. sei »die Diktatur des Frag­ losen«, in deren Netz jede ↑ Frage ersticke (GA 13, 212). Ausführlich setzt sich Hei­deg­ger mit der D. in Platons Sophistes auseinander; sie ist »Wissenschaft vom Sein und dem Zusammenhang der Seinsstrukturen« (GA 22, 108). Platons Frage, wie die Einheit in der Vielheit bzw. die Teilhabe (κοινωνία) des Vielen an der Einheit des ↑ Seins möglich sei, wird bei Hei­deg­ger zur Frage: »wie das ὄν im ↑ λόγος da ist, genauer: wie eine κοινωνία in den ὄντα möglich ist« (GA 19, 512). Um den Sophisten (und mit ihm die δόξα, den Schein) ↑ begrifflich fassen zu können, untersucht Platon die Vielheit und die mit ihr verwandten

Phänomene: »den Schein, das Falsche, das ↑ Nicht und die Negation« (217). Mit Platon fragt Hei­deg­ger, ob es denn nicht nötig sei, μετ’ ἐπιστήμης τινὸς διὰ τῶν λόγων πορεύεσθαι, »mit einem gewissen sich Auskennen die λόγοι zu durchlaufen«1, sodass diese als solche thematisch werden; solcherart übernimmt die D. »die Aufgabe, das Sein des Seienden sichtbar zu machen« (523). Die neuzeitliche Umdeutung von ↑ λόγος und λέγειν zur ↑ Vorstellung (der ἰδέα zu lat. u. engl. idea) ist die Voraussetzung, dass »die Negativität des Dialektischen zur Bewegung des Selbst ↑bewußtseins« wird: »Negativität und ↑ Vorstellung sind der ↑ Ursprung der D.« (GA 86, 754) Mit Kant und dem deutschen Idealismus wird das Denken »wissentlich dialektisch«, doch seine vollständige Entfaltung als D. erfolgt in Hegels Wissenschaft der Logik (GA 79, 82). Dessen »spekulative D.« ist »die ↑ Methode« schlechthin (GA 9, 431) und »der Grundzug aller ↑ Wirklichkeit« (432). Innerhalb der ↑ Metaphysik wird sie zur »höchste〈n〉 Dimension des Denkens«, weil sie ihm jenen Bezirk eröffnet, »innerhalb dessen es sich selber vollständig denken kann« (GA 79, 82); ein solches Denken ist ganz ↑ Reflexion. Weil Hegel im Widerspruch den ↑ Grund von allem, was ist, und darin die Wahrheit der Denkgesetze erblickt, verbaut er sich die Möglichkeit, dass diese zu »Sätzen 〈d. h. ↑ Sprüngen〉 in den Ab-grund des Denkens werden« (112). Brach 1996; Figal 2006b; Wentzer 2005.

deg­ ger Dichtung  Dass der D. für Hei­ schon früh ein besonderes Gewicht zukommt, lässt er mehrmals in Rückblicken erkennen (GA 1, 56; GA 12, 172). Sie ist »das elementare Zum-↑ Wort-kommen, d. h. Entdecktwerden der ↑ Existenz als des ↑ In-der-Welt-seins« (GA 24, 244), wodurch über die ↑ Alltäglichkeit hinaus  Τὸ διαλεκτικόν meint: διὰ τῶν λόγων πορεύεσθαι (»durch die Worte auf den Weg gebracht werden«) (Platon, Sph. 253d f.)

1

251

Dichtung II. Lemmata ↑ Welt ↑ ursprünglich ↑ erfahren werden kann1. Doch die fundamentale Bedeutung der D. für das ↑ Denken der ↑ Philosophie entfaltet Hei­deg­ger erst in seinen Auslegungen Hölderlins. Denn dieser hat »die neuanfangende ↑ Not unseres ↑ geschichtlichen ↑ Daseins vorausge↑stiftet, damit sie uns erwarte« (H/Bl 83), und stellt damit »in die Entscheidung« (GA 4, 34; ≈ GA 5, 272; GA 75, 5). Er ist »in einem ausgezeichneten Sinne der Dichter des Dichters«, weil er das ↑ Wesen der D. eigens gedichtet hat (GA 4, 34). Bei ihm erscheint die D. als »jene Weise des Daseins, in der es überhaupt um das Seyn und Nichtsein geht« (GA 39, 58). Das deutsche Wort »dichten« bringt Hei­ deg­ger mit griech. δείκνυμι zusammen: »↑ zeigen, etwas sichtbar, etwas offenbar machen 〈 . 〉 auf dem ↑ Wege eines eigenen Weisens« (29), was griech. ποίησις und ποιεῖν entspricht. Hei­ deg­ ger übersetzt ποιεῖν nicht mit »machen, verfertigen«, sondern mit »schaffen«, »Hervorbringen in die Offenbarkeit«. Dies unterscheidet sich grundsätzlich von der neuzeitlichen Produktion qua »Herstellen in die Verfügbarkeit« (GA 15, 392); »ποίησις heißt: hervor-bringen, vor ins Unverborgene und her aus dem Verborgenen, dies jedoch so, daß das Verborgene und das Verbergen nicht beseitigt, sondern gerade bewahrt wird.« (KPR 15 f.) Deshalb ist auch »das Dichten ↑ wahrer 〈 . 〉 als das Erkunden von Seiendem« (GA 9, 363; ≈ KPR 16 2). Sie ist »ursprünglich und ↑ eigentlich 〈 . 〉 Ausruf von Welt im Anruf des ↑ Gottes« (GA 33, 128 f.).

  R. M. Rilke: Aufzeichnungen des Malte Lau­ rids Brigge (Rilke KA 3, 485 – 487). 2   διὸ καὶ φιλοσοφώτερον καὶ σπουδαιώτερον ποίησις ἱστορίας, ἡ μὲν γὰρ ποίησις μᾶλλον τὰ καθόλου, ἡ δ’ ἱστορία τὰ καθ’ ἕκαστον λέγει. »Deshalb ist die Dichtung philosophischer und ernsthafter als die Geschichtsschreibung; denn die Dichtung beschreibt mehr das Allgemeine, die Geschichtsschreibung dagegen den Einzelfall.« (Aristoteles, Po. 1451b5 f.) 1

252

Hei­ deg­ ger unterscheidet zwischen D. im weiteren und im engeren Sinne. Jene macht überhaupt das Wesen der ↑ Kunst aus, diese erscheint im ↑ Sprachkunstwerk. Das Wesen der Kunst beruht im »Geschehen↑lassen der Ankunft der Wahrheit des Seienden« (GA 5, 59). Durch den »dichtenden ↑ Entwurf der Wahrheit« wird erschlossen, »worein das ↑ Dasein als ↑ geschichtliches schon ↑ geworfen ist« (63); Als »Anstiftung des ↑ Streites der Wahrheit« ist die D. »Stiftung als ↑ Anfang« (64). Diese Eröffnung geschieht durch die Sprache der D., die deshalb die »ursprüngliche Sprache« (GA 38, 170) ist. Das Sprachkunstwerk, die Poesie, hat deshalb eine ausgezeichnete Stellung unter den Künsten, weil diese immer schon »im Offenen der Sage und des Nennens« geschehen (GA 5, 62). Dichten und Denken (und Singen) sind einander benachbart und »↑ brauchen einander, wo es ins Äußerste geht, je auf ihre Weise in ihrer Nachbarschaft« (GA 12, 163). Sie »sind ein ausgezeichnetes Sagen, insofern sie dem Geheimnis des Wortes als ihrem Denkwürdigsten überantwortet und dadurch seit je in die Verwandtschaft ineinander ver ↑fugt bleiben« (225). Das »Sagen des Denkens« unterscheidet sich vom »Wort der D.«, weil es »bildlos« ist; dort wo sich Bilder finden, sind diese nur »der Notanker der gewagten, aber nicht geglückten Bildlosigkeit« (GA 13, 33). Doch ist das »bildlose Denken 〈 . 〉 weder abstrakt noch konkret«, sondern hat »seine eigene einzigartige Bestimmtheit« (GA 81, 46; ≈ GA 69, 162). Als das »denkende Dichten« ist es »die ↑ Topologie des ↑ Seyns« (GA 13, 84); doch ist »das dichtende Wesen des Denkens« (DD 20) »noch verhüllt« (GA 13, 84). Bei den Griechen bereitet die D. den »Anfang des ↑ abendländischen Denkens« vor (GA 29/30, 536); doch ist sie im Übergang zum anderen Anfang nicht das Erste, sondern hat das Denken zum »Wegbereiter« (GA 45, 190). Dieses soll »den Dichtern den ↑ Zeit-Spiel-Raum öffnen, damit durch das dichterische Wort wieder eine

Ding

II. Lemmata wortende Welt werde« (GA 29/30, 536). Allemann 1954; Allemann 1989; Bohlen 1993; Coriando 1998b; Fülleborn 2007; Gadamer GW 10, No 7; Gethmann-Siefert 1990; Herrmann 1983; HGJ 1988; HGSch 6 (2000); Lemke 2000; Lemke 2002; Riedel 2000b; Solbach 2008; Storck 1976; Strauß 2008; Ziegler 1989.

Dienlichkeit Jedes ↑ Zeug dient zu etwas und hat damit die Struktur des »um zu …« Daher gehört zu seinen ↑ ontologisch-↑ kategorialen Bestimmungen die D. (GA 2, § 15). Zum Unterschied von der »Diensthaftigkeit« des ↑ Organs hat die D. den Charakter der ↑ Fertigkeit: Gebrauchsdinge von der Art des Zeugs sind nach ihrer Anfertigung fertig: »Das Zeug ist lediglich dienlich, und damit ist es mit seinem ↑ Sein am Ende.« (GA 29/30, 330) Doch erfasst die D. »das Zeughafte des Zeugs« so lange nicht zureichend, als dieses nicht »in seinem Dienst« aufgesucht wird (GA 5, 18); dabei zeigt sich, dass die D. selbst »in der Fülle eines wesentlichen ↑ Seins des Zeuges« ruht, nämlich in der »Verläßlichkeit« (19; ≈ GA 31, 56 f.). Diensthaftigkeit  ↑ Dienlichkeit, Organ Differenz  Unter der ↑ ontologischen D. versteht Hei­deg­ger den ↑ Unterschied von Sein und Seiendem. Ihre »erste öffentliche Mitteilung« (GA 9, 134b) GA 24, § 22; ausführlichere Darstellungen GA 9 (VWG); GA 27, § 28; GA 29/30, § 75. Im ↑ Übergang zur ↑ Kehre gebraucht Hei­deg­ger auch den Ausdruck »↑ ›transzendenzhafte D.‹ in Bezug auf die transzendentale (ontologische im engeren Sinn) und die transzendente (theologische) D.« (H/M 15). Mit der Kehre ändert sich die Fundierungsrichtung: Die ontologische D. wird nicht mehr im Ausgang vom Seienden, sondern vom ↑ Sein »als das Seyn selbst« (GA 9, 134c) gedacht (≈ GA 5, 364 ff.; GA 11, 220 ff. 231 ff.). Später gebraucht Hei­deg­ger für das ↑ Wort »D«. »Unterschied« oder »↑ Zwiefalt«. ↑ Dasein versteht Seiendes immer schon als dieses oder jenes in seinem Sein. Die-

ser Unterschied ist zuerst vorontologisch und latent, kann aber »zur ausdrücklich verstandenen D.« werden und heißt dann »ontologische D.« (GA 24, 454). In diesem Grundverhalten des Daseins konstituiert sich jede Ontologie. Die ontologische D. hat zwar die Seinsart des Daseins, doch setzt dieses sie nicht: »Wir machen doch nicht die D. 〈 . 〉 Die D. ist das, worein wir eintreten.« ({Gadamer GW 3, 423}) Dies geschieht dadurch, dass sich das Dasein auf seine ↑ Zeitlichkeit ↑ entwirft, d. h. auf den ↑ Grund »für die ↑ Möglichkeit und 〈 . 〉 Notwendigkeit der Vergegenständlichung des vorgegebenen Seienden und des vorgegebenen Seins« (GA 24, 456). Weil es auf diese Weise das Seiende auf dessen Sein hin transzendiert, ist die »Transzendenz des Daseins 〈 . 〉 die Bedingung der Möglichkeit der ontologischen D., dafür, 〈 . 〉 daß es diesen Unterschied geben kann« (GA 27, 210). Doch wenn das Dasein auch ständig Gebrauch von der D. macht, bleibt ihm dieser einzigartige Unterschied ↑ zunächst und zumeist verborgen (GA 29/30, 518 ff.). Dies macht die ↑ Seinsvergessenheit aus, die »Vergessenheit des Unterschiedes des Seins zum Seienden« (GA 5, 364). Ciccarelli 2008; Kovacs 1987, 88; Jamme 1991; Lohmann 1948; Reijen 2004.

Diiudication  ↑ Destruktion, Sorge Dimension  ↑ Ekstase, Nähe, Raum, Zeit Ding In SZ deutet der Hinweis, dass im Ansprechen des Seienden als D. »eine unausdrücklich vorgreifende ↑ ontologische Charakteristik« (GA 2, 91) liegt, auf das Problem der gängigen ↑ Auslegung des D.es voraus. Deshalb gebraucht die ↑ Analytik des ↑ Daseins das ↑ Wort »D.« nur in Anführungszeichen, wenn ↑ Zeug, ↑ Zuhandenheit oder ↑ Vorhandenheit gemeint sind. Eine erste Darstellung der D.heit des D.es enthält UK. Die spezifisch neuzeitliche Auslegung des D.es untersucht GA 41. Was das D. selbst ist, zeigt sich vor dem 253

Disziplin II. Lemmata Hintergrund von Hei­deg­gers ↑ seinsgeschichtlicher Besinnung auf die ↑ Technik (Das D. = GA 7, 165 – 184). In UK geht Hei­deg­ger drei in der ↑ Philosophie zum Dogma gewordenen Auslegungen des D.es nach: 1. Das D. ist Substanz (οὐσία) mit den zugehörigen Akzidenzien (συμβεβηκότα), eine Interpretation, die auf »die griechische Grunderfahrung des Seins des Seienden im Sinne der ↑ Anwesenheit« (GA 5, 7) zurückgeht. 2. Das D. ist das unmittelbar Wahrnehmbare (αἰσθητόν), »das in den Sinnen der Sinnlichkeit durch die Empfindungen Vernehmbare« (10). 3. Das D. ist die Einheit von εἶδος/μορφή und ὕλη, »Synthesis von Form und Stoff« (11). Gerade diese Auslegung drängt sich in besonderer Weise vor, nicht zuletzt um ein ↑ Kunstwerk zu interpretieren. Form und Stoff haben wie die Substanz ihren Platz in der antiken Ontologie, weil diese am ↑ Herstellen orientiert ist. Sie sind zwar universal und aufgrund ihrer Allgemeinheit sowohl auf die Natur-, als auch auf die Gebrauchsdinge anzuwenden, verfehlen damit aber deren spezifischen Seinscharakter und die D.heit des D.es. Aus der Perspektive der ↑ Seinsgeschichte sind es drei andere Schwerpunkte: der Wechselbezug von D. und ↑ Aussage in der Antike; der Vorrang von ↑ Mathematik und ↑ Methode in der frühen Neuzeit; das D. als ↑ Gegenstand der ↑ Erfahrung bei Kant (GA 41, §§ 18, 19, 26). Die Indifferenz in der Auslegung des D.es verfestigt sich in der Neuzeit aufgrund des mathematischen Charakters der Natur ↑ wissenschaft. Jeder mögliche Gegenstand wissenschaftlicher Forschung steht unter der Herrschaft der Methode, die ihrerseits dem Ideal der Mathematik unterstellt ist und damit das Eigentümliche des D.es verfehlt: »Die μαθήματα, das Mathematische, das ist jenes ›an‹ den D.en, was wir eigentlich schon kennen 〈d. h. die Zahlen〉, was wir demnach nicht aus den D.en herholen, sondern in gewisser Weise schon mitbringen.« (74; ≈ GA 5, 78) 254

Im Spätwerk geht Hei­deg­ger nochmals von der Herstellung aus, welche die Interpretation des D.s leitet, und zeigt deren Unzulänglichkeit: Das D. entzieht sich sowohl seiner Bestimmung als ↑ Gegenstand wie auch als Thema der physikalischen Wissenschaft. Seine Eigenart beruht darin, dass es ver ↑sammelt: »Es sammelt, das ↑ Geviert ↑ ereignend, dessen ↑ Weile in ein je Weiliges: in dieses, in jenes D.« (GA 7, 175) In solchem Verweilen ↑ nähert das D. das ↑ Geviert der ↑ Welt. Biemel GS 1, 353 – 378; Luckner 2008.

Disziplin  Die Griechen gliedern das Ganze des Seienden in drei D.en: Physik, Ethik und Logik. »ἐπιστήμη λογική ist die ↑ Wissenschaft vom ↑ λόγος – λέγειν, Wissenschaft vom Reden. ἐπιστήμη φυσική ist die Wissenschaft von der ↑ φύσις, der Natur, und zwar in dem ganz weiten Sinn von ↑ Welt, von Kosmos. 〈 . 〉 ἐπιστήμη ἠθική: Wissenschaft vom ἦθος – dem Sichgehaben, Sichverhalten des Menschen zu anderen Menschen und ihm selbst: ↑ Wissenschaft vom Menschen.« (GA 21, 1) Doch ist die »Orientierung an diesen 〈 D.en〉 das größte Verhängnis« (GA 3, 290; ≈ GA 9, 354); deswegen wird von der ↑ Phänomenologie der »Bestand der überlieferten philosophischen D.en in Frage gestellt und erschüttert« (GA 24, 3; ≈ GA 29/30, § 10, zur Bildung der D.en). Ihre »schulmäßige Gliederung« führt dazu, dass »die ↑ Philosophie in der nacharistotelischen Zeit – von wenigen Ausnahmen abgesehen – zu einer Schul- und Lernangelegenheit wird« (GA 29/30, 55 f.). Die Wissenschaften ihrerseits zerfallen in eine »Vielfältigkeit von D.en«, sie wird »heute nur noch »durch die ↑ technische Organisation von Universitäten und Fakultäten zusammenund durch die praktische Zwecksetzung der Fächer in einer Bedeutung gehalten« (GA 9, 104; ≈ GA 5, 85 f.; GA 40, 52). Die »verschiedenen Bezirke des ↑ Anwesenden 〈sind〉 für das ↑ Vorstellen bestellbar«, und so können sich die auf jene gerichteten »D.en des ↑ Denkens 〈 . 〉 eigenständig ihrer

Eigentlichkeit

II. Lemmata Bearbeitung zuwenden«. Solcherart geht die Philosophie »in ihr Ende« ein (GA 16, 626; ≈ GA 11, 72). doxa (δόξα)  ↑ Alltäglichkeit, Denken,

Schein Drang  ↑ Bedürfnis Du  ↑ Eigentlichkeit, Selbst Durchschnittlichkeit  ↑ Alltäglichkeit Echtheit  Die Modi der ↑ Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit »kreuzen 〈sich〉 mit dem Modus der E. und Unechtheit« (GA 21, 226). Somit sind uneigentliche ↑ Existenz und unechte Existenz nicht von vornherein identisch (GA 24, 243), und das eigentliche und uneigentliche ↑ Verstehen kann »echt oder unecht sein« (GA 2, 194). Echt ist die Uneigentlichkeit als ein »echtes, aus dem betreffenden konkreten Dasein erwachsenes Verlieren seiner selbst« (GA 21, 227), unecht die Eigentlichkeit als »unechtes Beisichselbstsein des ↑ Daseins« (226 f.), ja »alles extravagante Wühlen in der Seele 〈kann〉 im höchsten Grade unecht oder sogar verstiegen-pathologisch sein« (GA 24, 228). Die Haltung (ἕξις), auf der die E. beruht, erblickt Hei­deg­ger mit Aristoteles in der ὁμιλία, dem ↑ Mitsein (συζῆν) als »Verfügen über die E. des Verhaltens zu anderen und zu sich selbst«. Wer durch eine solche ἕξις geleitet wird, von dem sagt Aristoteles, er sei ἀληθευτικός καὶ τῷ βίῳ καὶ τῷ λόγῳ1 – Hei­deg­ger paraphrasierend: »sich so geben, wie man ist und wie man denkt« (GA 18, 264). Die BPh (Nr. 235, »↑ Wahrheit und E.«) unterscheiden zwei Arten der E. bzw. des Echten: 1. E. ist Entsprechung qua Richtigkeit (wahres Gold – echtes Gold), als Übereinstimmung »das Entsprechende zu einem schon Bestehenden«. 2. Das Echte ist »die Gemäßheit in der Aufrichtung ei »wahrhaft, sowohl durch sein Leben als auch durch seine Rede« (Aristoteles, EN Δ 13, 1127a24) 1

nes Maßes, echt in der Entfaltung, ↑ ursprungstreu das Innehalten der Ursprünglichkeit« (GA 65, 366); E. ist »schaffende Bewahrungskraft des Mitgegebenen«. Ursprünglicher noch als »E. des Gemütes, des ↑ Mutes, des ↑ gestimmt-wissenden langen ↑ Willens« sind »E. und ↑ Verhaltenheit« (367). Ego  ↑ Gegenstand, Subjekt Eigentlichkeit  E., Uneigentlichkeit und ↑ Alltäglichkeit sind Weisen des ↑ Daseins-

vollzugs, die in der ↑ Jemeinigkeit gründen (GA 2, §§ 9, 12; ≈ GA 21, § 17; GA 24, §§ 15 b, c, § 20 b, c). E. »im strengen Wortsinne« bedeutet, dass »das Dasein existierend es ↑ selbst, sich zu eigen« ist; entsprechend ist die Uneigentlichkeit jener Modus, »wie wir uns nicht zu eigen sind, sondern wie wir uns selbst an die Dinge und Mitmenschen verloren haben« (GA 24, 225); dieser Modus kann wiederum ↑ echt oder unecht sein. Nur weil mit der E. die eigenste ↑ Möglichkeit des Daseins ↑ angezeigt ist, kann dieses auch dazu neigen, uneigentlich zu existieren und in Abkehr von sich selbst an die ↑ Welt des ↑ Besorgens zu ↑ verfallen. Doch ist die Uneigentlichkeit keine Privation der E. und schließt die vollste Konkretion des Daseinsvollzugs auch nicht aus, nämlich »Geschäftigkeit, Angeregtheit, Interessiertheit, Genußfähigkeit« (GA 2, 57 f.). Sie wird durch die E. modifiziert, indem das eigentliche Dasein »das uneigentliche eigentlich ist, d. h. in sich ›aufhebt‹« (GA 64, 81). Doch existiert das Dasein ↑ gleichur­ sprünglich als ↑ Mitsein mit Anderen und ↑ geschichtlich. Deshalb ist mit der E. niemals ein isoliertes Ich gemeint, sondern »jenes Da-sein, worin der Bezug des Ich zum Du und des Ich zum Wir und des Wir zum Ihr gründet« (GA 6.1, 244; ≈ GA 65, 320). In SZ tritt am Ende die E. als das »volle, eigentliche Geschehen des Daseins« in Erscheinung, als »Geschick«, das Hei­ deg­ger als »Geschehen der Gemeinschaft, des ↑ Volkes« (GA 2, 508) interpretiert. 255

eigentümlich II. Lemmata Weil das Dasein seinem ↑ Wesen nach durch E. bestimmt ist und zur alltäglichen Uneigentlichkeit, doch vor allem zur verfallenden Un-eigentlichkeit neigt, sind dadurch auch alle Modi des Daseins umfasst: das Mitsein mit den polaren Möglichkeiten von einspringender (uneigentlicher) und vorausspringender (eigentlicher) ↑ Fürsorge (GA 2, § 26); die (neutrale) ↑ Erschlossenheit und die ↑ Entschlossenheit als die eigentliche ↑ Wahrheit des Daseins (§ 62); der ↑ vulgäre Begriff der ↑ Zeit im ↑ Gewärtigen, ↑ Behalten/Vergessen und ↑ Gegenwärtigen und die eigentliche Zeitlichkeit in den ↑ Ekstasen des ↑ Vorlaufens, der ↑ Wiederholung und des ↑ Augenblicks (§ 68); die Historie als Privation der eigentlichen ↑ Geschichtlichkeit und diese als Geschick (§§ 73 – 74). In der ↑ Angst zeigt sich »die ↑ Nichtigkeit des Besorgbaren«: »Das Enthüllen dieser Unmöglichkeit bedeutet aber ein Aufleuchten-lassen der Möglichkeit eines eigentlichen Seinkönnens.« (GA 2, 454) Nach der ↑ Kehre erhalten die Merkmale der E. erst durch das ↑ Sein, das vom ↑ Ereignis her gedacht wird, ihre volle Bestimmung. Schon in SZ darf die E. »nicht moralisch-existenziell verstanden werden«; nun zeigt sie sich ganz als »↑ Anzeige des Da-seins, in dem das Da bestanden wird in je einer Weise der Bergung der Wahrheit (↑ denkerisch, ↑ dichterisch, bauend, ↑ führend, ↑ opfernd, leidend, jubelnd)« (GA 65, 302). Somit ist die E. nur im Hinblick auf die Frage nach der Wahrheit des Seins zu bestehen und nicht moralphilosophisch zu missdeuten. Sie ist die »›Weise‹, das ›Da zu sein, in der sich die Er-eignung des Menschen in die Zugehörigkeit zum Sein und seiner ↑ Lichtung (›Zeit‹) ereignet«. E. und Un-eigentlichkeit (»die Verlorenheit an das Seiende«) sind Bestimmungen, welche »die Metaphysik als solche« überwinden (GA 66, 145).

Einfachheit  ↑ Inständigkeit Einstellung, natürliche  ↑ Erfahrung, ­Hören, Reduktion Ek-sistenz  ↑ Existenz

Held 1993; Watanabe 1979.

Ekstase Grundlegend GA 2, §§ 65, 68, 69 c 79; s. a. GA 24, §§ 19 b g – d 20 e; GA 26, § 12. Der »vulgäre griechische Ausdruck ἐκστατικόν bedeutet das Aus-sich-heraustreten« und »hängt mit dem Terminus ↑ ›Existenz‹ zusammen« (GA 24, 377)1. Die E.n sind Charaktere der ↑ Zeitlichkeit: ↑ Zukünftig kommt das ↑ Dasein auf sich zu, als ↑ gewesendes kommt es auf sich zurück, ↑ gegenwärtigend geht es vom Seienden aus und lässt dieses begegnen; in diesem »Auf-sich-zu«, »Zurück-auf« und »Begegnenlassen von« erscheint die Zeitlichkeit als das »ἐκστατικόν schlechthin« und das »ursprüngliche Außer-sich an und für sich selbst« (GA 2, 435). Jede E. hat ein bestimmtes Wohin der Entrückung, d. h. ein ↑ horizontales Schema; in jeder von ihnen ist der Horizont anders: Die Zukunft, in der das Dasein auf sich zukommt, hat das Schema des ↑ Umwillen, das Schema der Gewesenheit das Wovor der ↑ Geworfenheit, und die Gegenwart das ↑ Um-zu (GA 24, 435). In der »horizontalen Einheit der ekstatischen Zeitlichkeit« gründet die alles Seiende ↑ transzendierende Welt: »Die Transzendenz ist in sich ekstatisch-horizontal.« (GA 3, 119) Mit dem Außer-sich-sein der E.n ist das »Da-sein 〈 . 〉 ge↑lichtet« (GA 2, 464; ≈ GA 24, 378). In WiM geht Hei­deg­ger über den Begriff der E. in SZ hinaus. Im Ausgang vom Wohin der Entrückung interpretiert er das Verhältnis zu diesem als »Innestehen im ›Aus‹ und ›Da‹ der ↑ Unverborgenheit, als welche das ↑ Sein selbst west«; »was im Namen ›Existenz‹ zu denken ist«, könnte daher »das ↑ Wort ↑ ›Inständigkeit am schönsten nennen« (GA 9, 374). In der Folgezeit

eigentümlich  ↑ Ereignis

1

256

 »Entfernung von der Stelle, Entrückung« (Pape 2006/1 [1807 – 54]), 779, s. v. ἔκστασις).

Entdecktheit

II. Lemmata spricht Hei­deg­ger »nicht mehr einfach von Ek-stase, sondern von Inständigkeit in der Lichtung« (GA 15, 384). Die »Dimension des Ekstatischen der Ek-sistenz« (GA 9, 334) ist das ↑ Sein. Falkenhayn 2003.

Endlichkeit  Der Begriff der E. wird GA 2, §§ 65, 74, und ausführlich GA 3, §§ 39 – 41, analysiert; nach der ↑ Kehre z. B. GA 65, Nr. 147; GA 66, Nr. 20. In Abgrenzung gegenüber anderen Auffassungen der E. unterstreicht Hei­ deg­ ger, dass E. nicht Unvollkommenheit besagt, auch nicht Geschaffensein von einem Schöpfer; diese Bestimmungen sind abgeleitet und nur »entfernte faktische Folgen der E.« bzw. Erweise für das »Faktum der E.« (GA 3, 219 f.; ≈ GA 65, 304). Das Phänomen der E. tritt in SZ zuerst im Zusammenhang mit der Analyse des ↑ Todes auf; dass das ↑ Dasein von diesem »Ende« her bestimmt wird, bedeutet, dass seine ↑ Möglichkeiten »als endliche« zu verstehen sind (GA 2, 350) – es ↑ »existiert endlich« (436). Das Vorlaufen zum Tod stößt im ↑ Freisein für diesen »die Existenz in ihre E.« (507). Somit erweist sich die E. als Charakter der ↑ Zeitigung selbst, wird allerdings aufgrund der Vorherrschaft des ↑ vulgären Zeitverständnisses übersprungen (436). Endlich existieren bedeutet: die eigene ↑ Geworfenheit übernehmen. »Das eigentliche ↑ Sein zum Tode, d. h. die E. der Zeitlichkeit, ist der verborgene ↑ Grund der ↑ Geschichtlichkeit des Daseins.« (510) In seiner Interpretation von Kants KrV will Hei­deg­ger zeigen, dass jener zu einem solchen Begriff der E. unterwegs war. Weil das »Wesen des ↑ Denkens in seiner dienenden Anschauungsbezogenheit besteht« (GA 3, 67), wird diese »Dienststellung« des Verstandes zum »Index seiner E.« (75; »das menschliche Erkennen ein endliches«: GA 25, 85). Die damit gewonnene zentrale Bedeutung der E. stellt die Herrschaft der ↑ metaphysischen Logik in Frage (GA 3, 88). Auch Kant erkenne

den Zusammenhang von E. und Zeit, wobei die transzendentale Einbildungskraft als Wurzel der reinen Anschauung und des reinen Denken fungiert; doch sei er »vor dieser unbekannten Wurzel zurückgewichen« (160). Daher schließt das Kantbuch mit einer ↑ ursprünglicheren ↑ Wiederholung des Problems der E. und der ↑ Metaphysik des ↑ Daseins. Wenn Hei­ deg­ ger sagt, die E. des Daseins sei »ursprünglicher als der Mensch« (229), meint er damit, dass dieser in seinem innersten ↑ Wesen durch E. bestimmt ist; deren Grund ist die Geworfenheit (235). Im Umkreis der BPh erscheint diese Auslegung als »historisch«, weshalb sie »notwendig scheitern« musste (GA 66, 88); auch wenn jetzt von E. die Rede sei, geschehe dies »im Rahmen einer unvermeidlichen historischen Verständigung« (87), obgleich es sich um einen »metaphysisch allzu sehr belasteten Namen« handle (395), und mit »E. des Seins« sei eine »Sperre für das Wesen der ↑ Subjektivität« (GA 69, 138; ≈ GA 47, 325) sowie die »übergängliche Abwehr des ›Idealismus‹ jeglicher Art« (GA 65, 268) gemeint. Doch hat der Satz »das Seyn ist endlich« auch eine andere Bedeutung: Die E. des ↑ »anfänglichen Denkens« (65) und die »E. und Einzigkeit des Seyns« (118) entsprechen einander. Als ↑ Ereignis des Da ↑ lichtet sich das Sein »als das Endlichste und Reichste, Ab↑gründigste seiner eigenen ↑ Innigkeit« (240); seine »innerste E.« enthüllt sich »im ↑ Wink des letzten ↑ Gottes« (410). Dieser neue Begriff der E. des Ereignisses und des Seins wird »in sich selbst gedacht«, u. zw. aus der wechselweisen Übereignung im ↑ Geviert, »d. h. aus dem Ereignis selbst, vom Begriff des Eigentums her« (GA 14, 64). Haugeland 2000; Rentsch 2003.

Entbergung  ↑ Unverborgenheit Entdecktheit  Der Terminus E. fungiert in den SZ vorausgehenden VO.n als ↑ Exis257

Entfremdung  II. Lemmata tenzial, d. h. als eine Bestimmung des ↑ Daseins (GA 20, § 28), die ↑ Erschlossenheit dagegen als ↑ Kategorie. In SZ kehrt sich dieser Wortgebrauch um: Nun ist E. eine Kategorie und meint nichtdaseinsmäßiges Seiendes in dessen ↑ Unverborgenheit (GA 2, § 44 d); umgekehrt gehört die Erschlossenheit zu den Existenzialien, und Hei­deg­ger kann die E. auf die Erschlossenheit des Daseins zurückführen: »〈 . 〉 die E. des innerweltlichen Seienden gründet in der Erschlossenheit der ↑ Welt« (292; ≈ GA 24, § 9 c). Entfremdung  ↑ Christentum, Verfallen

fene« (GA 13, 63; ≈ GA 66, 144 f.)1. Aus der Sicht der neuzeitlichen ↑ Metaphysik will die E. »das im eigenen ↑ Willen Gewollte«; sie ist »das Fanatische« (GA 54, 112). Auch die »existenziell-anthropologische« Missdeutung weist Hei­ deg­ ger zurück, weil diese »die Zusammenhänge zwischen E. – ↑ Wahrheit – Dasein von der moralisch gemeinten Entschließung« her sieht, statt umgekehrt »die Wahrheit als Offenheit und die Ent-schlossenheit als die ↑ zeitigende Ein↑ räumung des ↑ Zeit-↑ SpielRaumes des Seyns zu begreifen« (GA 65, 87). Die Frage nach Wahrheit und Seyn ist »die E. zur äußersten Besinnung« (397 f.).

Entrückung  ↑ Ekstase, Zeit-(Spiel-)Raum

Kapferer 1988; Löwith 8/1984.

Entscheidung  ↑ Abendland, Augenblick, Austrag, Entschlossenheit, Ereignis, Stille, Zeit-(Spiel-)Raum

Entwurf  Der E. gehört zur ↑ existenzialen Struktur des ↑ Verstehens (GA 2, §§ 31, 68 a; GA 24, § 20 b); zu seiner ↑ seinsgeschichtlichen Deutung GA 65, V a. Im Verstehen entwirft sich das ↑ Dasein auf ↑ Möglichkeiten, d. h. es versteht sich aus diesen (GA 2, 193), u. zw. von der ↑ Bedeutsamkeit des ↑ Seins von innerweltlich Seiendem wie auch vom eigenen ↑ Selbst (↑ Worumwillen) her. Entwerfend konstituiert es die ↑ Erschlossenheit des ↑ Inder-Welt-seins. E. und ↑ Geworfenheit sind ↑ gleichursprünglich, daher ist das Dasein geworfener E. (GA 2, 295; Wurf, ↑ Faktizität, Geworfenheit ↔ Schwingung, E.: GA 26, 268). Der E. darf deshalb auch nicht als »Plan« verstanden werden, sondern »meint das Aufschließen, davon vielleicht ein Planen je nur eine mögliche Folge ist« (GA 49, 41). »Der dichtende E. der ↑ Wahrheit« stellt sich »ins Werk als Gestalt« und eröffnet den Bereich der ↑ Geschichte, »worein das Dasein als ↑ geschichtliches schon gewor-

Entschlossenheit  E. ist die ↑ eigentliche (GA 2, §§ 60, 62), »das eigentliche Existieren« (GA 24, 406). Sie wird »↑ konstituiert durch die ↑ Befindlichkeit der ↑ Angst, durch das ↑ Verstehen als Sich↑entwerfen auf das ↑ eigenste ↑ Schuldigsein und durch die ↑ Rede als Ver ↑schwiegenheit«. Als »das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein« (GA 2, 393) hat sie ihre eigenste ↑ Möglichkeit im ↑ Vorlaufen zum ↑ Tod; als »vorlaufende E.« bringt sie das ↑ Dasein vor seine eigentliche ↑ Gegenwart, den ↑ Augenblick (447). Anders als die Unentschlossenheit, die sich an die Zufälle des jeweils ↑ Besorgten verliert und daher keine ↑ Zeit hat, hat die Zeitlichkeit der E. »den Charakter des ↑ Augenblicks« (542). Hei­deg­ger wendet sich von da aus gegen eine dezisionistische Interpretation der E. und weist darauf hin, dass die in SZ gedachte E. »nicht die decidierte Aktion eines ↑ Subjekts, sondern die Eröffnung des Daseins aus der Befangenheit im Seienden zur Offenheit des ↑ Seins« ist (GA 5, 55; ≈ GA 54, 111), d. h. »das eigens übernommene Sichöffnen des Daseins für das Of↑ Erschlossenheit

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  Im Aufsatz Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt führt Löwith 1935 gegen Heideggers »Pathos der Entschlossenheit« ins Treffen, das »Pathos der Entscheidung für die nackte Entschiedenheit« habe »die Entscheidung für Hitlers Entschiedenheit vorbereitet« (Löwith 8/1984, 61 f.; mit Blick auf Hei­deg­gers spätere »Umdeutung« ebd. 133 f.).

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II. Lemmata fen ist« (GA 5, 63). Dagegen zeichnet der E. der neuzeitlichen ↑ Wissenschaft vor, was ↑ Natur »im voraus als ↑ raum-↑ zeitliche ↑ Bewegungsgrößen bestimmt« (79). Ihre Forschung ist »auf den E. eines umgrenzten ↑ Gegenstandsbezirkes gegründet« (83; ≈ GA 9, 132), der im Betrieb »in das Seiende eingebaut« wird (GA 5, 85). Entscheidend ist hier das ↑ Mathematische mit seiner »Ansetzung von Grundsätzen, auf denen alles Weitere in einsichtiger Folge gründet« (GA 41, 103). Das Eigentümliche dieses E.s geht auf den von Platon gestifteten ↑ Anfang der ↑ Metaphysik zurück, beruht neuzeitlich auf »Descartes’ Gründung der Metaphysik auf das Vorstellen als das sub-iectum« (GA 6.2, 210; ≈ GA 66, Nr. 101) und vollendet sich im »E. des Seins als ↑ Wille zur ↑ Macht« (GA 6.2, 210). Doch ist aus ↑ seinsgeschichtlicher Sicht noch deutlicher »jeder E. des Seins 〈 . 〉 ein ↑ geworfener« (ebd.) und der »Werfer 〈 . 〉 selbst der Geworfene« (GA 65, 304; ≈ GA 9, 337). Im ↑ Übergang zum anderen ↑ Anfang hat die ↑ Philosophie die Aufgabe, den E. als »die ↑ gründende Eröffnung des ↑ Zeit-Spiel-Raumes der ↑ Wahrheit des Seyns« zu leisten (GA 65, 5); nun bestimmt »die Geworfenheit in das Seiende« den Menschen »zum Werfer des Seins (der Wahrheit des Seyns)« (45; ≈ 237, 239; ≈ GA 69, 162); der geworfene Werfer ist »↑ er-eignet durch das Seyn« (GA 65, 304; ≈ 328). Das ↑ Denken muss »den Wurfschwung seiner Geworfenheit auffangen und in das Offene des E.s tragen« (422). So gedacht sind »Geworfenheit und E. 〈 . 〉 bereits aus der Wahrheit des Seyns begriffene Züge der ↑ Lichtung« (GA 66, 108). Entzug  ↑ Seinsgeschichte, Unverborgenheit, Vorenthalt Erde  Der Name E. wird als ↑ Grund↑wort in UK eingeführt und meint »das wesenhaft Sich-verschließende«, das sich »jedem Eindringen in sie« versagt: »Sie zeigt

Ereignis sich nur, wenn sie unentborgen und unerklärt bleibt.« (GA 5, 33). Das Gegenüber der E. ist die ↑ Welt. Weil dieser der Zug zur ↑ Erschließung alles Seienden eignet, die E. hingegen dazu drängt, die Welt in sich einzubeziehen, ist beider Gegeneinander ein ↑ Streit: »Die Welt gründet sich auf die E., und E. durchragt Welt.« (35; ≈ GA 65, 477) Alles ↑ Wohnen ist auf die E. als ↑ φύσις gegründet, doch erst das ↑ Dichten bringt den Menschen auf die E. und »so in das Wohnen« (GA 7, 196). Wo die E. eigens zur Heimat wird, »öffnet sie sich der ↑ Macht der ↑ Götter« (GA 39, 105); ja sie selbst ist göttlich und nicht nur das »Irdische« (GA 53, 36). Wo sie »in der Uneigennützigkeit des ↑ eigentlichen ↑ Daseins sich offenbart, ist sie ↑ heilig – heilige Erde« (GA 39, 105). Ineins mit dem ↑ Himmel, den Göttlichen und den ↑ Sterblichen gehört sie in das ↑ Geviert: als »die bauend Tragende, die nährend Fruchtende, hegend Gewässer und Gestein, Gewächs und Getier« (GA 7, 179). Die Ausschließlichkeit des rechnenden ↑ Denkens vermag diesem Denkwürdigen nicht zu folgen; an der Findung der ↑ Wege, die dazu führen könnten, »entscheidet sich, was aus der E. wird und was aus dem Dasein des Menschen auf dieser E.« (GA 10, 189). J. P. Hebel sagt von der E., sie sei »alles das, was uns als Sichtbares, Hörbares, Fühlbares trägt und umgibt, befeuert und beruhigt: das Sinnliche.« (GA 13, 150). Heute gibt es weder E. noch Himmel »im Sinne des ↑ dichterischen ↑ Wohnens des Menschen auf dieser E.« (152) Geboers 2012; HGSch 6 (2000); Komel 2002; MarxW 1986; Peetz 1995.

Ereignis  Nach Mitteilung an den Hg. von GA 65 hat Hei­deg­ger die BPh »in einem

besonders engen Zusammenhang« mit den Abhandlungen Besinnung (GA 66), Über den Anfang (GA 70), Das E. (GA 71) und Die Stege des Anfangs (GA 72; erscheint erst) gesehen. Der Hg. fügt außerdem Die Überwindung der Metaphysik (GA 67:1) und Die Geschichte des Seyns 259

Ereignis II. Lemmata (1938/40) (GA 69:1) hinzu1. Dazu kommen BPh1, BPh2 und H-1940a; eine Schlüsselrolle darf wohl H-1937a zugemessen werden. Im Titel bzw. Untertitel steht »E.« in den BPh (GA 65, Untertitel »Vom E.«), ferner in Das E. (GA 71) und in H 1993a, H-1937a, BPh1 und BPh2. Der Abschnitt »Die verschiedenen Wege in das E.« (GA 14, 44) nennt einzelne Schriften vor ZS, in denen vom E. die Rede ist: BH (GA 9); Einblick in das, was ist (GA 79:1); Die Frage nach der Technik (GA 7); Identität und Differenz (GA 11). Als »geeignetste〈n〉 Weg zur Erörterung dieser ↑ Frage« nach dem E.) nennt Hei­deg­ger den »Vt. ›Der Satz der Identität‹, den man besser noch ↑ hört als liest« (GA 15, 366). Hei­ deg­ ger gebraucht schon früh, aber noch unspezifisch, das ↑ Wort »E.« (»Charakterisierung des Erlebnisses als Er-eignis« (GA 56/57, 69; ≈ GA 75.116), in SZ z. B. in der Bedeutung von »Fall« (»↑ Tod als ständig vorkommendes Begegnis, als ›Todesfall‹«, ein E., wofür das ↑ Man »schon eine ↑ Auslegung gesichert« hat: GA 2, 336). 1949 schreibt er im BH, dass das E. »seit 1936 das Leitwort« seines ↑ Denkens ist (GA 9, 316a; ≈ GA 45, 47; GA 65, 342; GA 11, 45; jedoch HGJ 2007, 11); 1959 geht er noch weiter zurück und sagt, dass er »seit mehr denn fünfundzwanzig Jahren das Wort E. für die hier gedachte Sache in seinen Manuskripten gebraucht« hat (GA 12, 2482). »E.« ist die Abkürzung von »E. der Dagründung«, als welches das ↑ Seyn ↑ west (GA 65, 247). Die BPh verstehen das E. »als die erste Antwort auf die Seinsfrage« (GA 65, Nr. 2). Das Wort »E.« versammelt einen Reichtum an Bedeutungen, einen »Wortschatz seines Wesens« (GA 71, Nr. 184): E., Ereignen (Er-eignung), Ver-eignung, Übereignung, Zu-eignung, An-eignung, ↑ Eigentlichkeit, Eignung, Geeignetheit, Ent-eignung, Eigentum (147 – 170). Sofern   GA 65, 433 f. (F.-W. von Herrmann, Nachwort des Hg.).

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Hei­deg­ger diese Worte schon bisher gebraucht hat, z. B. »Eigentlichkeit« in SZ , tritt nunmehr eigens der ausdrückliche Bezug auf das E. hervor. »E.« lässt sich »sowenig übersetzen wie das griechische Leitwort λόγος und das chinesische Tao«; es ist ein »Singulare tantum« und »einzig« (GA 11, 45). Für das Geschehen des E.es gebraucht Hei­deg­ger das Verbum »ereignen«: »Es – das E. – ereignet.« (GA 12, 247; ≈ GA 6.1, 444) Allerdings spricht er auch von »E.se〈n〉 in der ↑ Geschichte des Seins, die ↑ Metaphysik ist« (GA 6.2, 418), auch davon. dass »Kants Bestimmung auf dem E. 〈 beruht〉, daß alles ↑ Anwesende schon zum ↑ Gegenstand des ↑ Vorstellens geworden ist«, mit Nietzsche vom E., dass ↑ Gott tot ist (GA 6.2, 25) als »Formel für die ↑ Grund↑erfahrung eines E.ses der ↑ abendländischen Geschichte« (GA 6.1, 158), von der ↑ Sprache als dem »höchste〈n〉 E. des menschlichen Daseins« (GA 4, 40), vom ↑ Wort als »E. des Heiligen« (76), vom Fest als »E. des Grußes«, vom »E. der Geschichte« (107). Diese Vielfalt ist nicht nur durch eine innere Einheit gefügt, sondern steht auch nicht im Widerspruch zur Singularität des E.ses, weil jedes E. auf seine einzigartige Weise (deren Aneignung jedoch der ↑ Wiederholung bedarf) der ↑ Anfang (GA 11, 58((18))) einer Geschichte ist. Jedes »E. einer Entscheidung über das Wesen der ↑ Wahrheit« ist selten (GA 51, 21), ↑ stiftet jedoch und gründet, was auf sie folgt. So erscheint am Anfang der Geschichte des ↑ Abendlandes das Sein »für ihren ganzen Verlauf als Präsenz, als Anwesen« (GA 7, 142). In diese Geschichte gehört auch das »E. des ↑ Nihilismus« (GA 6.1, 223, 391), dessen Bereich »die Metaphysik selbst« ist (GA 5, 221); doch diese hat ihre Herkunft aus dem »ersten Anfang« vergessen. Denn das Hervorkommen des Anwesens ereignet sich »im Entbergen als einem ↑ Lichten«, wogegen dieses selbst »als E. nach jeder Hinsicht ungedacht« bleibt (GA 12, 127): »Anwesen (Sein) gehört in die Lichtung des Sichver-

II. Lemmata bergens (↑ Zeit)«, und ihr Entbergen beruht im »Er-eignen« und heißt E. (GA 11, 152). Das »Denken im anderen Anfang« muss einen »↑ Entwurf der Wesung des Seyns als das E.« wagen (GA 65, 11; ≈ GA 66, Nr. 101), indem es das E. des ersten Anfangs im anderen Anfang ↑ ursprünglich ↑ wiederholt (55). In den BPh ist die Rede vom »sprengende〈n〉 ↑ Zwischen«, das »versammelt, was es ins Offene 〈 . 〉 rückt« (GA 65, 485; ≈ GA 66, 148; »Inzwischen«: GA 69, 5); darin ist auch eine Antwort auf die Metaphysik enthalten, weil diese das Sein als die Einheit einer Mannigfaltigkeit begreift; an die Stelle des aristotelischen ὄν πολλαχῶς λεγόμενον1 fügende Einheit des ↑ Getritt die ↑  vierts. Als E. »er-eignet« (GA 71, 184) das Sein »↑ Gott und Dasein, Welt und Erde« (GA 65, 484). Wenn Hei­deg­ger auf »die Vierfalt ¦ des E.ses« verweist (GA 11, 83), geht daraus die Zusammengehörigkeit von E. und Geviert deutlich hervor. Wenn sich »Einblick in das was ist« ereignet, gehören wir Menschen »anfänglich in das Geviert von ↑ Himmel und Erde, Sterblichen und Göttlichen« (GA 11, 124). Als »die Sterblichen im Geviert der Welt« sind wir die Ereigneten, und das Geviert selbst ist das Ereignete (GA 14, 50; ≈ GA 7, 21i). Dagegen ist das ↑ Ge-Stell im Verhältnis zum E. »doppeldeutig«. Es verstellt einerseits »jeden Blick in das E. der Entbergung« (GA 7, 34), und doch liegt in diesem »sich selbst verstellenden E. des Gevierts« (GA 4, 153) ein »erstes, bedrängendes Aufblitzen des E.ses« (GA 11, 47), »bis eines Tages durch alles Technische hindurch das Wesen der Technik west im E. der Wahrheit« (GA 7, 36). Denn durch das Ge-Stell wird die Zusammengehörigkeit von Mensch und Sein, die im E. »in ihr Eigentliches enteignet« sind (49), als solche ↑ erfahrbar (»Erfahrung«: GA 71, Nr. 265), weshalb Hei­deg­ger einmal be  Vgl. Aristoteles, Metaph. Γ 2, 1003a33 und E 2, 1026a33. 1

Erfahrung merkt, das Ge-Stell sei »gleichsam das photographische Negativ des E.ses« (GA 15, 366). Das E. wird im ↑ Zeigen der ↑ Sage erfahren, in deren »erbringende〈m〉 Eignen« als dem »Ereignen«: »Es erbringt das An- und Abwesende in sein je↑ weilig Eigenes, aus dem dieses sich an ihm selbst zeigt und nach seiner Art verweilt.« (GA 12, 246 f.) Die Menschen sind in ihrer Zugehörigkeit zum E. (als die Sterblichen) »die Sprechenden«, die auf die Sage ↑ hören können; Sprechen wie ↑ Hören beruhen im E. (248). Im rechnenden Denken ist die Sprache als Information die des Ge-Stells (251); dagegen ist das »aus dem E. her bestimmte Eigentümliche der Sprache« (die »Zeige«: 242) die Sage und »als das Zeigen die eigentümlichste Weise des Ereignens« (255); so ist die Sprache »Versammlung in das E.« (10). Barbarić 2007b; Behler 1997; Bormuth 2008; Coriando 1998b; Faria Blanc 2001; Greisch 2007; Guest 1999; Herrmann 1994a; Koch 2007; Kovacs 1992; Neumann 2009; Pirktina 2012; Ruin 2002; Sheehan 2001; Shin 1993; Tsujimura 1989; Vajda 1994.

Erfahrung  Von E. ist in zahlreichen Texten Hei­deg­gers die Rede, auch gibt es Komposita wie »E.sboden« (GA 58, 66), »Lebenserfahrung« (GA 59, 174; GA 60, 121) und »Grunderfahrung« (GA 59, 131; GA 62, 52; GA 9, 3 f.; GA 15, 383); eine Aufsatzsammlung heißt Aus der E. des ↑ Denkens (GA 13; ≈ 81:2), und der Vorrede Hegels zur Phänomenologie des Geistes gilt der Aufsatz Hegels Begriff der E. (GA 5, 115 – 208; ≈ GA 86, 409 – 433). E. ist die jedem selbst zugängliche »lebendige E.« des faktisch existierenden ↑ Daseins (H/Löwith 29). Den Zugang erschließt die ↑ Phänomenologie: »Jede E. – als Erfahren wie als Erfahrenes – kann ›ins Phänomen genommen werden‹, d. h. es kann gefragt werden: 1. nach dem ursprünglichen ›Was‹, das in ihm erfahren wird (Gehalt), 2. nach dem ursprünglichen ›Wie‹, in dem es erfahren wird (Bezug), 261

Erinnerung II. Lemmata 3. nach dem ursprünglichen ›Wie‹, in dem der Bezugs↑sinn vollzogen wird (Vollzug).« (GA 60, 63) Etwas erfahren bedeutet wörtlich »reisen, durchfahren«1; Hei­deg­ger interpretiert die E. als ↑ Wagnis (τόλμα), das über die Grenzen des Seienden hinausführt und doch angesichts des ↑ Todes ausweglos ist: »Überall hinausfahrend unterwegs, erfahrungslos ohne Ausweg kommt er 〈der Mensch als das ↑ Unheimlichste, τὸ δεινότατον〉 zum ↑ Nichts.« (GA 40, 1612). Die Bereitschaft zur E. verlangt vom ↑ Dasein, sich der jeweiligen ↑ Sache auszusetzen, statt sich diese nur ↑ vorzustellen (GA 11, 38: erfahren und vorstellen als Gegensatz; GA 79, 128: »Gegenstände vorstellen« – »ein ↑ Ding erfahren«): »Mit etwas, sei es ein Ding, ein Mensch, ein ↑ Gott, eine E. machen heißt, daß es uns widerfährt, daß es uns trifft, über uns kommt, uns umwirft und verwandelt.« Doch sind es nicht wir, welche die E. herstellen; denn eine E. »machen« meint: »durchmachen, erleiden, das uns Treffende vernehmend empfangen, annehmen, insofern wir uns ihm fügen.« (GA 12, 149) Jeder Vor- und Übergriff mit Hilfe einer ↑ Methode verhindert die genuine Auseinandersetzung mit Seiendem; deshalb muss eigens die Aufgabe übernommen werden, »eine Grunderfahrung des Dinges selbst zu machen« (GA 15, 383). Dann ↑ winken die Dinge »in eine ↑ Welt, aus der sie sind, was sie sind« (GA 79, 139; Hinweis auf Cézanne). Im Feld des ↑ Bewusstseins ist E. genau genommen nicht möglich; deshalb ist auch Husserls »↑ natürliche Einstellung« »ganz und gar nicht natürlich«, wie auch umgekehrt die »natürliche E.sweise des Menschen« keine »Ein Mittelhochdeutsch ervarn (Pfeifer 1997, 293).  Hei­ deg­ gers Übersetzung von Sophokles, Ant., Vers 360 (erstes Chorlied). Πόρος liest Hei­deg­ger als »Durchgang durch …, Übergang zu …, Bahn«, ἄπορος als »erfahrungslos ohne Ausweg«; beide verwandt mit πείρω, »durchfahren«, und ἔμπειρος, »erfahren« (Gemoll 1965). 1 2

262

stellung« ist (GA 2, 155 f.). Dem ↑ Denken stellt sich die Aufgabe, die Zugehörigkeit von Mensch und ↑ Sein in ihrer ↑ Selbigkeit »einfach zu erfahren, d. h. einzukehren in das, was wir das ↑ Ereignis nennen« (GA 79, 125). Kettering 1991; Riedel 2000b.

Erinnerung  ↑ Gegenwart Erkennen  ↑ Auslegung, Aussage Erlebnis  ↑ Leben, Macht, Wille eros (ἔρως)  ↑ Leib, Wahrnehmung

Erscheinung  ↑ Phänomen Erschlossenheit   Während Hei­deg­ger noch vor SZ die E. dem innerweltlich Seienden zuordnet und die E. der Welt zusammen mit dem ↑ In-der-Welt-sein als ↑ Entdecktheit bezeichnet (GA 20, § 28), kehrt er in SZ diese Terminologie um: Als Entdecktheit wird nun die ↑ Unverborgenheit des innerweltlich Seienden bezeichnet, als E. »die Grundart des ↑ Daseins, gemäß der es sein Da ist«: »Der Ausdruck ›Da‹ meint diese wesenhafte E.« (GA 2, 176 f.). In ihr gründet die Entdecktheit des Seienden, nicht umgekehrt. Konstitutiv für die E. sind ↑ Geworfenheit, ↑ Entwurf, ↑ Verfallen und ↑ Rede. Die E. als »das ursprünglichste Phänomen der ↑ Wahrheit« (292) muss aufgrund des Verfallens die Wahrheit qua Entdecktheit dem Seienden stets von Neuem abringen (das α privativum in ἀ-λήθεια); das ↑ In-der-Welt-sein ist daher sowohl durch Wahrheit als auch durch Unwahrheit bestimmt. Eine ausgezeichnete E. des Daseins ist die Grund↑befindlichkeit der ↑ Angst (§ 40). Die ↑ eigentliche ↑ Existenz wird durch die vorlaufende ↑ Entschlossenheit konstituiert (§ 62). Falkenhayn 2003.

Ersetzbarkeit  ↑ Sein Erwachen  ↑ Weckung

Ewigkeit

II. Lemmata es gibt Schon im KNS 1919 stellt Hei­ deg­ ger die Frage: »Was heißt: ›e. g.?« (GA 56/57, 67) In Was heißt Denken? (8, 192) verweist er für e. g. eigens auf GA 2, 281 (»nur solange ↑ Dasein ist 〈 . 〉, ›gibt es‹ ↑ Sein«) und 283 (»daß ›es ↑ Wahrheit gibt‹«), ferner auf GA 9, 334 (»was hier ›gibt‹, ist das Sein selbst«; ≈ 419, 479). Am ausführlichsten handelt er vom e. g. 1962 in ZS. Statt »Sein ist, ↑ Zeit ist« sagt Hei­ deg­ger: »Es gibt Sein und es gibt Zeit.« (GA 14, 7) Im Versuch, »das Es und sein Geben in die Sicht zu bringen«, wird das »Es« groß geschrieben (9). Es verbirgt sich im ἔστι des Parmenides1 (GA 12; ≈ GA 9, 335) ein »Geschick, das Sein als Gabe gibt« (GA 14, 12). Das Es »bezeugt sich 〈 . 〉 als das ↑ Ereignis« (24). Das Gebende ist das ↑ Wort, und der Satz »Es gibt das Wort« wird zu »Es, das Wort, gibt …« (GA 12, 183)

Es werde »keine E. zu Hilfe gerufen 〈 . 〉, um aus dem Wortstamm etwas Urwüchsiges für die Bedeutung zu erschließen, – ein Verfahren, das großem Mißbrauch und ↑ Irrtümern ausgesetzt ist, aber eben deshalb auch, wenn am rechten ↑ Ort und in der rechten Weise und Grenze betrieben, fruchtbar sein kann« (GA 31, 53 f.; ≈ GA 40, 219; GA 45, 101). Erläuternd zu seinen ↑ Übersetzungen von Fragmenten Heraklits sagt Hei­deg­ger: »Jede E. wird zu einer sinnlosen Spielerei mit Wörtern, wenn der Sprach↑geist der Sprache, d. h. das ↑ Wesen des ↑ Seins und der ↑ Wahrheit, nicht ↑ erfahren ist, woraus die Sprache spricht. Denn das ↑ Gefährliche an der E. liegt nicht an dieser selbst, sondern an der Geistlosigkeit derer, die sie betreiben oder, was hier dasselbe ist, die sie bekämpfen.« (GA 55, 148; ≈ GA 53, 74 f.; GA 7, 42, 176)

Flatscher 2004; Wolzogen 1988.

Helting 1997b; Schöfer 1962.

es weltet  ↑ welten

Europa  ↑ Abendland

Ethik  ↑ Disziplinen Etymologie  Anlässlich etymologischer2 Hinweise auf die ἀλήθεια stellt Hei­deg­ ger fest, es sei »das Geschäft der ↑ Philosophie, die Kraft der elementarsten ↑ Worte 〈 . 〉 davor zu bewahren, daß sie durch den gemeinen Verstand zur Unverständlichkeit nivelliert werden«; zugleich warnt er vor »hemmungsloser Wortmystik« (GA 2, 291). Die ↑ Sprache enthält eine »gleichsam noch gebundene Philosophie« (GA 27, 309), und das ↑ Spiel mit ihr ist zu »↑ wagen, um 〈 . 〉 aus dem Bann der ↑ alltäglichen Rede und ihrer ↑ Begriffe herauszukommen« (GA 29/30, 414). Auch im Rückgang auf die vorphilosophische Bedeutung von οὐσία verweist Hei­deg­ger auf die ↑ Zweideutigkeit dieses Vorgangs:   ἔστι γὰρ εἶναι (28 B 61).  Ἔτυμος, »wahr, echt, wirklich«, λόγος, »Wort«; »Ableitung eines Wortes aus seiner Wurzel« (Pape 2006/1 [1807 – 1854], 1053, s. v. ἐτυμολογία).

1 2

Ewigkeit  Die Griechen verstehen das ↑ wahrhaft Seiende als »das Ungewordene, als das, was nie ↑ nicht war und nie nicht sein wird«; sie bestimmen es damit »durch ein Moment der ↑ Zeit« (GA 19, 33; ≈ GA 2, 25); »auch die ›E.‹ 〈 . 〉 ist als das ›ständige‹ ›Jetzt‹ durch und durch nur aus der Zeit ↑ begreiflich (GA 3, 240). Für Aristoteles ist der ↑ Himmel ewig, u. zw. ist er »das Ewige, αἴων3 〈 . 〉 im Sinne der sempiternitas, nicht der aeternitas« (GA 19, 34). Es gibt somit zwei ↑ Begriffe der E., die sich beide jedoch »nach der leitenden Vorstellung von der Zeit« ausrichten: »1. als sempiternitas – das fortgesetzte Weitergehen der Zeit, unaufhörliches Undsoweiter, nie ein letztes Jetzt; 2. als aeternitas – nunc stans, das stehende Jetzt, immerwährende ↑ Gegenwart« (GA 39, 54 f.; ≈ GA 23, § 16 b). Zeit wird hier als »Vergehen 〈 . 〉 des Jetzt im Nacheinander« (55) erfahren.   Zur Verwandtschaft von griech. αἴων mit lat. aevum und dt. »ewig«: Pfeifer 1997, 308.

3

263

Existenz II. Lemmata Nietzsche erblickt im Vergehen »das Widrige, an dem der ↑ Wille leidet« (GA 7, 1151); sein Gedanke der ewigen Wiederkehr ist Bejahung der E., die zwar von der ↑ Metaphysik als stetes Jetzt gedacht wird, jedoch »nicht in einem Stehen, sondern in einem Wiederkehren des Gleichen« beruht (108). Damit ist die ewige Wiederkehr »die beständigste Beständigung des ↑ Bestandlosen« (GA 6.2, 258), und der ↑ Wille ist ewig, weil er »die E. des Wollens ewig will« (GA 8, 102). Anders als die Metaphysik bestimmt Hei­ deg­ ger die E. »aus dem ↑ anfänglicheren ↑ Wesen der Zeit« als »das Einstige und zwar in dem wesenhaft-einigen Doppel↑sinn des vormalig-↑ gewesenen ↑ Anfangs und des einstmals Kommenden« (GA 67, 125). »Die wissende Heiterkeit ist ein Tor zum Ewigen.« (GA 13, 90) Existenz  Der Begriff der E. wird seit den frühen Freiburger VO.n sowie AJ (GA 9) und PhIA (GA 62) gebraucht; ergänzend zu den grundlegenden Bestimmungen von GA 2, § 9: GA 3, § 41. Zur ↑ seinsgeschichtlichen ↑ Auslegung der E. nach der ↑ Kehre vorbereitend VWW (GA 9), erläuternd BH (GA 9). E. bezeichnet in der ↑ Metaphysik das Dass-Sein (ὅτι ἔστιν) zum Unterschied vom Was-Sein (ἰδέα), lat. existentia versus essentia, dt. ↑ Wesen i. S. des Allgemeinen versus ↑ Wirklichkeit; hier ist bereits das ↑ Sein selbst in seiner Fülle abgedrängt (GA 6.2, 418; zum Gang der metaphysischen Bestimmungen der E. 432 ff.). Hei­ deg­ger gibt existentia mit der ↑ Kategorie ↑ Vorhandenheit wieder, dagegen ist E. in der von ihm gemeinten Bedeutung ein ↑ Existenzial. Bereits vor SZ steht »E.« für den ↑ Weg der Aneignung der ↑ Faktizität des ↑ Daseins. Die E. ist zwar »nur eine ↑ Möglich  »Diess, ja diess allein ist Rache selber: des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr ›Es war‹.« (KSA 4, 180 = Also sprach Zarathustra II : Von der Erlösung) 1

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keit«, denn die »Bekümmerung des faktischen Lebens um seine E.« geschieht als Gegen↑bewegung zum ↑ Verfallen (GA 62, 362), also gegen die »Verfallensgeneigtheit des Auslegens« (398). Auslegung meint »Ausbildung des ↑ Verstehens« (GA 2, 197). Entscheidend ist »die Grund↑erfahrung, in der ich mir ↑ selbst als Selbst begegne« (GA 9, 29; ≈ 375). Die ↑ Analytik des Daseins von SZ kennzeichnet diese Bewegung als das (verbal zu verstehende) ↑ Wesen des Daseins: »Das ›Wesen‹ des Daseins liegt in seiner E.« (GA 2, 56; vgl. den Hinweis auf Pindar2 194; ≈ GA 29/30, 116; GA 40, 108) Dieser Satz ist formal ↑ anzeigend (vgl. GA 2, 156; ≈ GA 9, 29) und meint in existenzialer Bestimmtheit den existenziellen Vollzug (das Existieren): »Die Frage der E. ist immer nur durch das Existieren selbst ins Reine zu bringen.« (GA 2, 17) Den Zusammenhang der die E. ↑ konstituierenden Momente (↑ Befindlichkeit, ↑ Verstehen, ↑ Rede, ↑ Verfallen, mit der ↑ Sorge als Struktureinheit und der ↑ Zeitlichkeit als dem ↑ Sinn der Sorge) nennt Hei­deg­ ger E.ialität (17). Das Dasein ↑ transzendiert Seiendes auf sein Sein hin und hat es damit immer schon verstanden. Es vollzieht solcherart in seinem Seinsverständnis (einem »Wesensmoment der Transzendenz«: GA 27, 325), ausdrücklich oder nicht, den ↑ Unterschied von Sein und Seiendem: »E. heißt gleichsam ›im Vollzug dieses Unterschiedes sein‹.« (GA 24, 454) Verstehend ist der Mensch a priori beim Sein, indem ihm, der als ↑ In-der-Welt-sein existiert, die ↑ Welt ↑ erschlossen ist. Diese Erschlossenheit wird zunächst transzendental (d. h. vom Dasein her) interpretiert und als ↑ ekstatisch charakterisiert. Dies »hat mit ekstatischen Zuständen und dergleichen nichts   II. Pythische Ode, Vers 72: γένοι’ oἷος ἔσσι μαθών, »möchtest du hervorkommen als der, der du bist, indem du lernst« (Übersetzung GA 40, 108). 2

Existenzphilosophie

II. Lemmata zu tun. 〈 . 〉 ἐκστατικόν bedeutet das Aussich-heraustreten 〈 . 〉 und hängt mit dem Terminus ›E.‹ zusammen« (GA 24, 377): Die E. ist ekstatisch, weil sie immer schon über sich hinaus ist. Dies, »daß das Wesen des Daseins 〈 . 〉 ekstatisch, d. h. ›exzentrisch‹ ist« (GA 9, 16259; ≈ GA  27, 11; GA  55, 206), setzt voraus, dass sich das Sein öffnet. Die Auszeichnung des Menschen als des Ek-sistierenden (GA 9, 350), für jene Offenheit Aufgeschlossenen, gründet im »ekstatischen Charakter der Zeit« (GA 24, 377). Mit der ↑ Kehre verlagert sich der Akzent vom Dasein auf das Sein. Es wird noch deutlicher, dass sich die E. nicht aus dem Selbstsein bestimmt, wenn auch der erste Weg »von der Metaphysik zum ekstatisch-existenzialen Wesen des Menschen 〈 . 〉 durch die metaphysische Bestimmung des Selbstseins des Menschen hindurchführen« muss (GA 9, 375). Steht in SZ die Konstitution der E. im Vordergrund und bleibt das, woraufhin diese geöffnet ist, noch offen, so erhält nun das ἐκ1 der Ekstasen sein volles Gewicht im Ausgang vom Seienden im Ganzen, als »Aus-setzung in die Entborgenheit des Seienden als eines solchen« (GA 9, 189). Hei­deg­ger legt nun die Ek-sistenz als »Stehen in der ↑ Lichtung des Seins« (323) aus und setzt an die Stelle von Ekstase das ↑ Wort ↑ »Inständigkeit« (»Inständigkeit in der Lichtung«: GA 15, 384): »Das, was im Namen ›E.‹ zu denken ist, könnte das Wort ›Inständigkeit‹ am schönsten nennen.« (GA 9, 374). Auch wird statt E. »seit dem öffentlichen Bekanntwerden der ↑ ›E.philosophie‹« 2 »der scheinbare gegenteilige Name ›Inständigkeit‹« (GA 49, 54) gebraucht. E. in SZ , heißt es WiME , nenne »das Sein des­ jenigen Seienden, das offen steht für die Offenheit des Seins, in der es steht, indem es sie aussteht. Dieses Ausstehen wird un-

ter dem Namen ›Sorge‹ erfahren« (GA 9, 374; ≈ GA 51, 102). Biemel GS 1, 379 – 395; Schüßler 1985.

Existenzial  Für den frühen Hei­deg­ger sind die E.ien noch eine Art der ↑ Kategorien. Weil sie auf den Vollzug der ↑ Existenz gerichtet sind, sagt er, sie seien »formal gesehen ›Kategorien‹, und zwar vollzugs↑geschichtlich ↑ hermeneutische« (GA 60, 232). Doch spätestens in der ↑ fundamentalontologischen ↑ Analytik von SZ unterscheidet er prinzipiell zwischen den E.ien und den Kategorien als zwei voneinander getrennten »Grund↑möglichkeiten von Seinscharakteren« (GA 2, 60). E.ien nennt er jetzt alle jene ↑ Begriffe, die zur Explikation des ↑ Daseins und dessen Existenzstruktur (der Existenzialität) gehören und vom Charakter der formalen ↑ Anzeige sind. Sie gehören zum existenzial-hermeneutischen Als. Ciocan 2009.

Existenzialismus  ↑ Existenzphilosophie existenziell  ↑ Existenz Existenzphilosophie  Hei­deg­ger grenzt mehrmals die ↑ existenziale ↑ Ontologie von der E. ab (GA 32, 18; »Zurückweisung der Einordnung von ›Sein und Zeit‹ in die E.«: GA 49, § 11 b), ebenso vom Existenzialismus (so schon GA 27, 374, noch mit Bezug auf Kierkegaard); es sei ihm »nie eingefallen, eine ›Existenzphilosophie‹ zu verkünden« (GA 32, 18). »Je dois cependant redire que mes tendances philosophiques 〈 . 〉 ne peuvent pas être classées comme E. 〈 . 〉 la question qui est seule posée dans Sein und Zeit n’est aucunement traitée, ni par Kierkegaard, ni par Nietzsche, et Jaspers passe tout à fait à côté.« (H/Wahl 193) 3 Etwas später nimmt er  »Ich muss jedoch noch einmal sagen, dass meine philosophischen Bestrebungen 〈 . 〉 nicht als Existenzphilosophie klassifiziert werden können 〈 . 〉 die Frage, die einzig in Sein und Zeit gestellt worden ist, wurde keineswegs 3

  Präposition mit Genetiv: »aus, von etwas her« (Gemoll 1965. s. v. ἐκ). 2   Jaspers 1960 [1932]; Hei­deg­ger weist auf die Erstveröffentlichung 1931 hin. 1

265

existieren, existierend II. Lemmata »Existenzialismus« als Oberbegriff und subsumiert darunter 1. die E. von Jaspers, 2. den Existenzialismus im engeren Sinne von Sartre, 3. die ↑ Fundamentalontologie (Ex 12). Doch bleibt die prinzipielle Abweisung: »Mit dem Dunstgewölke des ›Existenzialismus‹ habe ich nichts zu schaffen.« (H/Bl 93) MüllerM 1964; Thurnher; Hügli 2007.

existieren, existierend  ↑ Existenz exzentrisch  ↑ Existenz Fähigkeit  ↑ Organ faktisch  ↑ Faktizität Faktizität  Nach eigenem Zeugnis hat Hei­deg­ger die ↑ Hermeneutik der F. seit WS 1919/20 in seinen VO.n mitgeteilt (GA 2, 971); SS 1923 liest er ↑ Ontologie (Hermeneutik der F.) (GA 63). Die Einleitung in die Phänomenologie der Religion (WS 1920/21) nimmt die faktische ↑ Lebens↑erfahrung zum Ausgangspunkt (GA 60:1, § 3) und geht dieser mit einer Charakteristik der ur ↑christlichen Religiosität nach (§§ 30 – 33; ≈ GA 60:2 ). Zur Strukturganzheit von F. und ↑ Existenz vgl. GA 2, § 39. F., »faktische Lebenserfahrung« (s.  a. GA 59, § 5 c), »faktisches Leben« PhIA (GA 62, 366 f.) meint die Unabänderlichkeit des unhintergehbaren Lebens (seit GA 58, 66 als Terminus = ↑ »Dasein«): »Die Tatsächlichkeit des Faktums Dasein, als welches jeweilig jedes Dasein ist, nennen wir seine F.« (GA 2, 75) F. schließt die geistige Herkunft ein, das Milieu, den Lebenszusammenhang, all das, wodurch die »lebendige Erfahrung« zugänglich wird (H/Löwith 29). Dieses Faktum ist nie ↑ fertig und abgeschlossen, sondern ständig »im Wurf« (GA 2, 237). Für die F. sind somit die ↑ Geworfenheit zusammen mit

dem ↑ Verfallen konstitutiv. Nun ist aber das faktische Dasein ↑ gleichursprünglich durch das ↑  Verstehen konstituiert; und weil die Gewinnung ↑ eigentlichen Verstehens ihr ↑ Wesen (d. h. seine ↑ Existenz) ist, gehören F. und Existenz gleichursprünglich zusammen (240). Der frühe Hei­deg­ger spricht von einem »F.swechsel, Sichabringenlassen der F., welches Sichabringenlassen, verteidigend, Existenz ausmacht« (GA 61, 70), in SZ sagt er: »Dasein existiert faktisch.« (GA 2, 237) Doch die Aneignung der je eigenen F. im Existieren vermag sie niemals endgültig aufzuheben. Die ↑ Hermeneutik als Selbstauslegung der F. bleibt unterwegs zum »Wachsein des Daseins für sich selbst« (GA 63, 15). Indem sich dieses auf bestimmte ↑ Möglichkeiten ↑ entwirft, sind ihm »bereits bestimmte andere Möglichkeiten – und zwar lediglich durch seine eigene F. – entzogen« (GA 9, 167) – ein Zeichen seiner ↑ Endlichkeit. Kisiel 1986, 87; Posavec 1987; Tietjen 1986; ­Vedder 1996.

Fehl  ↑ Gott Ferne  ↑ Nähe Fertigkeit Die ↑ Kategorie der F. bezieht sich auf Seiendes von der Art des ↑ Vorhandenen oder ↑ Zuhandenen (GA 2, 326). Mit dem Wort »fertig« wird dreierlei angezeigt: 1. die Vollendung jenes Seienden, das aus einer ↑ Herstellung hervorgegangen ist; 2. dessen ↑ Dienlichkeit, d. h. »eine ↑ ontologisch-kategoriale Bestimmtheit des ↑ Zeugs als Zeug« (105; GA 5, 18); 3. die Abgeschlossenheit eines solchen Seienden, dies bedeutet: »es kann in seinem spezifischen ↑ Sein (Zeugsein) als solchem nicht weiter« (GA 29/30, 330). Von der F. bzw. Dienlichkeit ist die Diensthaftigkeit eines ↑ Organes zu unterscheiden. Beelmann 1994a.

behandelt, weder von Kierkegaard, noch von Nietzsche, und Jaspers ist ganz und gar auf ihrer Seite.«

266

Forschung  ↑ Methode, Phänomenologie, Wissenschaft

II. Lemmata Frage  Alle Aussagen Hei­deg­gers über die F. laufen auf ein einziges Thema zu: auf die F. nach dem ↑ Sein. Im Dienst ihrer Entfaltung steht die GA als »das ↑ Wecken der Auseinandersetzung über die F. nach der ↑ Sache des ↑ Denkens (Denken als der Bezug zum Sein als ↑ Anwesenheit)« (GA 1, 438). SZ , § 1 (≈ GA 20, § 15) beginnt mit dem Nachweis der Versäumnis der Seinsfrage und der damit verbundenen Aufgabe ihrer ausdrücklichen ↑ Wiederholung, § 2 ↑ analysiert die Struktur der F. (≈ GA 17, § 10 a; GA 20, §§ 15 – 17; s. a. F. und Urteil = H/R 80 – 90) und §§ 3 – 4 ihren ↑ ontologischen und ontischen Vorrang. Mit Blick auf die Stellung der Seinsfrage in der ↑  Geschichte unterscheidet Hei­deg­ger zwischen der Leit- und der ↑ Grundfrage (GA 88:1, II. Abschnitt). Die Aufgabe, die Seinsfrage ausdrücklich zu stellen, ergibt sich daraus, dass der Mensch immer schon so etwas wie »Sein« ↑  versteht, dieses aber aufgrund seines ↑ Verfallens ↑ zunächst und zumeist unangemessen ↑ auslegt, wobei ihm dies »gleichgültig« ist bzw. »hart an der Grenze des bloßen ↑ Wortverständnisses« (GA 20, 194) bleibt. Zur jeder F. gehört eine bestimmte Struktur. Im Falle der Seinsfrage ist 1. das Gefragte das Sein des Seienden, 2. das Befragte das Seiende selbst und 3. das Erfragte der ↑ Sinn von Sein. Wird das Seiende als das Befragte »gleichsam auf sein Sein hin abgefragt« (GA 2, 9), ist weiters zu fragen, ob einem bestimmten Seienden ein Vorrang in der Aneignung der Seinsfrage zukommt und welchem. Weil jene Aneignung Zugangsweisen wie Verstehen und Begreifen voraussetzt und solche Seinsmodi zum F.nden selbst und damit zum ↑ Dasein gehören, hat dieses den Vorrang. Versteht schon die vor ↑ wissenschaftliche ↑ Erfahrung Sein in dieser oder jener Hinsicht und ist insofern vor-ontologisch, so trifft das auch auf die Wissenschaften zu. Wollen sie nicht »naiv und undurchsichtig« (15) ihr jeweiliges Seinsgebiet erforschen, bedürfen sie als Leitfaden eines ausgearbeiteten Sinnes von Sein; dies geschieht

Frage in der ↑ Fundamentalontologie. Den ontischen Vorrang hat das Dasein, denn es ist jenes Seiende, welches das Sein immer schon irgendwie versteht und so seine »ontische Auszeichnung« darin besteht, »daß es ontologisch ist« (16). Erstmals taucht die Seinsfrage bei Parmenides auf (GA 20, 200). In der nachfolgenden ↑ Metaphysik ist sie als »überlieferte ›Hauptfrage‹ der abendländischen Philosophie« auf das Seiende ausgerichtet: »Das Leitproblem 〈 . 〉 der antiken Philosophie ist die Frage τί τὸ ὄν?« (GA 32, 59; ≈ GA 24, 19; GA 77, 24) – »Was ist das Seiende?« Diese F., von Hei­deg­ger »Leitfrage« genannt, geht aus dem ersten ↑ Anfang hervor, der ihre ganze Geschichte »von Anaximander bis Nietzsche« umfasst. Sie wird anfänglich zwar nicht gefragt, doch »umso ↑ ursprünglicher ergriffen und maßgebend beantwortet« (GA 65, 232). Die Leitfrage ist aber nur »die vorletzte F.«. Die »letzte und d. h. erste lautet: Was ist das Sein selbst?« (GA 6.1, 64; ≈ GA 65, Nr. 34) Damit stellen sich drei Hauptfragen: die Vor-frage nach der ↑ Wahrheit (ἀλήθεια), die Leit-frage nach dem Seienden, die Grund-frage nach dem Sein (GA 88, 34). Dem Denken ist aufgegeben, dass sich die Leitfrage zur Grundfrage wandelt, indem es den Grund von »Sein« und »↑ Zeit« befragt (GA 31, 116; ≈ GA 88, 11). Dies geschieht dadurch, dass durch die vollständige Entfaltung der Leitfrage der »↑ Übergang zum ↑ Sprung in die Grundfrage« geschaffen wird (GA 65, 233). Die Entfaltung dieser Hauptfragen vollzieht sich als »Gründung des Da-seins«. Doch zuvor noch ist »die ↑ Seinsvergessenheit als solche zur Erfahrung 〈zu〉 bringen« (GA 88, 38). Wenn Hei­deg­ger das F. »die Frömmigkeit des Denkens« (GA 7, 36) nennt, so gilt doch auch seine Warnung vor dem »Schlagwort 〈 . 〉: alles kommt auf die Fragwürdigkeit an« (GA 8, 189). Weil uns »die ↑ Sprache selber schon zugesprochen sein« muss (GA 12, 164), folgt daraus, dass »das Fragen nicht die eigentliche Gebärde des 267

Frau  II. Lemmata Denkens ist, »sondern – das ↑ Hören der Zusage dessen, was in die F. kommen soll« (165). Derrida 1988b; Escudero 2001; Kalariparambil 1999; McDonald 1997; Perrotta 1999; Philippse 2006; Seidl 1976; Strube 1994; Thurnher 1997; Wisser 1987b.

Frau  ↑ Geschlecht Freiheit  Bleibt beim frühen Hei­deg­ger der Begriff der F. noch ohne besondere Zuordnung, so wird sie in SZ als fundamentale Bestimmung des ↑ Daseins gefasst (GA 2, §§ 40, 53). In VWG III wird die F. in ihrem Bezug zu ↑ Welt und ↑ Grund (GA 9, 162 ff.) interpretiert und VWW, Nr. 4, als Grund der Er ↑ möglichung der Wahrheit als Richtigkeit bestimmt, d. h. als »↑Sein↑lassen von Seiendem« (188) und damit explizit nicht als Besitz des Menschen, sondern umgekehrt als das »↑ eksistente, ↑ entbergende Da-sein«, das den Menschen besitzt (190; ≈ GA 42, 11). Um das damit gewonnene Wesen der F. zu erhellen und abzugrenzen, schlägt Hei­deg­ ger verschiedene Wege ein, vor allem in seinen Interpretationen zu Kant (GA 31: F. und Kausalität), Platon (GA 34, §§ 4 – 11; GA 36/37:2, §§ 13 – 25: F. und ↑ Unverborgenheit) und Schelling (GA 42; 49, § 28: die F. und das ↑ Böse). Die erste grundlegende Bestimmung des Problems der F. erfolgt in SZ mit der Analyse des ↑ Existenzials des ↑ Verstehens: »Das Dasein ist die Möglichkeit des Freiseins für das eigenste Seinkönnen.« (GA 2, 191) Im Verstehen ist das Dasein sich selbst vorweg. Die »existenzial-↑ ontologische Bedingung der Möglichkeit des Freiseins für eigentliche existenzielle Möglichkeiten« (256) wird aber ↑ zunächst und zumeist dem ↑ Man überlassen, indem das Dasein vor seinen Möglichkeiten flieht. Erst in der »von den Illusionen des Man gelösten, faktischen, ihrer selbst gewissen und sich ↑ ängstenden F. zum ↑ Tode« (353) bringt es sich vor die Möglichkeit, es ↑ selbst zu sein. 268

VWG legt die F. als ↑ Transzendenz aus

und erblickt darin den »↑ Ursprung von ↑ Grund überhaupt. F. ist F. zum Grunde.« (GA 9, 165; ≈ GA 26, § 11) Das Gründen, d. h. die Beziehung von F. und Grund, geschieht dreifach: 1. Gründen als Stiften ist der ↑ Entwurf des Umwillens. 2. Gründen als Bodennehmen bedeutet, dass der Entwurf vom Seienden »ge↑stimmt durchwaltet ist« (GA 9, 166). 3. Gründen als Be-gründen ist »Ermöglichung der Warumfrage überhaupt« (168). Im Zumal von Stiften und Bodennehmen, d. h. im ↑ geworfenen Entwurf der Transzendenz zeigt sich »das ↑ endliche ↑ Wesen von F. überhaupt« (167). In VWW fragt Hei­deg­ger nach der inneren Möglichkeit der traditionellen Definition der Wahrheit als Übereinstimmung und begreift sie als Richtigkeit; deren innerer Grund ist die F. Sie ist ihrem Wesen nach weder bloße Ungebundenheit von Seiendem noch Bereitschaft für ein Seiendes, sondern »alldem (der ›negativen‹ und ›positiven‹ F.) zuvor die Eingelassenheit in die Entbergung des Seienden als eines solchen« (189), d. h. des Seins (F. als »Sein-lassen; ≈ 194). Solcherart ist das Dasein ek-sistent, d. h. ausgesetzt in das Seiende im Ganzen und eingelassen »in eine das Seiende im Ganzen entbergende Gestimmtheit« (192). Dieses Lassen bedeutet »freigeben ins Offene« (GA 14, 46); es ist das Geschehen der ↑ Lichtung: »Lichten heißt: freimachen, freigeben, freilassen.« (GA 16, 630; ≈ GA 14, 80; GA 15, 262). Bei Kant steht das Problem der F. im Zusammenhang mit der Kausalität. Hei­deg­ ger setzt bei der Frage nach dem Sein an; sie setzt das Verstehen von Sein voraus, das als »Bedingung der Möglichkeit des Verhaltens zu Seiendem überhaupt 〈 . 〉 der Grund der Möglichkeit des Wesens des Menschen« ist (GA 31, 125). Die Möglichkeit des Verstehens von Sein gründet ihrerseits in der ↑ Zeit, die sich damit als jener Grund erweist (126). Die Zeit genügt ihrem Wesen aber nur dann, wenn sie den Menschen vereinzelt: »Zeitlichkeit 〈ist〉 im

Freiheit

II. Lemmata Grunde Vereinzelung« (129). Indem die ↑ Philosophie in das Ganze hineinfragt, geht sie zugleich an die Wurzel, den fragenden Einzelnen; in diesem »Ins-GanzeGehen« und »Uns-an-die-Wurzel-Gehen« konkretisiert sich die »Frage nach dem Wesen der menschlichen F.« (131; ≈ § 2). Für Hei­deg­ger hat Kant »das F.sproblem zum erstenmal am radikalsten in seiner philosophischen Tragweite gesehen« (137). Er schlägt zwei Wege ein 1. mit der Frage nach der »Möglichkeit der Erfahrung als endlicher Erkenntnis des Seienden«, hinter der die »Frage nach der Möglichkeit der ↑ Metaphysik« steht (203), F. als kosmologische Idee (§ 22); und 2. mit der Frage nach der praktischen F., die »als spezifische Auszeichnung des Menschen als eines Vernunftwesens« (261) begriffen wird. Im ersten Fall stellt sich die Frage, wie die F. mit der Naturkausalität zu vereinbaren ist; damit wird sie von vornherein im Lichte der Kausalität gesehen, was jedoch für den zweiten Weg bedeutet: F. als eine andere Art von Kausalität; unbefragt bleiben hier wie dort Möglichkeit und Wirklichkeit der F. Parallel zu VWW (etwa gleichzeitig mit GA 31 entstanden) sagt Hei­ deg­ger: »Das Problem der Kausalität ist ein Problem der F. und nicht umgekehrt.« (GA 31, 303) In einer Auslegung von Platons Höhlengleichnis versteht Hei­deg­ger das Lichten als »freigeben, freimachen« (GA 34, 59); doch während er später auf der (↑ etymologisch zutreffenden) Verbindung von »Lichten« und »leicht« beharrt (GA 14, 80; GA 16, 630), interpretiert er hier in Entsprechung zu Platon das Lichten im Ausgang vom Licht: »Das Licht lichtet, macht frei, gibt Durchlaß.« (GA 34, 59) Als Wesen der F. erscheint der »Lichtblick: sich im voraus ein Licht aufgehen lassen und an das Licht sich binden« (60). Dieser Blick ist auf die Idee gerichtet, deren Helle ein Verhältnis zum Seienden erst möglich macht; die ἰδέα ist das »im voraus erblickte Sein« (GA 36/37, 158). Der Aufstieg zu den Ideen wird als Kampf der Unverborgenheit mit

der Verborgenheit vollzogen, wobei Platon »die Verborgenheit nicht in ihrem vollen Wesen erfaßt« (GA 34, 93; ≈ GA 36/37, 222; GA 9, 230). Die Bindung an die F. wird bei Platon zur Bindung »an die Ideen, die durch das Licht versinnbildlicht werden« (GA 36/37, 160). In Erörterung von Schellings F.sbegriff ist Hei­deg­ger von der »Frage nach der inneren Möglichkeit und nach der Art der Wirklichkeit des ↑ Bösen« geleitet und zielt damit »auf den vollen und lebendigen Begriff der F.« (GA 42, 181). Er unterscheidet sieben Arten der F. (§§ 11, 13, 14 c, 15): 1. das der Begründung nicht bedürftige Selbstanfangen einer Reihe von Vorgängen; 2. das Freisein von etwas; 3. das Freisein zu etwas; 4. uneigentlich als die Herrschaft des Geistes über die Sinnlichkeit; 5. formell im eigentlichen, d. h. idea­ listischen Sinn als Selbständigkeit, d. h. »Eigenständigkeit im eigenen Wesensgesetz« (145); 6. das Vermögen zum ↑ Guten oder Bösen; 7. die reine Unentschiedenheit (libertas indifferentiae, 178). Aber soweit Schelling auch in der Bestimmung des Wesens der F. vordringt, kommt er doch nicht über Kant hinaus, für den an der F. allein das Unbegreifliche zu begreifen ist. Die Quelle aller Missdeutungen liegt darin, dass Schelling die Zweideutigkeit im Absoluten ungelöst lässt: »das Sein des Seienden im Ganzen und zugleich das höchste Seiende« (SchA 232). Sofern die F. wesentlich in einem »Seinlassen des Seienden« (GA 9, 194) beruht, geschieht ein Lichten, bei dem etwas freigegeben wird (»lichten, Anker freimachen, roden«: GA 15, 262; GA 16, 630). Diese Freigabe bestimmt der späte Hei­deg­ger als ↑ Räumen; dies heißt: »roden, freimachen, freigeben ein Freies, ein Offenes« (KPR 13). Dies erbringt »das Freie, das Offene für ein Siedeln und ↑ Wohnen des Menschen« (GA 13, 206): »Der Mensch läßt den Raum als das Räumende, Freigebende zu und richtet sich und die Dinge in diesem Freien ein.« (KPR 13) Cristin 1997; David 2003; Esposito 2004;

269

Freude II. Lemmata Gilliland 2002; Herrmann 2002; Ringleben 2007; Rudolph 2002; Schalow 2002; SchmidtD 2005; Sorial 2006; Tietjen 2004.

Freude  ↑ Grundstimmung Fuge  In Hei­deg­gers Gebrauch des ↑ Wortes F. sammeln sich vor ↑philosophische Bedeutungen wie »Fug« und »Befugnis« (Zuständigkeit, Recht), »Fügung« und »Gefüge«1. So nennt Hei­deg­ger die Einheit von Strukturmomenten »F.« und meint damit: »nicht einfach zusammengeklebt, sondern aufeinander zugeschnitten, ineinander gefügt« (GA 29/30, 161 f.). Heraklits ἁρμονίη ἀφανής 2 ist die »F., die ihr Erscheinen versagt« (GA 4, 179; ≈ GA 75, 2333). Sie ist das ↑ Sein, »worin alles Seiende west« (GA 52, 100; ≈ GA 40, 169; GA 42, 51), und der ↑ Rhythmus, der die Ruhe verleiht (GA 12, 217; ≈ GA 75, 262). Das ↑ geschichtliche Menschsein selbst ist die Einheit des Gefüges der »wesentliche〈n〉 Bezüge« zu ↑ Welt und ↑ Erde und zu den ↑ Göttern, Gegengöttern und Abgöttern (GA 53, 51 f.). Die ↑ Frage, ob das ↑ Dasein durch ein unverfügbares Geschick bestimmt ist, dem sich der Mensch »in all seinem Tun und Lassen zu fügen hat« (GA 16, 734), beantwortet Hei­deg­ger mit der Vermutung, es könne in der ↑ Technik »das Verfügende einer F. walten, aus der sich und durch die sich das ganze un-endliche Verhältnis in sein Vierfältiges 〈↑ Geviert〉 fügt« (GA 4, 179). Dies wäre »die Weise, wie dem Weltgeschick entsprochen werden muß«, sie würde damit »zum Gefüge des ↑ Wohnens« werden ({Petzet 1983, 235}). Insofern die Philosophie »eine F. im Seienden 〈ist〉 als die sich dem Seyn fügende Verfügung über seine ↑ Wahrheit« (GA 65, 45), gilt es, die »Darstellung und Mitteilung des ↑ anfänglichen ↑ Denkens« zu befragen (59). Der ↑ Entwurf der BPh hat die  S. a. Pfeifer 1997, 382.   Heraklit 22 B 54; ἁρμόττειν »fügen«. 3   Philolaos 44 B 7. 1 2

270

Absicht, »eine F. dieses Denkens zu sein«: hinsichtlich »der Strenge des Gefüges«, der »Verfügung über einen ↑ Weg« (»unter Verzicht darauf, die ↑ Möglichkeit anderer und vielleicht wesentlicherer Wege zu überschauen«), in Klarheit darüber, dass Gefüge und Verfügung »eine Fügung des Seyns selbst bleiben«. Hei­deg­ger versteht daher die BPh als eine F. des anfänglichen Denkens, sie ist aber »etwas wesentlich anderes als ein System« (81)4 . »Jede Fügung steht jeweils in sich« (Anklang, Zu↑spiel, ↑ Sprung, ↑ Gründung, die ↑ Zukünftigen, der letzte ↑ Gott); ihre Einheit muss »aus der Inständlichkeit im Da-sein« bestanden werden (82). Fügung der ↑ Wahrheit ist der ↑ Zeit-Raum, »die ↑ AugenblicksStätte des ↑ Ereignisses« (30). Dagegen hält die ↑ Metaphysik als »die ↑ abendländisch-↑ geschichtliche F. des Seienden« »jede ↑ Gründung der Wahrheit des Seyns aus dem Seyn« hintan (GA 66, 382; zum Gefüge der Leitfrage der Metaphysik: GA 88:1, II A). Hei­deg­gers Auslegungen zu Anaximander, Fragment 15 , weisen die Übersetzung von δίκη durch das Wort »Recht« zurück und übersetzen δίκη mit »Fug« und ἀδικία mit »Un-Fug«, »was sich nicht ein-fügt, was nicht im Fug, ohne Fug ist« (GA 35, 13). Die F. ist das ↑ Zwischen der ↑ Weile »von Herkunft her zu Weggang hin«. Sofern das Je-Weilige auf seinem ↑ Anwesen beharrt, steht es »in der Un-F.«, in der ἀδικία (GA 5, 355; ≈ GA 51, § 24 a; GA 4, 99 ff.; der »Un-fug«: GA 78, § 19). Den Anteil der F.   Beim Wort »System« denkt Hei­deg­ger meist an Hegel, z. B. GA 6.1, 419. Ebd.419 f. Hinweis auf Kant, KrV § 16. Der Abschnitt beginnt mit dem Satz »Das: I c h d e n ke , muß alle meine Vorstellungen begleiten kö n n e n 〈 . 〉 « (A 97 / B 131) Im Kapitel »Die Architektonik der reinen Vernunft« schreibt Kant: »Ich verstehe aber unter einem Systeme die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee.« (A 832 / B 860) 5   Der Spruch des Anaximander (GA 5); GA 35; GA 51, 2. Teil; GA 78; zu Anaximander 12 B 1 (ἀρχὴ τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον). 4

Furcht

II. Lemmata erteilt τὸ χρεών, der ↑ Brauch (GA 5, 368; ≈ ἀρχή: GA 51, § 23). Die δίκη des Parmenides1 ↑ übersetzt Hei­deg­ger mit »verfügender Fug« (GA 35, §§ 22 d ζ; ≈ GA 54, 6): »Der Fug verfügt. 〈 . 〉 verfügt 1.) gibt das Gesetz des Seins und verfügt; 2.) verfügt darüber, hat es in der Herrschaft und im Besitz« (GA 35, 159). »Im Fug denken wir das weisende, zeigende, zuweisende und zugleich einweisende ›werfende‹ Fügen.« (GA 54, 137). Herrmann 1994a; Kolka 2006; Schüßler 2009.

Fügung  ↑ Fuge Führer  Unter F.schaft versteht Hei­deg­ ger »die Verpflichtung zu einer ↑ Existenz, die in gewisser Weise die ↑ Möglichkeiten menschlichen ↑ Daseins im Ganzen und Letzten ↑ ursprünglicher ↑ versteht und in diesem Verstehen Vorbild sein soll« (GA 27, 7). Es stellt sich damit die Aufgabe, dass »die ↑ Wissenschaft in uns die Möglichkeit einer unauffälligen und darum aber umso wirksameren F.schaft im Ganzen der menschlichen Gemeinschaft ausbildet« (7 f.). Das ↑ Philosophieren wird in uns frei, »sofern unser Dasein durch die beiden Mächte F.schaft und Wissenschaft bestimmt ist« (227); dabei geht es um »die Möglichkeit einer eigenen, obzwar begrenzten F.schaft im Ganzen der menschlichen Existenz« (GA 9, 104 f.). 1933 spricht Hei­ deg­ ger von » 〈u〉 nse­­rem großen F. Adolf Hitler« (GA 16, 104) und trägt 1934 vor, dass »auch nichtmenschliches Seiendes, wie z. B. das 〈 . 〉 Flugzeug des F.s 〈 . 〉 ↑ geschichtlich werden 〈kann〉 durch ein eigentümliches Eingehen in die Geschichte« (GA 38, 86). Im selben Jahr erscheint das zuerst in philosophischem Kontext gebrauchte Wort von der F.schaft in pseudopolitischer Ausrichtung wieder: Denn die »Gefolgschaft, das Sichbinden in den Willen des F.s, schafft erst Gemeinschaft« (284; ≈ GA 90, 218, 274: Bezug auf E. Jünger). 1

  Parmenides 28 B 114 u. ö.

In Aufzeichnungen aus den Jahren 1936 – 1946 sagt Hei­deg­ger, nun aus ↑ seinsgeschichtlicher Perspektive, die F. gehörten nicht zu jenen, die »von sich aus, in der blinden Raserei einer selbstischen Eigensucht, alles sich angemaßt und nach ihrem Eigensinn sich eingerichtet« haben; vielmehr seien sie »die notwendigen Folgen dessen, dass das Seiende in die Weise der ↑ Irrnis übergegangen ist«, und deshalb »die maßgebenden Rüstungsarbeiter« (GA 7, 92). Grün 1010; Heinz 2009; Pöggeler 1992 (B I).

Fundamentalontologie Aufgabe und Funk­tion der F. erörtert Hei­deg­ger GA 2, §§ 4, 5, und GA 26, 196 – 202. Er versteht darunter die existenziale ↑ Analytik des ↑ Daseins, die allen regionalen ↑ Onto­ logien vorausgeht und diese fundiert. Doch hat sie nur vorbereitenden Charakter, »weil sie erst das Fundament für eine radikale Ontologie gewinnen will« (GA 24, 319). Später treten die Termini »F.« und »Ontologie« in den Hintergrund, bis Hei­deg­ger dann ganz auf sie verzichtet, weil die herkömmliche Ontologie durchgehend auf die ↑ Wahrheit des Seienden und nicht auf die des ↑ Seins gerichtet ist (GA 9, 380). Rückblickend eignet der F. von SZ ein »übergängliche〈r〉 Doppelcharakter«: Sie fragt nach dem ↑ Sein des Seienden und hält insofern noch an der ↑ Metaphysik fest; zugleich aber fasst sie die Metaphysik ↑ ursprünglich und überwindet sie damit (GA 65, 182). Daher steht sie »immer im Zwielicht« (305; ≈ GA 66, 351). David 2001; Kettering 1989; Shin 1993.

Furcht  Hei­deg­ger untersucht das πάθος der F. (des φόβος) zuerst in einer ↑ Auslegung des ↑ Daseins am Leitfaden der aristotelischen Rhetorik2 GA 18, § 21 (zu ihrer Rolle in der ↑ ἀρχή-Forschung ebd. § 26 b). Als exemplarischen Modus der ↑ Befindlichkeit ↑ analysiert er sie (wieder mit Be2

 Aristoteles, Rh. B 5.

271

Fürsorge II. Lemmata zug auf Aristoteles) GA 2, § 30; hinsichtlich ihrer ↑ Zeitlichkeit im Verhältnis zur ↑ Angst GA 2, § 68 b; ≈ GA 20, § 30 a. Die Gottesfurcht bei Augustinus (der timor castus im Gegensatz zum timor servilis1) ist Thema von GA 60:2, Anhang II, Nr. 7. In SZ wird die Struktur der F. in dreierlei Hinsicht analysiert: 1. ihr Wovor, d. h. das F.bare als innerweltlich Seiendes (↑ Zuhandenes, ↑ Vorhandenes, ↑ Mitdasein); 2. das Fürchten selbst als »das sich-angehen-lassende Freigeben des 〈 . 〉 Bedrohlichen« (GA 2, 187); 3. das Worum der F. als das ↑ Dasein in dessen Gefährdung und im Fürchten um Andere. Schon GA 20 unterscheidet zwischen F. und Angst, betrachtet Letztere aber noch als viertes Strukturmoment der F. (§ 30 d). Ausführlicher als in SZ stellt Hei­deg­ger in GA 18 die von Aristoteles umrissenen Bestimmungen der F. vor, etwa als »die Bedingung der ↑ Möglichkeit des ↑ Mutes« (GA  18, 261). Auch geht er dort der Vermutung nach, dass »die Diskussion der Alten 〈 bezüglich der ἀρχαί〉 im Grund von der F. geführt war«, hoffend, dass das ↑ Sein von ↑ Natur und ↑ Welt nie verschwinden würde. Diese F. »setzt voraus das Festhalten des ↑ Sinnes von Sein als Immer-↑Gegenwärtigsein« (GA 18, 289; ≈ 367: »Das Vertraute als das Bekannte 〈 . 〉, die F. austreiben«). Ferreira 2002; Henschen 2008.

Fürsorge  Die F. ist eine Weise des ↑ Mitseins und gründet somit im ↑ Sein des ↑ Daseins als ↑ Sorge. SZ § 26 nennt zwei ex­ treme ↑ Möglichkeiten des Mitseins: die einspringende F., welche dem Mitdasein die Sorge abnimmt und »zumeist das ↑ Besorgen des ↑ Zuhandenen« betrifft; und die vorausspringende F., welche dem Mitdasein dazu verhilft, »in seiner Sorge sich durchsichtig und für sie ↑ frei zu werden« (GA 2, 163; ≈ GA 21, 163 f.). Das ↑ Vorlaufen zum ↑ Tod entzieht dem Dasein die Möglichkeit, sich auf die einspringende F.

zu stützen und ermöglicht es ihm dadurch, »es selbst zu sein« (GA 2, 353). Gabe  ↑ es gibt Gebärde  ↑ Frage, Unterschied Gebrauch  ↑ Anwesen, Besorgen, Brauch, Herstellen, Zeug Geburt Das ↑ Sein des ↑ Daseins als ↑ Vorhandenes ↑ »zwischen« G. und ↑ Tod ansetzen zu wollen, muss scheitern, denn diese Erstreckung gehört zum Dasein: »Im Sein des Daseins liegt schon das ↑ ›Zwischen‹ mit Bezug auf G. und Tod.« Die G. ist ebenso wenig vergangen, wie der Tod etwas noch nicht Vorhandenes ist. Daher sagt Hei­deg­ger vom faktischen Dasein, es sterbe »gebürtig«, und dies »auch schon im Sinne des Seins zum Tode« (GA 2, 495): »Ich existiere nur als Gebürtiger.« (GA 23, 140) ↑ Geschichtlich existierend bezieht »das Dasein als Schicksal G. und Tod und ihr ›Zwischen‹ 〈die ↑ Sorge〉 in seine ↑ Existenz« ein und ist so ↑ »augenblicklich 〈 . 〉 für das ↑ Welt-Geschichtliche seiner jeweiligen ↑ Situation« (GA 2, 516). Unter Bezugnahme auf Parmenides2 sagt Hei­deg­ ger: »Jede G. gebiert den Tod.« (GA 35, 189) Dass Hei­deg­ger den Tod, kaum aber die G. in sein Fragen einbezieht, begründet er damit, dass diese nicht »lediglich das andere Ende des Daseins ist, das in derselben Problemstellung behandelt werden könne«. Der notwendige »Rücklauf zur G.« »ist nicht einfach die Inversion des Seins zum Tode« (GA 27, 124 f.; ≈ H-1930, 15). Vergleichbares gilt für das Kind. Es ist zunächst durch »Ruhe, Wärme, Nahrung, Schlaf, Dämmerzustand« bestimmt, jedoch nicht ein in sich eingerolltes Subjekt, sondern »schon draußen bei …« (125), das sich »entwölkt«, hell wird, »und in der Helle geschieht das erste Sehen« (126). In seiner Auslegung von Hölderlins Hym ­ne Der Rhein3 nennt Hei­deg­ger die   Parmenides 28 B 12 4 – 6.  »〈 . 〉 das meiste nemlich ¦ Vermag die Geburt, ¦

2 1

 Augustinus, Conf. X 36.

272

3

Gegend (Gegnet)

II. Lemmata G. »die Herkunft aus dem verschlossenen Dunkel des Schoßes« der ↑ Erde; ihr kommt der »Lichtstrahl« entgegen, in dem »das Wesen des ↑ Gottes sich offenbart« (GA 39, 242). Boelderl 2009.

Gedächtnis  ↑ Dank Gefahr  Als philosophischer Begriff tritt »G.« mit Hei­deg­gers Hölderlin-Interpretationen in Erscheinung, namentlich im Zusammenhang mit Hölderlins PatmosHymne (vgl. GA 4, 21; GA 7, 291), dann in den BPh. Die G. (GA 79, 46 – 67) ist der Dritte der Bremer Vorträge. Das »gefährlichste Gut« ist die ↑ Sprache. Sie ist »die G. aller G.en, weil sie allererst die Möglichkeit einer G. schafft«, nämlich »Bedrohung des ↑ Seins durch Seiendes« (GA 4, 36). Sie »steigert sich ins ↑ Wesentliche«, wenn »im Übergang aus der ↑ Metaphysik das ↑ Denken zum Erdenken des Seyns sich entscheiden muß« (GA 65, 462; ≈ 476, 480). ↑ Seinsgeschichtlich gedacht ist die G. »die Epoche des Seyns, wesend als das ↑ Ge-Stell« (GA 79, 72). Doch verbirgt sich im Wesen der G. die ↑ Möglichkeit einer ↑ Kehre »der Vergessenheit des Seins zur ↑ Wahrnis des Wesens des Seyns« (71), allerdings nur dann, wenn die G. eigens als die G. erfahren wird. Dabei liegt die höchste G. darin, dass sie sich »als die G., die sie ist, verbirgt« (54). Dies geschieht unter der Herrschaft des Ge-Stells, in dem sie sich »durch das Ge-Stell verstellt« (57). Nicht die ↑ Technik ist die G., sondern deren Wesen als das »Geschick, das in das Bestellen schickt« (GA 7, 29). Deshalb bedarf es des Blicks in die G., um damit »das Wachstum des Rettenden« zu erblicken und »im wachsenden Licht des Rettenden zu verhoffen« (34). Doch ist jede G. ↑ zweideutig: »Sie ist die MöglichUnd der Lichtstral, der ¦ Dem Neugebornen begegnet.« (Hölderlin SW IV, 173) 1   »Wo aber Gefahr ist, wächst ¦ Das Rettende auch.« (Hölderlin SW IV, 199 und 227).

keit des Erliegens und der Überwindung.« (GA 90, 75; ≈ GA 9, 363) Dreyfus 1994.

Gefühl  ↑ Befindlichkeit, Stimmung, Wille Gegend (Gegnet)  Hei­deg­ger thematisiert das ↑ Phänomen der G. zuerst im Umkreis der Analyse der ↑ Räumlichkeit des innerweltlich ↑ Zuhandenen, SZ §§ 22 – 24, 70, und nach der ↑ Kehre vor allem im Gespräch selbdritt auf einem Feldweg (GA 77) sowie in USp (GA 12). In SZ steht die Analyse der G. im Zusammenhang mit ↑ Zeug bzw. ↑ Zuhandenheit, ↑ Nähe und Ferne sowie Platzganzheit. Zuhandenes Zeug ist nah oder fern, eine Nähe, die primär keine Messgröße ist, sondern sich vom Gebrauch her bestimmt. Zeug hat in einer Platzganzheit seinen Platz, das, wohin es gehört, ist die G. Sie muss im ↑ Besorgen des ↑ Daseins immer schon ↑ entdeckt sein, dass so etwas wie Orientierung möglich ist. Das gilt nicht zuletzt für die »↑ Himmelsgegenden« und für die »G.en von Leben und ↑ Tod, aus denen her das Dasein hinsichtlich seiner ↑ eigensten ↑ Seins↑möglichkeiten in der Welt bestimmt ist« (GA 2, 138 f.). Das, womit es beim Zeug seine ↑ Bewandtnis hat, ist »nur im ↑ Horizont einer ↑ erschlossenen Welt verständlich«. Mit den G.en ist vorgängig der berechen- und messbare ↑ Raum entdeckt. Jene verlieren dann ihre ↑ Bewandtnisganzheit und werden zu »reinen Dimensionen« neutralisiert, und das Entdecken wird zum nur noch Hinsehen (150). Im Hinblick auf ihre ↑ Zeitlichkeit gründet die Entdeckbarkeit von G. durch das besorgende Dasein »in einem ↑ ekstatisch behaltenden ↑ Gewärtigen«, d. h. im Modus der un↑eigentlichen ↑ Zukunft (487). Der aus der Perspektive des Besorgens interpretierte Horizont ist aber nur »von den ↑ Gegenständen und von unserem ↑ Vorstellen aus ↑ erfahren« (GA 77, 111) und damit »nur die uns zugekehrte Seite eines uns umgebenden Offenen« (112). Mit diesem ist keine G. unter anderen G.en, 273

Gegenstand II. Lemmata sondern die G. schlechthin gemeint. Um sie nicht wiederum vom Menschen her zu ↑ verstehen, gebraucht Hei­ deg­ ger »statt des geläufigen Namens ›G.‹« das ↑ Wort »Gegnet«. Sie ist »die ver ↑ weilende Weite, die, alles versammelnd, sich öffnet, so daß in ihr das Offene gehalten und angehalten ist, Jegliches aufgehen zu lassen in seinem Beruhen« (114; ≈ 125). Weil Seiendes damit nicht mehr entgegensteht, erscheint es auch nicht mehr als ↑ Gegenstand, sondern als ↑ Ding. Im ↑ Denken sind wir wartend auf die Gegnet einge↑lassen in einem »Indie-↑ Nähe-kommen zum Fernen« (116; ≈ OEP 12). Wie in USp ausgeführt, kommen in der Weite des »Gegen-einanderüber der G.en des Welt↑gevierts« (GA 12, 200) ↑ Erde und ↑ Himmel, der ↑ Gott und der Mensch sind einander nahe, »eines für das andere, offen, offen in seinem Sichverbergen« (199). In der ↑ Lichtung dieser G. neigen die Himmlischen sich den ↑ Sterblichen zu und verneigen sich diese vor jenen; Hei­deg­ger nennt sie daher die »Neigungsgegend« (GA 13, 216). Gegenstand  Im allgemeinen Sprachgebrauch meint G. meist »Objekt«. ↑ Philosophisch setzt dieser ↑ Begriff aber voraus, dass der Mensch neuzeitlich zum ↑ Subjekt, dieses zum Ich und das Ich zum ego cogito geworden ist. Zwar bereitet sich eine solche ↑ Auslegung des ↑ Seins des Seienden schon in Platons ↑ Metaphysik vor, wo, »maßgebend für die Folgezeit, alles ↑ Anwesende als G. des ↑ Herstellens erfahren« wird (GA 7, 170); doch erst mit Descartes wird die ↑ Methode zum »Grundbestand, aus dem sich allererst bestimmt, was G. werden kann und wie es G. wird« (GA 41, 102; ≈ GA 45, 149). Die Art der ↑ Anwesenheit des als G. ↑ vorgestellten (GA 5, 287 f.) Seienden nennt Hei­ deg­ ger »Gegenständigkeit« (GA 7, 45; »Gegen-ständigkeit«: GA 6.1, 421) oder »Gegenständlichkeit« (GA 6.1, 422; GA 15, 367), u. zw. im Unterschied zur »Beständlichkeit« des ↑ Bestandes (GA 15, 368).

274

Gegenwart  Der Begriff der G. ist wie jener der ↑ Vergangenheit und der ↑ Zukunft aus dem un↑eigentlichen ↑ Zeitverständnis erwachsen (GA 2, §§ 65, 68, 69), d. h. er gründet in der aristotelischen Interpretation der Zeit als Jetztfolge (GA 24, § 19). Hei­deg­ger unterscheidet G. als ↑ Anwesenheit und ↑ Vorhandenheit und G. »im ↑ existenzialen Sinne« (GA 24, 376). Unter Bezugnahme auf diesen unterscheidet er nochmals zwischen eigentlicher G. qua ↑ Augenblick und uneigentlicher G. qua ↑ Gegenwärtigen (GA 2, 448). Jene meint »die Spitze des Augenblicks, der seine ↑ Macht und seinen Reichtum aus zukünftiger Erinnerung nimmt« (GA 27, 398); dagegen besagt uneigentliche G. (wozu auch sempiternitas und aeternitas, die beiden Begriffe der ↑ Ewigkeit, gehören: GA 39, 54 f.): Das ↑ Dasein hat »seine G. im Jetzt, in der ↑ Welt, es hat die Tendenz, sich am ↑ Nächsten anzuklammern« (GA 19, 98). Gegenwärtigen  Das G. ist eine der ↑ Ekstasen der un↑eigentlichen ↑ Zeitlichkeit, u. zw. die ↑ verfallende ↑ Gegenwart; sie ist SZ , §§ 68, 6979 (≈ GA 24, § 21) Thema der ↑ Analytik. Das Gegenstück zum G. ist der ↑ Augenblick. Er zeitigt sich aus der ↑ eigentlichen ↑ Zukunft, das G. aus der ↑ besorgten ↑ Welt (GA 2, 448) und ermöglicht damit das »Sein-bei …« der ↑ Sorge (433). Das ↑ horizontale ↑ Schema des G.s wird durch das ↑ Um-zu bestimmt (483). Hat das ↑ Dasein eine bestimmte ↑ Möglichkeit ergriffen, entspringt dem ↑ Gewärtigen »um der Gegenwart willen« ein G. (459). Dieses spricht sich im »jetzt« aus; als das »gewärtigend-↑ behaltende-gegenwärtigende Besorgen« lässt sich das Da Zeit, »auch ohne jede und vor aller spezifisch rechnenden Zeitbestimmung« (541). Dass »alle Erkenntnis auf Anschauung abzielt«, heißt: »alles Erkennen ist G.« (48010; ≈ GA 19, 73). Gehaltsinn  ↑ Sinn

Geist

II. Lemmata Geheimnis  Hei­deg­ger erörtert das ↑ Wesen des G.ses in VWW (GA 9, 177 – 202); es folgen zahlreiche weiterführende Hinweise, vor allem in Die Frage nach der Technik zu G. und ↑ Technik (GA 7, 5 – 36), und in Das Wort und ÜSp zu G. und ↑ Sprache (GA 12, 205 – 225). ↑ Entbergung und Verborgenheit gehören zusammen. In Letzterer waltet das »G. des noch nicht ↑ Erfahrenen, nicht Erfahrbaren«; Verborgenheit kann allerdings auch »im Sinne der Verdeckung, der Verstellung, des Scheins« bestehen (GA 36/37, 188). Doch mit Bezug auf die Verbergung bewahrt das Sein↑lassen »die Verbergung der Verborgenheit im Ganzen«, d. h. das G. (GA 9, 194). Hei­deg­ger unterscheidet von ihm das ↑ Rätsel (vgl. jedoch GA 79, 22), »Unaufgeklärtes, Unentschiedenes, Fragliches«, sofern dies zum »Gängigen« und »Gangbaren« gehört (GA 9, 195; ≈ GA 2, 169). Fällt das G. des ↑ Daseins in die Vergessenheit, bleibt der ↑ geschichtliche Mensch »in seinem Gangbaren bei den ↑ Gemächten stehen« (GA 9, 195). Sich darauf, was sich als Seiendes anbietet, in der »insistente〈n〉 Zuwendung zum Gangbaren« versteifen, ist eins mit der »eksis­tente〈n〉 Wegwendung vom G.« (196; ≈ GA 29/30, 244). Diese Wendung »weg vom G. hin zum Gangbaren« ist »das ↑ Irren« (GA 9, 196). Das »für das G. aufgeschlossene und in das Sein entrückte Handeln« ist die ↑ Entschlossenheit (GA 38, 160). Deren äußerste ↑ Möglichkeit liegt im Vorlaufen zum ↑ Tod, der als »Schrein Nichts« das G. des Seins birgt des ↑  (GA 7, 180; GA 16, 90: »das tiefste G. des ↑ Lebens«). Im ↑ Ge-Stell der ↑ Technik waltet ein »G. im Walten dessen, was heute ist«, und dies ist anzuerkennen (ÜSp 19). Das Wesen der Technik ist deshalb »die äußerste ↑ Gefahr«, weil das »G. ihres Wesens« darin beruht, dass sie »ein Geschick des Entbergens« ist (GA 7, 29). In ihm erscheint die Verborgenheit des Seins als »die Verweigerung von ↑ Welt«, die aber »nicht nichts« ist, sondern »das höchste G. des

Seyns innerhalb der Herrschaft des GeStells« (GA 79, 77). Das G. der »↑ Nähe zum ↑ Ursprung« (GA 4, 24) ist im Sagen der ↑ Dichter aufbewahrt (25, 30, 31). Hei­deg­ger erblickt im G.vollen des Verhältnisses von ↑ Wort und ↑ Ding (GA 12, 172) das Ferne, das als erfahrenes G. nahe ist (223). Es ist das G. der Sprache, dass sie »einzig und einsam mit sich selber« spricht (229; ≈ GA 7, 218), und das »Denkwürdigste« von Dichten und Denken ist das »G. des Wortes« (225). Geist Sieht man von Hei­deg­gers Interpretationen von Texten der ↑ Metaphysik ab, in denen vom G. die Rede ist (z. B. GA 32, 33; GA 42, 221 ff.; GA 65, Nr. 104; GA 69, 78; GA 42, 207 ff.; GA 54, 113), kommt »G.« in seinen Schriften nur selten vor und dann eher aus der Distanz: ↑ Dasein »ist wesentlich mitbestimmt nicht nur durch das, was man als G. bezeichnet, und nicht nur durch das, was man ↑ Leben nennt, sondern worauf es ankommt, ist die ↑ ursprüngliche Einheit 〈 . 〉 eines Menschen« (GA 3, 289 f.). ↑ Weltanschauungen sind »Ersatz des lang entbehrten ›G.es‹ und des Bezugs zu ›Ideen‹« (GA 65, 39); dass »der Mensch aus ↑ Leib – Seele G. ›besteht‹, sagt nicht viel« (50), und der G. ist hier »nur Folge der Aufstockung der ↑ Tierheit« (GA 66, 138). Überhaupt ist alle »pneumatische Auffassung des G.es 〈 . 〉 vielleicht sehr ungeistig« (GA 52, 55). Demgegenüber begreift die Rektoratsrede den G. als »ursprünglich gestimmte, wissende ↑ Entschlossenheit zum Wesen des ↑ Seins« (GA 16, 112; ≈ GA 36/37, 185). Doch wenige Jahre später wird nochmals vermerkt, dass die Bestimmung des Menschen vom G. her nicht zureicht: »Das ↑ Wesen des Menschen aus dem Da-sein ↑ denken (nie mehr: weder als G., noch als Vernunft – noch als ›Leib‹).« (GA 69, 150). metaphysischen Auffassung des Der ↑  G.es und des G.igen stellt Hei­deg­ger mit Georg Trakl1 eine andere Sichtweise ge1

  »Die heiße Flamme des Geistes nährt heute

275

Geisteswissenschaft II. Lemmata genüber: G. »als Flamme, die entflammt, aufjagt, entsetzt, außer Fassung bringt«. Er »west in der ↑ Möglichkeit des Sanften und Zerstörerischen«, das aus dem Zügellosen kommt »und so das ↑ Bösartige betreibt«, das »stets das Bösartige eines G.es« ist (GA 12, 56; ≈ GA 42, 208). Derrida 1988b; Sözer 1990; Yoshiko 2006.

Geisteswissenschaft  ↑ Hermeneutik Gelassenheit (Lassen)  Während Hei­deg­ ger schon früh mit dem L. operiert, tritt die G. erst im Spätwerk in die Mitte seiner Überlegungen: Ἀγχιβασίη (1944/45: GA 77, 1 – 159); Zur Erörterung der G. (GA 13, 37 – 74); G. (1955: GA 16, Nr. 224). In SZ charakterisiert das »Je-schon-habenbewenden-lassen« als apriorisches Perfekt »die Seinsart des ↑ Daseins selbst« (GA 2, 114). Dies bedeutet, dass »das Seinlassen der ↑ Dinge 〈 . 〉 allem ge↑brauchenden Umgang mit den Dingen zugrunde« liegt, und dies »noch vor jeder besonderen Interessiertheit« (GA 27, 102; ≈ 180), aber auch noch vor der Einsicht, »daß der tiefste ↑ Sinn von ↑ Sein das L.« und »etwas von ›Machen‹ grundlegend Verschiedenes« ist (GA 15, 363). Die Aneignung solcher Befunde folgt der Maxime der ↑ Phänomenologie: »Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen.« (GA 2, 46) Ein solches L. ist »das Gegenteil 〈 . 〉 von jener Gleichgültigkeit, die dem Seienden zugunsten eines ungeprüften Seinsbegriffes den Rücken kehrt« (GA 5, 16), es meint »keine Passivität, sondern höchstes Tun« (71; ≈ GA 14, 46). Im Hinblick darauf, dass das Seinlassen »in sich zugleich ein Verbergen« ist (GA 9, 193; ≈ GA 29/30, 137), unterscheidet Hei­ deg­ger: 1. Sein-lassen des Seienden als das »Sicheinlassen auf das Seiende« (GA 9, 188); 2. Sein-lassen, bei dem »das Augenmerk weniger auf das, was es gibt 〈 . 〉, gerichtet ist als auf das ↑ Anwesen selbst« und ein gewaltiger Schmerz.« Grodek, 2. Fassung (Trakl HKA I, 167)

276

3. Sein-lassen, »wo der Ton nun entschieden auf das L. selber gelegt wird, das das Anwesen läßt« (GA 15, 365; ≈ GA 16, 378; GA 75, 239). Das ↑ Denken ist als »die G. zur ↑ Gegnet« (79, 123) »in die G. eingelassen« (GA 13, 42), allerdings »im Übergang vom bisher bekannten ↑ Wesen des Denkens zu einem vielleicht ↑ ursprünglicheren Wesen« (GA 79, 124). Denn der Bezug zur Gegnet beruht in einem Warten, das sich von allem ↑ Vorstellen verabschiedet hat, »losgelassen aus dem ↑ transzendentalen Bezug zum ↑ Horizont«. Zum ersten Moment der G. kommt die ↑ eigentliche G. als »das gemäße Verhältnis zur Gegnet« (GA 13, 55); der Mensch ist dieser »in seinem Wesen gelassen, sofern er der Gegnet ursprünglich gehört« (56); darin beruht »das Wesen des Denkens als G.« (57), d. h. »die ↑ Entschlossenheit zur wesenden ↑ Wahrheit« (64). Die Spontaneität des Denkens ist die »Inständigkeit der G. zur Gegnet« (65). Die »Haltung des gleichzeitigen Ja und Nein zur ↑ technischen ↑ Welt« nennt Hei­ deg­ger »die G. zu den ↑ Dingen« (GA 16, 527). Sie hält sich als »Offenheit für das ↑ Geheimnis« »für den in der technischen Welt verborgenen Sinn« offen (528). Jakob 1996 (II); Landolt 1992; Schirmacher 1983; Vorlaufer 1994.

Geltung  ↑ Wert deg­ ger Gemächt Schon der frühe Hei­ spricht vom »G. des Menschen« und versteht darunter »Kultur und ↑ Lebenszusammenhänge« (GA 61, 167). Mit Aristoteles stellt er den φύσει ὄντα die τέχνῃ ὄντα, gegenüber: »Jenes sind die ›Gewächse‹ in dem weiten Sinne, in dem wir auch vom ›gewachsenen‹ Feld sprechen; dieses die G.e (ποιούμενα), wobei wir von dem ↑ Wort den abschätzigen Nebensinn fernhalten.« (GA 9, 250) Ihre ἀρχή ist die τέχνη; damit ist weder ↑ Technik noch ↑ Kunst gemeint, sondern »das Sichauskennen in dem, worauf jede Anfertigung und ↑ Herstellung gründet« (251; ≈ 299).

Geschichte

II. Lemmata Im Zeichen der ↑ Seinsvergessenheit ist die ↑ Machenschaft die »Herrschaft des Machens und des G.es«; das ↑ Sein erscheint »als das G. eines endlichen ↑ Subjekts« (339). So wird in der Neuzeit das »ehemals vom Schöpfer↑gott gemachte Seiende 〈 . 〉 zum G. des Menschen, sofern jetzt das Seiende nur in seiner ↑ Gegenständlichkeit genommen und beherrscht wird« (GA 65, 111). Doch ist das ↑ Seyn, wenngleich es das ↑ Da-sein ↑ braucht, »nichts ›Menschliches‹ als sein 〈des Menschen〉 G.« (265; ≈ 303; GA 66, 46; GA 69, 9). Ebenso wenig ist das »Eigenste der modernen Technik« ein »bloß menschliches G.« (ÜSp 19). Dunshirn 2010.

Gemeinschaft  ↑ Mitsein Gemüt  Bei Kant sind Raum und Zeit, Formen der Anschauung, Bestimmungen des G.s, lat. mens und animus. Die beiden Stämme der Erkenntnis, Anschauung und ↑ Denken, für Kant die beiden Grundquellen unseres G.s, wobei G. für mens im Sinne von Descartes, Leibniz und Augustinus gebraucht wird« (GA 27, 265). Hei­ deg­ger stellt diese Herkunft in Frage, weil dann das G. »seiner Seinsart nach dem Subjekt« (GA 21, 289) zugehörte. Er geht mit seiner ↑ Auslegung des G.s auf den θυμός des Parmenides1 zurück: »θυμός ist Drang, Dranggestaltung, Drangführung und die Gestimmtheit in einem. θυμός, animus, G.« (GA 35, 110). Was Hölderlin »die Seele« nennt2, bedeutet für Hei­deg­ger »dasselbe wie ›G.‹«: die »Stimme des muots3 , der uns aussetzt in die Innigkeit des Gleichmuts und der ↑ Armut, der Sanftmut und des Edelmuts, der Anmut und des ↑ Opfermuts, der Großmut und der Langmut« (GA 4, 122; ≈ GA 52.   Parmenides 28 B 11.  »Seellos«: Andenken, Vers 31 (Hölderlin SW IV, 62). 3  »ahd. muot ›Kraft des Denkens, Seele, Herz, Gemütszustand, Gesinnung, Gefühl, Absicht, Neigung‹ (8. Jh.)« (Pfeifer 1997, 903, s. v. »Mut«). 1 2

153; GA 70, 135). Noch ursprünglicher als G. und das Herz ist das »↑ anfängliche Wort der ›Ge-↑danc‹«: »das gesammelte, alles versammelnde Denken« (GA 8, 143). Ihm eigen sind Gedächtnis (dessen »Blüte« das G. ist [GA 74, 56]) und »das ganze G. im Sinne der steten ↑ innigen Versammlung bei dem, was sich allem Sinnen ↑ wesenhaft zuspricht« (143 f.). Generation  ↑ Geschichtlichkeit Gerede  Das G. ist zusammen mit ↑ Neugier und ↑ Zweideutigkeit eines der drei ↑ alltäglichen ↑ Phänomene der ↑ Rede in der ↑ Seinsart des ↑ Verfallens (GA 2, § 35; ≈ GA 20, § 28 d γ; ≈ GA 18, § 13), d. h. »die Seinsart des entwurzelten ↑ Daseinsverständnisses« (GA 2, 225). Wie Hei­deg­ger am Beispiel der Rhetorik des Aristoteles zeigt, ist »die Rede die ↑ eigentliche ↑ Möglichkeit des Daseins«. Sie tendiert jedoch dazu, »im Geschwätz aufzugehen und sich von da leiten zu lassen, 〈 . 〉 zu verfallen an seine 〈des Menschen〉 ↑ Welt« (GA 18, 108); die Sophistik der Griechen belegt diesen Tatbestand. Daraus entsteht für die ↑ Auslegung die Aufgabe, »aus dem Gespräch und G. das Sprechen zurückzuholen« (109). Die ↑ Sprache führt eine durchschnittliche Verständlichkeit mit sich, und das ↑ Hören und ↑ Verstehen einer Mitteilung »hat sich vorgängig an das G.te als solches geklammert« (GA 2, 223). An die Stelle der ↑ ursprünglichen Zueignung tritt das Weiter- und Nachreden, das sich »im Geschriebenen als das ›Geschreibe‹« ausbreitet. Aus dem »Angelesenen« speist sich das Hörensagen (224). Die Herrschaft des G.es beruht auf einer »Bodenlosigkeit«, die den »Eingang in die Öffentlichkeit« des ↑ Man begünstigt und »von der Aufgabe eines ↑ eigentlichen ↑ Verstehens« entbindet (GA 20, 372). Geschichte  Das Thema G. erscheint zuerst in der Probevorlesung (1915 = GA 1, 413 – 433), hier noch konventionell auf die ↑ Methodik der Geschichts↑ wissenschaft 277

Geschichtlichkeit II. Lemmata ausgerichtet. Doch schon in den AJ wird die »Auseinandersetzung mit der G., die wir selbst sind« (GA 9, 5), zum Thema. GA 59, § 6, unterscheidet Hei­deg­ger sechs Bedeutungen von G., denen allen ein einheitlicher Sinn zugrunde liegt: Geschichtswissenschaft, historische Kenntnisse, Tradition, G. als Lehrmeisterin, »G. haben« (ein Mensch mit einer traurigen G.) und etwas, das einen irgendwie angeht (»das ist mir eine schöne G.«). Der Terminus »G.« kommt in den frühen VO.n selten vor (z. B. GA 63, 3), häufiger in BZVt (1924) und in DF (1925), grundlegend in SZ §§ 72 – 77. Wichtige Hinweise zur G. und ihrer inneren ↑ Möglichkeit u. a. GA 16, Nr. 158. Im Allgemeinen gebraucht Hei­ deg­ ger den Terminus »Historie«, »genauer Historizität« (GA 2, 28), wenn er jenes meint, das üblicherweise »G.« genannt wird. Spaemann 1989.

Geschichtlichkeit  Zur G. SZ (GA 2, §§ 72 – 77); BZVt (GA 64); nach der ↑ Kehre bes. die Hölderlin-Vorlesungen GA 39, § 9; GA 53 (Hölderlin und Sophokles); ferner BPh (GA 65, Nr. 25); GA 69. Die Geschichte ist ein Derivat der G., nicht umgekehrt. Diese zielt auf das ↑ Sein des Geschichtlichen ab, und so handelt es sich auch »nicht um eine Frage der empirischen Geschichtsforschung« (DiF 158). Denn der ↑ Sinn des ↑ Daseins ist die ↑ Zeitlichkeit. Sie, die »seinsmäßige ↑ Grundverfassung des Daseins« (GA 64, 4), ist die Bedingung der ↑ Möglichkeit der G., d. h. der »Seinsverfassung des ›Geschehens‹ des Daseins als solchen, auf dessen Grunde allererst so etwas möglich ist wie ›Weltgeschichte‹«. Somit ist »die Interpretation der G. nur 〈 . 〉 eine konkretere Ausarbeitung der Zeitlichkeit« (GA 2, 505). Geschichtlich existierend ist das Dasein seine ↑ Vergangenheit, »und das besagt immer die seiner ›Generation‹« (27) (ein Terminus, den Hei­deg­ger von Dilthey entlehnt1), womit dem Dasein auch »eine ge1

  GA 64, 881 und GA 2, 5085 mit Hinweis auf

278

wisse Ausgelegtheit vorweg« geht (GA 64, 88). Doch die eigene Vergangenheit folgt dem Dasein nicht nach – sie ist kein »jetzt nicht mehr« –, sondern »geht ihm je schon vorweg. Sie ist als »elementare G. des Daseins« (GA 2, 27) von der ↑ eigentlichen ↑ Zukunft bestimmt und kann als Tradition entdeckt und gepflegt werden. Das Dasein ist »im Grunde seiner ↑ Existenz geschichtlich«, dies aber nur ganz, wenn »↑ Tod, ↑ Schuld, ↑ Gewissen, ↑ Freiheit und ↑ Endlichkeit 〈 . 〉 ↑ gleichursprünglich zusammen↑ wohnen wie in der ↑ Sorge«; das Dasein existiert dann »im Modus des Schicksals« (509). Als Mitgeschehen mit Anderen gehört es in das ↑ Geschick, d. h. in »das Geschehen der Gemeinschaft, des ↑ Volkes«: »Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner ›Generation‹ macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus.« (508) Dessen ↑ Sinn wiederum gründet – wie die Schriften nach der ↑ Kehre zeigen – in der ↑ Seinsgeschichte; doch wäre es »vergeblich«, das Geschehen des Seins-Geschicks sich »aus dem zu deuten, was in ›Sein und Zeit‹ über die G. des Daseins (nicht des Seins) gesagt ist« (GA 14, 13). Mit ihrer Herkunft aus der ↑ Grundstimmung der ↑ Trauer stiftet Hölderlins ↑ Dichtung das Vaterland als das »geschichtliche Seyn eines Volkes« (GA 39, 120), doch muss »die G. des Daseins Herr 〈werden〉 über die bloße Alltäglichkeit« (110). Dann erscheint das Vaterland als »das Seyn selbst, das von Grund aus die Geschichte eines Volkes als eines daseienden trägt und ↑ fügt: die G. seiner Geschichte« (121). Sie »ruht in dem, was Hölderlin ›das Fest‹ nennt« (GA 52, 79; ≈ 197) und wird vom »Heimischwerden im Eigenen« als einem »Durchgang durch das Fremde« (GA 53, 60) getragen. Wir stehen jedoch »gerade erst am eigentlichen Beginn der G., d. h. des Handelns im Wesentlichen aus dem Diltheys Abhandlung Über das Studium der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und dem Staat (GS V, 36 – 41).

Ge-Stell

II. Lemmata Wartenkönnen auf die Zu-Schickung des Eigenen« (68; ≈ GA 40, 213). Die im Heimischwerden beruhende G. zeichnet jenes Menschentum aus, »dessen Dichter Sophokles und Hölderlin sind« (69); doch ist »die G. beider Menschentümer in sich eine verschiedene« (154). In den BPh wird die G. eigens »begriffen als eine Wahrheit, lichtende Verbergung des Seins als solchen«, und das »anfängliche Denken als geschichtliches, d. h. in der sich fügenden Verfügung Geschichte mit gründendes« (GA 65, 61) – ein Sein, das »nie in jedem Zeitalter dasselbe« (28) ist. Ein Volk erhält »in der Findung seines Gottes seine Geschichte zugeteilt« (398), sein ↑ Wesen »gründet in der G. der Sichgehörenden aus der Zugehörigkeit zu dem Gott« (399). Die »Gottfähigkeit der Wesung des Menschen« ist der »Grund der G.« (GA 69, 219). »Die anfängliche G. aus dem Seyn ist das, was auf uns zu-kommt.« (20) Von der seinsgeschichtlich gedachten G. des ersten ↑  Anfangs unterscheidet Hei­ deg­ger das »Geschicht« als die »G. des Seyns im anderen Anfang« (GA 71, 170; ≈ GA 71, X C , Nr. 293). Barash 1999; Bormuth 2008; Dierse 2008; Sheehan 2001; Wiplinger 1961.

Geschick  ↑ Eigentlichkeit, Geschichtlichkeit, Seins-­geschichte Geschlecht  Hei­deg­ger gebraucht die Termini G. oder G.lichkeit selten, hauptsächlich um die ↑ Differenz von männlichem und weiblichem G. anzuzeigen. Deren Voraussetzung ist das faktisch ↑ leibhaft existierende ↑ Dasein; es »birgt die innere ↑ Möglichkeit für die faktische Zerstreuung in die ↑ Leiblichkeit und damit in die G.lichkeit«. Aufgrund der Faktizität ist das Dasein »je unter anderem in einen Leib zersplittert und ineins damit unter anderem je in eine bestimmte G.lichkeit zwiespältig« (GA 26, 173). Das Dasein selbst ist »ein Neutrum«, und nur weil seine Neutralität durch die Faktizität gebrochen wird, ist es »je entweder männ-

lich oder weiblich, es ist G.swesen«. Weil das ↑ Mitsein zum Dasein »in seiner ↑ metaphysischen Neutralität« gehört, lässt es sich nicht aus dem G.erverhältnis erklären (GA 27, 146; ≈ GA 9, 157 f.); deshalb ist auch die G.lichkeit nicht das »primäre Moment« im ↑ Wesen der Menschen (147). Die früh gestellte Frage »Was ist die Frau?« (GA 63, 22) verfolgt Hei­deg­ger offenbar nicht mehr weiter. Die Trakl-Interpretation von 1952 nennt drei grundlegende Bedeutungen für das Wort »G.«: »das Menschengeschlecht im Sinne der Menschheit, 〈 . 〉 die G.er im Sinne der Stämme, Sippen und Familien, dies alles wiederum geprägt in das Zwiefache der G.er« (GA 12, 45 f.). Unter Bezugnahme auf Trakls »des Menschen verweste Gestalt« und »das verfluchte G.«1 sagt Hei­ deg­ger, dieses sei in die »Zwietracht« der G.er entzweit und »so in die losgelassene Vereinzelung« verschlagen; es vermöge von sich aus nicht »den rechten Schlag« zu finden (46). Wenn Trakl dichtet: »Ein G.«2 und das »Ein« betont, verbirgt sich darin für Hei­deg­ger die Menschheit als »das ↑ geschichtliche G. des Menschen« (74). Zu ihm gehören die G.er (»Stämme, Sippen, Familien«) und »das Zwiefache der G.er«, doch nicht mehr in Zwietracht, sondern »in Sanftmut einer einfältigen ↑  Zwie­falt« (75). Derrida 1988a; Lettow 2001.

Gesellschaft  ↑ Mitsein Gespräch  ↑ Gerede, Hermeneutik, Philosophie, Schrift, Wort Ge-Stell  Zu den wichtigsten Texten der Erörterung des G.s als des ↑ Wesens der ↑  Technik gehören die Abhandlungen und Entwürfe zur Entstehung der modernen Technik aus 1935 bis 1955 (GA 76, III. Teil), die Bremer Vorträge 1949 (GA 79, 24 – 77), der 1953 gehaltene Vt. Die Frage   Siebengesang des Todes (Trakl HKA I, 126) und Sebastian im Traum (ebd. 150). 2   Abendländisches Lied (Trakl HKA I, 119). 1

279

Ge-Stell II. Lemmata nach der Technik (GA 7, 5 – 36) und der im selben Jahr verfasste Brief an Takehiko Kojima (GA 11, 153 – 161). ↑ Seinsgeschichtlich führt die Interpretation des G.s auf ↑ ποίησις (Hervorbringen) und θέσις (»Setzen«) zurück. Θέσις meint, griechisch gedacht, ein »Aufstellen im ↑ Unverborgenen«, ein »Erstehen↑lassen, z. B. ein Standbild« (GA 5, 70, Verweis auf 48 ff.; ≈ GA 79, 62 f.). Als »Feststellen« eint es die ↑ Lichtung und die Verbergung (GA 5, 71). Im Ausgang von diesem »G.« muss auch jenes bestimmt werden, welches das »Wesen der modernen Technik« ausmacht (72); es bewahrt »den Anklang an ein anderes ›Stellen‹ 〈 . 〉, aus dem es abstammt«, nämlich eben an jene ποίησις, die »das ↑ Anwesende in die ↑ Unverborgenheit hervorkommen läßt« (GA 7, 21 f.). Beide, die ποίησις und das Stellen, das im Wesen der modernen Technik liegt, sind Weisen des Entbergens, der ἀλήθεια. Doch während das Stellen der ποίησις von einem ↑ Lassen geleitet wird (θέσις qua »Vorliegenlassen 〈des ↑ Anwesenden〉 in seinem Scheinen und Anwesen«: GA 5, 71; ≈ GA 76, 322 f.), ist das Stellen der Technik von völlig anderer Art; dies zeigt sich an den verschiedenen Vollzugsweisen im Zeitalter der planetarischen Herrschaft der Technik. Das Verbum »stellen« meint »etwas ↑ vorstellen, etwas ↑ her-stellen«, nämlich her in den »Bezirk dessen, was uns angeht«. Dies gilt auch noch für die Herstellung eines Sarges durch den Tischler, nicht aber »in der motorisierten Bestattungsindustrie der Großstadt«; das Hergestellte findet hier »Verwendung«, die Arbeiter werden »bestellt«, das Anwesende wird »vorgestellt«, der Boden »auf bestellbare Zerstörung« »gestellt« (GA 79, 26 f.), alles unter der Herrschaft von Zwängen, »wozu die ↑ Wirklichkeit von heute nötigt« (»Progressionszwang«, »Produktionszwang«, »Zwang zu immer neuen Bedürfnissen«: GA 15, 388): »Ein Stellen fordert das andere heraus, befällt es mit Gestellung.« (GA 79, 28) Der Mensch als der »Ange280

stellte« ist in dieses Bestellen »schon einbezogen« (30), weil sein eigenes Geschick betroffen und das Anwesende nicht mehr ↑ Gegenstand, sondern ↑ Bestand ist; er ist dazu »herausgefordert, die ↑ Welt, in die er gehört, durchgängig als berechenbaren Bestand zu bestellen und sich selbst zugleich hinsichtlich der ↑ Möglichkeiten des Bestellens zu sichern« (GA 11, 158). In der Epoche des G.s fungiert er »nicht mehr 〈als〉 der Einzelne, sondern die Industriegesellschaft ist das ↑ Subjekt, das alle Objektivität bestimmt« (GA 75, 250 f.; ≈ 9, 341d; HKBD II. Teil; H/Bo 94); deshalb versteht sich die heutige Wirklichkeit »als Industrie- und Leistungsgesellschaft« (GA 13, 213). Die Bestellung geschieht »zum voraus« durch die »Maschinerie«, die deshalb etwas wesentlich Anderes als nur eine »Anhäufung von Maschinen« ist (GA 79, 35). In der Maschinentechnik ist das ↑ Sein »als ↑ Machenschaft« vorgezeichnet (GA 76, 287), dies ist »der vorläufige Name für das G.« (GA 6.2, 445b) Die »Versammlung 〈↑ λόγος〉, die Gesamtheit aller Weisen des Stellens« (GA 15, 388), die »von sich her gesammelte Versammlung des Stellens, worin alles Bestellbare in seinem Bestand west« (GA 79, 32; ≈ GA 7, 20 f.), ist das G. (die Vorsilbe »Ge-« meint, wie in »Gebirg«, das »↑ ursprünglich Versammelnde«: GA 7, 20). Als »das die Neuzeit bestimmende Sein« (GA 5, 72) ist das G. »eine Schickung des Geschicks, wie jede Weise des Entbergens« (GA 7, 25). Für das »Weltalter der Technik« (GA 11,159) besagt das seinsgeschichtlich: »Das G. ist das Wesen der modernen Technik.« (GA 79, 51). Als dieses »bestellt es den Bestand« und »verwehrt 〈 . 〉 das Wesen der ↑ Nähe«. Zum einen heißt das: »Das G. west, indem es das ↑ Ding wahrlos läßt.« (46) In dieser »Verwahrlosung« (sie besagt, dass das Ding nicht als Ding ↑ erfahren wird) bleibt »Welt als Welt verweigert« (47), »↑ vorenthalten« (52). Doch gerade im Vorenthalt zeigt sich auch die andere Seite des G.s: dass Welt als »die Wahrnis des Wesens des Seins« und G. als »die

Geviert

II. Lemmata vollendete Vergessenheit der Wahrheit des Seins«, weil sie »das ↑ Selbe« sind, »das in sich ↑ unterschiedliche Wesen des Seins« ausmachen. Wenn aber das G. der Wahrheit des Seins (in den vielfältigen Weisen des Stellens) nachstellt und Welt das Wesen des Seins wahrt, dann liegt nirgendwo anders als in diesem selbst das Nachstellen als »das ↑ eigentliche Stellen« (53). Indem Hei­deg­ger das Wort »nachstellen« auf ahd. fara zurückführt1, macht er deutlich, dass das Nachstellen als »Geschick der Entbergung 〈 . 〉 die ↑ Gefahr« ist (GA 7, 27; ≈ GA 76, 319; GA 79, 53) und diese »das Wesen des G.s« (GA 79, 54). Das Äußerste dieser Gefahr liegt jedoch darin, dass das G. sein Wesen, d. h. die in ihm waltende Gefahr, verbirgt und damit verstellt. Deshalb wird die Gefahr nicht eigens erfahren, sodass das »Seyn selbst 〈 . 〉 verhüllt und verstellt« bleibt (68; ≈ GA 76, 379). Daher gilt es zu bedenken: »Die Gefahr ist die Epoche des Seyns, wesend als das G.« (GA 79, 72) Dies bedeutet, das »Vereignen und Zueignen«, das im G. waltet, »einfach zu erfahren, d. h. einzukehren in das, was wir das ↑ Ereignis nennen.« (125) Das Verstellen gehört in den Herrschaftsbereich des Stellens. Um diesen eigens zu erfahren, muss der Mensch »vor dem Walten des Stellens zurücktreten« (GA 11, 139) und den ↑ Schritt zurück vollziehen. Dadurch erst kann er dessen gewahr werden, dass ihn die ↑ Macht des Stellens in Anspruch nimmt, d. h. ihn dieses als Anwesen angeht und ↑ braucht: »Der auf solche Weise Beanspruchte zu sein – dies zeichnet das Eigene des Menschenwesens im Weltalter der Technik aus.« (159) Durch diesen Schritt kehrt der Mensch in das »↑ Ereignis der ↑ Kehre der Vergessenheit« ein in das, »was jetzt die Epoche des  Beim Wort »Gefahr« ist in Rückführung auf die indogermanische Wurzel *per eine Verwandtschaft mit griech. πεῖρα, »Erfahrung, Versuch«, lat. experiri, »versuchen, prüfen« und periculum »Versuch, Gefahr« anzunehmen (Pfeifer 1997, 408). 1

Seyns ist« (GA 79, 74). Das G. ist ein »Vorspiel« des Ereignisses (125), nämlich dessen »äußerste Vergessenheit und zugleich 〈ein〉 ↑ Wink« in dieses (GA 5, 373a); es ist »gleichsam das photographische Negativ des Ereignisses« (GA 15, 366). Sosehr aber das G. seine planetarische Herrschaft ausübt, sind mit ihm doch nicht alle Möglichkeiten des Menschen beseitigt: »Im Geschick des Seins gibt es nie ein bloßes Nacheinander: jetzt Gestell, dann Welt und Ding, sondern jeweils Vorbeigang und Gleichzeitigkeit des Frühen und Späten.« (GA 7, 186) Geviert  Das Wort geht auf UK (den von ↑ Himmel und ↑ Erde) zurück. Zwar ist von Anfang an ein Bezug zu Hölderlin gegeben, doch thematisiert ihn Hei­ deg­ger erst später: Denn Hölderlin habe die Vierzahl »nicht eigens gedacht und nirgends gesagt«, doch würden »die Vier überall für sein Sagen zuvor aus der ↑ Innigkeit ihres Zueinander erblickt« (GA 4, 170). Die Tochter von Himmel und Erde ist Μνημοσύνη, die Mutter der Musen (GA 7, 136; ≈ GA 8, 12). Himmel und Erde, die ↑ Göttlichen und die ↑ Sterblichen sind von sich her einig und, »allem ↑ Anwesendem zuvorkommend, in ein einziges G. eingefaltet« (GA 7, 175). »Jedes der Vier spiegelt in seiner Weise das ↑ Wesen der übrigen wieder.« (180) Sie sind einander ver ↑eignet, ihr »ereignende〈s〉 Spiegel-↑ Spiel« ist die ↑ Welt (181), das ↑ Wort »jetzt nicht mehr im ↑ metaphysischen Sinne gebraucht« (GA 12, 21). »Welt« erscheint nun als »das noch verborgene Spiegel-Spiel von Himmel und Erde, Sterblichen und Göttlichen«; sie zu ↑ nähern, »ist das ↑ Dingen des Dinges« (GA 79, 46; ≈ GA 11, 121, 124). Die Dinge sammeln sich darauf, »das G. ↑ ereignend zu ver ↑ weilen« (GA 12, 175); sie »haben ihr Genüge darin, das G. der ↑ Welt bei sich weilen zu lassen« (25). Damit wird das Wesen des G.s im ↑ Wohnen »ver ↑ wahrt« (GA 7, 153). Demgegenüber geht im ↑ Ge-Stell die »Verwahrlosung« ↑ Streit

281

Gewaltsamkeit II. Lemmata (GA 79, 47) des Dinges vor sich. Doch indem dieses Welt nähert, wird dem G. »eine Stätte verstattet«, aus der heraus »sich Plätze und ↑ Wege 〈 bestimmen〉, durch die ein ↑ Raum eingeräumt wird« (GA 7, 156; ≈ GA 12, 200). Bei Johann Peter Hebel bilden »die stillen Geister 〈 . 〉 mit Erde und Himmel und den Menschen den ganzen Bereich des Gebildes, das im Gedicht zum Scheinen kommt« (GA 13, 176). Erst das »↑dichtende ↑Sagen bringt das Gesicht des ↑G.s hervor ins Scheinen« (180; ≈ 79; GA 7, 198). Barbarić 2007b.

Gewaltsamkeit Die ↑ philosophische Analyse hat »für die Genügsamkeit und beruhigte Selbstverständlichkeit der ↑ alltäglichen ↑ Auslegung ständig den Charakter einer G.« (GA 2, 413; ≈ 414, 418, 432); ihr Resultat erscheint dem üblichen Meinen als »Ergebnis jener bereits schon sprichwörtlich gewordenen G. und Einseitigkeit des Hei­deg­gerschen Auslegungsverfahrens« (GA 40, 184). Doch übersieht der »Vorwurf des Gewaltsamen«, dass ein »↑ denkendes Zwiegespräch unter anderen Gesetzen« steht (GA 3, XVII). Die G. ist daher nicht »schweifende Willkür«, sondern wird von der »Kraft einer vorausleuchtenden Idee« getrieben und geleitet (202). Wenn »gegen Kant Gewalt gebraucht« wird, ist dies historisch zwar anfechtbar, doch ↑ geschichtlich legitim (GA 65, 253). Besonders entsteht der »Anschein des Gewaltsamen« bei den Auslegungen der ↑ anfänglichen Denker, so bei Anaximander (GA 5, 328), und der »Anschein willkürlicher G.« gegenüber Parmenides (GA 7, 254). Doch auch die ↑ »seinsgeschichtliche Zwiesprache mit dem ↑ Dichten 〈 . 〉 gilt der literarhistorischen Forschung 〈 . 〉 als ein un↑ wissenschaftliches Vergewaltigen dessen, was jene für die Tatsachen hält« (GA 5, 274). Gewärtigen  Das G. ist eine der ↑ Ekstasen der ↑ Zeitlichkeit und meint den Charakter der ↑ uneigentlichen ↑ Zukunft (GA 2, 448; 282

grundlegend SZ , §§ 68, 79); sein Gegenstück ist das ↑ Vorlaufen. Im G. ist »schon je 〈der〉 Horizont und Umkreis erschlossen 〈 . 〉, aus dem etwas erwartet werden kann« (446). Als Zeitmodus des ↑ besorgenden Umgangs mit ↑ Zeug kommt das Dasein aus dem auf sich zu, was es betreibt. Dem G. »entspringt« das ↑ Gegenwärtigen, wobei jenes diesem »nachspringt« und sich auf diese Weise zugunsten der uneigentlichen ↑ Gegenwart aufgibt (459). Die zeitliche Einheit des gegenwärtigend-↑ behaltenden Gegenwärtigens konstituiert die Vertrautheit des Daseins mit seiner ↑ Umwelt (468), aus der ihm das Seiende ↑ umsichtig begegnet und das es solcherart ↑ näher bringt (475). Indem das Besorgen »dann« sagt (ausdrücklich oder nicht), spricht es sich gegenwärtigend aus (537). Im G. »schlummern gleichsam die Dann« (GA 26, 260). Gewesenheit  Hei­deg­ger ­u nterscheidet das ↑ Existenzial G. von der ↑ Kategorie ↑ Vergangenheit (»↑ Geschichte als das Vergangene und als das Gewesene«: GA 38, § 20 a); diese ist auf ↑ Vorhandenes bezogen, jene auf das ↑ Dasein; zu ihrer Analyse SZ §§ 65, 68 b, 74 – 76. Das Dasein übernimmt seine ↑ Geworfenheit dadurch, dass es sein »Gewesen« sein kann, und dies ↑ eigentlich im ↑ Vorlaufen: »Die G. entspringt in gewisser Weise der ↑ Zukunft.« (GA 2, 431; ≈ GA 38, § 21 d) Zukunft (»Auf-sich-zu«), G. (»Zurück auf«) und ↑ Gegenwart sind die ↑ Ekstasen der ↑ Zeitlichkeit (GA 2, 435; ≈ GA 14, 20: »G., Ankunft und Gegenwart«; GA 12, 201: »die G., die ↑ Anwesenheit und die Gegen-Wart«). Das eigentliche Gewesensein ist die ↑ Wiederholung, während das uneigentliche »nur so möglich 〈ist〉, daß sich das Dasein in seinem eigensten ↑ geworfenen Seinkönnen vergessen hat« (GA 2, 448). Das ↑ Verstehen zeitigt sich primär in der Zukunft, die ↑ Befindlichkeit dagegen »primär in der G.« (450). Der eigentümliche Vorrang der G. für die ↑ Geschichtlichkeit gründet darin, dass im

Geworfenheit

II. Lemmata Vorlaufen zum ↑ Tod das Dasein auf seine faktische Geworfenheit zurückgeworfen wird (510). Gewissen  GA 19, § 8 c, interpretiert Hei­ deg­ger die aristotelische φρόνησις als »das in Bewegung gesetzte G., das eine Handlung durchsichtig macht« (56). Grundlage für die Analyse des G.s ist SZ, §§ 55 – 60 (≈ GA 20, § 35). Sie geht von der ↑ Erschlossenheit des ↑ Daseins aus und fasst das G. formal als etwas, das »in irgendeiner Weise einem etwas zu ↑ verstehen gibt« (GA 2, 359). Der Ruf des G.s trifft das Dasein als »Anruf des ↑ Man-selbst in seinem ↑ Selbst« (364) »im unheimlichen Modus des ↑ Schweigens« (368), das »sich entfernt hat vom eigenen Selbst« (361c). Rufer, Angerufener und Aufgerufener korrespondieren der Struktureinheit der ↑ Sorge: Dem ↑ geworfenen Schon-seinin entspricht der Ruf der ↑ Angst; dem Sich-vorweg der Angerufene, der zu seinem ↑ eigensten Seinkönnen aufgerufen ist; der Aufruf ergeht an das Dasein, das im Schon-sein bei der ↑ Welt dem Man ↑ verfallen ist (369). Der Ruf sagt insofern ↑ nichts, als er kein bestimmtes ↑ Exis­ tenzideal zu ↑ verstehen gibt, vielmehr das vereinzelte Dasein dazu aufruft, »das ↑ ›schuldig‹ – als welches es ist – ↑ eigentlich zu sein« (381). »Anrufverstehen besagt: G.-haben-wollen.« (382) Guest 1992; Holzapfel 1987; Schüßler 1993; Volpi 2007.

Gewissheit  Terminologisch kann G. eine »Verhaltung des ↑ Daseins« oder die ↑ Entdecktheit von Seiendem meinen (GA 2, 340); eine ausgezeichnete »Daseinsgewißheit« ist die des ↑ Todes. Mit der ↑ Sorge um absolute Erkenntnis entsteht für Descartes die Aufgabe, das ↑ Bewusstsein als Boden, der einem solchen Anspruch des Erkennens genügt, zu sichern (GA 17, 201). Der Begriff der G. entspringt dem Wandel der ↑ Wahrheit von der »adaequatio zur Gewißheit als die Sicherung des Seienden in seiner ausmachbaren Machbar-

keit« (GA 6.2, 14); die Wahrheit wird zur »Gewißheit des sichernden ↑ Vorstellens« (GA 7, 73), »Gewißheit ¦ als Sicherheit, als Beständigkeit des Ich« (GA 76, 197). Erst dieser Wandel öffnet der ↑ Mathematik »den ↑ metaphysischen ↑ Spiel↑ raum dafür 〈 . 〉, daß sie die neuzeitliche ↑ Wissenschaft in einer bestimmten Richtung beherrschen kann« (GA 79, 157). Damit offenbart sich die »↑ Sorge des Erkennens«, kennzeichnend für den Beginn der Metaphysik der Neuzeit, »als die spezifische Sorge der Gewißheit« (GA 17, 221). Das Problem dabei ist, dass sie sich nicht »auf ihr spezifisches ↑ Ursprungsgebiet« beschränkt, sondern »als regula generalis« fungiert (222; ≈ GA 6.2, 389). Sie umfasst drei Arten von Charakteren: die Seinsferne, das Ausbleiben der ↑ Zeitlichkeit des ↑ Daseins und die Einebnung des ↑ Seins (GA 17, § 50 a). Dies verbindet trotz aller fundamentalen Unterschiede Descartes’ Idee des ↑ Bewusstseins und jene von Husserl (§§ 47 – 48). Geworfenheit  Als G.1 bezeichnet Hei­ deg­ger die »↑ Faktizität der Überantwortung« des faktisch existierenden ↑ Daseins an sein ↑ Sein. »Daß es 〈das Dasein〉 ist und zu sein hat«, wird durch die ↑ Befindlichkeit ↑ erschlossen (GA 2, § 29); in ihr liegt die ↑ Möglichkeit, dass das Dasein als geworfenes der ↑ Welt ↑ verfällt (§ 38). Denn die »Befindlichkeit erschließt nicht nur das Dasein in seiner G. und Angewiesenheit auf die mit seinem Sein je schon erschlossene ↑ Welt, sie ist selbst die existenziale Seinsart, in der es sich ständig an die ›Welt‹ ausliefert, sich von ihr angehen läßt derart, daß es ihm selbst in gewisser Weise ausweicht« (185). In der G. gründet die ↑ Endlichkeit des menschlichen Erkennens (GA 25, 85), weil der ↑ Entwurf des  »Geworfenheit« ist ein aus der Gnosis stammender Begriff und meint die »Erkenntnis, wer wir waren, was wir wurden; wo wir waren und wohinein wir geworfen wurden (ποῦ ἐνε­ βλήθησεν)« (Jonas 1964, 106). 1

283

Glanz II. Lemmata Seins geworfener Entwurf ist, »d. h. durch die ihrer selbst nicht mächtige Angewiesenheit des Daseins auf das schon Seiende im ganzen bestimmt« (GA 3, 235; ≈ GA 25, 85). Damit ist das Dasein vor die Aufgabe gestellt, das Seiende »im Entwurf zu eröffnen und ins Werk zu setzen und so das Seyn zu übernehmen« (GA 39, 281; ≈ GA 27, 331). In der G. zeigt sich im ↑ Philosophieren das exzentrische ↑ Wesen des Menschen, nämlich dass jener »aus sich selbst und über sich selbst hinausgeworfen wird und ganz und gar nicht das Eigentum seiner selbst ist« (GA 27, 11). Doch diese Einsicht kommt erst nach der ↑ Kehre ganz zum Tragen, wenn G. und Entwurf als »aus der ↑ Wahrheit des Seyns begriffene Züge der ↑ Lichtung« (GA 66, 108) erscheinen; es zeigt sich dann, dass die G. »nur aus der ↑ Geschichte des Seyns ↑ erfahrbar wird« (GA 69, 23): »Das ↑ Wesende der G. und Werfung ist das Sein selbst.« (GA 67, 134; ≈ GA 40, 31) Denn die im geworfenen Entwurf »ihrer selbst nicht mächtige Angewiesenheit des Daseins auf das schon Seiende im ganzen« gerade auch des schöpferischen Handelns (GA 3, 235; ≈ GA 24, 239; GA 25, 85; GA 26, 268; WW 12), diese »Preisgabe« (GA 27, 329), bestimmt ↑ seinsgeschichtlich den Menschen »zum Werfer des Seins (der Wahrheit des Seyns)« (GA 65, 45). Er ist selbst der Geworfene und leistet nichts, »als den Gegenschwung im Seyn aufzufangen« (304; ≈ 422). Die »Eröffnung des ↑ Offenen und die Lichtung des Seins« geschieht nur, »indem die in der G. ankommende Offenheit entworfen wird« (GA 5, 59). Je »entwerfender« der Werfer wird, »um so geworfener« ist »schon der Geworfene«, der den »Gegenschwung der ↑ Er-eignung« auffängt (GA 65, 239), »voraus-gestoßen 〈 . 〉 in das Da, welches Geschehnis ihm als G. offenbar wird« (318; ≈ 488). Beelmann 2008.

Glanz  ↑ Schein Glaube  ↑ Christentum 284

Gleichursprünglichkeit, gleichursprünglich  Die Termini G. und g. gebraucht Hei­deg­ger zwar schon relativ früh, z. B. GA 18, 64: »Diese Charaktere der G. des ↑ Seins des Menschen 〈Sprechendsein und Miteinandersein〉 müssen, wenn sie das ↑ Phänomen wirklich treffen sollen, einheitlich durchgehalten werden.« Vor allem in SZ ist häufig von g. die Rede. So ist das Seinsverständnis des ↑ Dasein g. mit dem Verstehen von ↑ Welt (GA 2, 18); g. mit dem ↑ In-der-Welt-sein sind ↑ Mitsein und Mitdasein (152); ↑ Befindlichkeit, ↑ Verstehen und Rede sind g. (177); g. sind die ↑ Ekstasen der uneigentlichen wie der ↑ eigentlichen ↑ Zeit (446; ≈ GA 24, 377) u. dgl. Auch später werden G. und g. immer wieder gebraucht. So ist das ↑ Nichts »g. das Selbe mit dem Sein (GA 9,421). Das Dasein ist »in die Mannigfaltigkeit dieser Bezüge zerstreut«. Doch dies »ist keineswegs eine Auflösung des Daseins in auseinander fallende Teile, sondern gerade umgekehrt: In dieser Zer-streuung hat es und gewinnt es seine ihm eigene ↑ ursprüngliche ganze Einheit.« Daher sollte statt von eine Zerstreuung »von einer »ursprünglichen Streuung« gesprochen werden (GA 27, 333). Gegen die tradierte ↑ Ontologie wendet Hei­deg­ger ein, sie habe das Phänomen der G. der konstitutiven Momente »oft mißachtet 〈 . 〉 zufolge einer methodisch ungezügelten Tendenz zur Herkunftsnachweisung von allem und jedem aus einem einfachen ›Urgrund‹« (GA 2, 175). Gott  Hei­deg­gers Rede von G. und den Göttern, dem Göttlichen und dem ↑ Heiligen entfaltet sich schrittweise, kommt aber aus einer ↑ Grund↑erfahrung. Den Gang dieser ↑ Bewegung zeigt eine Stelle aus dem BH: Das ↑ Sein muss sich »in langer Vorbereitung« ge↑lichtet haben und »in seiner ↑ Wahrheit erfahren« sein; dann kommt das Heilige als der ↑ Wesensraum der G.heit »ins Scheinen«; diese gewährt »die Dimension für die Götter und den G.« (GA 9, 338 f.): Sein, das Heilige,

II. Lemmata die G.heit, die Götter, der G. kennzeichnen jene Schrittfolge, der jedoch bis zur ↑ Kehre eine längere Phase der Vorbereitung vorausgeht. Abgesehen von der eher referierenden VO GA 23 (G.esbeweise des Thomas von Aquin) und von der Diskussion des von Thomas und Kant kritisierten ↑ ontologischen G.esbeweises (GA 24, § 7) ist in den frühen Freiburger und auch in den Marburger VO.n G. nur insofern ein Thema, als Hei­deg­ger die religiöse ↑ Erfahrung untersucht und die ↑ metaphysische ↑ Auslegung der Erfahrung G.es und des Göttlichen und die der ↑ christlichen Theologie ↑ destruiert. In der Einleitung in die Phänomenologie der Religion (WS 1920/21) stellt er anhand der beiden Thessalonicher-Briefe des Apostels Paulus Grundzüge der faktischen Lebenserfahrung im frühen Christentum heraus, vor allem das ↑ Phänomen der ↑ Zeitlichkeit, das »für die faktische Lebenserfahrung grundlegend« sei; doch würden die Zeitlichkeit und die ↑ Ewigkeit G.es »infolge des Eindringens der platonisch-aristotelischen ↑ Philosophie in das Christentum« »nicht mehr ↑ ursprünglich gefaßt« (GA 60, 104). Die VO zu den Confessiones des Augustinus (SS 1921) bereitet mit ihren Analysen zum curare (»Bekümmertsein«) und zur tentatio (»Versuchung«) den phänomenalen Boden für die ↑ Sorge und das ↑ Verfallen. Es geht dabei stets um den Zugang zu G. bzw. um Verhaltensweisen des Menschen, die jenen Zugang verlegen. Dazu gehört im Besonderen der aristotelische G.esbegriff, weil dieser »in der Folgezeit vor allem die christlichen dogmatischen Bedeutungszusammenhänge 〈trägt〉 « und »der Auslegung und konkreten Veranstaltung des religiösen Lebens die seinsmäßige Prägung 〈gibt〉 « (GA 62, 100 f.; ≈ 369 ff.). Für die Griechen ist »das eigentlich Seiende das, was immer ist, was ständig da ist«; damit legen sie das Fundament für den metaphysischen G.esbegriff. Unter Bezugnahme auf die aristotelische σοφία und deren Erfassen des Göttlichen (θεῖον)

Gott sagt Hei­deg­ger, von »Religion und G. und einer Religiosität des Aristoteles 〈sei〉 hier gar nicht die Rede« (GA 19, 137). Für Platon hat der Begriff des θεῖον »noch einen dunkleren und umfassenderen Sinn«; auch hier meint »θεῖος, göttlich 〈 . 〉: sich beziehen in seinem Erkennen auf Seiendes, das in der Ordnung der Wirklichkeit den höchsten Rang hat« (242). Aristoteles gewinnt das θεῖον im Rückgang auf die κίνησις, jene »Grundbewegtheit des Seienden«, die in der »Kreisbewegung des ersten ↑ Himmels« (GA 62, 99) erscheint. Dieser als »ewig seiend« angesetzten Bewegung trage die reine Schau, das θεωρεῖν, Rechnung: »G. ist reine ↑ θεωρία und sonst nichts.« (110; ≈ GA 22, § 63 a). Die sich darauf berufende christliche Theologie spricht deshalb »in erborgten, ihrem eigenen Seinsfelde fremden ↑ Kategorien« (GA 62, 390). Dass die antike ↑ Ontologie »der christlichen Weltauffassung und Auffassung des Seienden als ens creatum gleichsam auf den Leib zugeschnitten« war (GA 24, 168), hat mit ihrer Auslegung der Schöpfung zu tun. Denn wenn der Sinn von Sein »Hergestelltsein« ist (§ 14), und das »Schaffen der Schöpfung den allgemeinen ontologischen Charakter des ↑ Herstellens« hat (167), bedeutet dies: »G. ist als das ens increatum das herstellungsunbedürftige Seiende schlechthin und für alles andere Seiende die causa prima.« (168; ≈ GA 7, 27). Weil Hei­deg­ger nach einer ursprünglicheren Erfahrung G.es unter ↑ wegs ist, dieser jedoch zuerst die ↑ Frage nach dem ↑ Sinn von ↑ Sein vorausschickt und damit die metaphysisch geprägte Ontologie ↑ destruiert, hat die ↑ Fundamentalontologie zunächst »den Schein eines extrem individualistischen, radikalen Atheismus« (GA 26, 177; ≈ GA 61, 197); doch schließt dies nicht aus, dass »der echte Metaphysiker religiöser ist denn die üblichen Gläubigen, Angehörigen einer ›Kirche‹ oder gar die ›Theologen‹ jeder Konfession« (GA 26, 2113; ≈ GA 6.2, 87). Denn durch »die ontologische Interpretation des ↑ Daseins als 285

Gott II. Lemmata ↑ In-der-Welt-sein

ist weder positiv noch negativ über ein mögliches Sein zu G. entschieden«, wenngleich aufgrund jener erst zureichend die Frage gestellt werden kann, »wie es mit dem G.esverhältnis des Daseins ontologisch bestellt ist« (GA 9, 15656). SZ lässt diese Frage offen und weist nur die überlieferte ontologische Auslegung G.es zurück (GA 2, § 10; ≈ GA 20, § 13). Nach der Kehre wird Hei­deg­gers Fragen nach G. einerseits durch seine Auseinandersetzung mit dem ↑ Nihilismus bestimmt, der in Nietzsches Wort »G. ist todt«1 kulminiert. Auf der anderen Seite bringt Hölderlins »Nähe zum fehlenden G.« (GA 4, 28) eine Annäherung an den göttlichen G. Doch schon in der Auseinandersetzung mit Nietzsche fällt der Satz: »Ein G. ist nur der G., wenn er kommt und kommen muß«, und das Wort vom Tod G.es »ist das innerste Ja zum Kommenden« (GA 43, 191). Nietzsches Wort vom Tod G.es ist »kein atheistischer Lehrsatz, sondern die Formel für die Grunderfahrung eines ↑ Ereignisses der ↑ abendländischen ↑ Geschichte« (GA 6.1, 158). Tot ist der moralische und christliche G., den jene gemordet haben, die »seine Größe als G. nach der Kleinheit ihrer Belohnungsbedürfnisse ausrechneten und ihn damit klein machten« (286). Daher gehört Nietzsche auch nicht zu jenen G.losen, »die nicht einmal gott-los sein können, weil sie niemals um einen G. gerungen haben und ringen können« (287); er ist vielmehr ein Denker, der in seiner Suche nach G. vielleicht »wirklich de profundis2 geschrieen« hat (GA 5, 267). Der von ihm erkannte ↑ Nihilismus ist in seinem Wesen »das Heil-lose, als dieses aber eine einzigartige Verweisung ins Heile« (GA 9, 388; ≈ GA 5, 295). Dieser ↑ Wink ist vielleicht »das Auszeichnende dieses Weltalters« und »das einzige Unheil« (352). 1   Die fröhliche Wissenschaft, § 125 (KSA 3, 480 ff.) 2  »De profundis clamavi ad Te, Domine.« (Psalm 129)

286

Mit Hölderlin nennt die ↑ Natur das ↑ Heilige. Doch ist dies nicht deshalb heilig, weil es göttlich ist, sondern umgekehrt ist das Göttliche göttlich, »weil es in seiner Weise ›heilig‹ ist« (GA 4, 59). Das Heilige ist das Element des »Äthers« der G.heit. Sie ist »›das Maaß‹, mit dem der Mensch sein ↑ Wohnen, den Aufenthalt auf der ↑ Erde unter dem ↑ Himmel, ausmißt« (GA 7, 199), und gewährt »die Dimension für die Götter und den G.« (GA 9, 338). Es gilt, sie lange zu denken, »dann erst und länger noch des Anlasses warten, daß der G. hereinblickend den Menschen erblicke und der G. sey« (GA 81, 224). In den BPh (namentlich in Teil VII) und einigen Schriften in deren Umkreis (z. B. GA 69:1, Teil VIII) ist die Rede vom letzten G. Er muss wohl so genannt werden, »weil zuletzt die Entscheidung über die Götter unter und zwischen diese bringt und so das Wesen der Einzigkeit des G.wesens ins Höchste hebt« (GA 65, 406); gefordert ist eine Umbesinnung »auf die ↑ Gefahr eines Befremdlichen und Unberechenbaren« hin (407). Die Götter »sind die Vorboten des letzten G.es« (211) Spricht Hei­deg­ger von deren »Vielheit«, weist er »alle Theismen« zurück und unterstellt die Vielheit der Götter »keiner Zahl 〈 . 〉, sondern dem inneren Reichtum der Gründe und Abgründe in der ↑ Augenblicksstätte des Aufleuchtens und der Verbergung des ↑ Winkes des letzten G.es« (411). Der letzte G. ist das »Kommendste im Kommen, das ↑ austragend sich als ↑ Ereignis ereignet« (das »Kommen – als Wesen des Seyns«) (GA 69, 105), und »der andere Anfang unermeßlicher ↑ Möglichkeiten unserer Geschichte« (GA 65, 411; ≈ 416); er »wartet auf die ↑ Gründung der ↑ Wahrheit des Seyns und somit auf den Ein↑sprung des Menschen in das Da-sein« (417). Im Weltalter der ↑ Technik ist eine der Selbsttäuschungen die »Flucht zu den griechischen Göttern« (GA 5, 294 f.). Denn wird auch zugestanden, dass jene »aus dem griechisch zu denkenden Sein« zu erfahren sind, ist »der allein alles aufhellende

Grund

II. Lemmata Wesensbereich der ἀλήθεια nicht gekannt und nicht erfahren« (GA 54, 162). Die Götter der Griechen sind »das in das Seiende hereinblickende Sein selbst« (164; ≈ GA 55:1, § 1 b), »die scheinend Hereinblickenden« (GA 7, 281). Doch stehen sie unter dem Sein, »sofern sie sind und wie sie auch sind« (GA 9, 240). Auch der G. »steht als Seiender im Sein und dessen Wesen« (GA 11, 122). Zu Beginn des Abendlandes brachten die ↑ Künste »die ↑ Gegenwart der Götter, brachten die Zwiesprache des göttlichen und menschlichen Geschicks zum Leuchten« (GA 7, 35). Im Zeitalter des Ge-Stells bleibt das Anwesen des Göttlichen aus, »〈 . 〉 es fehlen heilige Nahmen« (Hölderlin1). Der »Fehl« (GA 13, 232; ≈ GA 4, 27 f.; GA 39, 320 ff.) kommt aus der ↑ Seinsvergessenheit (GA 13, 234), und es ist Aufgabe des Denkens, jene eigens zu erfahren. Mit dem »Fehl G.es und des Göttlichen« ist zwar deren Abwesenheit gemeint, doch ist diese nicht einfach nichts, sondern »die gerade erst anzueignende Anwesenheit der verborgenen Fülle des Gewesenen und so versammelt Wesenden, des Göttlichen im Griechentum, im Prophetisch-Jüdischen, in der Predigt Jesu« (GA 7, 185). Im ↑ Geviert ↑ weilen ↑ Himmel und ↑ Erde, die Göttlichen (die winkenden Boten der G.heit) und die ↑ Sterblichen. Ihr Verweilen bringt sie »in das Lichte ihres Eigenen« (175). Wenn »der sachgerechte Name für den G. in der Philosophie« causa sui lautet, kann zu diesem G. der Mensch weder beten noch ihm opfern oder vor ihm musizieren und tanzen. Deshalb ist »das gott-lose ↑ Denken, das den G. der Philosophie, den G. als Causa sui preisgeben muß, dem göttlichen G. vielleicht ↑ näher« (GA 11, 77; ≈ GA 6.2, 87). Weil der »↑ onto-theologische Charakter der Metaphysik für das Denken fragwürdig geworden« ist, ist es vorzuziehen, »im Bereich des Denkens von G. zu ↑ schweigen« (GA 11, 63). Ob Seele,  Hölderlin SW IV, 111 (Heimkunft. An die Verwandten. Strophe 6, Vers 101).

Welt, Gott: »Alles spricht den Verzicht ins Selbe.« (GA 13, 90) Coriando 1998a; Esposito 1995; Fischer, Hermann 2011; HF 1 (2009); Greisch 2000; Helting 1997a; HGSch 5 (1998); HübnerH 1999; Ionescu 2002; Jäger 1978; Kearny, O’Leary 1980; Kovacs 1990a; Pöltner 1991; Strube 1994; Welte in H, W (91 – 114); Wucherer-Huldenfeld 1997.

Götter, Göttliches  ↑ Gott, Wink Grammatik  ↑ Sprache Grimm  ↑ das Böse, das Gute Großmut  ↑ Grundstimmung Grund  ↑ Fundamentalontologisch ist die Problematik des G.es in SZ schon insofern vorgezeichnet, als das ↑ Dasein qua ↑ Sorge durch ↑ Existenz, ↑ Faktizität und ↑ Verfallen bestimmt ist; als ↑ geworfenes ist es »nicht von ihm selbst in sein Da gebracht«, sondern entwirft sich auf ↑ Möglichkeiten und ist solcherart »existierend der G. seines Seinkönnens«, ohne jedoch als faktisch existierendes seines G.es mächtig zu werden: »G.sein besagt demnach, des ↑ eigensten ↑ Seins von G. auf nie mächtig sein.« (GA 2, 377) Das Dasein ist »eine ↑ Nichtigkeit seiner selbst« (378) und daher »als solches ↑ schuldig« (378 f.). Daraus geht deutlich hervor, dass Hei­deg­ ger G. von vornherein als Daseinsvollzug bestimmt und nicht als Ursache; das »Ursache-Wirkungs-Verhältnis« nennt er in den BPh »das Gemeinste und Gröbste und Nächste, was alle menschliche Berechnung und Verlorenheit an das Seiende sich zuhilfe nimmt, um etwas zu erklären« (GA 65, 110; ≈ GA 7, 27, 44). In VWG geht Hei­deg­ger von der aristotelischen Bestimmung des G.es (ἀρχή) aus, wonach G. »das Erste, von wo aus«2, bedeutet (GA 9, 124; ≈ GA 26, 137). Als »Ausgang einer Kennzeichnung des Problems des G.es« fungiert das principium ratio-

1

2

 Aristoteles, Metaph. Δ 1, 1013a17 ff.

287

Grund II. Lemmata nis sufficientis von Leibniz (1271). Ohne Satz vom zureichenden G. wäre Seiendes grundlos, d. h. die ↑ Wahrheit würde der Natur der ↑ Aussagewahrheit qua Identitätswahrheit widersprechen (129 2). Nun ist diese »in der vorprädikativen Offenbarkeit von Seiendem 〈der ontischen Wahrheit〉 gewurzelt« (130), wobei dessen ↑ Sein eigens bestimmt werden kann (↑ ontologische Wahrheit). Beide Arten der Wahrheit gehören »auf Grund ihres Bezugs zum Unterschied von Sein und Seiendem (ontologische ↑ Differenz)« zusammen (134). Doch wie aus SZ deutlich wird, beruht der G. im ↑ Wesen des ↑ Daseins, d. h. in dessen ↑ Transzendenz (135). Von ihr her fragt er nach dem Wesen des G.es und begreift das ↑ Umwillen des Daseins in dreifacher Hinsicht als »Gründen«: 1. als »Stiften«, 2. als »Bodennehmen« und 3. als »Begründen« (165; ≈ GA 5, 63; einschränkend aus gewandelter ↑ Erfahrung GA 66, Nr. 22). »↑ Freiheit ist in dieser dreifachen Weise Freiheit zum G.e.« (GA 9, 170; ≈ GA 26, 295) Sie ist »der G. des G.es« (174), der der ↑ endlichen Freiheit entspringt. Die ↑ Metaphysik deutet den G. als ratio, »Rechenschaft«: »Der Mensch ist das rechnende Lebewesen.« (GA 10, 189) Sie ist »im G.e vom G. aus das Gründen, das vom G. die Rechenschaft gibt, ihm Rede steht und ihn schließlich zur Rede stellt.« (GA 11, 66) Weil für die Metaphysik das Sein als G. erscheint, »ist das Seiende das Begründete, das höchste Seiende aber das Begründende im Sinne der ersten Ursache« (76). Der G. wird »als der erste G., πρώτη ἀρχή, vorgestellt«; dies aber ist der metaphysische Begriff von ↑ Gott. Die ↑ Kehre bringt die ↑ Erfahrung, dass sich der Metaphysik »der eigene G. entzieht, weil im Aufgehen der Unverborgenheit 〈 . 〉 überall 〈 . 〉 die Verborgenheit ausbleibt (GA 9, 370). Indem sich das Dasein selbst erst gründet (um »das Da zu sein 1 2

  Leibniz PhS 7, 289.   Leibniz 1971 [1857], 178 ff.

288

als der vom Wesen des Seyns selbst gebrauchte G.«: GA 45, 214) und damit »den Menschen und den Gott auseinander- und zueinander-setzt und einander eignet«, gründet der G. als »Ab-grund« (GA 65, 29). »Gründung« bedeutet hier nicht »Erschaffung«, sondern »G.-sein-↑ lassen von seiten des Menschen 〈 . 〉, der damit erst wieder zu sich kommt und das Selbst-sein zurückgewinnt«. Die »↑ G.-stimmung« dieser Gründung »ist die ↑ Verhaltenheit« (31; ≈ GA 66, 100: »G.-stimmungen«). Das Da als »die Offenheit des Seienden als solchen im Ganzen« ist der »G. der ↑ ursprünglicher gedachten ἀλήθεια« (296), insofern das Da-sein »die Wesung der ↑ Lichtung des Sichverbergens« ist und zu diesem selbst gehört, »das als das ↑ Ereignis west« (297). Der »gegründete G.« ist »Abgrund für die Zerklüftung des Seyns und Ungrund für die ↑ Seinsverlassenheit des Menschen« (GA 65, 31), was der Bodenlosigkeit der Metaphysik entspricht; weil sie »ohne Boden und G.« ist, »herrscht ihre Nachkommenschaft, die ↑ Weltanschauung« (GA 69, 135). Das Sein ist als das Er-eignis der »Ab-grund« und als solcher »der ›G.‹ des G.es« (GA 66, 101) – »das Weg-bleiben des Grundes« (GA 65, 379). Der Satz vom G., Nihil est sine ratione3 (so die »vulgäre Fassung«: GA 26, 138), durchläuft eine »Incubationszeit« von zweitausenddreihundert Jahren bis zu seiner Formulierung durch Leibniz (GA 10,  5). Hei­deg­ger ↑ hört ihn »in einer anderen Tonart«: »Statt: ›Nichts ist ohne G.‹ lautet er jetzt: ›Nichts ist ohne G.« Nicht das Seiende hat seinen G., sondern »Sein ›ist‹ im Wesen: G.« (75 f.) Daher gibt es keinen G., der es nochmals begründen sollte; somit ist es »der Ab-G.« (77). Mit dem Wechsel der Tonart gelangt das Denken in einen anderen Bereich, und dies durch einen ↑ Sprung (so wie Hei­deg­ger die »Grundsätze« überhaupt als »Sprünge des Denkens in den Abgrund 〈 . 〉 des Denkens« 3

  Leibniz 1903, 515.

II. Lemmata versteht: GA 79, 153). Es ist kein Sprung ins »Bodenlose«, weil das Sein zwar nicht mehr vom Seienden her erklärt werden kann, doch »jetzt erst als Sein zu denken ist« (GA 10, 166). Die Zusammengehörigkeit von Sein und G. ist nur »für einen einzigen seinsgeschicklich hohen und vielleicht höchsten ↑ Augenblick« zu ↑ Wort gekommen, nämlich im λόγος des Heraklit (161). Doch bleiben Zusammengehörigkeit und Herkunft der ↑ Selbigkeit (nicht Gleichheit) von Sein und G. verborgen (163). Cristin 1992; Cristin 1998; Mejía, Schüßler 2009 (Teil V); Trawny 2006.

Grundbefindlichkeit  ↑ Angst, Befindlichkeit, Grundstimmung Grundbegriff  ↑ Begriff Grundfrage  ↑ Frage Grundstellung, metaphysische  ↑ Abendland, Metaphysik Grundstimmung In SZ ist die ↑ Angst die »Grundbefindlichkeit« (GA 2, § 40; ≈ GA 20, § 30 c). Neben ihr findet sich auch »die gerüstete Freude«, zusammen mit der Angst eine der G.en (GA 2, 410 f.). Wichtig im Hinblick auf die Weckung einer G. ist besonders die VO WS 1929/30 (GA 29/30, § 16). In jeder ↑ Stimmung »ist einem so und so« – eine »Formel für die Offenbarkeit des Daseins als solchen«. Weil die ↑ Philosophie ein »Tun im ↑ Grunde des ↑ Wesens des menschlichen ↑ Daseins« ist (GA 29/30, 11), geschieht sie »je in einer G.« (10). Es handelt sich bei allen G.en um »ausgezeichnete Möglichkeiten« der Offenbarkeit des Seienden im Ganzen; sie unterscheiden sich von den übrigen ↑ Stimmungen dadurch, dass das »im Ganzen« offenbar wird, d. h. die ↑ Welt (411; ≈ GA 27, 307; GA 45, 172). In jener VO untersucht Hei­deg­ger umfassend die G. der ↑ Langeweile (GA 29/30, §§ 19 – 38; ≈ GA 9, 110), in der VO WS 1937/38 die G. des ↑ Staunens, θαυμάζειν (GA 45, §§ 36 – 38).

Grundstimmung Neben der Angst sind »Heiterkeit und Frohlocken 〈 . 〉 und Grauen 〈 . 〉 die ↑ ursprünglichen Weisen, in denen die waltende ↑ Natur den Menschen ›bestimmt‹, d. h. seine ursprüngliche Ge-stimmtheit je so und so stimmt« (GA 34, 238). Dazu kommen »die Freude an der Gegenwart des Daseins 〈 . 〉 eines geliebten Menschen« (GA 9, 110), die Freude als »der Grund der echten Arbeit, die in ihrem Vollzug den Menschen erst daseinsfähig macht« (GA 38, 154), die Nüchternheit als »die allzeit bereite G. der Bereitschaft für das ↑ Heilige« (GA 4, 77; Herleitung von nocturnus, »nächtlich«: GA 79, 113) und die Scheu (die αἴδως) als »die feiertägliche G.« (154); diese bringt »dem Menschen die Entbergung des Seienden« (GA 54, 112), »↑ lichtet und umhegt jene ↑ Ortschaft des Menschenwesens, innerhalb deren er heimisch bleibt im Bleibenden« (GA 9, 307). In einer ↑ Auslegung von Hölderlins Germanien umgrenzt Hei­deg­ger das ↑ Wesen der G. in vier Hinsichten: 1. Sie rückt »an die Grenzen des Seienden« und stellt in den Bezug zu den ↑ Göttern; 2. sie entrückt zu den Göttern und rückt ein »in die gewachsenen Bezüge zur ↑ Erde und ↑ Heimat; 3. sie eröffnet damit »das Seiende im Ganzen 〈 . 〉 als die Einheit einer Welt«; 4. sie überantwortet »unser Dasein dem Seyn, so daß es dieses übernehmen, gestalten und tragen muß« (GA 39, 223; ≈ 140 f.). In den BPh ordnet Hei­deg­ger dem ersten ↑ Anfang die G. des Er-staunens zu, dem anderen Anfang die des Er-↑ahnens (GA 65, 20) und die des Er-schreckens (46) und des Entsetzens (484); die Ahnung »durchmißt und er-mißt die ganze ↑ Zeitlichkeit: den ↑ Zeit-Spiel-Raum des Da« (22). Die G. des anderen Anfangs schwingt in den Stimmungen des Erschreckens, der ↑ Verhaltenheit und der Scheu (GA 14: ≈ GA 9, 207); deshalb spricht Hei­deg­ger von der »G. der erschreckend-scheuen Verhaltenheit« (16; ≈ 22). Nennt man die G. der ↑ Zukünftigen mit einem ↑ Wort, so mit dem Namen »Verhaltenheit« (395); sie 289

Gute, das II. Lemmata stimmt den Einklang der Leitstimmungen (396). Zu den G.en zählen auch die »↑ Gemütsstimmung« der γνώμη (des Rates: GA 55, 350), die G. der »heiteren Großmut und innigen Langmut« (GA 69, 105), die G. des ↑ Dankes (GA 70, 134) und (ohne als G. gekennzeichnet zu sein) die »wissende Heiterkeit«, »ein Tor zum ↑ Ewigen«; sie ist das »↑ Kuinzige« (GA 13, 90). In der Epoche der Vollendung der neuzeitlichen ↑ Philosophie waltet vermutlich eine G., die »uns aber noch verborgen« bleibt (GA 11, 24). Held 1991.

Gute, das  Hei­deg­ger behandelt das G. als τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα in Platons Sonnengleichnis (GA 9, 226) und im Zusammenhang mit dem ↑ Bösen als »Titel für die Grundunterscheidung der Moral« (GA 6.1, 582). Fällt auch die Deutung »das sittlich G.« »aus dem griechischen ↑ Denken heraus«, so wird Platons ↑ Auslegung des ἀγαθόν doch zum Anlass, das G. moralisch zu denken, und dies bis zu Nietzsches »Umdeutung aller ↑ Werte« im Gefolge des im 19. Jh. aufgekommenen Wertgedankens. Dessen Idee kommt aus der ↑ Ontologie des ↑ Vorhandenen, auf die auch bonum und malum qua privatio boni zurückgehen (GA 2, 380). Dagegen meint τὸ ἀγαθόν, »griechisch gedacht, das, was zu etwas taugt und zu etwas tauglich macht« (GA 9, 227; ≈ GA 6.2, 245). Doch die Bedingung der ↑ Möglichkeit »für das ›moralisch‹ G. und Böse, das heißt für die Moralität überhaupt und deren faktisch mögliche Ausformungen« ist das »↑ wesenhafte ↑ Schuldigsein des ↑ Daseins« (GA 2, 380).

Heimat  Um die H. geht es in den ↑ Auslegungen zu Hölderlins Heimkunft, Andenken und Der Ister und von J. P. Hebels Sprache und H. (GA 13, 155 – 180). Dass Hei­deg­ger H. ↑ seinsgeschichtlich »aus der Erfahrung der ↑ Seinsvergessenheit« ↑ denkt und »nicht patriotisch, nicht nationalistisch«, unterstreicht er im BH, auch hier mit Bezug auf Hölderlin, der H. »aus der Zugehörigkeit in das Geschick des ↑ Abendlandes« deutet (GA 9, 338). Die »H.losigkeit des neuzeitlichen Menschen« wird »in der Gestalt der ↑ Metaphysik hervorgerufen, durch sie verfestigt und zugleich von ihr als H.losigkeit verdeckt« (339 f.; ≈ GA 7, 163). Doch beruht »das ↑ Wesen der H.« darin, das »Heimische zu gewähren« (GA 4, 17). Heimkunft ist der Beruf des Dichters; dadurch erst wird »die H. als das Land der ↑ Nähe zum ↑ Ursprung bereitet« (28; ≈ 195). Doch ist diese ↑ Nähe nicht schon im nächsten Heimischen zu finden, vielmehr muss der ↑ Geist das Fremde in sich aufnehmen, d. h. »um der H. willen das Unheimischsein« (93; ≈ 139; GA 53, 89). Die Ausfahrt dorthin »ist bereits der erste und daher entscheidende Akt der Rückkehr zur H.« (GA 53, 166). Die ↑ Sprache, das »↑ inständig schenkende Hervorbringen der H.«, ist solcherart H. (GA 13, 180). Beelmann 1994b; Denker, Büchin 2005; Lehmann 2007b.

heimisch, das Heimische  ↑ Unheimlich­keit Heiterkeit  ↑ Grundstimmung, das Kuinzige

Klun 2000.

Held  ↑ Wiederholung

Habe, Haben  ↑ Anwesen

Helle  ↑ Lichtung

Halt, Haltung  ↑ Weltanschauung

Herd Die VO SS 1942 deutet den H. als das ↑ Sein (GA 53, §§ 17 c, 18, 19), d. h. als »die Stätte des Heimisch-seins«, die ἑστία als den »H. des Hauses«, für den das Feuer mit seinem Leuchten und Erhellen, aber auch seinem Wärmen und Nähren wesent-

Hand  ↑ Schrift Handeln  ↑ Augenblick Heil, das Heilige, heilig  ↑ Gott

290

Herstellen

II. Lemmata lich ist. Als »die bestimmende Mitte«1 ist der H. »die Heimstatt schlechthin« (GA 53, 130; ≈ GA 65, 486). Nur vom Heimischen des H.es her kann das Unheimliche, τὸ δεινόν, erkannt werden und »nur diese 〈 . 〉 Erkenntnis 〈 . 〉 den Menschen als das δεινότατον erkennen« (133). »Das Sein ist der H.«, nämlich die ↑ φύσις als »das von sich aus aufgehende Leuchten« (140; ≈ GA 13, 48). Hei­deg­ger denkt mit Heraklit den κόσμος als πῦρ2 und sagt vom H., dass er jenen »versammelt und hütet« (GA 75, 233). Hermeneutik  GA 2, § 7 c, umreißt die Aufgaben der H. in mehrfacher Hinsicht. H. ist »das Geschäft der ↑ Auslegung« (GA 2, 50) und primär ↑ Phänomenologie des ↑ Daseins; der darin enthaltene Doppel↑sinn (»Dasein« als Subjekt und Objekt) bezieht sich auf H. als ↑ Ontologie (betreffend den ↑ eigentlichen Sinn von ↑ Sein ebenso wie die Ontologien von nicht daseinsmäßigem Seienden) bzw. auf H. als ↑ Analytik der ↑ Existenz. Weil hier die ↑ Geschichtlichkeit des Daseins zur Ausarbeitung kommt, kommt der H. auch die von Dilthey zugewiesene Aufgabe einer »↑ Methodologie der historischen Geisteswissenschaften« zu (51) (zur Auseinandersetzung mit Dilthey: GA 59, §§ 16 – 19; GA 64:1, I.; GA 2, § 77; DF ). Die in SZ genannten Aufgaben der H. sind Ergebnis von Vorarbeiten, der H. der ↑ Faktizität der frühen Freiburger VO.n. Thema ist das faktisch existierende Dasein, das ↑ zunächst und zumeist in einer bestimmten ↑ Auslegung begegnet; daraus erwächst die Aufgabe, deren leitende Vorgaben eigens zu erschließen. Der unzureichenden ↑ Selbstauslegung des Daseins liegt ein die ↑ philosophische Tradition des ↑ Abendlandes dominierender spezifischer Seins↑begriff zugrunde, näm  Philolaos 44 Β 7: τὸ πρᾶτον ἁρμοσθέν, τὸ ἕν, ἐν τῷ μέσῳ τᾶς σφαίρας ἑστία καλεῖται. »Das erstlich Gefügte, das Eine, in der Mitte der Kugel wird Herd genannt.« 2  Heraklit 22 B 30. 1

lich Sein als ↑ Hergestelltsein. Um einen zureichenden Begriff des Daseins zu gewinnen, muss die H. eine zweifache ↑ Destruktion leisten, ja ist nur als solche möglich (GA 62, 368): als Gegenbewegung zur Tendenz des Daseins, zu verfallen, um so die ↑ Möglichkeit einer ↑ eigentlichen Auslegung des Daseins zu gewinnen, d. h. »für sich selbst verstehend zu werden und zu sein« (GA 63, 15); und als Abbau des durch die Tradition zum Dogma gewordenen abkünftigen Sinnes von Sein, um den Zugang zur eigentlichen ↑ Geschichtlichkeit zu bahnen (GA 64, 123). In den späteren Schriften gebraucht Hei­ deg­ger nur noch selten das Wort H. Im Gespräch von der Sprache sagt er, »daß das Hermeneutische nicht erst das Auslegen, sondern vordem schon das Bringen von Botschaft und Kunde bedeutet« (GA 12, 115) und schließt damit indirekt – doch nun aus der ↑ Erfahrung der ↑ Kehre – an die Korrelation von H. als Ontologie und als Analytik der Existenz an: Die Auslegung des Daseins beruht auf der Kunde des Seins (die es freilich nicht ohne das ↑ Denken gibt). Damit wird die ↑ Sprache (118) als der Grundzug des Hermeneutischen, der diesen Wechselbezug trägt, eigens zum Thema. Barash 1989; Gadamer GW 10, Nr. 5; G ­ ander 2001; Grondin 1994; HF 2 (2010); HGSch 7 (2005); Jamme 1986, 87; Kisiel 1992; Komel 1999; Pöggeler 1994; Rodi 1990; Robinson, Cobb 1965; Strube 1993; Vedder 1996; Xolocotzi 2002.

Herrschaft  ↑ Ge-Stell Herstellen  Das H. ist ein Modus des ↑ Besorgens. Seine ↑ phänomenologische Aufweisung in SZ erfolgt innerhalb der ↑ Analytik der ↑ Umwelt, wenn Hei­ deg­ ger den ↑ alltäglichen Umgang mit ↑ Zeug untersucht (GA 2, § 15). Damit geht er auf die antike ↑ Ontologie zurück, die sich »an diesem alltäglichen und naheliegenden Verhalten des ↑ Daseins, wenngleich unausdrücklich, orientierte« (GA 24, 162). Platon hat als Erster, »maßgebend für die 291

Himmel II. Lemmata Folgezeit, alles ↑ Anwesende als ↑ Gegenstand des H.s erfahren« (GA 7, 170). Darin liegt »eine merkwürdige Weite der Verständnis↑ möglichkeit des ↑ Seins des Seienden« (GA 24, 164) und der Grund für die Universalität dieser Ontologie. »Hergestellt« sein, nämlich »her in den Umkreis des Daseins«, bedeutet, »als ↑ Fertiges jederzeit für den Gebrauch verfügbar« zu sein (161; ≈ GA 18, 25); z. B. hat der Begriff der Materie seinen ↑ Ursprung in diesem »Seinsverständnis, das sich am H. orientiert« (GA 24, 164), und allgemein das »Sein der ↑ endlichen Dinge, seien es Sachen oder Personen« (213): »〈 . 〉 der ↑ Sinn für 〈!〉 Sein ist ↑ ursprünglich Hergestelltsein.« (GA 62, 398) Das Wissen, das die Herstellung von Seiendem leitet (das »Sichauskennen im H.«: GA 76, 319), ist die ↑ τέχνη als eine Weise des Entbergens; dies führt in den »Bereich der ↑ Entbergung, d. h. der Wahr-heit« (GA 7, 13). Das ↑ Wesen der τέχνη »besteht nicht in der Anfertigung, sondern im ↑ vor-stellenden Her-stellen« (GA 66, 177); dies besagt: »Etwas, was vordem noch nicht als Anwesendes vorlag, ins Offenbare, Zugängliche und Verfügbare stellen.« (GA 11, 156) Zwar gilt auch für die ↑ φύσις: »von sich aus etwas vor-legen, es her-stellen, her- und vor-bringen, nämlich ins Anwesen« (GA 7.43; ≈ GA 79, 64); doch ↑ versteht die Philosophie der Neuzeit »legen« und »stellen« als »her-stellen, vor-stellen im Hinblick auf ↑ Gegen-stand« (GA 7, 43g; ≈ GA 66, 371; GA 76, 47): »Der Mensch stellt die ↑ Welt auf sich zu und die ↑ Natur zu sich her.« (GA 5, 288) Das Her-Stellen, griechisch »ποιεῖν, 〈 . 〉 hervorstellen in den offenen Anblick« (GA 16, 380), wird im Zeitalter der planetarischen Technik zum Stellen des ↑ Ge-Stells: »Der Mensch ist der von der ↑ Macht des Stellens zum H. der berechenbaren ↑ Bestände der ↑ Welt Herausgeforderte.« (GA 11, 159)

den Stimmen des ↑ Geschicks. In Blitz, Donner, Sturm und den Pfeilen des Regens »verbirgt sich die ↑ Anwesenheit des ↑ Gottes« (GA 4, 166). Mit der ↑ Erde, den ↑ Sterblichen und dem ↑ Gott ist er eine der Stimmen des ↑ Gevierts, »die tönen« (170). Als die dieses Verhältnis einigende Mitte »ist das Geschick der alles versammelnde ↑ An-fang« (171). Indem die Sterblichen zum H. aufschauen, messen sie sich mit den Himmlischen (d. h. den Göttlichen als den »winkenden Boten der Gottheit«: GA 7, 151, 180) und gelangen so vor die ↑ Möglichkeit, im Irdischen zu ↑ wohnen. Jenes Messen braucht keine Zahlen, sondern misst den »Aufenthalt auf der Erde unter dem H.« aus (199). Die ↑ Gegend, in der Himmlische und Sterbliche einander begegnen, nennt Hei­deg­ger die »Neigungsgegend« der ↑ Lichtung: In ihr neigen sich die Himmlischen zu den Sterblichen, und diese verneigen sich vor jenen (GA 13, 216; ≈ GA 52, 70). Johann Peter Hebel nennt »Äther1 (H.) 〈 . 〉 alles das, was wir vernehmen, aber nicht mit den Sinnesorganen: das Nicht-Sinnliche, den ↑ Sinn, den ↑ Geist.« (GA 13, 150) Heute, da »die Raketenbahn 〈 . 〉 ›Erde und H.‹ in die Vergessenheit« stößt, gibt es weder Erde noch H. »im Sinne des ↑ dichterischen ↑ Wohnens des Menschen auf dieser Erde« (152). Historie  ↑ Geschichte Hören  Hei­deg­gers Hinweise auf das H. bewegen sich in mehreren Richtungen: Sie beziehen sich auf dessen ↑ konstitutive Bedeutung für das ↑ Dasein; auf seine Missdeutung, als handle es sich beim H. primär um akustische Reize; auf das ↑ geschichtliche H. auf die ↑ Worte der ↑ Denker und ↑ Dichter; auf den Wechsel der Tonarten; auf das aufeinander H. im Gespräch der ↑ Götter und Menschen.

Minca 2006.  Mit αἰθήρ bezeichnen die Griechen die obere, strahlende Luftschicht, in der die Götter wohnen, mit ἀήρ u. a. die untere, dickere Luft.

1

Himmel  In der mit Hölderlin ↑ erfahrenen ↑ Seinsgeschichte gehört der H. zu 292

Hören

II. Lemmata Schon früh hebt Hei­deg­ger die Bedeutung des H.s hervor und nennt es »die fundamentale Weise des Vernehmens« (GA 18, 44) und »die Grundverfassung des Menschen, der ↑ spricht«. H. und Sehen haben ihren besonderen Vorzug: »das H. ermöglicht die Mitteilung, das Verstandenwerden von anderen; das Sehen hat den Vorzug des primären ↑ Erschließens der ↑ Welt« (GA 19, 70). In SZ (GA 2, § 34; ≈ GA 20, § 28) wird das H. zusammen mit dem ↑ Schweigen als eine zum Reden gehörende ↑ existenziale ↑ Möglichkeit ↑ analysiert. Es ist »für das Reden konstitutiv«, vor allem für »die primäre und ↑ eigentliche Offenheit des Daseins für sein ↑ eigenstes Seinkönnen« (GA 2, 217), nämlich als H. auf den Ruf des ↑ Gewissens (358). Dagegen »überhört 〈das Dasein〉 im H. auf das ↑ Man-selbst das eigene ↑ Selbst« (360). Dem »Empfinden von Tönen« und »Vernehmen von Lauten« geht das primäre H. voraus, und es »bedarf schon einer sehr künstlichen und komplizierten Einstellung, um ein ›reines Geräusch‹ zu hören« (GA 2, 217; ≈ GA 5, 10 f.; GA 40, 37; GA 8, 134). »Wir hören nicht, weil wir Ohren haben. Wir haben Ohren und können leiblich mit Ohren ausgerüstet sein, weil wir hören.« (GA 7, 220; ≈ GA 55, 247) Der reine Schall ist nur »das Abstrakte«, das ein »beinahe unnatürliche〈s〉 Absehen« von der gesprochenen Sprache voraussetzt (GA 8, 134; ≈ GA 55, 246; GA 7, 219). Doch auch bei dem ↑ phänomenal angemessen beschriebenen H. gibt es Unterschiede: H. als einfaches »Zur-Kenntnisnehmen«; als Anhören, »das mehr oder minder gleichgültig das Hörbare vorüber­ ziehen läßt«; als »Hinhören der Neugier«; als »Zuhören, das dem Gehörten zudrängt, erfüllt und benommen davon« (GA 39, 198; ≈ § 7 f.). Hölderlin steht nach Hei­deg­gers Erfahrung »in seiner Art des H.s zwischen den ↑ Göttern und Menschen 〈 . 〉 am Ort der Halbgötter« (199). Das H. rückt in der Folge noch näher an das Sehen heran: »Wie das ›Sehen‹ – θεωρία – durch ↑ Anwesung bestimmt

worden, so fordert jetzt das ↑ Seyn als ↑ Ereignis das ↑ Wort und das H.« (GA 69, 222). Das ↑ Denken ist »ein H. der Zu↑sage, die uns sagt, was es für das Denken zu denken gibt« (GA 12, 169). Dies setzt voraus, dass »wir schon Hörige sind«, indem wir »Folge leisten gegenüber dem, was der ↑ λόγος ist: die Gesammeltheit des Seienden selbst«; jene, die dies nicht vernehmen, »sind H.de, die den Tauben gleichen« (GA 40, 138, Hinweis auf Heraklit1). Zum H. gehört auch, »daß der Mensch sich verhören kann und oft das ↑ Wesentliche überhört; doch selbst dies vermag der Mensch nur, weil er als horchsamer schon anderem zugehört und nie sich selbst gehört« (GA 55, 246). »Wir hören, wenn wir ganz Ohr sind« (GA 7, 219), und sind dies dann, »wenn wir dem Zugesprochenen gehören« (GA 7, 220; ≈ GA 13, 131), ob nun in einer ↑ Auslegung des Parmenides (GA 8:2 2), durch Kant (»hören auf einen Denker, was er uns über das ↑ Sein zu sagen hat«: GA 9, 446) oder durch Nietzsche (»mit ihm, durch ihn hindurch und so zugleich gegen ihn«: GA 6.1, 21). Auch der Satz vom ↑ Grund muss gehört werden; einmal mehr sind hier ↑ alltägliches und besinnliches H. durch eine Kluft voneinander getrennt: »Im Denken vergeht uns das gewöhnliche Hören und Sehen deshalb, weil das Denken uns in ein Erhören und Erblicken bringt.« (GA 10, 69; ≈ GA 8, 172) Damit wird jener Satz »in einer anderen Tonart« gehört (75) und von der geläufigen in eine neue, zweite Tonart übergegangen. Darin verbirgt sich »ein ↑ Sprung des Denkens« (79): »Nicht mehr: Nichts ist ohne Grund, sondern: Nichts ist ohne Grund.« (183) Nicht das ↑ Fragen ist »die eigentliche Gebärde des Denkens«, sondern »das H. der Zusage dessen, was in die Frage kommen soll« (GA 12, 165). Das Denken ist »allem zuvor ein H. 〈 . 〉, ein Sichsagen↑lassen, wo  Heraklit 22 B 34 und 22 B 72; zu 22 B 50: GA 40, § 49; GA 55, 2, § 4 b; GA 7, 211 – 234. 2   Parmenides 28 B 6. 1

293

Horizont II. Lemmata bei die Sprache selbst als »Zuspruch« west (170). Im Sprechen hören wir als Erstes die Sprache, »Sprechen ist zugleich H.« (243). Das Wort des Dichters ruft den Leser »in das H. auf das Gesagte, das heißt auf das im Wort Gezeigte« (GA 13, 196). Sagen und H. sind nicht zwei getrennte Vermögen, sondern entspringen beide »gleichwesentlich dem ↑ ursprünglichen Gespräch« (GA 4, 1241). Barbarić 2005; Espinet 2009; Riedel 1990.

Horizont  Hei­deg­ger nennt als vorläufiges Ziel von SZ die »Interpretation der ↑ Zeit als des möglichen H.es eines jeden Seinsverständnisses überhaupt« (GA 2, 1). Im § 69 c bezieht er den Begriff des H.es auf die Zeitlichkeit, die »als ↑ ekstatische Einheit so etwas wie einen H. hat«, der »in jeder der drei Ekstasen verschieden« ist (482; ≈ GA 24, 378). Das horizontale Schema der ↑ Zukunft ist das ↑ Umwillen des ↑ Daseins, das der ↑ Vergangenheit das Wovor der ↑ Geworfenheit und das der ↑ Gegenwart das ↑ Um-zu. Die Einheit dieser Schemata »gründet in der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit« (483). Jede Ekstase »produziert 〈 . 〉 den H. von ↑ Möglichkeit überhaupt«, der »ihr Ekstema« ist (GA 26, 269). Nun ist aber die »in ›Sein und Zeit‹ gekennzeichnete ekstatisch-horizontale Zeitlichkeit 〈 . 〉 keineswegs schon das der Seins↑ frage entsprechende gesuchte Eigenste der Zeit« (GA 11, 147). Denn H. und Transzendenz werden »von den ↑ Gegenständen und von unserem ↑ Vorstellen aus erfahren« (GA 13, 44), während der H. »über uns und unser Vermögen« hinausgeht (GA 77, 87). Das »H.hafte ist 〈 . 〉 nur die uns zugekehrte Seite eines uns umgebenden Offenen« (112 = GA 13, 45), während der H. selbst »das uns umgebende   »Viel hat von Morgen an, ¦ Seit ein Gespräch wir sind ¦ Und hören können voneinander, ¦ Erfahren der Mensch, bald sind aber Gesang (wir).« Hölderlin SW IV, 343; zit. GA 4, 38; GA 12, 255.

1

294

Offene« ist (13, 45). Das H.hafte ist »die unserem Vor-stellen zugekehrte Seite der ↑ Gegnet. Als H. umgibt uns und zeigt sich uns die Gegnet.« (GA 77, 121) Elm 2004.

hyle (ὕλη)  ↑ Ding, Kunst

Ich  ↑ Eigentlichkeit, Selbst, Vorstellung Ich-Du-Verhältnis  ↑ Eigentlichkeit, Selbst Ich-Subjekt  ↑ Subjekt Idee  ↑ Bewusstsein, Konstitution, Freiheit Identität ↑ Selbigkeit In-der-Welt-sein  Vom I. spricht Hei­deg­ ger zuerst in VO.n und Vorträgen, die auf SZ vorausweisen, u. a. GA 64, 19 ff.; GA 20, §§ 18, 19; GA 21, § 17. Ausführlich untersucht er das I. als ↑ Grundverfassung des ↑ Daseins in SZ (GA 2, §§ 12, 13, 23, 69); in der ↑ Auslegung dieser Seinsverfassung besteht der »rechte Ansatz der ↑ Analytik des Daseins« (GA 2, 70). Im Verfolg des Problems der ↑ Transzendenz, das auch in VWG untersucht wird (GA 9, 137 – 142), und mit ausführlicher Erörterung der Frage der ↑ Weltanschauung ist das I. eines der Themen der Einleitung in die Philosophie (GA 27, §§ 35 – 39). Der Terminus I. bezieht sich auf ein einheitliches Phänomen; es umfasst drei Momente: 1. den Begriff der ↑ Welt; 2. das Dasein als »Wer« des I.s; 3. das In-sein als solches. Eine Analyse des I.s erfordert daher 1. die Gewinnung eines zureichenden Welt↑begriffs, 2. eine Antwort auf die Frage nach dem Wer und 3. die Analyse des In-seins. Der Weltbegriff wird in vorläufiger Orientierung an der ↑ Umwelt gewonnen (GA 2, §§ 14 – 24); die existenziale Frage nach dem Wer des I.s folgt der impliziten Auslegung des ↑ alltäglichen ↑ Selbstseins bzw. des ↑ Man (§§ 25 – 27); das In-Sein als solches erscheint in den konstitutiven Momenten des Daseins (↑ Befindlichkeit, ↑ Verstehen, ↑ Rede, ↑ Verfallen). Die im Ausgang von der Alltäglichkeit ge-

II. Lemmata wonnene Daseinsverfassung wird in einem zweiten Schritt einer Interpretation ihrer ↑ Zeitlichkeit unterzogen (§§ 67 – 71). Die Vorzeichnung des I.s gewinnt Hei­ deg­ger in Orientierung am In-sein (GA 2, § 12). Das »in« ist keine ↑ Kategorie und meint daher auch nicht ein Ineinander von ↑ räumlich ausgedehntem Seienden (das Wasser »im« Glas), sondern bedeutet als ↑ Existenzial »↑ wohnen bei …, vertraut sein mit« (GA 2, 73; Hinweise auf colere »pflegen«, habitare »sich befinden, wohnen«, diligere »lieben«). Das »bei« im »Sein bei« muss gleichfalls existenzial aufgefasst werden: nicht als ↑ Vorhandenes (der Stuhl an der Wand), sondern als Aufgehen in der Welt im ↑ Verfallen an sie. Daher stellt sich auch nicht die Frage, wie das Dasein aus einer »Innensphäre« heraus in die Welt kommt, ist es doch »immer schon ›draußen‹ bei einem begegnenden Seienden der je schon entdeckten Welt« (83). Die Begründung dafür gibt die Analyse der Zeitlichkeit: Die ↑ Erschlossenheit von Welt ist in der horizontalen Verfassung des Daseins fundiert (483). GA 27 geht insofern über SZ hinaus, als sie das I. als jenes »↑ ursprüngliche ↑ Spielen des Spiels« begreift, »auf das ein jedes faktische Dasein sich einspielen muß, um sich abspielen zu können, derart, daß ihm faktisch so oder so mitgespielt wird« (312). Sich halten im I. interpretiert Hei­ deg­ger als Weltanschauung mit den beiden Grund↑ möglichkeiten: 1. als ↑ Bergung, kraft der das I. Halt in der Übermacht des Seienden sucht (das ↑ mythische Dasein), sodass der Halt primär von jenem getragen wird, woran das Dasein sich hält; 2. als Haltung, für die das Verhalten des Handelns den Ausschlag gibt (↑ Wissenschaft, ↑ Kunst, ↑ Theologie, ↑ Philosophie), sodass der Halt primär im Sichhalten selbst liegt (§§ 41, 42). Industriegesellschaft  ↑ Ge-Stell Information  ↑ Technik

Inständigkeit Innigkeit  Den Namen I. gebraucht Hei­ deg­ ger im Zusammenhang mit seinen ↑ Auslegungen Hölderlins. Er nennt es dessen »metaphysische〈s〉 Grund↑ wort« und setzt es in Beziehung zum ἕν und der ἁρμονία des Heraklit (GA 39, 249). I. meint aber »nicht bloße ›Innerlichkeit‹ des Empfindens« (117), sondern das Zueinander der vier Stimmen des ↑ Gevierts (GA 4, 170) und »nennt das Zusammengehören des Fremden 〈 . 〉, den Anspruch der Scheu.« (196) Insistenz  ↑ Geheimnis, Irre, Wahrheit Inständigkeit Seit dem öffentlichen Bekanntwerden der ↑ Existenzphilosophie von Karl Jaspers ist »das ↑ Wort ›↑ Existenz‹ aus dem Wörterbuch des ↑ Denkens im Umkreis der ↑ Frage von ›Sein und Zeit‹ gestrichen. Stattdessen wird der scheinbar gegenteilige Name ›I.‹« gebraucht (GA 49, 54), doch ist er nur scheinbar gegenteilig, weil an die Stelle von ↑ Ekstase der Ausdruck »I. in der ↑ Lichtung« getreten ist (GA 15, 384). »Das, was im Namen ›Existenz‹ zu denken ist 〈 . 〉, könnte das ↑ Wort ›I.‹ am schönsten nennen« (GA 9, 374). »Dieses Bestehen, Aus- und Durchstehen des ↑ Seins, dem wir überantwortet sind, das Stehen im Seienden als solchem, nennen wir die ›I.‹.« (GA 38, 163) Sie ist »der Bereich des in das ↑ Da-sein gegründeten Menschen«; zu ihr gehören die Stärke, die Entschiedenheit, die Milde und die Einfachheit (GA 65, 298 f.; ≈ 315, 488). »Weisheit« (nämlich die der ↑ Philo-sophie) ist »das wesentliche Wissen, die I. in der ↑ Wahrheit des Seyns« (GA 66, 63; ≈ 103, 119). Sie »macht die ›essentia‹ aus, aus der erst der Name ›Mensch‹ seine wesentliche Nennkraft schöpft« (145); sie ist das »Wesen des Da-seins«, die ↑ Sorge (GA 69, 150; ≈ GA 51, 102). Als »I. in der ↑ Gelassenheit zur ↑ Gegnet« ist sie »das echte Wesen der Spontaneität des Denkens« (GA 13, 65; ≈ 71); insofern der Mensch »als der Inständige in der Gelassenheit zur Gegnet« 295

Intentionalität II. Lemmata ↑ weilt, ist er »der in das Wesen der Wahrheit Ge↑brauchte« (68).

Reijen 2004.

Intentionalität  Husserls Begriff der I. als »umfassende〈r〉 Titel durchgehender ↑ phänomenologischer Strukturen«, welcher die »Eigenheit von Erlebnissen, ›↑ Bewußtsein von etwas zu sein‹« ausdrückt1, gehört für Hei­deg­ger zwar zu den fundamentalen Ent­ deckungen der Phänomenologie (GA 20, § 5). Doch habe Husserl den ↑ Seinscharakter des Bewusstseins nicht weiter be↑fragt, weil er jener Idee der ↑ Wissenschaft verhaftet sei, »die die neuzeitliche ↑ Philosophie seit Descartes beschäftigt« (GA 20, 147; ≈ GA 17, § 48). Daher gelte es zuvor, das »↑ ursprüngliche Seinsverhältnis zum Seienden, das intentional ist«, zu gewinnen (GA 20, 152). Andernfalls würde es die Phänomenologie versäumen, die I. als ihr eigenstes Thema zu bestimmen und nur »vermeintlich phänomenologisch« (178) verfahren. Ihre »wahre und zentrale Auswirkung« erhielte die I. erst dann, würde gerade mit ihrer Hilfe »die Interpretation des Menschen vom Bewußtsein her gesprengt« (GA 27, 140). Ruckteschell 1999.

Interpretation  ↑ Auslegung Irrationalismus  ↑ Rationalismus, Irrationalismus Irre  Von der I. handelt Hei­deg­ger vor allem in VWW (7. Abschn.), in den BPh und deren Umkreis, z. B. GA 66, Nr. XIX ; GA 69:1, Nr. 139; GA 70, Nr. 49; GA 71, Nr. 112; s. a. Der Spruch des Anaximander (GA 5). In VWW bestimmt Hei­deg­ger die I. mit Blick auf die insistente ↑ Existenz des Menschen. Die »insistente Zuwendung zum Gangbaren« gehört mit der »ek-sistente〈n〉 Wegwendung vom ↑ Geheimnis zusammen, das aber auch noch in der insistenten 1

 Hua III /1, 188.

296

Existenz waltet; diese »Umgetriebenheit des Menschen weg vom Geheimnis hin zum Gangbaren 〈 . 〉 ist das Irren« (GA 9, 196). Das ↑ geschichtliche ↑ Dasein ist wesentlich durch die I. bestimmt, dem »Gegenwesen zum ↑ anfänglichen Wesen der ↑ Wahrheit« (197), das der »ahnungslose〈n〉 Verwerfung« unterliegt, so wie der I. ihre »Vergessenheit« eignet (GA 71, 82). Daher ist jede »Epoche der Weltgeschichte 〈 . 〉 eine Epoche der I.« (GA 5, 338). Die I. waltet im Zugleich der »Entbergung des Seienden als eines solchen« und der »Verbergung des Seienden im Ganzen« (GA 9, 198; ≈ GA 70, 71). Als »das Erscheinen der Wahrheit selbst in ihrem eigenen Wesen« (66, 259) gehört sie »zum Da- des Daseins« (GA 69, 150). Anders als die »Be-irrten« – »der I. ausgesetzt 〈und〉 ↑ gelassen in sie« – verschließen sich die »Unbeirrbaren« der Wahrheit des ↑ Seins (GA 81, 54). Jemeinigkeit  Terminologisch geht der J. die Jeweiligkeit voraus (GA 20, § 18); als »Fundamentalcharakter des ↑ Daseins« ist sie dessen Ausgangs- wie Endbestimmung (206). Seit SZ spricht Hei­deg­ger von J. und versteht darunter die Unvertretbarkeit des »je eigenen« Daseins und die damit verbundene Aufgabe, ein ↑ Selbst zu werden: »Das ↑ Sein dieses Seienden ist je meines.« (GA 2, 56) Das jemeinige Dasein ist als ↑ geworfenes ↑ In-der-Welt-sein der ↑ Eigentlichkeit seines ↑ Seins überantwortet und verhält sich zu diesem »als seiner eigensten ↑ Möglichkeit« (57). Nur weil das Dasein je meines ist, ↑ existiert es ↑ eigentlich oder uneigentlich, und so ist die J. »die Bedingung der Möglichkeit von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit« (71). Um »das Sein des je eigenen Daseins schlechthin« geht es angesichts des ↑ Todes, der »↑ ontologisch durch J. und Existenz konstituiert wird« (319); ebenso ist das ↑ Gewissen »im Grunde und Wesen je meines« (370). Als solches ist das Dasein »mir zugeworfen, damit mein Selbst das Dasein sei«. J. meint aber weder, dass sich das Dasein selbst gesetzt hat, noch »auf

II. Lemmata ein vereinzeltes Ich abgesondert« ist; es ist vielmehr »es selbst aus seinem ↑ wesenhaften Bezug zum Sein überhaupt« (GA 40, 31). Jetzt  ↑ Ewigkeit, Gegenwart kairos (καιρός)  ↑ Augenblick, Zeit

Kampf  Hei­deg­ger gebraucht die ↑ Worte K. und Streit »im gleichen Sinne« und doch nicht beliebig austauschbar; er führt sie auf Heraklits πόλεμος (GA 36/37:2, § 3) und ἔρις zurück1, ohne damit das »Kriegerische« rechtfertigen zu wollen (GA 16, 379; ≈ GA 40, 66). Der K. ist »die ↑ Macht der Erzeugung des Seienden« und dessen Verwaltung in seinem ↑ Wesensbestand, »der Streit des großen Widerstreites zwischen den Wesensmächten des ↑ Seins, so dass in solchem K. erst die ↑ Götter als Götter, Menschen als Menschen gegeneinander und damit im innigen Einklang zum Vorschein kommen« (GA 39, 125 ≈ GA 65, 244, 412). Das Wesen des K.es beruht »im δεικνύναι, ↑ zeigen, und ↑ ποιεῖν, ↑ her-stellen, griechisch: hervor-stellen in den offenen Anblick« (GA 16, 380). Es ist der seit Parmenides entbrannte »K. um das Seiende«, Platons γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας2, d. h. ein »K. der Riesen um das Erste und Letzte im ↑ Dasein des Menschen« (GA 33, 24). In diesem K. »zwischen ↑ Sein und ↑ Schein« wird »dem Seienden das Sein abgerungen« (GA 40, 113), eine »Aus-einandersetzung«, aus der eine ↑ Welt entsteht (66). Deren Verhältnis zur ↑ Erde, zuerst in UK erörtert, ist das eines Streites (GA 5, 35), der den beiden keineswegs äußerlich ist. Denn Welt und Erde sind »je in sich ihrem Wesen nach streitig und streitbar« und treten »in den Streit der ↑ Lichtung und ↑ Verbergung« (42); nur als solcher Streit »west« die ↑ Wahrheit (50; ≈ GA 65, Nr. 8, 9, 10, 268; GA 66, 84; GA 54, § 5 a, 8 a). 1 2

  Heraklit 22 B 53 πόλεμος; 22 B 80 ἔρις.  Platon, Sph. 246 a.

Kehre Die Worte »K.« und »Streit« werden in Aufzeichnungen im Umkreis der BPh genauer unterschieden. Das Verhältnis von Welt und Erde nennt Hei­deg­ger wie bisher »Streit«, das Verhältnis von Gott und Mensch »Entgegnung«, das Ganze (das Seyn) den »Anfang der ↑ Er-eignung« (GA 69, 125). Der K. hingegen ist der ↑ Austrag von Enteignung und Streit, »darin der Gott die Erde in ihrer Verschlossenheit überschattet und der Mensch die Welt erstellt, daraus die Welt den Gott erwartet und die Erde den Menschen empfängt« (GA 66, 22; ≈ GA 65, 29; 69, 101). Dieser K. hat die »Wahrheit des Seyns 〈 . 〉 zum eigensten Wesen« (GA 66, 38; ≈ 87). Dagegen ist aus der Perspektive der Macht der K. ein »macht ↑ technisches Niederzwingen, um der Macht willen« (GA 69, 65). Macht und K. solcher Art sind weder »↑ ursprüngliche Aus-einandersetzung« noch »das Gewalt-lose Walten« (8). Kategorie  Im Unterschied zu den ↑ Existenzialien sind die K.n »↑ Seinsbestimmungen des nicht ↑ daseinsmäßigen Seienden«. Hei­deg­ger leitet »K.« von κατηγορεῖσθαι her, »öffentlich anklagen, einem vor allen etwas auf den Kopf zusagen« (GA 2, 60). Der vorphilosophische Name κατηγορία wird von Aristoteles »zum ersten Mal und für die nächsten zwei Jahrtausende maßgebend 〈 . 〉 zum Rang eines ↑ philosophischen Namens« erhoben (GA 6.2, 62). Während die Existenzialien sich auf ein »Wer« (von der Seinsart der ↑ Existenz) beziehen, meinen die K.n Seiendes vom Seinscharakter der ↑ Vorhandenheit im weitesten Sinne. »τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας 〈sind〉 die Gestalten, in die das Ansprechen von etwas als etwas (ἡ κατηγρορία) jeweils das Angesprochene stellt« (GA 6.1, 476). Den K.n ist das apophantische Als der ↑ Aussage zugeordnet. Bast 1986; Brach 1996; Misch 1967; Wilson 1981.

Kehre  Erste Hinweise auf die K. VWW (GA 9, 201; ≈ GA 9, 193a) und GA 45, § 16; GA 65, 29 – 34 und 407 – 409 (= Nr. 255) (≈ 297

Kind II. Lemmata GA 81, 221) 412 – 415; erläuternd BH (GA 9, 328); K. und ↑ Ge-Stell Die K. (GA 79, 68 – 77); den Weg von SZ zur K. skizziert KS. Im BH sagt Hei­deg­ger, der 3. Abschnitt des 1. Teils von SZ sei zurückgehalten worden, »weil das ↑ Denken im zureichenden Sagen dieser K. versagte und so mit Hilfe der ↑ Sprache der ↑ Metaphysik nicht durchkam« (GA 9, 328; ≈ 201; H/M 15). Gleichwohl ist zum Verständnis der K. der Rückgang auf das ↑ Dasein und dessen temporale ↑ Analytik unverzichtbar, d. h. die »Er ↑ möglichung des ↑ geworfenen ↑ Entwurfs von ↑ Anwesenheit aus dem Vorblick auf ↑ ›Zeit‹« (ENK 2). Hei­deg­gers ↑ Erfahrung der ersten ↑ Anfangs bei den Griechen ist einer der Anlässe für die K. Jener Anfang denkt das ↑ Sein als ↑ φύσις in ihrer »Ständigkeit, Anwesenheit, Gestalt und Grenze«; alle diese Bestimmungen »durchstrahlt und durchherrscht die eine 〈 . 〉: die ↑ Unverborgenheit (ἀλήθεια)« (GA 45, 130). Doch weil die Griechen diese Erfahrung nicht eigens befragen (dies gar nicht vermögen, um den eigenen ersten Anfang entfalten zu können), stellt sich die Frage eines anderen Anfangs. Die K. ist dieser ↑ Augenblick des ↑ Übergangs: »Beides, Besinnung auf den ersten Anfang und ↑ Gründung seines ihm und seiner Größe gemäßen Endes gehört in der K. zusammen.« (126) In ihr wandelt sich der Bezug zum »Seyn und dessen ↑ Wahrheit im Bezug zum Menschen«; dies bringt »die Verrückung des Menschen aus seinem bisherigen Stand↑ort 〈 . 〉 in den ↑ Grund seines ↑ Wesens, der Gründer und Wahrer der Wahrheit des Seyns zu werden, das Da zu sein als der vom Wesen des Seyns selbst gebrauchte Grund« (214). ↑ Ursprung des Daseins ist das ↑ Ereignis und dessen K. (GA 65, 31). In der K. des Ereignisses gehören »Wesung der Wahrheit« und »Wahrheit der Wesung« zusammen (258 ≈ GA 9, 201; GA 45, 47). Dass »die Wahrheit des Wesens des Seyns in das Seiende eigens einkehrt«, schafft die Möglichkeit einer

298

K., die sich im Wesen der ↑ Gefahr verbirgt (GA 79, 71). Das u. a. in den BPh mehrmals gebrauchte Wort »kehrig« meint, 1. dass das Da-sein »dem Ereignis als dem Wesen des Seyns ereignet ist« (GA 65, 18), 2. dass die Seynsfrage als die Frage »in sich kehrig zugleich das Seyn der Wahrheit erfragt« (20) und 3. dass die »Verfügung des ↑ Gottes über den Menschen« und kehrig die »des Menschen für den Gott« ist (256). Das Sein als kehrige Mitte wird zum ↑ Ursprung »des Streites zwischen dem Gott und dem Menschen, zwischen dem Vorbeigang des Gottes und der ↑ Geschichte des Menschen« (413; ≈ GA 11, 118 f.; GA 69, 125). In diesem Streit erweist sich die K. als »Wider-kehre« (GA 65, 407), das Ereignis »als Widerkehre über Zukehr und Flucht der gewesenen Götter« (408). Um dies zu erfahren, ist eine Wandlung des Daseins nötig, womit die K. zur Einkehr wird: Wir können in sie »nur einkehren, anders ›sehen‹ wir sie nicht« (GA 75, 60). Zur Frage, ob es nur diese eine K. gebe, sagt Hei­deg­ger, die »im Ereignis wesende K. 〈sei〉 der verborgene ↑ Grund aller anderen, nachgeordneten, in ihrer Herkunft dunkel, ungefragt bleibenden, gern an sich als ›Letztes‹ genommenen K.n, ↑ Zirkel und Kreise« (GA 65, 407). In einem späten Text (verfasst um 1973 – 1975) rückt Hei­deg­ger von der Rede über die K. ab. Es sei ein »eine lange Zeit hindurch sich festsetzender ¦ großer Irrtum; veranlaßt durch die Absicht, den Abbruch ¦ der Veröffentlichung von S. u. Z. vor einer Erörterung der alles tragenden ¦ Mitte verständlich zu machen, d. h. von außen her« (KS 9). Statt der »↑ irrigen Berufung auf eine K.« wird »die zureichende Bestimmung des Daseins hinsichtlich seiner ¦ Zugehörigkeit zum Ereignis« (11) gefordert. Barbarić 2007a; Dunshirn 2010; Fräntzki 1987a; Gadamer GW 3, Nr. 19; Jähnig 1989; Rosales 1991; Sheehan 2001; Shin 1993.

Kind ↑ Geburt

Kuinzige, das

II. Lemmata koinon (κοινόν)  ↑ Wesen

Konstellation  Der Gebrauch des Wortes K. hält sich zunächst an die übliche astronomische Bedeutung1, etwa es in SZ heißt, in den Uhren sei »je einer bestimmten K. im Weltsystem Rechnung getragen« (GA 2, 95 ≈ GA 20, 269). Davon unterscheidet sich prinzipiell der spätere Wortgebrauch, so in Identität und Differenz und in Die ↑ Kehre. K. meint nun das »Zusammengehören von Mensch und ↑ Sein« (GA 11, 41). Die »K. unseres Zeitalters«, das ↑ Ge-Stell, spricht im »wechselweisen Sichstellen von Mensch und Sein« an (44), doch wäre »die Rede von der ›K. von Sein und Mensch‹ unzureichend«, würden diese beiden »je für sich genommen« (99); denn diese »K. im ↑ Wesen des Seins 〈 . 〉 ist die Dimension, in der das Sein als die ↑ Gefahr west« (121). Das Ge-Stell und der Aufgang des Rettenden »ziehen aneinander vorbei wie im Gang der Gestirne die Bahn zweier Sterne« (GA 7, 34). Konstitution  GA 59, § 15, enthält eine kritische Diskussion des Begriffs der K. bei Natorp. Diese »Ansetzung der Idee der K. als radikaler und universaler Leitidee« (129) führt Hei­deg­ger zur »↑ Erfahrung des faktischen ↑ Lebens« zurück und zeigt, dass »die K.sidee als Vorgriff der ↑ Philosophie 〈einen〉 Abfall von ihrem eigenen ↑ Sinn« bedeutet (142 f.): durch Festlegung auf das ↑ Bewusstsein (133; ≈ GA 20, 144: gegen Husserl) und durch »Emanzipierung des Theoretischen« (GA 59, 139). In SZ spricht Hei­deg­ger im Rahmen der Explikation des In-Seins als solchen von K., allerdings nicht mehr einer solchen des Bewusstseins, sondern des ↑ Daseins. Zur ↑ existenzialen K. des Da gehört die ↑ Analytik von ↑ Befindlichkeit, ↑ Verstehen, ↑ Rede und Verfallen sowie die ↑ Zeitlichkeit dieser Momente (GA 2, §§ 29 – 34, 68).

  »Konstellation«, spätlat. constellatio, zu lat. stella, »Stern« (Pfeifer 1997, 709 f.).

1

Konstruktion  Um das ↑ eigentliche ↑ daseinsmäßige Ganzsein zu umgrenzen, macht es sich die ↑ Analytik des ↑ Daseins zur Aufgabe, die »↑ existenzialen ↑ Phänomene auf die in ihnen vorgezeichneten existenziellen ↑ Möglichkeiten zu ↑ entwerfen und diese existenzial ›zu Ende zu denken‹«. Damit »verliert die Herausarbeitung der ↑ vorlaufenden ↑ Entschlossenheit 〈 . 〉 den Charakter einer willkürlichen K.« (≈ GA 20, 104) und »wird zur interpretierenden Be↑freiung des Daseins für seine äußerste Existenzmöglichkeit« (GA 2, 401). Zusammen mit ↑ Reduktion und ↑ Destruktion ist die K. eines der »drei Grundstücke der ↑ phänomenologischen ↑ Methode«; sie bringt das ↑ Sein und dessen Strukturen »in einem freien ↑ Entwurf in den Blick« (GA 24, 29). Als ↑ fundamentalontologische K. legt sie die innere Möglichkeit dessen frei, »was gerade als das Bekannteste alles Dasein durchherrscht, aber gleichwohl unbestimmt und sogar allzu selbstverständlich ist« (GA 3, 233), d. h. die ↑ Endlichkeit. Dieser »Entwurf der ↑ ontologischen Grundverfassung des Daseins« muss »je aus der K. einer extremsten Möglichkeit eines eigentlichen und ganzen Seinkönnens des Daseins entspringen« (GA 26, 176); den ↑ Weg einer solchen »extremen K.« verfolgt SZ , § 64. Dieses »↑ ursprüngliche ↑ Verstehen der ↑ Transzendenz als ↑ Entwerfen 〈 hat〉 den Charakter der K.« und zeigt: »↑ Philosophieren ist seinem inneren ↑ Wesen nach K.« (GA 27, 396) Körper  ↑ Leib Krankheit  ↑ Daseinsanalyse, Wahnsinn Kritik  ↑ Destruktion Kuinzige, das  Das K. ist das für die Grundstimmung der wissenden Heiterkeit charakteristische »heitere Wissen« (GA 13, 90; ≈ GA  16, Nr.  220); Hei­deg­gers Deutung geht in »Richtung der Ironie des Sokrates«, die er als »heiter-schwermü299

Kunst II. Lemmata tige Überlegenheit gegenüber allem Gewöhnlichen und Üblichen, das sich stets zu wichtig nimmt«, auffasst. Das K. reicht bis zum höchsten ↑ Denken und kennzeichnet dort »den Tiefsinn für das ↑ Wesenhafte« (GA 16, 487), doch könne das K. »nicht hinreichend genau bestimmt werden« (737). »Kuinzig sein bedeutet also: sich selbst oder einen anderen hinters Licht führen.« ({F. Hei­deg­ger: Zimmermann 2005, 152}) Kienzler 2008.

Kunst  Grundlegende Bestimmungen des K.werks enthält UK (GA 5, 1 – 74), vorbereitend UD, parallel UK 1, ergänzend ÜÄ und UK 2 . Zum Verhältnis von K. und ↑ Dichtung UK 1, von K. und Kybernetik HKBD, von K. und ↑ Raum KR und KPR, von K. und ↑ Technik TK. Zur Abhebung von Hei­deg­gers Besinnung auf die K. von deren ästhetischer Interpretation ÜÄ , über den Zusammenhang von Ästhetik und Kultur SchB 129 – 133, zu Nietzsches Ästhetik in der Tradition des Platonismus GA 43, 2. Teil. Hei­deg­ger weist zwar schon früh auf einzelne Dichtungen hin, so auf Sophokles, Antigone (GA 56/57, 74) und Rilke, Malte (GA 24, 244 ff.); doch erst in UK begreift er die K. eigens in ihrer ↑ Notwendigkeit. Denn wenn er nach ihrem ↑ Ursprung fragt, denkt er schon an die »ausgezeichnete Not unseres zweiten ↑ Anfangs« (UD 11; ≈ UK 2 10): »↑ Seynsvergessenheit und Notlosigkeit der K.« (12) gehören zusammen. Letztere verbirgt den Zerfall der ↑ Wahrheit, und so treffen die Frage nach dem K.werk und die nach der Wahrheit des Seienden zusammen. Folgerichtig bestimmt Hei­deg­ ger das »↑ Wesen der K.« als »das Sich-insWerk-Setzen der Wahrheit des Seienden« (GA 5, 21; ≈ UK 2 13; GA 45, 190; »das InsWerk-Bringen der Wahrheit«: GA 13, 206) und solcherart die »Eröffnung des ↑ Seins des Seienden« (GA 40, 140). Dies stellt vor die Frage, welche »Art von Wirklichkeit« dem Werk eignet (UK1, 14), welche Wahrheit durch das Werk geschieht, d. h. »↑ geschichtlich« ist (GA 5, 23). 300

Die Versuche, das Werk als ↑ Ding zu interpretieren, scheitern an der Unzulänglichkeit der überlieferten ↑ Kategorien, gemeint sind τὸ ὑποκείμενον (die Substanz) und τὰ συμβεβηκότα (die Akzidenzien); τὸ αἴσθητον (das durch Empfindungen Vernehmbare); ἡ μορφή (die Form) und ἡ ὕλη (der Stoff). Der zuletzt genannte Unterschied wird zum »↑ Begriffsschema schlechthin für alle K.theorie und Ästhetik« (12), denn er entspringt der ↑ alltäglichen ↑ Auslegung des Seienden am Leitfaden der ↑ Herstellung. Das Werk lässt sehen, was ein Seiendes in Wahrheit ist; es unterscheidet sich dadurch vom ↑ naturwüchsigen Ding und vom ↑ Zeug, das eine Zwischenstellung einnimmt (UK 2 , 17 f.). So zeigt van Goghs Bild der Bauernschuhe, dass das Zeugsein des Zeugs zwar in der ↑ Dienlichkeit beruht, doch diese in der Verlässlichkeit, d. h. in der »Fülle eines wesentlichen Seins des Zeugs« (GA 5, 19). Zwei Grundzüge bestimmen das Wesen des Werks: Es »eröffnet dastehend eine ↑ Welt, und es stellt diese zugleich zurück auf die ↑ Erde« (28). Welteröffnung des Werks und das Sich-Zurückstellen, wobei das Werk die Erde eine Erde sein ↑ lässt, heißt: diese »ins Offene bringen als das Sichverschließende« (33). Aufstellen einer Welt und Herstellen der Erde stehen im Gegeneinander eines Streites: die Welt als die ↑ Lichtung eines Verborgenen, die Erde als das im Aufgehen sich Verschließende. Die »Anstiftung dieses Streites« (36; Anstiftung, Schenkung, ↑ Gründung: UK1, 19), des »Urstreit〈s〉 von Lichtung und Verbergung« (GA 5, 42), geschieht durch das Werk. Das sich verbergende Sein ↑ fügt sein Scheinen ins Werk; dies ist »das ↑ Schöne« (43), die »Schönheit als Gestalt der Wahrheit im ↑ ursprünglichen Sinn (ἀλήθεια)« (ÜÄ 6). Sie ist auch die »Wahrheit des Bildes« (GA 13, 121). Die Frage nach der bildenden K. führt Hei­deg­ger zur Erörterung des Verhältnisses von K. und Raum. Ist die Plastik »eine Auseinandersetzung mit dem künstleri-

Langeweile

II. Lemmata schen ↑ Raum« (KR = GA 13, 204), dann ist zu fragen, ob dies jener Raum ist, der in der Neuzeit zur »gleichförmigen dreidimensionalen Ausdehnung« (KPR 11) wird und »den modernen Menschen zu seiner letzten Beherrschbarkeit herausfordert« (GA 13, 204); oder ob er, vom Räumen her gedacht, den Menschen »↑ braucht« (KPR 15). In diesem Fall wäre die Plastik »die Verkörperung von ↑ Orten«, die den Dingen ein Ver ↑ weilen und dem Menschen »ein ↑ Wohnen 〈 . 〉 inmitten der Dinge« gewährt (GA 13, 208). Hei­deg­gers Besinnung auf die K. ist von der Betrachtungsweise der Ästhetik zu unterscheiden. Geht Hei­deg­ger vom K.werk als einem »Geschehnis der Wahrheit« (ÜÄ 7) aus, so die Ästhetik vom »schaffenden und genießenden Menschen«; sie begreift das K.werk als ↑ Gegenstand. Diese Sicht hat freilich ihren geschichtlichen Ort: »Die Ästhetik ist die Art der ↑ metaphysischen, und zwar der neuzeitlich metaphysischen Wesensumgrenzung des Schönen und der K.« (GA 53, 109) Weil Platon die ↑ abendländische Metaphysik begründet, beginnt das »ästhetische Verhältnis zur K. 〈 . 〉 in dem ↑ Augenblick, da das Wesen der ἀλήθεια sich wandelt zur ὁμοίωσις, zur Angleichung und Richtigkeit des Vernehmens und ↑ Vorstellens und Darstellens« (GA 54, 171). Damit ist alle Stellungnahme der Metaphysik zur K. bis hin zu Nietzsche ästhetisch geprägt; nur dort, wo die Ästhetik »wesentlich und schöpferisch ergriffen wird, weist sie über sich hinaus« (ÜÄ 6). Wenn Nietzsche in der K. den »Grundcharakter des Seienden« erblickt (GA 43, 84 = GA 6.1, 69) und die K. über die Wahrheit setzt (GA 43, § 13 e = GA 6.1, 71 ff.1), so kehrt er die platonische Unterscheidung in eine Welt des Übersinnlichen und des Sinnlichen nur um; der Gipfel seiner Ästhetik liegt in der K. des großen Stils als dem höchsten Gefühl der ↑ Macht (GA 43, § 19 g = GA 6.1, 124 ff.).  »… – daß die Kunst mehr werth ist als die Wahrheit« (Nietzsche KSA 13, 522).

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Biemel, Herrmann 1989; Bolle 1988; Faden 1986; Gadamer GW 3, No 17; Gethmann, Siefert 1988; Gethmann-Siefert 1990; Harries 2009; Herrmann 1980; HGSch 6 (2000); Jamme 1984; Jamme, Harris 1992; Lacoue-Labarthe 2009; Lemke 2000; Lemke 2002; MarxE 1998; Perpeet 1995; Pöggeler 1984; Pöggeler 2002; Pöltner 1992; Seubold 1996; Solbach 2008.

Kybernetik  ↑ Wissenschaft Langeweile In WiM wird die ↑ Grundstimmung der ↑ eigentlichen L. eingeführt; in GA 29/30, §§ 19 – 38, wird die L. umfassend analysiert. In WiM will Hei­deg­ger das Suchen nach einer »↑ Grund↑erfahrung des ↑ Nichts in seiner Rechtmäßigkeit« (GA 9, 109) erweisen. Die tiefe L. »offenbart das Seiende im Ganzen« doch auch »die Freude an der ↑ Gegenwart des ↑ Daseins 〈 . 〉 eines geliebten Menschen« (110). In GA 29/30 unterscheidet Hei­deg­ger drei Formen der L.: das Gelangweilt werden von etwas, das Sich langweilen bei etwas und die tiefe L. (»es ist einem langweilig«). Letztere führt dorthin, »wo uns jedes mit jedem gleichgültig erscheint« (GA 29/30, 207), und zeigt eine »Leergelassenheit«, in der sich das Dasein »an das sich im Ganzen versagende Seiende« (210) ausgeliefert erfährt. Zum Moment der Leergelassenheit kommt das der »Hingehaltenheit«; sie verweist auf brach liegende ↑ Möglichkeiten des Daseins. In beiden Momenten zeigt sich ein bestimmter ↑ Zeitcharakter: in der Leergelassenheit »der eine und einheitliche All-Horizont der Zeit« (218), in der Hingehaltenheit das Gebanntsein »in die Weite des Zeithorizontes 〈 . 〉 hingezwungen in die Spitze des ↑ Augenblicks« (227). Zeit und Augenblick ermöglichen die volle Struktur der eigentlichen L. Sie bedrängt das Dasein mit der Weite der Zeit, und so verschwindet in ihr die »Kürze der ↑ Weile« (229). Die tiefe L. macht nicht nur eine »Leere im Ganzen« (243) offenbar, sondern lässt den Menschen verstehen, dass »allererst das Dasein sich wieder 301

Langmut  II. Lemmata ins ↑ Freie bringen, als Da-sein begreifen muß« (247). »In der L. ↑ ereignet sich der unerfaßte Anspruch des ↑ Seins.« (ZoSe 261) Emad 1985; Kawahara 1987.

Langmut  ↑ Grundstimmung Lassen  ↑ Gelassenheit (Lassen) Laut  ↑ Sprache deg­ Leben Schon sehr früh stellt Hei­ ger fest, dass sich die »fundamentalen L.swahrheiten 〈 . 〉 nicht apriori ↑ wissenschaftlich ↑ konstruieren« (GA 16, 7) lassen. Das Wort L. gebraucht er dann in den frühen VO.n für das menschliche L. (deshalb auch nie im biologischen ↑ Sinn): zuerst noch unspezifisch: »die Urintention des ↑ wahrhaften L.s überhaupt, die Urhaltung des Erlebens und L.s als solchen, die absolute, mit dem Erleben selbst identische L.ssympathie« (GA 56/57, 110); später differenzierter: Das L. »ist im wörtlichen Verstande › ↑ weltlich gesäumt‹« (GA 58, 157), »Erleben des ↑ Daseins in seiner Intimität, Fülle und Dunkelheit« (GA 59, 23); es »hat von vornherein den Charakter eines ↑ Verstehens« (166). »L. = Dasein, in und durch L. ›Sein‹.« (GA 61, 85) Hei­ deg­ger stellt fest, »daß der Terminus ζωή, vita, ein ↑ Grund↑ phänomen bedeutet, in dem die griechische, die alttestamentliche, die neutestamentlich-↑ christliche und die griechisch-christliche Interpretation menschlichen Daseins zentrierten« (GA 62, 352). In und nach SZ ist die Terminologie eindeutig: »〈 . 〉 das L., d. h. das Dasein« (GA 27, 234). »Das größte ↑ Geheimnis des L.s selbst ist 〈 . 〉 der ↑ Tod«, und das L. ist »am tiefsten geahnt 〈 . 〉, wenn wir das Lebende als jenes fassen, das den Tod erleiden kann«. (GA 46, 238). Wenn Hei­deg­ger in der Folge »L.« und »leben« ohne genauere Beschreibung gebraucht (»der Boden, auf dem wir leben und sterben«: GA 8, 44), bezieht er sich stets auf das Dasein. Doch stellt sich ihm 302

auch die Frage, ob es die Biologie als die ↑ Wissenschaft vom L. geben kann, solange »der Grundbezug zum L.digen fehlt«, und ob nicht der Bezug zu jenem »ganz außerhalb der ›Wissenschaft‹ gesucht werden« muss (GA 65, 276). In der Epoche der Vollendung der ↑ Metaphysik wird alles »›L.‹ und alle Wirklichkeit in der Betreibung des ↑ Gegenständlichen« gefunden (449). »Das ›L.‹ wird in das Erleben verschlungen, und dieses selbst steigert sich in die Veranstaltung des Erlebens.« (450) Beelmann 1994a; Gethmann 1986, 87; Großheim 1991; Hirokazu 2006; Kim 2001; SchmidtI 2005; Sepp, Yamaguchi 2006; Xolocotzi 2002.

Lebenswelt  Hei­deg­ger spricht im KNS 1919 von »Lebenstypus und L. der ↑ Wissenschaft« (GA 56/57, 5) und versteht unter L. das Ganze des faktischen ↑ Lebens: »die ↑ Umwelt, Mit- und ↑ Selbstwelt«. Jede dieser L.en »bekundet sich in den und den Weisen in und für eine jeweilige ↑ Situation der Selbstwelt« (GA 58, 62). Charakteristisch für jene Weisen ist, dass ich in ihnen »aufgehen kann, so daß ich ganz in ihnen lebe«; unter diesem Gesichtspunkt können auch ↑ Kunst und ↑ Wissenschaft »genuine L.en« genannt werden (GA 60, 11). Nur wird die umfassende Bestimmung, die auch die Wissenschaften einbezieht, schon bald aufgegeben, »entwachsen« jene doch erst »einer faktischen L. und der lebendigen Mannigfaltigkeit des in ihr dem faktischen Leben Begegnenden«, was ihnen »einen gewissen Boden« vorgibt (GA 58, 66). Leben und ↑ Welt bilden eine innere Einheit, was auf das spätere ↑ In-der-Welt-sein vorausweist: »Unser Leben ist die Welt, in der wir leben 〈 . 〉 Und unser Leben ist nur als Leben, insofern es in einer Welt lebt.« (34) Eine weitergehende Bestimmung der L. findet sich in Hei­deg­gers Veröffentlichungen nicht; erst in Husserls Spätwerk wird »L.« zu einem zentralen Begriff1.  Hua VI ; Hua XXIX . Den Ausdruck »Lebenswelt« gebraucht Husserl allerdings

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Lichtung

II. Lemmata Gander 2001; Gethmann 1991; Inishev 2009; Strube 2003.

Leere  ↑ Raum, Wink Leib  Die L.haftigkeit ist Thema der ↑ Analytik der ↑ Intentionalität (GA 20, § 5 c β; GA 21, 102 – 104), ohne dass dies weiter verfolgt würde. Auch in SZ ist vom L. nur am Rande die Rede. In der ↑ Analytik der ↑ Räumlichkeit schreibt Hei­deg­ ger, die »Ver ↑räumlichung des ↑ Daseins in seiner L.lichkeit 〈 berge〉 eine eigene hier nicht zu behandelnde Problematik in sich« (GA 2, 145; ≈ 486 f.). Sartre u. a. hätten sich darüber gewundert, dass er in SZ »nur sechs Zeilen über den L.« geschrieben habe ({ZoSe 292}), doch habe Hei­deg­ger damals nach eigener Aussage »das L.problem nicht bewältigt, deshalb sei es in SZ ausgespart geblieben« ({Blankenburg 1989, 167}). Eingehender setzen sich die VO.n über Platons Theaitetos (GA 34) und zu Nietzsche (GA 6.1) mit der L.lichkeit auseinander. Die menschliche αἴσθησις wird »im Durchgang durch Sinnesorgane und L.lichkeit« bestimmt, diese ist nie bloße ↑ Natur, sondern »↑ ursprünglich in das Seinserstrebnis 〈d. h. in den ἔρως〉 eingespannt« (GA 34, 236). Der menschliche L. gehört zwar primär zum ↑ Dasein, doch kann von ihm abgesehen werden, womit er »zu etwas der Natur Entsprechendem (nie solche selbst 〈 . 〉)« (236 f.) wird. Auch dürfen trotz der »abgründige〈n〉 leibliche〈n〉 Verwandtschaft mit dem ↑ Tier« (GA 9, 326; ≈ GA 29/30, 384, 409) die Unterschiede nicht nivelliert werden (GA 6.1, 510: gegen Nietzsche). Deshalb ist auch »das L.liche am Menschen 〈 . 〉 nicht etwas ↑ Animalisches« (GA 15, 237). L.lich existierend ist der Mensch »durch den L. von Empfindbarem und Empfundenem umdrängt« (GA 34, 237) und schwingt so im Ganzen der ↑ Natur mit. schon 1919 in einem Vorlesungsmanuskript (Kerckhoven 1985, 193).

Niemals steht der Mensch dem L. wie einem ihn nur begleitenden Körper gegenüber: »Wir ›haben‹ nicht einen L., sondern wir ›sind‹ leiblich.« (GA 6.1, 99) Der L. ist so, wie er leibt und ↑ lebt, Durchlass eines »Strom〈es〉 von ↑ Leben« und wird »durch diesen Strom fortgetragen und hingerissen oder auch an den Rand gedrängt« (509). Natur ↑ wissenschaftlich wird er allerdings meist »zum bloßen Körper mißdeutet« (100). Wenn Nietzsche den L. »an stelle des Ich-Dinges« nimmt, klärt er auf diese Art nichts: »Wie der L. als solcher im Selbstverhältnis zur ↑ Welt und ↑ Erde hängt – wie wir durch ihn hindurch sind und nur wenn wir versagen – das ↑  Selbst verlieren auch an den L. gefesselt werden.« (GA 87, 17) Dagegen haben die Griechen den L. »aus der Übermacht des Seynsgeschehnisses« ↑ erfahren (54). Es heißt auch, sie hätten »auf der Seite liegend gedacht« ({Suzuki 1989, 171}) Bernet 2009; Blankenburg 1989; Cerbone 2002; D’Angelo 2012; Gaitsch 2010; Greisch 1990; Hüni 2003; Johnson 2010; Merleau-Ponty 1945, 1966; Nielsen 2003b.

Leidenschaft  ↑ Befindlichkeit, Stimmung, Wille Leitfaden  ↑ Frage, Philosophie, Sein Leitfrage  ↑ Frage lethe (λήθη)  ↑ Entbergung

Lichtung  L. ist eines der seit der ↑ Kehre gebrauchten ↑ Grund↑ worte. Wichtige Erläuterungen: UK, BH und BPh mit anderen ↑ seinsgeschichtlichen Abhandlungen (GA 65, Nr. 209, 226; GA 66, Nr. 36–40, 86; GA 69:1, Nr. 129, 160). Noch SZ spricht vom lumen naturale, dem natürlichen Licht der Vernunft: Das ↑ Dasein ist »als ↑ In-der-Welt-sein gelichtet, 〈 . 〉 so, daß es selbst die L. ist« (GA 2, 177; dagegen GA 14, 82). Damit wird aber, sagt Hei­deg­ger rückblickend, »die ↑ Sache des ↑ Denkens vielleicht ge↑ahnt, aber in keiner Weise hinreichend gedacht« (GA 16, 631). 303

Liebe II. Lemmata Auch ↑ etymologisch ist die Ableitung von »L.« aus »licht« nicht zu halten: »Das Lichte im Sinne des ↑ Freien und Offenen hat weder ↑ sprachlich noch in der Sache etwas mit dem Adjektivum ›licht‹ gemeinsam, das ›hell‹ bedeutet. Dies bleibt für die Verschiedenheit von L. und Licht zu beachten.« (GA 14, 80) Das Verbum »lichten« hat zwei Bedeutungen: 1. »hell machen, erhellen«, 2. »leichter machen, (an-, hoch)heben«1: »Lichten heißt: freimachen, freigeben, freilassen. Lichten gehört zu leicht. Etwas leichtmachen, erleichtern meint: ihm die Widerstände beseitigen, es ins Widerstandslose, ins Freie bringen. Den Anker lichten, besagt: ihn aus dem umschließenden Meeresgrund befreien und ihn ins Freie des Wassers und der Luft heben.« (GA 16, 630; ≈ GA 4, 56; GA 15, 262; GA 34, 59; ZoSe 16) Deshalb ist dieses »Ur↑phänomen« das Offene für alles ↑ Anwesende: »nicht nur frei für Helle und Dunkel, sondern auch für den Hall und das Verhallen, für das Tönen und das Verklingen« (GA 14, 81). L. ist die Dimension, in dem Seiendes erscheint, die »Offenheit, die ein ↑ mögliches Scheinenlassen und ↑ Zeigen gewährt« (GA 14, 80 ≈ GA 45, § 8). Als das Andere des Seienden umkreist sie dieses »wie das ↑ Nichts«, indem sie »uns Menschen einen Durchgang zum Seienden« verbürgt (GA 5, 40; ≈ GA 71, 208). Zum innersten ↑ Wesen der L. gehört nicht nur die Un↑ verborgenheit, sondern auch die Verbergung, u. zw. als Versagen und als Verstellen (GA 5, 40). Im Urstreit von L. und Verbergung beruht das Geschehen der ↑ Wahrheit (42; ≈ GA 65, Nr. V e; GA 15, 336). ↑ Geworfenheit und ↑ Entwurf aus SZ werden jetzt ↑ seinsgeschichtlich von der »gedoppelten Wesung« der L. her gedeutet: »als dunkle Glut der ↑ stimmenden Stimmung 〈 . 〉 und als einfache Helle des wissenden In↑begriffs« (GA 66, 108; ≈ Nr. 37). Doch ist die L. »keine unbestimmte Leere«, sondern »nach der Art 1

  Pfeifer 1997, 798.

304

des ↑ Ereignisses je ge↑fügt und durch das ereignete Da-sein 〈 . 〉 in ↑ Entwurfbereiche und Bahnen entfaltet« (GA 69, 144). »↑ Ek-sistenz« bedeutet: »Stehen in der L. des ↑ Seins« (GA 9, 323 f.), weil der Mensch dessen »Da« ist (325; ≈ GA 15, 380) und das Sein selbst die L. (GA 9, 332; ≈ GA 66, Nr. 86); in ihr erscheint mit dem ↑ Heilen das ↑ Böse (359). Insofern der Mensch im ↑ Geschick des Seins in dessen L. steht, »ist er ein ↑ denkendes Wesen« (GA 10, 128). Amoroso 1983; H/W, 51 – 67.

Liebe  ↑ Christentum, Sorge, Wille Logik  ↑ Disziplinen, logos, Onto-TheoLogie, Rationalismus, Zirkel logos (Λόγος, λόγος)  Vom λ. handelt Hei­­ deg­ger ausführlicher GA 18, § 5 – 6 (ὁρι­

σμός als λ. οὐσίας sowie λ. und πίστις); als ↑ Aussage (λ. ἀποφαντικός) GA 21, §§ 11 – 13 und GA 2, § 7 B (≈ GA 20, § 9 a b); bis zur ↑ Kehre GA 29/30, § 72 (λ. und ↑ Weltbildung). Darnach ist Λ./λ. vor allem Thema GA 40, §§ 48 – 50 (λ. und λέγειν, λ. und ↑ φύσις); Logik. Heraklits Lehre vom Logos (GA 55:2); Logos (GA 7, 211 – 234: ὁμολογεῖν); GA 79, 130 – 152, II., IV., V. Vt.: ἀπόφανσις, Wechselbezug von ↑ Sein und ↑ Denken, L. und ↑ Grund). Der ὁρισμός (die definitio) ist »Ansprechen der ↑ Sache ›selbst in dem, was sie ist‹, καθ’ αὑτό«, »das Vertrautmachen mit einem Seienden in seinem Sein«, λ. οὐσίας (GA 18, 17). Die Strukturmomente des λ. sind »Sprechen über etwas mit anderen«, das »zugleich ein Sich-selbst-Aussprechen« ist (20). Diese Momente nimmt die aristotelische Rhetorik auf – den Sprechenden selbst, das Worüber des Sprechens und den Hörer, zu dem gesprochen wird. Die Rhetorik gibt Hei­deg­ger Anlass zu fragen, wie »der λ. als ὁρισμός, die wissenschaftliche Begriffsbildung im ↑ Dasein des Menschen« steht (123). Dies betrifft die drei λόγοι, die auf πίστις (»das, was für etwas spricht«: 124) abzielen: beratende Rede (zu- oder abraten), Gerichts-

logos

II. Lemmata rede (anklagen oder verteidigen) und Lobrede (Lob oder Tadel) (125). In SZ § 7 verweist Hei­deg­ger auf die Vieldeutigkeit des ↑ Wortes λ. bei Platon und Aristoteles; die ↑ Übersetzungen lauten »Vernunft, Urteil 〈= ↑ Aussage〉, Begriff, Definition, ↑ Grund, Verhältnis«. Die gemeinsame Bedeutung von λ. ist ↑ Rede. Das Wort λ. leitet sich vom Verbum λέγειν her, dies besagt: δηλοῦν, »offenbar machen das, wovon in der Rede ›die Rede‹ ist« (GA 2, 43; ≈ GA 20, 115). Jeder λ. ist aus aristotelischer Sicht1 λ. σημαντικός, er bedeutet etwas; doch nur jener ist auch ἀποφαντικός, lässt etwas sehen und ist eine Aussage, »darin das ↑ Wahrsein oder Falschsein vorkommt« (GA 21, 129; ≈ GA 2, 44; GA 29/30, § 72 b). Diese Form des λ. ist »eben auch im ↑ alltäglichen ↑ Miteinandersein von Menschen ↑ vorhanden« und bestimmt deshalb »die 〈 herkömmliche〉 ↑ philosophische Theorie vom λ., die Logik« (GA 29/30, 438). Demgegenüber erkannte Aristoteles in der Rhetorik »die grandiose Aufgabe 〈 . 〉, die Formen und Bildungen der nicht thetischen Rede einer Interpretation zu unterwerfen«, ohne aber damit »die Macht der Logik« einzuschränken (439). Die Rückfrage vom λ. zum Grund seiner ↑ Möglichkeit weist in eine »vor-logische Offenbarkeit von Seiendem« im Menschen, dessen ↑ Wesen darin beruht, dass er »weltbildend« ist (495). Die Bestimmung des λ. qua Aussage »wandelt sich im Verlauf der Entfaltung der ↑ Metaphysik zur ratio, zur Vernunft und zum ↑ Geist«; allen diesen ↑ Auslegungen geht die Bedeutung des λ. als Wort voraus – das »Sein gibt sich ↑ anfänglich ins Wort« (GA 54, 113). Die EiM hebt die ↑ ursprünglichen Bedeutungen von λέγειν, lat. legere, »lesen«, hervor: »Ähren lesen, Holz lesen, die Weinlese, die Auslese«; »ein Buch lesen« ist dagegen nur eine Ableitung davon. »Lesen« meint: »das eine zum anderen legen, in eines zusammenbringen, 1

  Aristoteles: Int. c. 4, 17a2 ff.

kurz: sammeln«, λ. meint daher »Sammlung« (GA 40, 132) »Lese«: die »Versammlung 〈als〉 das ursprüngliche Einbehalten in einer Gesammeltheit, welches Einbehalten erst alles Ausholen und Einholen bestimmt« (GA 55, 269). Weil »↑ Sagen und Reden 〈 . 〉 als das beisammen-vorliegen-↑ Lassen alles dessen 〈wesen〉, was, in der Unverborgenheit gelegen, anwest« (GA 7, 217), ist das Sagen ein λέγειν, dieses das »ausgezeichnete Legen 〈 . 〉, als welches der Λ. sich ↑ ereignet« (221). Der Mensch verhält sich aufgrund seines eigenen λ. in Entsprechung zu jenem Λ., in dem als dem Einen sich Alles versammelt 2; dadurch spricht den Menschen »das Seiende im Ganzen« an (GA 55, 333; ≈ GA 79, 149). In GA 79 nimmt Hei­deg­ger den Gedanken des λ. ἀποφαντικός nochmals auf und übersetzt mit »Darlegung«, gemeint ist ein » ↑ Scheinen↑lassen dessen, was von sich her zum Vorschein gekommen, aus dem Dunklen, Verbergenden ins Lichte gebracht ist«. Die ἀπόπανσις als das »Erscheinenlassen des Vorliegenden« (108) ist der »alles tragende Zug des λ. der Logik« (143). Doch die so verstandene ἀπόφανσις verschwindet in der Folge zugunsten des λέγειν τί κατὰ τινός, d. h. der Aussage, die »für sich als Beziehung ↑ vorgestellt« wird (144). Damit ist die Bahn »für die Entfaltung des Denkens als Rechnen, Begründen, Folgern« frei und damit für die »moderne ↑ technische Welt« (144 f.). Begründen, λόγον διδόναι, lat. rationem ­reddere, ist »auf den Grund bezogen« (153). Doch wenn das Denken diesen Bezug als solchen bedenken möchte, muss es »↑ eigens an den Ab-Grund reichen« (154), d. h. an das Sein des Seienden, das sich »im Charakter des Λ., d. h. des Grundes« lichtet (155). Mit diesem ↑ Sprung in den AbGrund gibt das Denken »den λ.-Charakter zwar in gewisser Weise preis und vergißt gleichwohl nicht, daß es von Hause aus   Heraklit 22 B 50: 〈…〉 ὁμολογεῖν ἔν πάντα εἶναι. »Geschickliches ereignet sich, insofern Eins Alles.« (GA 7, 223)

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lumen naturale II. Lemmata durch den L. bestimmt sei« (159; ≈ 171). Dastur 2007; DeGennaro 2001; Neumann 2006; Roesner 2007.

lumen naturale  ↑ Lichtung machen  ↑ Machenschaft Machenschaft  In der ↑ Fügung des »Anklangs« wird die M. GA 65, Nr. 64 – 68 erläutert; Zusammenfassend GA 66, Nr. 9; weitere Erläuterungen GA 65, Nr. 64 – 68; GA 67:1, Nr. 147; GA 69:1, Nr. 41, 42, 53, 54; GA 69:2, 186 – 188. Der Terminus »M.« gehört zur Besinnung auf die neuzeitliche ↑ Technik, die als »die ↑ Herstellung des Seienden selbst (der ↑ Natur und der ↑ Geschichte) in die berechenbare Machbarkeit, die Machsamkeit durchmachtende M.« aufgefasst wird (GA 66, 173). Zum »Bedeutungsbezug« dieses Wortes zur ↑ φύσις gehört es, dass es »alsbald für eine Weise der ποίησις (Mache) im weitesten Sinne genommen wurde« (GA 69, 47). »M.« ist »der vorläufige Name für das ↑ Ge-Stell« (GA 6.2, 445) und darf »nicht in einem abschätzigen Sinne« (GA 40, 168), sondern muss ↑ seinsgeschichtlich verstanden werden. Wenn sie daher »unter anderem durch die Rechnung und das Rechnerische bestimmt wird, dann meint das nicht die Sucht nach ›Profit‹ und das Schnappen nach Vorteilen«. Rechnen, eine Interpretation von ↑ λόγος, ist »das planende Einrichten und Einbringen der ›Interessen‹«, wobei auch jeder Eigennutz ausgeschlossen sein kann (GA 69, 46). Die M. ist die »Herrschaft des Machens und des ↑ Gemächtes« (GA 65, 131). Das ↑ Wort M. verweist auf »machen« (»das Planen, Einrichten und Machen der ↑ Welt«: GA 45, 141; »Seiendheit als Machsamkeit«: GA 6.2, 14; ≈ 69, 26; »Machbarkeit«: GA 6.2, 20) und auf »↑ Macht« (»die unbedingte Vollendung des ↑ Seins als des ↑ Willens zur Macht«: GA 67, 150). Das ↑ Wesen der M. ist die Gewalt, in der »das Übergewicht in das Machbare 306

und Sich-machende zur Geltung« kommt (GA 65, 126; ≈ GA 6.2, 14) und die sich »in der Sicherung der Macht« entwickelt (GA 66, 16). Ihre »Übermacht 〈 . 〉 zeigt sich am schärfsten dort, wo sie sich auch des ↑ Denkens bemächtigt« (GA 66, 21). Als »Ermächtigung der M. in sich« ist die Technik die »Einrichtung der ↑ Seinsverlassenheit des Seienden und damit Entweltung, Ent ↑erdung, Entmenschung, Ent ↑götterung des Seienden« (GA 76, 297). Doch durch ihre Selbstverständlichkeit, mit der Seiendes als »Nutzbares« und als »Erfolg der menschlichen Betreibung« erscheint, verbirgt »die alles durchmachtende M. 〈 . 〉 ihr Wesen« (GA 69, 186 f.). Gorgone 2006; Mejía, Schüßler 2009 (Teil II).

Macht  Grundlegend für Hei­deg­gers Bestimmung der M. ist seine Auseinandersetzung mit Nietzsche (GA 6.1; GA 6.2; GA 67:2); Besinnung (GA 66, bes. Nr. 9 und Abschnitt XIII), Die Geschichte des Seyns (GA 69:1, Abschnitt VI), KOINON (69:2), Überwindung der Metaphysik (GA 7, 67 – 98); Brief an Kojima (GA 11, 153 – 161). deg­ ger in Das ↑ Wort M. wird von Hei­ mehrfachem ↑ Sinn gebraucht. Er spricht von der »M. der ↑ Zeit« (GA 38, 155), der »M. der ↑ Erde« (88), von der »M. der ↑ Grund↑stimmung« (GA 141; ≈ 38, 153), der »M. der Götter« (GA 39, 105), der »M. der Sendung«, der »M. des Auftrags« (GA 16, 324) und von der »M. der Logik« (GA 27, 388). Zwar enthalten alle diese unterschiedlichen Bedeutungen etwas vom ↑ Wesen der M., doch für die Auseinandersetzung mit der ↑ Metaphysik wird Nietzsches »↑ Entwurf der Seiendheit als ↑ Wille zur M.« (GA 6.2, 214) entscheidend. In der »Herrschaft über das Seiende« vollzieht sich »das Töten des ↑ Gottes« (GA 5, 262). Nietzsches Wille zur M. als »Princip einer neuen Werthsetzung«1 ist für Hei­ deg­ger der »wesentliche und einzige Gedanke Nietzsches« (GA 6.1, 438), »die 1

 Nietzsche: KSA 12, 318.

Man

II. Lemmata Benennung dessen, was den Grundcharakter alles Seienden ausmacht« (2; ≈ GA 6.2, 237). In Selbigkeit mit der Lehre von der ↑ ewigen Wiederkehr des Gleichen kommt im Grundgedanken des Willens zur M. »Nietzsches ↑ Philosophie als die ausgezeichnete ↑ geschichtliche Endstellung der ↑ abendländischen Metaphysik zum Vorschein« (GA 6.2, 2), wobei der Wille zur M. »das Wesen der M. selbst« ist: »M. ist nur dann und nur so lange M., als sie M.steigerung bleibt und sich das Mehr in der M. befiehlt.« (239). Im Willen zur M. erscheint »das unbedingte Wesen des Willens 〈 . 〉, der als bloßer Wille sich selbst will« (GA 5, 235); damit kommt »die ↑ Subjektivität des Selbstbewußtseins 〈 . 〉 ans Licht« (236). Nietzsche denkt damit vor in Bereiche einer ↑ Welt, »in der das ↑ Sein als der Wille zum Willen zu herrschen beginnt« (291), ohne damit das Wesen der M. zu erfahren (vgl. GA 69, Abschnitt VI). In dieser Epoche der planetarischen ↑ Technik schickt sich die ↑ Wissenschaft an, ihre M. »über den ganzen Erdball zu legen« (GA 7, 39). Dies ist das »Zeitalter der ausschließlichen M. der M., d. h. des unbedingten Andranges des Seienden zum Verbrauch in die Vernutzung« (91). Im technischen Charakter der neuzeitlichen Wissenschaft verbirgt sich die M. des Stellens, in der der Mensch »selbst gestellt« ist, »d. h. herausgefordert, die Welt, in die er gehört, durchgängig als berechenbaren ↑ Bestand zu bestellen und sich selbst zugleich hinsichtlich der ↑ Möglichkeiten des Bestellens zu sichern« (GA 11, 158). Die BPh stellen der M. als »Kraft der unmittelbaren Wirkung und Durchsetzung« die M. als »Gründung und Festigung ins Wesen aus dem Vermögen zur ›Verwandlung‹« gegenüber, auch wenn »↑ Machenschaft und Erlebnis« dieser echten M. keinen Raum geben (GA 65, 47; ≈ GA 66, Nr. 9). Demgegenüber gilt es, »ganz dem Seyn selbst die ↑ stimmend-bestimmende M. in der Wesenskennzeichnung des Denkens 〈 . 〉 zu ↑ lassen« (GA 65, 459). Das Sein ist aber nur insofern M., als es im Fort-

gang vom ersten ↑ Anfang zum »Unwesen des erstanfänglichen, ungegründeten Wesens des Seins als ↑ φύσις« wird (GA 69, 62). Gleichwohl ist es »in seinem Wesensgrund niemals M. und daher auch nicht Ohnmacht«; der Name »das M.-lose« soll andeuten, »daß das Sein seinem Wesen nach losgelöst bleibt von der M.« (GA 66, 192 f.; ≈ GA 59, 83); es selbst »entreißt das Seiende als solcher der M. und somit der Machenschaft und erwest es zum Eigentum« (GA 66, 308). Bohlen 1993; Casanova 2007; Kapferer 1988; MüllerM1993; Müller-Lauter 2000; Salehi 2000.

Man  In der ↑ Analytik der Durchschnittlichkeit des ↑ Daseins erscheint das M. als ↑ Seinsweise der Öffentlichkeit (GA 63, 31 f.; GA 20, § 26 b; grundlegend GA 2, § 271). Die Analysen verfolgen dabei eine »rein ↑ ontologische Absicht« und unterscheiden sich daher prinzipiell »von einer moralisierenden Kritik des ↑ alltäglichen Daseins und von ›kulturphilosophischen‹ Aspirationen« (GA 2, 222). Das M. ist der Modus, in dem die Anderen im ↑ umweltlichen ↑ Besorgen der Alltäglichkeit begegnen: Sie »sind das, was sie betreiben« (168). Im Modus des M. hat das ↑ Mitsein den Charakter der Abständigkeit (vgl. GA 61, 102 f.), d. h. der ↑ Sorge um den Unterschied zu den Anderen, und steht zugleich in deren Botmäßigkeit; es verfestigt deren ↑ Macht durch der »Einebnung aller Seins↑ möglichkeiten« (169) und besorgt so die Durchschnittlichkeit. Die Seinsweisen des M. konstituieren die Öffentlichkeit und bestimmen, ohne auf die »Sachen« einzugehen, alles Urteilen und Entscheiden. Das Dasein wird solcherart entlastet und in seiner Tendenz, es sich leicht zu machen, gefördert (zum »Es-sich-leicht-Machen«: GA 61, 109); das   Parallelen in Kierkegaards Eine literarische Anzeige (vor allem in der Darstellung der »Gegenwart«); vgl. Kierkegaard Abt. 17, 72 – 120. Ob Hei­deg­ger diese Quelle gekannt hat, bleibt hier offen. 1

307

Mann II. Lemmata ↑ Selbst des alltäglichen Daseins ist »das Niemand« (GA 2, 170). Weil die vorontologische ↑ Auslegung des Daseins aus der nächsten Seinsart des M. schöpft (»eine Selbstauslegung des Daseins«: GA 64, 35), diese jedoch »sich zunächst verfehlt und verdeckt« (GA 2, 173), folgt ihr ↑ zunächst und zumeist auch die ontologische Interpretation, die, in der ↑  Welt aufgehend, das Weltphänomen überspringt und an dessen Stelle das innerweltlich ↑ Vorhandene setzt: »Das Sein des Seienden, das mit-da-ist, wird als Vorhandenheit begriffen.« (ebd.) Das M. ↑ erschließt das Dasein in den Modi des ↑ Verfallens, d. h. in ↑ Gerede, ↑ Neugier und ↑ Zweideutigkeit.

Mann  ↑ Geschlecht Maschine  ↑ Ge-Stell, Schrift Mathematische, das  Hei­deg­gers anfängliches Interesse am ↑ Zeitbegriff der Mathematik tritt in der Hintergrund, als er zur Erkenntnis gelangt, dass die Zeitbestimmung »nur aus dem ↑ Wesen der ↑ Geschichts↑ wissenschaft zu verstehen ist« (GA 1, 425). Fortan erscheint d. M. als Wesenszug der neuzeitlichen ↑ Philosophie und Naturwissenschaft (GA 5, 78 f.; GA 41, § 181), namentlich bei Descartes: »Die Mathematik ist im vorhinein die Disziplin, deren ↑ Gegenstände dem entsprechen, was er 〈 Descartes〉 von der certa et evidens cognitio verlangt.« (GA 17, 219) Die grundlegende Bedeutung des M.n stellt Hei­deg­ger im Rückgang auf τὰ μαθήματα bei den Griechen heraus (≈ GA 19, § 15, zu Aristoteles): Es ist das an den ↑ Dingen, »was wir eigentlich schon kennen, 〈 . 〉 in gewisser Weise selbst schon mitbringen« (GA 41, 74), und das sind die Zahlen; deshalb ist d. M. auch »das Lehrbare schlechthin« (GA 36/37, 31). Erst dadurch wird die neuzeitliche Grundstellung des Daseins   Dass er damit »das Mathematische nur negativ bestimmt«, sagt Hei­deg­ger selbst (Pöggeler 2001, 26). 1

308

– »ein Zur-Kenntnis-nehmen dessen, was wir schon haben« (GA 41, 104) – möglich und d. M. zu einem Wesensmerkmal der neuzeitlichen ↑ Methode. Der mathematische ↑ Entwurf springt über die ↑ Dinge hinweg und schafft eine neue Erfahrung der ↑ Freiheit, nämlich »die Bindung an die in ihm selbst geforderten Grundsätze« (97). Die beherrschende Stellung der Mathematik in der Neuzeit setzt den Wandel des Wesens der ↑ Wahrheit zur ↑ Gewissheit voraus, den Wandel des griechischen ἀληθεύειν »in das rechnende Einrichten der ratio« (GA 54, 74). »Die ganze Wucht des rechnenden ↑ Denkens sammelt sich in den Jahrhunderten der Neuzeit.« (GA 79, 156) Dabei enthüllt die mathematische Naturwissenschaft durch ihre Ergebnisse »immer mehr ihr Wesen, das mathematisch-↑ technische« (GA 76, 210). Der späte Hei­deg­ger bemerkt einmal mit Blick auf Oskar Becker, den Mathematiker der ↑ Phänomenologie, er wisse sehr wohl, dass er (Heidegger) »die positive ↑ Frage nach der Idee abgeschoben und auch d. M. nur negativ bestimmt habe« (H/Pöggeler 1960, 26). Becker O 1963; Neumann 1999.

Mensch  ↑ animal rationale, Dasein Menschenverstand, vulgärer (gemeiner, gesunder)  ↑ vulgär Metaphysik  »M. ist die ↑ Wahrheit über das Seiende als solches im Ganzen.« (GA 6.2, 171) Dies ist der Name für »das ↑ abendländische ↑ Denken im Ganzen seines ↑ Wesens« (GA 11, 60). Die M. beginnt, als der große ↑ Anfang dieses Denkens in der ↑ Philosophie von Platon und Aristoteles zu Ende geht. Beide nehmen zwar die ↑ Grundfrage ihrer Vorgänger nach dem ↑ Sein auf, gehen aber auf das in dieser ↑ Frage Ungedachte nicht eigens ein. Denn statt die Grundfrage nach dem Sein selbst zu stellen, bleibt die M. bei der vorletzten Frage stehen, nämlich der Leitfrage, die dann zur Hauptfrage der ↑ Überlie-

II. Lemmata ferung wird (vgl. GA 87, 5 f.), nämlich die Frage, »was das Seiende sei« (GA 6.1, 64; ≈ GA 88:1, II. – III.) So beruht das Wesen der M. darin, »zwar die ↑ Wahrheit über das Seiende aufzurichten und dabei notwendig auf den Bezug des Menschen zum Sein sich zu stützen, diesen Bezug selbst jedoch nicht zu be↑denken, ihn nicht einmal bedenken zu können« (GA 6.2, 184). Doch weil gerade jenes Ungedachte und nicht weiter Bedachte Hei­deg­ger zu denken gibt, wird ihm die »Überwindung der M.« (GA 7, 67 – 98; ≈ GA 71, Nr. 62) zur Aufgabe, zumal in folgenden Texten: Zu WiM (GA 3, 9), GA 67:1, GA 76, 85 und GA 87:1 gibt es fünf VO.n mit »M.« im Titel (GA 29/30, GA 33, GA 40, GA 49, GA 50:1), jene nicht mitgezählt, in denen sich Hei­deg­ger mit den für ihn entscheidenden Denkern der M. von Platon bis Nietzsche auseinandersetzt. Dass der Ausdruck μετὰ τὰ φυσικά zuerst eine bibliothekarische Verlegenheit war, um der πρώτη φιλοσοφία des Aristoteles einen Platz im Corpus von dessen Schriften einzuräumen (GA 29/30, § 11 a), korrespondiert mit der inhaltlichen Festlegung der M. sowohl als der Lehre vom Unsinnlichen (von den allgemeinsten Bestimmungen des Seienden: Etwas, Eines usf.) wie auch als der Lehre vom Übersinnlichen. Der überlieferte Begriff der M. wird in der Folge zu einer Schuldisziplin (23) und erst wieder von Kant als philosophisches Problem ergriffen (GA 3, GA 25, GA 41). Alle M. ist, ↑ seinsgeschichtlich verstanden, »›Physik‹ – d. h. ein Wissen von der ↑ φύσις (ἐπιστήμη φυσική: GA 9, 241). Aber die M. erblickt seit Platons ἰδέα die φύσις allein im Hinblick auf ihr Erscheinen. Dagegen meint φύσις ↑ anfänglich das von sich her ↑ Anwesende ↑ ursprünglich eins mit dem Abwesen, während die ἰδέα sich nur auf das Anwesende bezieht, sofern dieses »einem Sehen entgegensteht« (GA 41, 1911); damit wird das Ver  Ἰδέα wie εἶδος leiten sich vom Perfekt οἶδα her: »ich habe gesehen«, d. h. »ich weiß«.

1

Metaphysik hältnis zum Sein vom Vernehmenden aus einseitig bestimmt und die Wahrheit einem ↑ Wesenswandel unterworfen, indem sie zur »Richtigkeit des Blickens« wird (GA 9, 231): »Die ἀλήθεια kommt unter das Joch der ἰδέα.« (GA 6.2, 417) Deren Vorrang führt bei Aristoteles dazu, dass das εἶδος als Wesen qua Was-sein (τὸ τί ἦν εἶναι) zum maßgeblichen Sein wird – »Wesen zunächst im Sinne der Washeit (quidditas) oder der Sachheit (realitas), die Wahrheit aber als 〈 . 〉 Charakter der Erkenntnis« verstanden (GA 9, 201). Diese Ausrichtung auf den Vernehmenden weist die Subiectität als Grundzug des metaphysisch verstandenen Seins aus: »Das Sein ist in seiner ↑ Geschichte als M. durchgängig Subiectität.« (GA 6.2, 411) »Subiectität« besagt, »daß das Sein zwar vom subiectum her, aber nicht notwendig durch ein Ich bestimmt ist« (410). Damit ist der Schritt in die neuzeitliche M. vorgezeichnet: Bei Descartes wird die ↑ Subiectität zur Subjektivität, womit sich der Durchbruch zur Bestimmung des Seins als des ↑ Willens anbahnt. Dabei ist »das Eindringen des ↑ Christentums in die Philosophie bzw. deren Dienst für jenes« wesentlich für die Geschichte der M. (GA 27, 389). Zur Vollendung der neuzeitlichen M. gehört »1. die Art, wie der Begriff der Philosophie sich 〈 bei Hegel〉 vom absoluten System her bestimmt; 2. die Weise, wie das System in der äußersten Vollendung der M. durch Nietzsche ins Unwesen gesetzt und verneint wird.« (419) Mit »Ende der M.« meint Hei­deg­ger »den geschichtlichen ↑ Augenblick, in dem die Wesens ↑möglichkeiten der M. erschöpft sind«, d.  h. deren »Wesen umgekehrt wird«; entsprechend versteht er Nietzsches Philosophie »als die Umkehrung des ›Platonismus‹« (GA 6.2, 179). Alle Gestalten der M. beruhen auf einer metaphysischen Grundstellung (GA 88:1; Nietzsche: GA 6.1, 415 – 423); sie haben »ihren Grund im jeweiligen Wesen der Wahrheit und der jeweiligen Wesensauslegung des Seins des Seienden« (GA 6.2, 309

Methode II. Lemmata 171). Diese Grundstellung ist vierfach bestimmt: »1. durch die Art, wie der Mensch er selbst ist und dabei sich selbst weiß; 2. durch den ↑ Entwurf des Seienden auf das Sein; 3. durch die Umgrenzung des Wesens der Wahrheit des Seienden; 4. durch die Weise, nach der jeweils der Mensch das ›Maß‹ nimmt und gibt für die Wahrheit des Seienden.« (GA 6.2, 120; ≈ GA 5, 104) Beaufret 1985; Biemel GS 1, 397 – 416; David 1994; Figal 2009; Gadamer GW 3, Nr. 15; Haeffner 1981; MüllerM 1964; Muránsky 2002; Vajda 1994; WinterS 1993; Wisser 1987b.

Methode Sofern sich die Philosophie als »kritische ↑ Wissenschaft vom ↑ Sein, dessen ↑ Sinn, ↑ Möglichkeiten und Strukturen« und damit als ↑ Ontologie versteht, ist sie »in ihrer Forschungsart und M. ↑ Phänomenologie« (GA 23, 16). Daher versteht sich auch die phänomenologische ↑ Hermeneutik als »M.nlehre philosophischer Forschung« (GA 62, 232), und der »Ausdruck ›Phänomenologie‹ bedeutet primär einen M.nbegriff« (GA 2, 37). Nun besteht »zwischen Husserls Phänomenologie des reinen ↑ Bewußtseins und der ↑ fundamentalontologischen Frage nach dem ↑ Dasein des Menschen« ein grundlegender Unterschied; dies schließt zwar »eine produktive Aneignung Husserlscher M.n« nicht aus (GA 28, 137 f.), macht aber deutlich, dass dessen Phänomenologie der neuzeitlichen ↑ Metaphysik und ↑ Wissenschaft zuzuordnen ist (weshalb Hei­deg­ger auch bald darauf verzichtet, sein ↑ Denken als Wissenschaft zu charakterisieren). Für die Neuzeit ist aber die M. kein »Ausstattungsstück 〈 . 〉 unter anderen«, sondern »der Grundbestand, aus dem sich allererst bestimmt, was ↑ Gegenstand werden kann und wie es Gegenstand wird« (GA 41, 102). Seit Descartes ist die M. »nicht mehr nur die irgendwie geordnete Abfolge der verschiedenen Schritte des Betrachtens, Beweisens, Darstellens und Zusammenfügens der Kenntnisse und Lehrstücke nach der Art einer scholastischen ›Summe‹«, sondern »der Name für das sichernde, er310

obernde Vor-gehen gegen Seiendes, um es als Objekt für das Subjekt sicherzustellen« (GA 6.2, 150 f.). Dies hat Descartes in den Regulae maßgeblich vorgezeichnet1; in ihnen legt das ↑ Mathematische für sich selbst den ↑ Grund, damit es zum »Maßstab allen Denkens« (101) werde, um die ↑ Welt berechenbar zu machen. Die M. ist jetzt »das sichernde, erobernde Vorgehen gegen Seiendes, um es als Objekt für das Subjekt sicherzustellen« (GA 6.2, 151). Ihr Sieg (vgl. Nietzsche2) »entfaltet sich heute in seine äußersten Möglichkeiten als Kybernetik« (HKBD 141), und das Wort M. (μετά »nach … hin«, ὁδός »Weg«) wandelt sich zur »Art, wie wir überhaupt hinter den ↑ Dingen her sind« (GA 41, 102). Mit dem »Sieg der M.« und deren kybernetischem ↑ Welt ↑entwurf wird in der Epoche des ↑ Ge-Stells die ↑ Möglichkeit für eine »durchgängig gleichförmige und 〈 . 〉 universale Berechenbarkeit, d. h. Beherrschbarkeit der leblosen und der lebendigen Welt« geschaffen, in die »auch der Mensch eingewiesen« wird (HKBD 142). Deshalb gebraucht der spätere Hei­deg­ ger auch nicht mehr das Wort M., sondern spricht von einem ↑ Weg und hebt diesen grundsätzlich von jeder M. ab: »ἡ ὁδός – μήποτε μέθοδος ¦ der Weg (ist) niemals ein Verfahren.« (GA 13, 233; ≈ GA 81, 41 ff.) Blok 2011; Flatscher 2005a; Gethmann 1974; Granberg 2003; Hopkins 1993; Vigo 1999.

Metontologie  ↑ Ontologie Mitdasein  ↑ Fürsorge, Mitsein   Präambel zur II. Regel (Descartes AT X , 362): »Es ist ratsam, nur im Umkreis jener Objekte, das heißt Gegenstände, zu verweilen, zu deren sicherer, unbezweifelbarer Erkenntnis unsere natürliche Begabung zureicht.« (Übers. ZoSe 136) 2   »Nicht der Sieg der Wissenschaft ist das, was unser 19tes Jahrhundert auszeichnet, sondern der Sieg der wissenschaftlichen Methode über die Wissenschaft«. (Nietzsche KSA 13, 442; ≈ GA 29/30, 535; GA 12, 168). 1

Mut

II. Lemmata Mitsein  Weil das ↑ Dasein Mitdasein ist, ist die ↑ Welt des Daseins Mitwelt (GA 58, 62) und das In-sein des ↑ In-der-Welt-seins »M. mit Anderen« (GA 2, 159). Auch wenn Andere fehlen, bestätigt dies den positiven Charakter dieser ↑ Seinsverfassung: »Das Alleinsein besagt nur eine Defizienz des M.s.« (GA 20, 328) Denn das Dasein kann auch unter vielen Menschen allein sein; deren Mitdasein begegnet dann »im Modus der Gleichgültigkeit und Fremdheit« (GA 2, 161), d. h. »in den defizienten oder zumindest indifferenten Modi der ↑ Fürsorge« (165). Weil das Dasein ↑ zunächst und zumeist im ↑ Besorgen seiner ↑ Umwelt aufgeht, existiert es im alltäglichen Miteinandersein nicht als es selbst, sondern im Modus des ↑ Man. Michalski 1997; Olafson 1998; Shchyttsova 2011.

Mitte  ↑ Herd, Himmel, Kehre, Unterschied, Verhaltenheit Mitwelt  ↑ Mitsein Möglichkeit  In der ↑ Metaphysik wird die »↑ Existenz als actualitas, Wirklichkeit, Gewirktheit und Wirkendheit 〈 . 〉 zur Objektivität der ↑ Erfahrung« (GA 6.2, 433). Die Schulphilosophie bezeichnet Wirklichkeit, Notwendigkeit und M. als die drei Modalitäten des ↑ Seins; doch erst Kant rührt an den »Grund der Unterscheidung von Möglichsein und Wirklichsein« (GA 9, 4691). Spricht Hei­deg­ger vom Begriff der M., so ist dies eine ↑ existenziale Bestimmung; er sagt grundsätzlich (hier auf die ↑ Phänomenologie bezogen): »Höher als die Wirklichkeit steht die M.« (GA 2, 52; ≈ GA 29/30, 534). Er interpretiert M. als Vermögen, als das »Ich-kann als Ich-vermag« (GA 25, 379), d. h. als ↑ Verstehen. Demgemäß bildet die ↑ Hermeneutik »für das ↑ Dasein eine M. aus, für sich selbst verstehend zu werden und zu sein« (GA 63, 15) – eine Aufgabe, die darin ihren Grund hat, weil »zum existierenden Dasein 〈 . 〉 die ↑ Jemeinigkeit als Bedingung der M. 1

  Kritik der Urteilskraft, § 76.

von ↑ Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit« gehört (GA 2, 71) und der »↑ Entwurf der ↑ ontologischen Grundverfassung des Daseins je aus der ↑ Konstruktion einer extremsten M. eines eigentlichen und ganzen Seinkönnens des Daseins entspringen« muss (GA 26, 176; ≈ GA 24, 406). Deshalb bedeutet Seinkönnen des Daseins »Anweisung auf M.en der Erfüllung« (GA 27, 342). Die »freieste M. menschlicher Existenz« ist die ↑ Philosophie (GA 25, 38; ≈ 24, 15), der ↑ Tod »die äußerste M. des Da« (GA 65, 324). Nach der ↑ Kehre wird noch deutlicher, dass die Modalitäten »im Sinne und Gesichtskreis der ↑ Leitfrage« am ↑ Vorhandenen und ↑ Zuhandenen orientiert sind (GA 65, 270). Dieser Einblick setzt die »rechtverstandene ↑ Stimmung« voraus, die »uns erst die M. 〈gibt〉, das Dasein des Menschen als solches zu fassen« (GA 29/30, 123). Den dieses ist insofern »das den Menschen in seiner M. auszeichnende Sein«, als seine höchste M. darin beruht, »der ↑ Gründer und Wahrer der ↑ Wahrheit selbst zu sein« (GA 65, 301). Der »↑ Wesensblick für das Mögliche« liegt auch im Wesen des ↑ Künstlers (GA 34, 4); dagegen vertreibt das ↑ Ge-Stell »jede andere M. der Entbergung« der Wahrheit, zumal die der ποίησις (GA 7, 28). In der ↑ Technik wird die ↑ Erde »über den gewachsenen Kreis ihres Möglichen hinaus in solches 〈gezwungen〉, was nicht mehr das Mögliche und daher das Unmögliche ist«. Dagegen wahrt das »unscheinbare Gesetz der Erde 〈 . 〉 diese in der Genügsamkeit des Aufgehens und Vergehens aller ↑ Dinge im zugemessenen Kreis des Möglichen« (96). Lara 2008; Müller-Lauter 1960.

Moral  ↑ das Böse, Eigentlichkeit, Gott, das Gute Mut  Hei­deg­ger behandelt den M. zuerst im Zusammenhang mit dem φόβος des Aristoteles2, mit der ↑ Furcht, die er aber 2

  Rh. B 5.

311

Mythos II. Lemmata »in einem anderen Sinne 〈 . 〉 als ↑ Angst oder Grauen« charakterisiert, »wo es uns unheimlich ist, wo wir nicht wissen, wovor wir uns fürchten«; diese Art der Furcht »ist die Bedingung der ↑ Möglichkeit des M.es« (GA 18, 261; ≈ GA 2, 338). Nach der ↑ Kehre erscheint dieser Gedanke gewandelt wieder: »Der klare M. zur wesenhaften Angst verbürgt die geheimnisvolle Möglichkeit der ↑ Erfahrung des ↑ Seins.« (GA 9, 307) M. »ist Gesinnung und ↑ Stimmung in einem« (GA 35, 110). Um die ↑ Wahrheit des Seins zu gründen, braucht es den »M. zum Ab-↑grund« (GA 65, 28). Zum echten Übergang im ↑ Fragen des Seins »gehört zumal der M. zum Alten und die ↑ Freiheit zum Neuen« (434; ≈ 475). Der »wissende M.« zum Unterschied vom »bloßen ›Mut‹ im Sinne der erregenden Leidenschaft eines Strebens« ist die ↑ Tapferkeit (GA 4, 94; ≈ GA 53, 165). Das als »die Quelle und die Stätte, das Gefüge und die Stimme des muots1« erfahrene ↑ Gemüt erfährt Hölderlin als »Seele«; der »seelenvolle Mensch ist der hochgemute, der den M. hat, sich das Höchste zumuten zu lassen« (GA 4, 122; ≈ GA 53, 160). »Die wesenhafte ↑ Armut ist der M. zum Einfachen.« (GA 4, 133) »Aller Mut des Gemüts ist der Widerklang auf die Anmutung des Seyns, die unser ↑ Denken in das Spiel der ↑ Welt versammelt.« (GA 13, 81) Mythos  Hei­deg­ger spricht SS 1928 von einem »Problembezirk«, »dem wir uns heute mit größerer Klarheit zu nähern beginnen«, nämlich der »↑ Metaphysik des M.« Sie muss von der »Urgeschichte schlechthin« verstanden werden, nämlich dem »Welteingang von Seiendem« (GA 26, 270). Im selben Jahr rezensiert er Cassirer, Das mythische Denken2, und befragt es kritisch hinsichtlich seiner Fundamente und methodischen Prinzipien. Er fordert für die ↑ Wesensinterpretation des M. 1 2

  »Mut« mhd. muot (Pfeifer 1997, 903).   Cassirer 1964 [1925].

312

»eine radikale ↑ Ontologie des ↑ Daseins im Lichte des ↑ Seinsproblems überhaupt« (GA 3, 265). Angesichts der Mana-Vorstellung, die das Seinsverständnis des mythischen ↑ Daseins beherrsche, müsste gezeigt werden, dass dieses »primär durch die ›↑ Geworfenheit‹ bestimmt ist« und in dieser »ein Ausgeliefertsein des Daseins an die ↑ Welt« liegt, ein ↑ In-der-Welt-sein, das »von dem, woran es ausgeliefert wird, überwältigt wird« (GA 3, 267). WS 1928/29 wird in Fortführung dieses Gedankens der M. als eine der beiden Grund↑möglichkeiten der ↑ Weltanschauung begriffen: Das Seiende offenbart in ihm seine Übermacht, das »Dasein geht darin auf, benommen vom Ganzen, nicht nur von den ↑ Dingen« (GA 27, 357). Die dem M. als einer »Grund↑möglichkeit des ↑ In-der-Welt-seins« (358) eigene Weltanschauung ist eine Antwort auf die »Haltlosigkeit«, die in der Ungeborgenheit des mythischen Daseins offenbar wird; der damit erreichte Halt hat den Charakter der »Bergung« und zeigt sich in Besänftigung, Verehrung, Dienst und Opfer und in der Tendenz, dem Schrecken durch Zauber oder Gebet Herr zu werden (360). Mit der ↑ Frage nach der ↑ ἀρχή hat die ↑ Philosophie den M. zwar schon verlassen, doch wird die Bahn ihres Fragens »noch vom M. vorgezeichnet« (384). Dieser ↑ Anfang, heißt es SS 1935, sei »das Unheimlichste und Gewaltigste«; das Verstehen des »Geheimnischarakters« dieser »Urgeschichte« ist, »wenn es überhaupt etwas ist, Mythologie« (GA 40, 164 f.). Wenn Platon zu Beginn der Metaphysik und in Abkehr vom ↑ Denken des Anfangs, immer noch M.en in seine Dialoge einfügt, bedeutet dies, dass »eben dieses beginnende metaphysische Denken gleichwohl die Erinnerung in das anfängliche Denken behalten muss« (GA 54, 145). Solbach 2008; Villwock 1984.

Nähe Das ↑ Phänomen der N. untersucht Hei­deg­ger zuerst in der ↑ Analytik der ↑  Räumlichkeit des innerweltlich ↑ Zu-

II. Lemmata handenen; dieses ist »zur Hand« und »zunächst« verfügbar (GA 20, 309) und hat damit »je eine verschiedene N., die nicht durch Ausmessen von Abständen festgelegt ist« (GA 2, 137). Zur Räumlichkeit des ↑ alltäglichen ↑ Daseins gehört neben der Ausrichtung (z. B. dem Aufnehmen einer Richtung bei N.rung: 144 f.) der Charakter der Ent-fernung, d. h. N.rung als »Verschwindenmachen der Ferne« (140), die »wesenhafte Tendenz auf N.«, die im Dasein angelegt ist. Mit der »Ent-fernung der ↑ Welt« geht die »Erweiterung und Zerstörung der alltäglichen ↑ Umwelt« zusammen (141). Ent-fernend bringt das Dasein Seiendes in seine N., d. h. in den »Umkreis des umsichtig zunächst Zuhandenen« (143; ≈ GA 20, 309). Aus der Sicht der am Seienden orientierten Alltäglichkeit und des rechnenden ↑ Denkens werden »die N. und Ferne als Maßformen des Streckenabstandes in Raum und Zeit als Parametern verrechnet« (GA 12, 198). Dagegen ist das »Nahe und Nächste 〈 . 〉 nicht jenes, was der so genannte Tatsachenmensch zu greifen meint, sondern 〈 . 〉 das ↑ Wesen, das freilich den Meisten das Fernste bleibt« (GA 45, 82). Das »↑ Sein ›ist‹ 〈 . 〉 das Nächste des Nahen« (GA 55, 103 f.; ≈ GA 9, 331), auch wenn bisher »die Verkennung der N. des Seins noch abgründiger als das Vorhaben eines Mannes 〈ist〉, der erst seinen Nachbar fragen wollte, ob die Sonne scheint« (GA 70, 104). Doch der Mensch ist »ein Wesen der Ferne«, dem nur »durch ↑ ursprüngliche Fernen 〈 . 〉 in ihm die wahre N. zu den ↑ Dingen ins Steigen« kommt (GA 9, 175), und »nur das ↑ Hörenkönnen in die Ferne zeitigt das Er ↑ wachen der Antwort jener Menschen, die ihm nahe sein sollen« (GA 45, 285). Die diesem Sachverhalt entsprechende nähernde N., die »Nahheit« hat »den Charakter der Verweigerung und des Vorenthalts«; sie nähert die drei Dimensionen der ↑ eigentlichen ↑ Zeit, »indem sie entfernt« (GA 11, 20). Die »an↑denkende N. zum Fernen« nennt unsere ↑ Sprache »Sehn-

Nähe sucht«, den »↑ Schmerz der N. des Fernen« (GA 7, 107). Entfernung bringt keine N., vielmehr bleibt mit deren Ausbleiben »auch die Ferne 〈weg〉«, sodass »alles weder fern noch nahe« ist (167; ≈ GA 8, 134). Um die wesenhafte N. zu ↑ erfahren, geht Hei­deg­ger jenen ↑ Dingen nach, die »in der N.« sind (GA 7, 168). Indem das Ding »dingt«, »ver ↑ weilt es« in seinem N.rn das ↑ Geviert und bringt ↑ Erde und ↑ Himmel, die ↑ Göttlichen und die ↑ Sterblichen »in ihren Fernen einander nahe« (179; ≈ 12, 199); »Dingen ist N.rn von Welt«. Dieses N.rn »ist die ↑ eigentliche und einzige Dimension des Spiegel-↑ Spiels der Welt« (GA 7, 182). Doch »die im Ding nähernde N. von Welt« (GA 11, 122) wird vom ↑ GeStell verstellt. Wer dagegen in der N. ↑ wohnt, ist der »Nachbar des Seins« (GA 9, 342; ≈ GA 53, 88), der »Nachgebur«; »buri, büren, beuren, beuron bedeuten alle das Wohnen, die Wohnstätte«1 (GA 7, 148). Die »↑ Lichtung des Da«, in der »der Mensch als der ↑ Eksistierende« wohnt, gewährt dieses Wohnen als »N. zum Sein« (GA 9, 337; ≈ GA 66, Nr. 40); in dieser ab↑gründigen N. – sie ist »kein von selbst ablaufende〈r〉 Dauerzustand 〈 . 〉, sondern west in der ↑ Entschlossenheit« (GA 66, 275) – »vollzieht sich, wenn überhaupt, die Entscheidung, ob und wie der ↑ Gott und die Götter sich versagen 〈 . 〉 und wie im Aufgang des Heiligen ein Erscheinen des Gottes und der Götter neu beginnen kann« (338; ≈ GA 65, Nr. 44, 46); denn »der Mensch wohnt, insofern er Mensch ist, in der N. Gottes« (GA 9, 354 f.2). Die Welt als »das Nächste 〈 . 〉 alles Nahen 〈 . 〉 naht, indem es die ↑ Wahrheit des Seyns dem Menschenwesen nähert und so den Menschen dem ↑ Ereignis vereignet« (GA 79, 77). In diese N. bringt der ↑ Ruf »das ↑ Anwesen des vordem Ungerufenen«; doch entreißt er es nicht der 1   Vgl. Grimm 13, 23 und Pfeifer 1997, 906 s. v. »Nachbar«. 2   Hei­deg­gers Übersetzung von Heraklit DK 22 B 119: ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων.

313

Naivität II. Lemmata Ferne, »in der es durch das Hinrufen gehalten bleibt« (GA 12, 18). Kettering 1987; Kettering 1991.

Naivität  ↑ Deskription Name  ↑ Sprache, Wort national, Nationalismus  ↑ Volk Natur In SZ werden drei N.begriffe unterschieden: die ↑ alltäglich begegnende N., die N. als ↑ Gegenstand ↑ wissenschaftlicher Erforschung und die N. selbst in ihrer Natürlichkeit. Die N. als »Seiendes, das innerhalb der Welt begegnet und auf verschiedenen Wegen und Stufen ↑ entdeckbar ist« (GA 2, 86), zeigt sich alltäglich »im Lichte der N.produkte« (94): »Der Wald ist Forst, der Berg Steinbruch, der Fluß Wasserkraft, der Wind ist Wind ›in den Segeln‹.« (95; ≈ GA 18, 266). Die N.produkte sind ↑ Zeug von der ↑ Seinsart der ↑ Zuhandenheit. Zeug gehört zur ↑ Umwelt, damit wird die Umweltnatur ↑ entdeckt; sie ist im »Gebrauch des ↑ zunächst und unauffällig zuhandenen Uhrzeugs 〈 . 〉 mitzuhanden« (GA 2, 96; ≈ 546). Aufgrund ihrer Beziehung auf das ↑ befindlich-↑ verstehende ↑ Dasein ist auch die N. ↑ geschichtlich und gehört wie alles innerweltlich Seiendes zur »Welt-↑ Geschichte« (513). Hei­deg­ger fasst aber den N.begriff sehr weit und sagt: »N. kann auch sein, wenn kein Dasein ↑ existiert.« (GA 24, 241) Er meint, dass N. »von sich aus ↑ vorhanden« ist, ohne dass »menschliches Dasein und damit eine Welt existiert« (GA 25, 19; ≈ GA 26, 194 f.; GA 2, 281). Die ↑ wissenschaftliche Erfassung der N. setzt eine Modifikation des Seinsverständnisses voraus, d. h. eine »Entweltlichung der Weltmäßigkeit des Zuhandenen«; damit wird die Umwelt zur N.welt, und es zeigt sich der »homogene N.raum« (GA 2, 150). Dies bringt mit sich eine »Nivellierung des ↑ ursprünglichen ›Als‹ der umsichtigen ↑ Auslegung zum Als der Vorhandenheitsbestimmung« (210). Als klassisches Beispiel nennt Hei­deg­ger die 314

»Entstehung der ↑ mathematischen Physik« (479; ≈ GA 23, § 3; GA 41, § 18), für deren Ausbildung der mathematische ↑ Entwurf der N. maßgeblich ist. Er »entdeckt vorgängig ein ständig Vorhandenes (Materie) und öffnet den ↑ Horizont für den leitenden Hinblick auf seine quantitativ bestimmbaren ↑ konstitutiven Momente (↑ Bewegung, Kraft, ↑ Ort und ↑ Zeit)« (GA 2, 479; ≈ GA 76, 122 f.). Dadurch wird N. »als ein geschlossener Zusammenhang von Ortsveränderungen materieller Körper in der Zeit befragbar und bestimmbar« (GA 25, 31; ≈ GA 5, 78 f.) und die N. zum ↑ Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis. Damit stellt sich aber auch die Frage nach »Recht und Grenzen des mathematischen Formalismus gegenüber der Forderung eines unmittelbaren Rückgangs auf die anschaulich gegebene N.« (GA 41, 95; ≈ GA 56/57, 74; GA 15, 145); denn »die N. und der Bezug des Menschen zu ihr und seine Stellung in ihr« entgleitet der in ihre ↑ Methodik verstrickten modernen N.wissenschaft (GA 45, 53). Sowohl die N. als auch die Geschichte »werden zum Gegenstand des erklärenden ↑ Vorstellens« (GA 5, 87). Dem Entdecken der Umweltnatur und dem mathematischen Entwurf der N.welt bleibt »die N. als das, was ›webt und strebt‹, uns überfällt, als Landschaft gefangen nimmt, verborgen« (GA 2, 95; GA 7, 56 f.; GA 9, 324). Sie war einst als ↑ φύσις die »Stätte des ↑ Augenblicks der Ankunft und des Aufenthalts der ↑ Götter« und wurde »ein Seiendes und dann gar das Gegenspiel zur ›Gnade‹ und nach dieser Absetzung vollends herausgesetzt in die Verzwingung der berechnenden ↑ Machenschaft und Wirtschaft« (GA 65, 277; ≈ GA 55, 88: φύσις). Damit die »Bezüge zwischen N. und Gottheit« einsichtig werden, ist es nötig, sich »vom römisch-christlichen N.begriff 〈zu〉 lösen und auf den ↑ anfänglichen Sinn der N. als φύσις zurück〈zu〉besinnen« (GA 75, 260). Denn durch das ↑ Christentum wird die N. »zum ›Geschaffenen‹ herabgesetzt und in ein Verhältnis zu einer Über-N.

Nichts

II. Lemmata (Gnade) gebracht« und dann durch die neuzeitliche Wissenschaft »in die ↑ Machtbereiche der mathematischen Ordnung des Weltverkehrs, der Industrialisierung und der im besonderen Sinne maschinenhaften ↑ Technik« aufgelöst (GA 39, 195). Damit ist die N. als das ↑ Sein des Seienden, d. h. »das Sein im Sinne des Seienden im Ganzen« (GA 5, 279; ≈ GA 9, 240), zu einem Teil dieses Seienden geworden und der Mensch »ein Vorkommnis innerhalb der N.«, diese selbst aber »eine Vor-stellung des Menschen« (GA 66, 149; ≈ GA 7, 19); das »von der göttlichschönen N.1 Gewährte« wird von den Menschen »nur zu ihrem Nutzen und in ihren Dienst genommen« (GA 4, 65). Ursprünglicher als diese N. ist die ↑ Erde, »weil geschichtsbezogen« und im ↑ Streit mit der geschichtebildenden Welt (GA 65, 277). Der Natürlichkeit der N. entspricht die von den Griechen ↑ anfänglich ↑ erfahrenen φύσις: »das Auf- und Zurückgehen alles Wesenden in sein ↑ An- und Abwesen« (GA 13, 145). Diese Natürlichkeit ist geschichtlich, d. h. sie ist nicht »naturgegeben« und betrifft gleichzeitig etwas in mehrfacher Hinsicht Fragwürdiges: dass die N. der Wissenschaft und die natürliche N. sich voneinander immer weiter entfernen; dass die »Berechenbarkeit der N.« als »einzige〈r〉 Schlüssel zum ↑ Geheimnis der Welt« gilt; dass damit das »menschliche Vorstellen zu einem bloß rechnenden ↑ Denken verändert und verhärtet« wird; und dass die Dichtung »keine maßgebende Gestalt der ↑ Wahrheit mehr zu sein vermag« (146). Buchner 1989a; Bohlen 1993; Leidlmair 1991; Neumann 1999; Riedel 1991.

Neigungsgegend  ↑ Gegend (Gegnet) Nennen  ↑ Sage, Wort Gerede und der Neugier  Mit dem ↑  ↑ Zweideutigkeit ist die N. einer der Modi 1

 Hölderlin SW IV, 151.

des ↑ Verfallens. In SZ wird sie in ihrer Zugehörigkeit zum ↑ In-sein als solchen ↑ analysiert (GA 2, § 36; ≈ GA 20, § 29 b), wobei Hei­deg­ger auf seine frühere Interpretation zur concupiscentia oculorum aus der VO über Augustinus2 (GA 60:2, § 14) zurückgreift. Die ↑ Wege der N. werden durch das Gerede regiert, das vorschreibt, »was ↑ man gelesen und gesehen haben muß« (GA 2, 229). Wie Aristoteles schon im ersten Satz der Metaphysik deutlich macht 3 , kommt unter allen Sinnen dem Sehen ein Vorrang zu. »Das bloße Sehenwollen, die nackte N. ist der beherrschende Sinn« (GA 60, 224). Er tendiert »zum Nur-Vernehmen« (GA 2, 228), »nicht um das Gesehene zu ↑ verstehen, das heißt in ein ↑ Sein zu ihm zu kommen, sondern nur um zu sehen«. Weil das Sehen »ein Vernehmen der Ferne« ist (GA 20, 381), sucht das ↑ Dasein das Ferne (GA 2, 229). Auf dieser »↑ Sorge um ↑ Näherung stets neuer ↑ Welt« (GA 20, 383) beruhen die Charaktere der N.: »ein spezifisches Unverweilen beim Nächsten« (die Sucht nach immer Neuem), »die ständige ↑ Möglichkeit der Zerstreuung« (die Suche nach Wissen um des Wissens willen) und »die Aufenthaltslosigkeit« (die ständige Entwurzelung des Daseins durch die N. und deren »überall und nirgends«) (GA 2, 229). In der N. ist das Dasein »auf der Flucht vor ihm selbst« (GA 64, 38). Nichts  Zu den Stationen in Hei­deg­gers Erörterung des N. gehören die VO Platon: Sophistes (GA 19), die ↑ Analytik der ↑ Angst, SZ § 40, die Entfaltung der ↑ Frage nach dem N. in WiM (GA 9), die Auseinandersetzung mit Nietzsches ↑ Nihilismus (GA 6.1, GA 6.2, GA 67:2; Zur Seinsfrage, GA 9), die »Auseinandersetzung mit Hegel aus dem Ansatz der Negativität« (GA 68:1,   Confessiones X 35.  Aristoteles, Metaph. A 1, 980 a21: Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. »Im Sein des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens.« (GA 2, 227 = GA 20, 380)

2

3

315

Nichts II. Lemmata Abschnitt I) und die Bestimmung von Sein und N. (GA 68:1, Abschnitt IV; Das Ding, GA 7). Platon sucht »das konkrete ↑ Dasein des Sophisten 〈 . 〉 näher zu bringen«, eines, das mit »Täuschung und Trug« zu tun hat und daher etwas ist, »was im Grunde nicht ist«. Diese »Einsicht, daß das Nicht-Seiende ist«, bedeutet »eine Revolution der bisherigen Auffassung« hinsichtlich des »↑ Sinnes von ↑ Sein« (GA 19, 192). Mit Platon unterscheidet Hei­deg­ger zwei Arten des »Nicht«: das ἐναντίον (»leeres ›Gegen‹«) und das ἕτερον (»sachhaltiges Anderes«); bei diesem hat das »Nicht« (μή) im μὴ ὄν den Charakter des Offenbarmachens. Damit wird die Negation, das Nicht im λόγος, als erschließendes Nicht (ἀντίθεσις) und das Nein-sagen als ein Sehen↑lassen verstanden (GA 19, § 78 a); die Negation bekommt »produktiven Charakter« (GA 19, 560). Die Grund↑befindlichkeit der Angst weist mit dem »N. und Nirgends« eine eigentümliche Unbestimmtheit auf, in der sich die Unheimlichkeit als das »Nicht-zuhausesein« meldet (GA 2, 250); das ↑ Verfallen flieht davor in die beruhigte Vertrautheit des ↑ Man. Aus diesem holt die Angst das Dasein zurück und macht ihm »↑ Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit als ↑ Möglichkeiten seines Seins offenbar« (253). So bringt sie es vor das N. und »enthüllt die Nichtigkeit, die das Dasein in seinem ↑ Grunde bestimmt, der selbst ist als ↑ Geworfenheit in den ↑ Tod« (409). Die These, das N. sei »↑ ursprünglicher als das Nicht und die Verneinung« (GA 9, 108), führt in WiM zur Frage nach einer Grund↑erfahrung des N., die Hei­deg­ger wieder in der ↑ Grundstimmung der Angst erblickt, doch nicht nur in dieser; er nennt auch die ↑ Langeweile und die »Freude an der Gegenwart des Daseins 〈 . 〉 eines geliebten Menschen« (110). In diesem »Geschehen des Daseins« wird »das N. offenbar« (112). Sein ↑ Wesen ist die Nichtung; sie weist das Seiende ab und verweist auf das »Sein des Seienden« und bringt damit 316

das Dasein »vor den ↑ Unterschied« von Sein und Seiendem (114 a, 114d). Das N. ist kein Seiendes, sondern »die Ermöglichung der Offenbarkeit des Seienden als eines solchen für das menschliche Dasein« (115); in diesem »Übersteigen des Seienden im Ganzen« beruht die ↑ Transzendenz (118). Als das Andere zum Seienden »ist« das N. der »Schleier des Seins, d. h. des Seyns im Sinne des ↑ Ereignisses des ↑ Brauchs« (312a). Die Frage »Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr N.?« ist die Grundfrage der ↑ Metaphysik (GA 40, 20; ≈ GA 9, 122, 381)1. Diese vermeint sich aber gerade dessen zu ↑ denken enthoben, was das Wesen des N. ausmacht, nämlich dass es der »Schleier der ↑ Wahrheit des Seins des Seienden« ist (GA 6.2, 33). Dass damit nicht ernst gemacht wird, darin liegt das Wesen der ↑ Nihilismus. Es ist »in Wahrheit zwar nicht ein Seiendes, aber auch nie das nur Nichtige« (44). Doch weil Nietzsche den Nihilismus »als eine ↑ Geschichte der Entwertung der bisherigen obersten ↑ Werte« begreift und ihn durch eine neue Wertsetzung überwinden will, ist seine ↑ Metaphysik aus ↑ seinsgeschichtlicher Sicht »die letzte Verstrickung in den Nihilismus« (306). Dagegen steht Hei­deg­gers These: »Der Name ›Nihilismus‹ nennt auf seine Weise das Sein des Seienden« (303). Auch Hegels Denken verfehlt das N., weil er mit seinem Begriff der Negativität »das Nicht schon in das ›Ja‹ aufgehoben« hat und insofern »mit dem Nicht und Nichten nie ernst« macht (GA 68, 47; ≈ GA 6.2, 175). Er begreift die Negativität als den »in sich fraglose〈n〉 dreifache〈n〉 Unterschied des unmittelbaren, mittelbaren, unbedingten ↑ Bewußtseins«, wogegen Hei­ deg­ger das Sein nicht vom Seienden her, sondern aus seiner eigenen Wahrheit und das N. als den »Ab-grund, das Seyn selbst« denkt (37).   »Pourquoi il y a plustôt quelque chose que rien?« Leibniz PhS 6, 602 (Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison, § 7). Vgl. Schelling JA 6, 7.

1

Not

II. Lemmata Wenn es auch in der »Phase des vollendeten Nihilismus« den Anschein hat, als sei es »mit dem Sein nichts (im Sinne des nichtigen N.)« (GA 9, 415), ist dennoch der Mensch »der Platzhalter des N.«, sofern er »dem ganz Anderen zum Seienden den ↑ Ort frei 〈 hält〉, so daß es in dessen Offenheit dergleichen wie An-wesen (Sein) geben kann« (419; ≈ GA 11, 160); dieses Andere ist »↑ gleichursprünglich das ↑ Selbe 〈 . 〉 mit dem Sein« (421) und »das Andere zu allem An- und Abwesenden« (GA 12, 103; ≈ GA 5, 112 f.). Es eröffnet sich den ↑ Sterblichen, die so heißen, »weil sie den ↑ Tod als Tod vermögen«, der »als der Schrein des N. das Wesende des Seins in sich« birgt – der Tod als »das Gebirg des Seins« (GA 7, 180; ≈ GA 12, 20). Peng 1998; Patt 2007; Reijen 2004; Tsujimura 1990; Tugendhat 1970b; Wirtz 2006; Yorikawa 2005.

Nihilismus  Der N. steht am Ende der ↑ Geschichte ↑ der abendländischen ↑ Metaphysik, die mit Nietzsche in die Phase ihrer Vollendung eingetreten ist (Vollendung als »Einbringung 〈 . 〉 auch und gerade des äußersten Unwesens in das ↑ Wesen«: GA 67, 41). Das Wesen des N. beruht in der ↑ Seinsvergessenheit, die ihrerseits in der ↑ Seinsverlassenheit gründet. Eine der »wesentlichen Formeln zur Kennzeichnung des ↑ Ereignisses des N.« ist Nietzsches ↑ Wort »↑ Gott ist todt!«1 (GA 6.1, 158; ≈ GA 5, 209 – 267) – die »theologische und dem Anschein nach nur negative Formel« für den metaphysisch verstandenen N. Positiv gedacht, ist der N. »die Metaphysik als die ↑ Wahrheit des Seienden (Wirklichen) im Sinne des ↑ Willens zur ↑ Macht aus der ↑ ewigen Wiederkehr des Gleichen« (GA 67, 177 f.). Nietzsche hat zwar »den N. als Bewegung zumal der neuzeitlichen abendländischen Geschichte erkannt«, es aber nicht vermocht, diesen in seiner Wahrheit zu ↑ denken. Er konnte  Nietzsche KSA 3, 481 (Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 125).

1

dies deshalb nicht, weil er die ↑ Frage nach dem Wesen des ↑ Nichts nicht stellte; so musste er »zum klassischen Nihilisten werden« und jene ↑ Geschichte aussprechen, »die jetzt geschieht«. »N. hieße dann: das wesenhafte Nichtbegreifen des Wesens des Nichts.« (GA 6.2, 44) Denn Nietzsche verstand den N. »von vornherein, und nur vom ↑ Wertgedanken aus, als Vorgang der Entwertung der obersten Werte« (44 f.) und dachte damit, »in der Bahn und im Bezirk der abendländischen ↑ Metaphysik sich haltend, diese zu Ende« (45). Doch ist der Wertgedanke »die letzte Stufe und Folge des N.« (GA 67, 50), der die Metaphysik vom Anfang an und bis zu ihrem Ende bestimmt: »Die Metaphysik Platons ist nicht weniger nihilistisch als die Metaphysik Nietzsches.« (210) Im Gegenhalt zu Nietzsches Interpretation des N. erblickt Hei­deg­ger seine Aufgabe darin, in der ↑ Frage nach dem ↑ Sein »bis an die Grenze des Nichts 〈zu〉 gehen und dieses in die Seinsfrage ein〈zu〉beziehen«. Dies sei »der erste und einzig fruchtende Schritt zur wahrhaften Überwindung des N.« (GA 40, 212); erst dadurch kann dieser in seiner Heil-losigkeit erfahren werden und sich als »eine einzigartige Verweisung ins Heile« erweisen (GA 9, 388). Behler 1997; Günzel 2005; Heftrich 1970; Herrmann 2008; HGSch 3; Kapferer 1988; Müller-Lauter 2000; Riedel 2000a.

Not  Die innerste N. ist die ↑ Endlichkeit des Menschen. Erst wenn sie »die N.wendigkeit des ↑ Fragens bestimmt« und wir solcherart selbst »genötigt« sind, wird die »N. des ↑ Seins« – »nicht nur des unsrigen, menschlichen« – offenbar (GA 32, 56; ≈ GA 3, 228; GA 29/30, 245). Diese N. muss hereinbrechen, damit »nicht immer nur das Seiende in seinem Sein, sondern einstmals das Sein selbst (d. h. der ↑ Unterschied) fragwürdig wird« (GA 9, 238). Im Wechselbezug von νοεῖν (»Vernehmung«) und εἶναι (»Sein«) gebraucht die »Vernehmung« ↑ Gewalt und wird »als N. nur in der N.wendigkeit eines ↑ Kampfes bestanden«; 317

Notwendigkeit II. Lemmata in ihrer »inneren Wesensgemeinschaft mit dem ↑ Logos« erscheint dieser als jene N., die »das ↑ Wesen der ↑ Sprache« begründet (GA 40, 176; ≈ 181). Sie treibt den Menschen um und »bringt ihn zuerst vor das Seiende im Ganzen und in die ↑ Mitte des Seienden und so zu sich selbst«; was ihn dabei ↑ bewegt, »ist die ↑ Geworfenheit des Menschen in das Seiende, die ihn zum Werfer des Seins (der ↑ Wahrheit des Seyns) bestimmt« (GA 65, 45). Hölderlin hat Hei­deg­gers ↑ geschichtlicher ↑ Erfahrung zufolge »die neu↑anfangende N. unseres ↑ geschichtlichen ↑ Daseins vorausgestiftet, damit sie uns erwarte« (GA 16, 335 = H/Bl 83). Diese vom ↑ Dichter erlittene N. »kommt aus der ›Sphäre des ↑ Gottes‹« (GA 4, 187). Auszustehen ist »nämlich jene ↑ anfängliche, aus der erst die N. des Fehls ›heiliger Nahmen‹ entspringt« (GA 13, 234). Die höchste und verborgenste N. ist aber die N.losigkeit, »die aus der fernsten Ferne erst nötigt« (GA 7, 89; ≈ GA 9, 238a; GA 79, 57). Notwendigkeit  ↑ Möglichkeit nous (νοῦς)  ↑ Denken

Nüchternheit  ↑ Grundstimmung Nutzen  ↑ Natur, vulgär Offenheit  ↑ Unverborgenheit Öffentlichkeit  ↑ Man ontisch  ↑ Ontologie Ontologie  Allgemein meint O. die »Lehre vom ↑ Sein« (GA 63, 1); doch für Hei­deg­ger ist die ↑ Philosophie schlechthin die »↑ Wissenschaft 〈 . 〉 vom Sein oder, wie der griechische Ausdruck lautet, O.« (GA 24, 15; ≈ GA 23, 16). Ihrem Wortsinn nach besagt O.: »Sie spricht (λόγος) das Seiende (ὄν) auf sein Sein an und bringt die so herausgehobenen Seinscharaktere dieses Seienden zu Begriff in den ↑ Kategorien.« (GA 64, 4) Diese Aufgabe wird jedoch durch die von den Griechen vorgegebene ↑ Auslegung in eine bestimmte 318

Richtung gedrängt. Obwohl sie sehen, dass ein ↑ Verstehen des Seins ohne Rückbezug auf das ↑ Dasein nicht möglich ist (schon »bei Parmenides 〈 kommt〉 zum erstenmal zur Sprache 〈 . 〉, daß Sein ↑ subjektsbezogen ist«: GA 26, 179), gelangen sie »über eine ↑ vulgäre Auffassung des Daseins und seiner Verhaltungen« nicht hinaus; insofern ist ihre O. an der ↑ Alltäglichkeit orientiert und »naiv« (GA 24, 156), und schon das Wort O. zeigt an, »daß das entscheidende Problem nicht gesehen ist: ↑ Geschichte und ↑ Leben« (GA 58, 146). Nun ist das Dasein ontisch dadurch ausgezeichnet, dass es sich »in irgendeiner Weise und Ausdrücklichkeit in seinem Sein« ↑ versteht, »daß es ontologisch ist«. Dies bedeutet freilich nicht, das Dasein müsse explizit O. betreiben; sein »Ontologischsein« ist »vorontologisch« (GA 2, 16). Deshalb ist auch das Dasein »die ontisch-ontologische Bedingung der ↑ Möglichkeit aller O.n« (18), und die Analytik des Daseins hat vorbereitenden Charakter und gibt »das Fundament 〈 . 〉 für alle weitere Problematik, welche die ↑ Frage nach dem Sein des Seienden überhaupt und dem Sein der verschiedenen Seinsbezirke in sich schließt«; Hei­deg­ger spricht von ↑ Fundamentalontologie (GA 24, 319; ≈ GA 66, 413 f.). Diese geht auch den regionalen O.n voraus, die den einzelnen Wissenschaften zugrunde liegen, von ihnen aber prinzipiell nicht ausgebildet werden können (GA 25, 36). Weil sich das Sein als Thema der O. von ihm selbst her zeigen soll, fungiert die ↑ Phänomenologie als ↑ Methode der Untersuchung: »O. ist nur als Phänomenologie möglich.« (GA 2, 48) Die Philosophie erfüllt damit ihren Sinn als »universale phänomenologische O.« (51). Wenn Hei­deg­ger sagt, im »Hinblick auf den Titel ›Sein und ↑ Zeit‹ könnte man nun von Ontochronie sprechen« (GA 32, 144), ist er bereits vom Terminus »O.« abgerückt. Weil diese sich zwar innerhalb der ontologischen ↑ Differenz von Sein und Seiendem bewegt, die Differenz selbst jedoch aufgrund ihrer eigenen

Opfer

II. Lemmata ↑ hermeneutischen Vorgaben nicht thematisieren kann, lässt Hei­deg­ger »die O. und ihre Idee 〈 . 〉 fallen« (GA 29/30, 522) und zieht es vor, auf diesen Titel, der »erst im 17. Jahrhundert geprägt« (GA 40, 44) worden ist, zu verzichten. Weil die Leit↑frage der ↑ abendländischen Philosophie, was das Seiende sei (GA 6.1, 64), »nicht mehr maß- und bezirkgebend ist«, gibt es im »Bereich des anderen ↑ Anfangs 〈 . 〉 weder ›O.‹ noch überhaupt ↑ ›Metaphysik‹« (GA 65, 59; ≈ Nr. 106). Dass das ontologische Problem der Frage nach dem Sein in das Seiende im Ganzen, d. h. in die θεολογική, umschlägt, gebraucht Hei­deg­ger auch den Terminus »metontologisch« (GA 22, 106). Durch »Radikalisierung« der temporalen Analytik wird die O. zu ihrem latenten Umschlag (ihrer μεταβολή) gebracht. »Da vollzieht sich das ↑ Kehren, und es kommt zum Umschlag in die Metontologie.« (GA 26, 201)

David 2001; Greisch 1994; HF 1 (2009); Noller 1967b; Röd 2002; Welte in H, W (51 – 67).

ontologisch  ↑ Ontologie Onto-Theo-Logie  Der Terminus »Ontotheologie« geht auf Kant zurück1 (vgl. GA 9, 449). Hei­deg­ger versteht unter O. die Doppelgestalt der ↑ Metaphysik als ↑ Ontologie und Theologie in der ↑ Auslegung eines bestimmten λόγος. Aristoteles fragt in der Ersten Philosophie (πρώτη φιλοσοφία, später »Metaphysik« genannt) nach dem Seienden als solchem (ὂν ᾗ ὄν) und nach dem höchsten Seienden, dem Göttlichen (θεῖον2; GA 14, 85; ≈ GA 19, 613). Die sich daraus herleitende ↑ Philosophie ist »↑ Wissenschaft vom ↑ Sein und Wissenschaft vom Übermächtigen« (GA 26, 13). Doch ihr volles ↑ Wesen ent »Die transzendentale Theologie 〈 . 〉 glaubt durch bloße Begriffe, ohne Beihilfe der mindesten Erfahrung, sein 〈Gottes〉 Dasein zu erkennen, und wird Ontotheologie genannt.« (Kant KrV B 660) 2  Aristoteles, Metaph. Γ 1, 1003a21 f.; E 1, 1026a16 ff. 1

faltet die Metaphysik erst in der Neuzeit: Der ↑ Logos der Ontologie wird »christlich-theologisch als schöpferische Vernunft erfahren« und von Hegel »in den absoluten ↑ Geist ge↑gründet« (GA 6.2, 289; ≈ GA 5, 195; GA 32, 142). Mit der ↑ Frage, wie der ↑ Gott in die Metaphysik kommt, geht Hei­ deg­ ger den ↑ Schritt zurück zu jener nach der Herkunft von deren onto-theologischer Wesensverfassung (GA 11, 64). Diese denkt als Ontologie »das Sein des Seienden 〈 . 〉 in der ergründenden Einheit des Allgemeinsten, d. h. des überall Gleich-Gültigen«; als Theologie denkt sie das Sein »in der begründenden Einheit der Allheit, d. h. des Höchsten über allem«. Hier wie dort wird das Sein »als der gründende ↑ Grund vorausgedacht«, sodass Ontologie und Theologie, sofern sie ergründen, »Logien« sind (66). Weil die Metaphysik das Sein als Grund denkt – »als Λόγος, als ὑποκείμενον, als Substanz, als ↑ Subjekt« –, muss sie »auf den Gott hinaus denken«; sie ist »Theo-Logik, weil sie Onto-Logik ist« (67). Nun ist Sein stets Sein des Seienden (genetivus obiectivus) und Seiendes stets Seiendes des Seins (genetivus subiectivus); es handelt sich »jedesmal um eine ↑ Differenz« (68). Auf ihr beruht die »onto-theologische Verfassung der Metaphysik«, »die Sein als Grund und Seiendes als gegründet-begründendes aus- und zueinanderhält, welches Aushalten der ↑ Austrag vollbringt« (76). »O. ist eine mögliche, aber immer nur rückblickende Kennzeichnung der Grundfrage der Philosophie.« (GA 42, 113; ≈ 167). Jaran 2003.

Opfer  Das O. ist »der ↑ Abschied vom Seienden auf dem Gang zur Wahrung der Gunst des ↑ Seins« (GA 9, 310). Das wesentliche O. gehört zu den Weisen, wie ↑ Wahrheit sich gründet (GA 5, 49), es ist »↑ denkerisches O.« (GA 65, 71). Die BPh betrachten das O. in dreierlei Hinsicht: mit Bezug auf das Opfer selbst, auf jene, die sich opfern und auf den ↑ Grund des O.s. 319

Organ II. Lemmata Es gehört zum anderen ↑ Anfang. In ihm »wird alles Seiende dem Seyn geopfert, und von da aus erhält erst das Seiende als solches seine Wahrheit« (230). Die sich opfern sind jene, die »die Verrückung des Menschen in seinen ↑ Grund« vollziehen – jene, »die in verschiedener Weise als ↑ Dichter, ↑ Denker, als Bauende und Bildende, als Handelnde und Täter die Wahrheit des Seyns durch die Umgestaltung des Seienden in das Seiende selbst gründen und bergen« (GA  45, 215). Hei­deg­ger nennt sie die »Rückwegigen«, weil sie »den Rückweg aus der ↑ erfahrenen ↑ Seinsverlassenheit finden« (GA 65, 411). Sie erfahren die ↑ Notwendigkeit, »ein ↑ Übergang und O. zu sein« (114). Im Übergang bereitet der Mensch ↑ geschichtlich das ↑ Dasein vor und opfert sich für diese Vorbereitung (52); ihm bleibt das O. als »die ↑ Möglichkeit des ↑ Untergangs 〈 . 〉 unausgesetzt nahe« (GA 38, 160; ≈ GA 53, 68). Abgründiger Grund des O.s ist das Wesen (»die Wesung«) des Seyns, das die »schaffende Verwahrung des ↑ Gottes« gründet, »der je nur in ↑ Werk und O., Tat und Denken das Seyn durchgottet« (262; ≈ 302). García Düttmann 1991; Trawny 1997; Trawny 2004.

Organ  Im Zuge der Untersuchung der ↑ Weltarmut des ↑ Tieres ↑ analysiert Hei­ deg­ger GA 29/30, §§ 51 – 61, den O.ismus. Dessen O.e sind (anders als griech. ὄργανον nahe legt) keine Werkzeuge. Denn während das ↑ Zeug in seiner ↑ Dienlichkeit »je von einer bestimmten ↑ Fertigkeit« ist, hat das O. »je eine Fähigkeit« (323), mit der ein O.ismus ausgestattet ist. Er hat O.e nicht als zusätzliche Ausstattung, denn das Tier ist wesensmäßig »organisiert«, d. h. »be-fähigt« (342). »Fähigsein gehört 〈 . 〉 zum ↑ Wesen des ↑ Lebens« (343). Diesem kommt eine ↑ Bewegtheit eigener Art zu, sie gehört in das Ganze der Benommenheit (385). Ganz anders der ↑ Leib des Menschen; er ist »etwas wesentlich anderes als ein tierischer O.ismus« (GA 9, 324; ≈ GA 34, 177, 236) Beelmann 1994a.

320

Ort  Zu unterscheiden sind der O. der ↑ Aussage und der O. mit Bezug auf den ↑ Raum. Im Rückgang auf das ↑ Wahrheitsproblem bei Aristoteles widerspricht Hei­deg­ger der traditionellen These, die Aussage (das Urteil, der Satz) sei der O. der Wahrheit, vielmehr sei umgekehrt »Wahrheit der O. des Satzes« (GA 21, 135; ≈ GA 2, 299; GA 27, 155). Aufgrund der ↑ daseinsmäßigen Räumlichkeit bestimmt sich die ↑ Existenz »je ihren ›O.‹« (GA 2, 397). Dagegen sind für den ↑ mathematischen ↑ Entwurf die quantitativ bestimmbaren Momente eines materiell ↑ Vorhandenen konstitutiv, nämlich »↑ Bewegung, Kraft, O., ↑ Zeit« (479; ≈ GA 25, 31). Die Griechen haben noch »kein Wort für ›Raum‹« 〈 . 〉 sie erfahren das Räumliche nicht von der extensio her, sondern aus dem O. (τόπος) als χώρα, was weder O. noch Raum bedeutet«, wie Hei­deg­ger mit Blick auf Platon1 ausführt (GA 40, 70). Aristoteles hat für das von uns »Raum« Genannte zwei Termini: τόπος und χώρα. »Der von einem Körper besetzte Raum, τόπος, ist sein O. ¦ Im Unterschied zum τόπος meint χώρα den Raum, insofern er solche O.e aufnehmen (δέχεσθαι) und umfangen, behalten (περιέχειν) kann.« (KPR 10) Doch führt die Tatsache, dass »die für alle ↑ Metaphysik maßgebende ↑ Wesensumgrenzung von O. und Zeit in einer ›Physik‹ steht«, dazu, dass beide »nicht aus dem Bezug zur ↑ Geschichte und zum geschichtlichen Menschen begriffen sind, sondern aus dem Hinblick auf bloße Bewegungsvorgänge überhaupt« (GA 53, 65 f.). Wird τόπος mit »O.« übersetzt, ist damit nicht »die bloße Stelle in einer überallhin gleichgültigen Punktmannigfaltigkeit« gemeint; vielmehr liegt sein ↑ Wesen darin, dass er versammelt, was zusammen gehört. Er »ist deshalb meist ein Mannigfaltiges durch die Gehörigkeit aufeinander bezogener O.e, was wir eine O.schaft nennen«, in der es »↑ Wege, Gänge und Pfade« 1

 Platon, Ti. 50 e.

Phänomenologie

II. Lemmata gibt (GA 54, 174). Erst ein O. »kann eine Stätte einräumen«, doch hat er seine Herkunft in einem ↑ Ding, z. B. einer Brücke. Diese gestattet dem ↑ Geviert eine Stätte, aus der her sich »Plätze und Wege 〈 bestimmen〉, durch die ein Raum eingeräumt wird« (GA 7, 156). Räumen ist »Freigabe von O.en«, die über »die Schicksale des ↑ wohnenden Menschen« entscheiden – »O.e, an denen ein ↑ Gott erscheint 〈 . 〉, aus denen die Götter entflohen sind, 〈 . 〉 an denen das Erscheinen der Götter lange zögert« (GA 13, 206; ≈ GA 4, 195). Solche Dinge sind »selbst die O.e« (208). Jeder O. versammelt, prägt und stimmt »auf seine Weise die dort wohnenden Menschen in ihrem Tun und ↑ Lassen, ↑ Dichten und ↑ Denken« (MM 171). Fragt Hei­deg­ger nach dem »O. der Wesensherkunft der ↑ Identität« (GA 11, 48) oder nach dem O. des Wesens der ↑ Sprache (GA 12, 10), dann meint er eine »Erörterung«, deren vorbereitende Schritte »das Weisen in den O. und das Beachten des O.es« sind, z. B. in den O. des Gedichtes von Georg Trakl (33). Eine solche Sammlung ist ↑ Topologie des ↑ Seins. Shikaya 2002.

ousia (οὐσία)  ↑ Anwesen, Grund-

begriff, logos, physis, Sein, Zeit Parameter  ↑ Zeit pathos (πάθος)  ↑ Befindlichkeit

Phänomen  ↑ Phänomenologie Phänomenologie  Texte zur Entfaltung des Ph.-Begriffs: »Hinweis auf die Grundmaximen der phänomenologischen ↑ Methode« GA 58, 219 f.; zur Geschichte der Ph. GA 63, § 14; kritisch gegenüber Descartes und Husserls Cartesianismus GA 17, pass.; hinsichtlich der fundamentalen Entdeckungen der Ph. und ihres Prinzips und nochmals kritisch gegen Husserl GA 20, §§ 5 – 14; zur Kritik der Ph. am Psychologismus GA 21, §§ 6 – 10; über phänomenologische Ontologie GA 23, §§ 1 – 9;

grundlegend zur Methode der Ph. GA 2, § 7; zu den »Grundstücken« der Ph. GA 24, § 5; Mein Weg in die Ph. (GA 14, 91 – 102). Zahlreiche einzelne Hinweise zur Ph., obwohl Hei­deg­ger diesen Terminus zunehmend seltener gebraucht. Allgemein gilt jedoch das Zitat aus SZ: »Das Verständnis der Ph. liegt einzig im Ergreifen ihrer als ↑ Möglichkeit.« (GA 14, 102 wie GA 2, 52; ≈ GA 63, 74; GA 20, 109; GA 25, 378 f.) Sie ist ein »Methodenbegriff« (GA 2, 37) und folgt der Maxime »Zu den ↑ Sachen selbst!«1 Die ↑ Deskription ist »aus dem Sachgehalt des zu Beschreibenden« (GA 20, 107) zu bestimmen. Hei­deg­ger unterscheidet zwischen »phänomenal« = »was in der Begegnisart von Phänomen gegeben und explizierbar ist« und »phänomenologisch« = »was zur Art der Aufweisung und Explikation gehört und was die in dieser Forschung geforderte Begrifflichkeit ausmacht« (GA 2, 49). Hei­deg­gers Ph. geht von Husserls Logischen Untersuchungen aus. Er zieht diese den Ideen vor (GA 14, 93 ff.) – eine Wahl, die er mit der für die Ideen zentralen Rolle des ↑ transzendentalen ↑ Bewusstseins begründet. Schon früh tritt Hei­deg­gers eigener Ansatz hervor, auch wenn er zunächst noch im Umkreis von Husserls Ph. zu bleiben scheint und die Ph. als Ur↑wissenschaft oder »↑ Ursprungswissenschaft vom ↑ Leben an sich« charakterisiert (GA 58, § 1). Die entscheidende Abkehr von Husserl liegt in seiner Hinwendung zur ↑ Geschichte der ↑ Philosophie und der damit geforderten phänomenologischen ↑ Destruktion (GA 59, §§ 1, 5). Aus der phänomenologischen Interpretation von Texten des Ur ↑christentums (GA 60:1) und des Aristoteles (GA 62) erwächst seine ↑ Hermeneutik der ↑ Faktizität (GA 61; GA 63). Damit trennen sich Husserls transzenden Husserl, Logische Untersuchungen: »Wir wollen auf die ›Sachen selbst‹ zurückgehen.« (Hua XIX /1, 10); Philosophie als strenge Wissenschaft: »Die Sachen selbst müssen wir befragen.« (Hua XXV, 21)

1

321

Phänomenologie II. Lemmata tale und Hei­deg­gers hermeneutische Ph.; rückblickend sagt Hei­deg­ger, er habe von einer hermeneutischen Ph. nur gesprochen, um »das Wesen der Ph. ↑ ursprünglicher zu denken« (GA 12, 91). Wenn er diese als Methode versteht (als »Wie der Forschung« und nicht als »philosophische Richtung«: GA 63, 72), weiß er sich darin zwar mit Husserl einig, doch nicht mit dessen Idealisierung der ↑ Mathematik (71). Die Ph. ist für Hei­deg­ger primär ↑ Ontologie, die ihrerseits »nur als Ph. möglich« ist (GA 2, 48). In SZ § 7 (≈ GA 20, § 9) gewinnt Hei­deg­ ger den Begriff der Ph. im Rückgang auf die Worte φαινόμενον und ↑ λόγος. Er unterscheidet drei Phänomenbegriffe: 1. Der formale Phänomenbegriff umfasst alles, was sich überhaupt zeigt (φαίνεσθαι, »sich zeigen«), ob es sich nun um Seiendes oder einen Seinscharakter des Seienden handelt. Dabei kann sich Seiendes als das zeigen, was es nicht ist: nur dem ↑ Schein nach ist; d. h. als etwas, das sich selbst nicht zeigt, doch durch ein Phänomen, das sich zeigt, meldet (die Erscheinung, z. B. ein Krankheitssymptom); als etwas, das seinen Ausgang von etwas nimmt, das selbst nie offenbar wird – sei es, dass es das eigentliche Sein des Hervorbringenden gerade nicht ausmacht (die Erscheinung als bloße Erscheinung) oder dass es etwas anderes, das selbst nie zugänglich wird, verbirgt (Kants Ding an sich). 2. Der ↑ vulgäre (ontische) Phänomenbegriff betrifft Seiendes, »das etwa im Sinne Kants durch die empirische Anschauung zugänglich ist«. 3. Der phänomenologische (↑ ontologische) Phänomenbegriff umfasst die speziell der Ph. überantworteten Phänomene. Was sich in den vulgär verstandenen Phänomenen unthematisch zeigt, »kann thematisch zum Sichzeigen gebracht werden, und dieses Sich-so-an-ihm-selbst-zeigende 〈 . 〉 sind Phänomene der Ph.« (GA 2, 42). — Die Grundbedeutung von λόγος ist ↑ Rede. Die Aufgabe der Ph. besteht nun darin, »das Seiende, wovon die Rede ist, im λέγειν als ἀποφαίνεσθαι 〈ἀπό = von … 322

her〉 aus seiner Verborgenheit herausnehmen und es als ↑ Unverborgenes (ἀληθές) sehen ↑ lassen, ↑ entdecken« (44). — Aus diesen Bestimmungen von φαινόμενον (phänomenologischer Phänomenbegriff und λόγος) geht die vollständige Bestimmung der Ph. hervor: »Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen.« (46) GA 24, § 5, behandelt die drei Grundstücke der phänomenologischen Methode: ↑ Reduktion, ↑ Konstruktion und ↑ Destruktion. Anders als Husserl führt Hei­deg­ger die Reduktion nicht auf das transzendentale Bewusstseinsleben zurück, sondern versteht sie als »Rückführung des phänomenologischen Blickes von der wie immer bestimmten Erfassung des Seienden auf das Verstehen des Seins 〈 . 〉 dieses Seienden« (GA 24, 29). Er sucht sich damit Husserls Ph. anzueignen, nämlich: »bodenständig ausweisend forschen (die Forderung der ausweisenden Arbeit), sodann diesen Boden erst wieder zu gewinnen und zu sichern, wie Husserl sein Philosophieren verstand« (GA 20, 104). Später wird der Wandel umso deutlicher: von Husserls Ruf »zur Sache selbst«, weil damit »die These vom Vorrang der Methode« gestützt wird (GA 14, 78), zu der »Sache des ↑ Denkens« (GA 29/30, 534), d. h. der ↑ Lichtung des Seins als der »Ur-sache« (GA 14, 81), welche »die erste und letzte Sache selbst für das Denken« ist (GA 11, 148). Die φύσις des Heraklit heißt »die Unscheinbare« (GA 55, 142); ihre unscheinbare ↑ Fügung ist κρείττων – »›vermögender‹, sie vermag ›mehr‹« (143)1. In seinem letzten SE spricht Hei­deg­ger von einer »Ph. des Unscheinbaren«. Darin liege nicht weniger als »der ursprüngliche Sinn der Ph.« – »ein Weg, der hinführt vor … und sich das zeigen läßt, wovor er geführt wird« (GA 15, 399, ≈ 417): die Ἀλήθεια (395; ≈  Ηeraklit B 54: ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων. »Fügung unscheinbare über das zum Vorschein drängende Gefüge edel.« (GA 55, 142; ≈ GA 4, 179)

1

II. Lemmata GA 65, 472: »Notwendigkeit des Unscheinbarsten«; 482: »das Seyn bleibt unscheinbar«; GA 5, 17: »Das unscheinbare ↑ Ding entzieht sich dem Denken am hartnäckigsten«; ≈ GA 9, 479). Bruzina 1990; Cristin 1999; HF 1 (2009); Hamauzu 2002; Held 1988; Herrmann 2000; HGJ 2011(2012); Hogemann 1986 – 87; Hopkins 1993; Misch 1967; Nitta 1990; Riedel 1989; Ruggenini 2009; Sepp, Yamaguchi 2006; Strube 1993; Vetter 2006; Vigo 2005; Wolz-Gottwald 1996; Wuchterl 1995; Xolocotzi 2002.

Philosophie  Eine Anzahl von Hei­deg­ gers Abhandlungen und VO.n gelten explizit der Ph. bzw. verstehen sich als Einleitungen in diese – in chronologischer Folge: GA 56/57:1; GA 27; GA 31; GA 36/37:1; GA 45; GA 50:2; GA 65; GA 88:2; WPh (GA 11, 3 – 26). Am »Ende der Ph.« (nämlich der ↑ abendländischen Ph. als ↑ Metaphysik) bleibt »die Aufgabe des ↑ Denkens« (GA 14, 67 – 90). Wenn Hei­deg­ger im KNS 1919 nach der Ph. als »Ur↑ wissenschaft« (GA 56/57, 15) fragt, legt er damit der Ph. eine radikal neue Idee zugrunde, die mit der Forderung nach einer »Ph. als strenger Wissenschaft«1 kaum noch den Namen gemeinsam hat. Denn die von Hei­deg­ger entworfene Ph. »hat die Aufgabe, die ↑ Faktizität des ↑ Lebens zu erhalten und die Faktizität des ↑ Daseins zu stärken« (GA 59, 174); darin beruht »der explizite Vollzug einer Grundbewegtheit des faktischen Lebens« (GA 62, 351). Zwar spricht Hei­deg­ger noch in den Marburger VO.n von einer »wissenschaftlichen Ph.« (GA 20, 21) und nennt sie »kritische Wissenschaft vom ↑ Sein« (GA 23, 16; ≈ GA 26, 13); doch schon in SZ unterscheidet er zwischen den ontischen Wissenschaften und den sie fundierenden ↑ Ontologien sowie der ↑ Fundamentalontologie, die jenen vorausgeht (GA 2, § 3). Eine umfassende Abgrenzung von Ph. und Wissenschaft bringt GA 27, §§ 27 – 31,  So der Titel von Husserls Programmaufsatz Hua XXV.

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Philosophie eine Abgrenzung von Ph. und ↑ Weltanschauung ebd. §§ 39 – 44. Aus anderer Sicht unterscheidet Hei­deg­ger die Ph. vom Glauben und im Besonderen vom ↑ Christentum sowie von dessen Theologie (GA 9, 45 – 78) – eine »christliche« Ph. verneint er als »ein hölzernes Eisen schlechthin« (GA 9, 66; ≈ GA 40, 9). Die strikte Abgrenzung zur Theologie begründet er vor SZ damit, dass die Ph. »prinzipiell a-theistisch sein« müsse; sie dürfe sich »ob ihrer Grundtendenz nicht vermessen, ↑ Gott zu haben und zu bestimmen« (GA 61, 197; ≈ GA 20, 109 f.; GA 26, 177, 2113). Doch dessen ungeachtet, ja gerade deshalb begleitet die ↑ Frage nach Gott Hei­deg­gers ↑ Denken auf seinem ganzen ↑ Weg. Eine besondere ↑ Nähe zur Ph. sind der ↑ Kunst und im Besonderen der ↑ Dichtung eigen: Dichten und Denken sind »ein ausgezeichnetes Sagen« (GA 12, 225), und wie die Denker und Staatengründer sind auch die Dichter »die eigentlich ↑ Schaffenden« (GA 39, 51; ≈ GA 45, 43). Im frühen Griechentum bereitet die Dichtung den ersten ↑ Anfang des abendländischen Denkens vor; im anderen Anfang jedoch ist es den Denkern vorbehalten, »aus ↑ ursprünglicher Gründung der Seinsfrage« den Dichtern vor-zudenken (GA 70, 159; ≈ GA 45, 190; GA 29/30, 536). Die »Definition« von SZ, § 7 C (offen für alle späteren Modifikationen), enthält die fundamentalen Bestimmungen der Ph.: Das Sein ist die ↑ Sache der Ph., die ↑ Phänomenologie ihre ↑ Methode, die ↑ Hermeneutik der Weg zum ↑ eigentlichen ↑ Dasein, die ↑ Analytik der ↑ Existenz die ↑ Auslegung der ↑ konstitutiven Momente des Daseins und der ↑ existenzielle Einsatz Anfang und Ende allen Ph.rens: »Ph. ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt.« (GA 2, 51) Alle ↑ Begriffe der Ph. sind formal ↑ anzeigend. 323

Philosophie II. Lemmata Die Probleme von Sein, ↑ Welt und ↑ Wahrheit enthalten »die in sich einheitliche Problematik der Ph.« (GA 27, 394) und damit »das Ganze der Philosophie« (401). Während der ↑ Mythos im Lichte der Ph. als »eine wesentliche Erinnerung« erscheint, ist diese »in einem ursprünglichen und genauen Sinne zukünftig« (398). Damit wird aber die ↑ Erfahrung des Mythos nicht einfach zurückgelassen (vgl. 383; GA 42, 252), eignet doch der Ph. ein »Doppelcharakter«: Als πρώτη φιλοσοφία ist sie die »Wissenschaft vom Sein« und als θεολογική (φιλοσοφία) die »Wissenschaft vom Übermächtigen«; dies entspricht auch »dem Zweifachen von Existenz und ↑ Geworfenheit« (GA 26, 13). In dieser doppelten Ausrichtung der Ersten Ph. gründet die ↑ onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik. Die Ph. ist für Hei­deg­ger ihrem ↑ Wesen nach Ontologie. Diese ist keine ↑ Disziplin neben anderen Disziplinen der Ph., denn schon in der frühen Einteilung durch Xenokrates und Sextus Empiricus in Physik, Ethik und Logik (GA 21, 41 – 3; GA 29/30, 55) bekundet sich »ein Seinszusammenhang« (GA 21, 3), der aber gerade durch die Ausbildung der Schuldisziplinen verdeckt wird. Daher sind diese der Verfall des eigentlichen Ph.rens (GA 29/30, § 10): Am Ende gewinnt »das Fach die Oberhand 〈 . 〉 über die im Fach behandelte Sache« (GA 55, 233). Als Ontologie ist die überlieferte Ph. von einer Leitfrage bestimmt: τί τὸ ὂν ᾗ ὄν; »Was ist das Seiende als Seiendes?« Doch obwohl Hei­deg­ger selbst sagt, diese Frage leite die ganze ↑ Geschichte der abendländischen Metaphysik hindurch das Philosophieren, behauptet er auch, sie sei »überhaupt nicht gestellt« worden (GA 31, 36). Er muss daher »ursprünglicher fragen als jene« (37) und »nach dem suchen, wonach in ihr gefragt wird: nach dem Seienden als solchem, ὂν ᾗ ὄν« (39); damit wandelt sich die Leitfrage zur Grundfrage und zunächst in deren »Vorform 〈 . 〉: Was ist das Sein?« (GA 32, 59) 324

Im Rückgang auf die Geschichte der Ph. zeigt Hei­ deg­ ger, dass die ↑ Auslegung des Seienden als solchen stillschweigend von einem Vorgriff auf stete ↑ Anwesenheit geleitet ist. Die antike und für die gesamte abendländische Ph. maßgebliche ↑ Metaphysik beruht auf einem ↑ Entwurf, wonach das Seiende als solches von der steten Anwesenheit her begriffen wird; diese aber ist ein Modus der ↑ Zeit (vgl. GA 2, 35). Das »und« im Buchtitel Sein und Zeit ist daher auf seine innerste Verwandtschaft hin zu befragen und »der eigentliche Index des Problems« (GA 31, 116). Die Ph. – sie ist ↑ abendländische Ph., »es gibt keine andere« (GA 68, 7) – wäre ohne zureichenden Weltbegriff nicht möglich. deg­ ger Schon im KNS 1919 spricht Hei­ von der »methodischen Wegkreuzung, die über Leben oder Tod der Philosophie überhaupt entscheidet« und deren Gelingen der ↑ Sprung in die Welt verbürgen soll (GA 56/57, 63). Während in den VO.n auf dem Weg zu SZ der Weltbegriff zwar im Vordergrund steht, doch stets im Dienste der Vorbereitung der Seinsfrage, gewinnt er seit UK ein eigenes Gewicht; Hei­deg­ger kann nun sagen, im Verlauf seines Denkens habe »sich die Interpretation des Wesens der Welt verschoben, was schließlich in den letzten Veröffentlichungen zum ↑ Unterschied von Welt und ↑ Ding führte« (GA 86, 752). Diese Verschiebung zeigt sich auch in einem Wandel der Namen: Statt von Ph. spricht Hei­deg­ger im Spätwerk vom Denken. Dies hängt zum einen damit zusammen, dass die philosophischen Probleme und Themen der überlieferten Ph. von Hei­ deg­ger auf ihre Wurzeln zurückgeführt und damit in ihrem Gehalt verwandelt werden (z. B. Sein, Mensch, Wahrheit, Welt, Zeit, ↑ Raum, ↑ Grund); oder aber es werden neue Themen in den Blick genommen (z. B. ↑ Ereignis, ↑ Geviert, ↑ GeStell). Aus Hei­deg­gers Sicht hat dies damit zu tun, dass die abendländische Ph. qua Metaphysik »in ihr Ende eingegangen« ist

physis

II. Lemmata (GA 14, 69). »Ende« meint aber nicht, dass die Ph. nun zu Ende wäre, sondern dass sie ihre Vollendung erreicht hat, »die Versammlung in die äußersten ↑ Möglichkeiten« (GA 71; ≈ GA 16, 621). Dieses Ende der Ph. zeigt sich an ihrer Auflösung in selbständige Wissenschaften; doch ist eine solche »Ausfaltung in die Wissenschaften« (GA 14, 73), die auch die Künste umfasst und nur noch von der ↑ technischen Einheit der Kybernetik zusammengehalten wird (GA 16, 622), nicht die letzte Möglichkeit der Ph.; im griechischen Anfang der Ph., der aber »nicht eigens erfahren« (GA 14, 74) wurde, ruht eine noch unentfaltete Möglichkeit. Eine ↑ Wiederholung dieses ersten Anfangs im anderen Anfang stellt vor die Aufgabe, die ἀλήθεια als ἀ-λήθεια zu denken, nämlich als »↑ Lichtung des sich verbergenden Bergens« (88). Vorausgesetzt für eine solche ↑ Kehre ist der »↑ Schritt zurück aus der Ph.« (GA 16, 632); er führt zur Sache des Denkens und dessen ↑ Endlichkeit. Dazu ist »mit der griechischen Erfahrung der ↑ Sprache als ↑ λόγος in ein Gespräch 〈zu〉 kommen«; denn nur so gelangt die Ph. (d. h. das Denken in »Überwindung« der »Vergangenheit« der Metaphysik: GA 7, 69) in »das eigens übernommene und sich entfaltende Entsprechen, das dem Zuspruch des Seins des Seienden entspricht« (GA 11, 25). Crétella 1999; Gethmann-Siefert, Pöggeler 1988; Heinz 2001; Kovacs 1990b; Maurer 1972; Pöggeler 1992; Schulz 1969 [1953/54]; Schüßler 1985.

Philosophie, christliche  ↑ Christentum Physik  ↑ Disziplin, Metaphysik, Natur, Philosophie, Physis physis (Φύσις, φύσις )  Das Substantiv

φ. wird lexikalisch korrekt mit »↑ Natur« wiedergegeben; das dazugehörige Verb ist φύειν, »hervorbringen, entstehen lassen, werden, entstehen, wachsen«. Wird φ. mit »Natur« übersetzt, so pflegt man diese für gewöhnlich von ↑ Kunst, ↑ Geist,

↑ Geschichte,

Übernatur oder Unnatur zu unterscheiden (GA 4, 55 f.; ≈ GA 9, 240 f.). Doch φ. meint auch »die ›Natur‹ einer ↑ Sache«, ihr »↑ Wesen« (GA 55, 121). In all diesen Fällen jedoch bezieht sich »Natur« auf »einen gesonderten Bereich des Seienden«, wobei durch die ↑ Übersetzung des griechischen ↑ Wortes φ. »Späteres in das ↑ Anfängliche« übertragen wird (GA 4, 56). Indem »Natur« auf die lat. Übersetzung von φ. zurückgeht, wird damit »der ↑ ursprüngliche Gehalt des griechischen ↑ Wortes φ. abgedrängt« (GA  40, 15; ≈ GA 10, 85). Für eine nähere Bestimmung der φ. sind VO SS 1935, EiM (GA 40, §§ 3, 38, 39), die Heraklit-VO SS 1943 (GA 55:1), der Vt. Aletheia (Heraklit Fragment 16) (GA 7, 263 – 288) und die Abhandlung ΒFΦ. (GA 9, 239 – 301) mit den Hinweisen in GA 76, Teil I, besonders aufschlussreich. Wenn die Griechen nach dem Seiendem als solchem im Ganzen ↑ fragen, gebrauchen sie dafür das Grundwort φ. Was sie damit meinen, erschließt sich ihnen ursprünglich »aufgrund einer ↑ dichtend-↑ denkenden Grund↑erfahrung«: Φ. als »das aufgehende Walten und das von ihm durchwaltete Währen«, »das Ent-stehen, aus dem Verborgenen sich herausund dieses so erst in den Stand bringen« (GA 40, 17). Das aufgehende Walten bedeutet Erscheinen, zum Vorschein kommen, d. h. »↑ Sein west als φ.«, es lässt Seiendes »aus der Verborgenheit heraustreten«, sodass dieses »in der ↑ Unverborgenheit, ἀλήθεια« steht (109). Das Seiende als solches qua φ. ist für die Griechen »das Ständige, in sich Stehende gegen-über dem Fallenden und in sich Zusammenstürzenden« wie auch »das Ständige im Sinne des Beständigen gegenüber dem Wechsel des bloßen Auftauchens und auch schon wieder Verschwindens« und »in eins damit das ↑ Anwesende gegen alles Abwesende und allen Schwund« (GA 45, 129). Die φ. ist damit »der Aufgang der ↑ Lichtung des Lichten und so der ↑ Herd und die Stätte des Lichtes« (GA 4, 56 f.); doch fehlt dem Wort »Aufgang« die »Fülle und Bestimmt325

planetarisch II. Lemmata heit« (GA 9, 259), um »die Überfülle, das Übermaß des Anwesenden« (GA 15, 331; ≈ GA 75, 260) zu sagen. Im ersten ↑ Anfang der ↑ Philosophie gehört die so verstandene φ. zu Heraklits Grundworten. Wie Hei­ deg­ ger anhand 1 von Heraklit B 16 zeigt, denkt dieser (und so auch Anaximander und Parmenides: GA 76, 21) die φ. explizit als Aufgang zusammen mit dem λανθάνειν, dem »Verborgenbleiben« (GA 7, 272); φ. als »das immerdar Aufgehen« meint »das Aufgehen im Sinne des Herkommens aus dem Verschlossenen und Verhüllten und Eingefalteten« (GA 55, 87). Sie ist damit zwar »das reine Aufgehen, in dessen Walten jegliches Erscheinende erscheint und also ›ist‹« (102), ist aber auch ineins damit τὸ μὴ δυνόν ποτε, »das ja nicht Untergehen je« (85). Demnach folgen Aufgang und ↑ Untergang nicht gesondert aufeinander, sondern »das Aufgehen 〈ist〉 in sich ein Untergehen«, wie Heraklit B 1232 zu verstehen gibt (123; ≈ GA 7, 279). Φ. bzw. φύειν und κρύπτεσθαι sind somit »gegenwendig einander zugeneigt« (GA 7, 278); diese »gegenwendige Gunst« ist die φιλία (279). Weil die φ. sich nicht verbirgt, sondern entbirgt, hält sie sich in der Entbergung und Unverborgenheit – »griechisch gesagt: in der ἀλήθεια«, die das »↑ Wesen der φ.« ist (GA 55, 173). Daher ist der »Grundzug des Anwesens selbst 〈 . 〉 durch das Verborgen- und Unverborgenbleiben bestimmt« (GA 7, 270). Die φ. ist deshalb auch »↑ Fügung, ἁρμονία 〈 . 〉, in der Aufgehen und Sichverbergen wechselweise die Gewährung ihres Wesens einander zureichen« (GA 55, 141). Der »letzte Nachklang« dieses anfänglichen ↑ Entwurfs ist zugleich das »erste denkerische Begreifen« der φ., nämlich in der Physik des Aristoteles, die ebenso   Heraklit 22 B 16: τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι; »Vor dem, das nie untergeht, wie könnte sich einer bergen?« 2  Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ. »Das Aufgehen dem Sichverbergen schenkt’s die Gunst.« (GA 55, 123) 1

326

↑ Metaphysik ist wie diese Physik ist (GA 9, 242). Das Entscheidende an der φ. ist für Aristoteles die κίνησις, die ↑ Bewegung; er interpretiert die φ. als ἀρχὴ κινήσεως, d. h. als »Ausgang für …« und »Verfügung über die Bewegtheit« (248), als »ausgängliche Verfügung über das Umschlagen«. Aristoteles unterscheidet Seiendes, das die ἀρχή der Bewegung in sich trägt, das sind die φύσει ὄντα (»Gewächse«), von Seiendem, das die ἀρχή außer sich hat, die ↑ τέχνῃ ὄντα (»↑ Gemächte«: 250); diese setzen jene voraus. Indem Aristoteles das ὄν als κινούμενον (das Seiende als Bewegtes) fasst, »und zwar nicht nur das φύσει ὄν« (GA 76, 38), legt er die οὐσία, die Seiendheit, als ἐνέργεια und ἐντελέχεια aus: Das Sein des Bewegten genügt am reinsten »der in sich ständigen Anwesung« (GA 9, 286), die οὐσία wird »im Sinne einer Anwesung und Beständigkeit gedeutet«. Aufgrund dieser ↑ Auslegung wird die τέχνη »zum Gegenspiel der φύσις« (GA 76, 38 f.; ≈ GA 45, 178 ff.), womit bei Aristoteles »die technische Interpretation der ποίησις selbstverständlich« wird (GA 86, 755).

Bohlen 1993; BuchheimTh 2007; DeGennaro 2006; MartinCh 2009; Maurer 1987; Nielsen 2011; Riedel 1991.

planetarisch  ↑ Abendland, Ge-Stell, Technik poiesis (ποίησις)  ↑ Dichtung, Machen-

schaft polemos (πόλεμος)  ↑ Kampf polis (πόλις)  ↑ Politik

Politik  Hei­deg­ger geht von der aristote­ lischen Definition des Menschen als ζῷον πολιτικόν3 und ζῷον ↑ λόγον ἔχον4 aus, woran sich zeigt, dass »die πόλις eine Seinsmöglichkeit des menschlichen Lebens ist« (GA 18, 45). Weil die πολιτική   ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον. (Pol. A 2, 1253a2 f.) 4   λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζώων. (Pol. Α 2, 1253a9 f.) 3

Rätsel

II. Lemmata auf den Menschen als das ζῷον πολιτικόν bezogen ist, sagt Hei­deg­ger von ihr, sie sei »dieses Sichauskennen im ↑ Sein des Menschen, das bestimmt ist als Miteinandersein« (68) – eine Bestimmung, die mit jener des Sprechendseins »↑ gleichursprünglich (64) ist. Dieses sich von Aristoteles herleitende Verständnis von P. wird in der Zeit des Nationalsozialismus durch die Begriffe »Staat« und »↑ Volk« erweitert, so etwa im SE WS 1933/34 und in der VO WS 1934/35 (GA 39). Doch auch jetzt geht Hei­deg­ger auf die griechische πόλις zurück. Sie ist der ↑ Grund für »das Politische« (d. h. πόλις als »die Staatsgemeinschaft«: NGSt 71), welches als Folge nie über ihren Grund, nämlich die π. selbst und ihre Gründung, entscheiden« kann (GA 4, 88; ≈ GA 53, 99). Nur weil das Sein des Menschen politisch ist, wird ein Staat ↑ möglich. Es stellt sich die Aufgabe, der P. »ihren gehörigen Rang wieder zu geben« (NGSt 72). Dies führt Hei­deg­ger zu Hölderlin hin. Zwar ↑ versteht Hei­deg­ger unter P. auch weiterhin die »Erwirkung des Daseins eines Volkes als eines Volkes durch den Staat«; doch wird »das ↑ geschichtliche ↑ Dasein eines Volkes« durch die »↑ eigentlich Schaffenden« gegründet: die ↑ Dichter, ↑ Denker und Staatsschöpfer (GA 39, 51; ≈ 214: »›P.‹ im höchsten und ↑ eigentlichen Sinne«). Aus ↑ seinsgeschichtlicher Sicht wird die ↑ Technik durch die »P.« betrieben, und ebenso ist auch alle Historie »politisch« (GA 69, 100). Die P., kein »abgesonderter Bezirk menschlichen Tuns mehr«, hat nun »die alles bestimmende Lenkung und Versorgung eines Menschentums innerhalb des Seienden übernommen« (188). Wie die Besinnung auf die Technik zeigt, gibt es außerhalb von deren Wesenskreis nichts Wirkliches, weder die Kultur, noch die P. und die Religion (GA 79, 104; ≈ 156). Damit verzahnen sich auch die ↑ Wissenschaften »immer entschiedener und zugleich unauffälliger in alle Organisationsformen des modernen Lebens 〈 . 〉: in die Industrie, in die Wirtschaft, in den Unterricht, in die

P., in die Kriegführung, in die Publizistik jeglicher Art« (GA 7, 40). Allemann 1969; Fistetti 2002; Gethmann-Siefert, Pöggeler 1988; HJb 4 (2009); HJb 5 (2009); Kemper 1990; Lyotard 1988; Margreiter, Leidlmair 1991; MartinB 1989; Leaman 1993; Papenfuss, Pöggeler 1991; Pöggeler 1974; Schramm, Lacoue-Labarthe 2009; Martin 2001; Schwan 1989; Tietjen 1991; Zaborowski 2010.

Quantität  ↑ Natur, Ort, das Riesige Rat  ↑ Rätsel Rationalismus – Irrationalismus Als ↑ animal rationale wird der Mensch »als die Einheit von ↑ Leib-Seele-↑ Geist vorgestellt« (GA 9, 333). Doch verfehlt diese Bestimmung sein ↑ Wesen (GA 10, 189; ≈ GA 77, 102; H/Bl 14), denn rationalitas wie animalitas gehören zur ↑ Metaphysik. R., d. h. das »rechnende Einrichten der ratio« (GA 54, 74) und I. sind sie die zwei Seiten einer einzigen ↑ Auslegung: der I. als das Gegenspiel des R., der »blind« ist, während der I. nur »schielend« redet (GA 2, 181; ≈ GA 66, 250). Deshalb herrscht der I. »als Absage an die ratio 〈 . 〉 unerkannt und unbestritten in der Verteidigung der ›Logik‹, indem diese glaubt, einer Besinnung auf den ↑ λόγος und auf das in diesem gründende Wesen der ratio ausweichen zu können« (GA 9, 349), während das Irrationale »immer nur das totgeborene Kind des R.« ist (GA 79, 138). Rätsel  Hei­deg­ger sagt von der ↑ Befindlichkeit, »daß die ↑ Stimmung das ↑ Dasein vor das Daß seines Da bringt, als welches es ihm in unerbittlicher R.haftigkeit entgegenstarrt« (GA 2, 181). Doch um »die Frage nach dem ↑ Sein des ↑ geworfen-↑ entwerfenden ↑ In-der-Welt-seins« zu stellen, muss erst »die volle R.haftigkeit« des Seins des Daseins heraustreten (197; ≈ GA 65, 343). Ein R. ist zu erraten, nicht zu errechnen (so mit Anspielung auf Nietzsche1), es   Also sprach Zarathustra III : »Vom Gesicht und Rätsel« (KSA 4, 197 – 202).

1

327

Raum II. Lemmata muss sich hinaus↑ wagen »ins Offene des Verborgenen überhaupt, in das Unbetretene und Unbefahrene, in die Unverborgenheit (ἀλήθεια) dieses Verborgensten, in die ↑ Wahrheit« (GA 6.1, 257). Zum »↑ eigentlichen« R. gehört das Raten, wobei Rat »soviel wie ›↑ Sorge‹« heißt (GA 53, 41). Das R. gibt sich dem »Denken als das zu Denkende«: »das Sein selbst« (GA 6.2, 336; ≈ GA 5, 344), die Ἀλήθεια (GA 9, 440), das ↑ Wesen des ↑ Nihilismus (GA 6.2, 341), die ↑ Kunst (GA 5, 67), das »Zusammengehören von Mensch und Sein« (GA 11, 45; GA 7, 247: τὸ αὐτό als R.↑ wort des Parmenides1). Für R. gebraucht Hei­deg­ ger auch das alte Wort »Ratsal«2 (GA 11, 45(77); 106: »das Ratsal der ↑ Fuge des Ver-Hältnisses«; GA 79, 22: »Verbergung und Bergung aus dem Ratsal«). Raum Zur ↑ Analytik des R.es GA 2, §§ 23, 24, 70; zur Neuzeit GA 40; zu Kant im Besonderen GA 25, §§ 7 – 12; GA 3; über R. und ↑ Kunst KR und KPR. SZ geht von der Räumlichkeit des innerweltlich ↑ Zuhandenen aus, setzt mit jener des ↑ In-der-Welt-seins fort und endet bei der Räumlichkeit des ↑ Daseins und dem R. Das Zuhandene hat den Charakter der ↑ Nähe, die primär nicht durch Ausmessen von Abständen bestimmt wird, sondern aus dem praktischen Umgang hervorgeht. In der ↑ Gegend einer Platzganzheit ist Zeug platziert. Dass Zuhandenes räumlich in seiner ↑ Umwelt begegnen kann, setzt die Räumlichkeit des In-der-Weltseins voraus; sie ist durch Ent-fernung (»Verschwindenmachen der Ferne«: GA 2, 140) und Ausrichtung charakterisiert. Dass das Dasein zur Nähe tendiert, zeigt sich nicht zuletzt in der Steigerung der Geschwindigkeit, die eine »Erweiterung und Zerstörung der ↑ alltäglichen Umwelt« mit sich bringt (141); denn der »Mensch 〈ist〉 ein ↑ Wesen der Ferne« (GA 26, 285;   Parmenides 28 B 3 und 28 B 8, 34.  Frühneuhochdeutsch für »Rätsel« (Pfeifer 1997, 1088; s. a. Grimm 14, 188).

1

≈ GA 9, 175). Für das In-der-Welt-sein ist das »R.-geben«, »Einräumen« (GA 2, 148), konstitutiv, weshalb das Dasein »in einem ↑ ursprünglichen Sinn räumlich« (149) ist. Wegen der ↑ Möglichkeit, die Räumlichkeit des Begegnenden zu berechnen und zu messen (Hausbau, Landvermessung), kann der R. zum Thema eines reinen Hinsehens und können die Gegenden zu reinen Dimensionen neutralisiert werden; dass sich so etwas wie ein homogener Naturraum zeigt, setzt die »Entweltlichung der Weltmäßigkeit des Zuhandenen« voraus. Weil das Dasein ↑ ontologisch nur durch die ↑ Zeitlichkeit möglich ist, so Hei­ deg­gers Argument in SZ, muss auch »die spezifische Räumlichkeit des Daseins in der Zeitlichkeit gründen« (485; ≈ GA 21, 315); doch weist Hei­deg­ger selbst diese Interpretation in den BPh (GA 65, 377; ≈ GA 9, 334a) und in ZS (»läßt sich nicht halten«: GA 14, 29) zurück. Die Griechen ↑ erfahren das Räumliche »aus dem ↑ Ort (τόπος) als χώρα« (GA 40, 70 3): Τόπος ist der »R., den ein Körper unmittelbar einnimmt«, χώρα der »R., insofern er solche Orte aufnehmen (δέχεσθαι) und umfangen, behalten (περιέχειν) kann« (KPR 10). Doch schon Platons ↑ Auslegung des ↑ Seins als ἰδέα bereitet dem durch Ausdehnung bestimmten R. den Boden (GA 40, 71). Dass bei Aristoteles »die für alle ↑ Metaphysik maßgebende Wesensumgrenzung von Ort und Zeit in einer ›Physik‹ steht«, macht deutlich, »daß Ort und Zeit nicht aus dem Bezug zur ↑ Geschichte und zum geschichtlichen Menschen begriffen sind, sondern aus dem Hinblick auf bloße ↑ Bewegungsvorgänge überhaupt« (GA 53,65 f.). Descartes bestimmt das R.hafte durch die Ausdehnung, extensio; sie ist das »sicher Errechenbare an dem Seienden, das der Mensch nicht ist«; auch setzt Descartes extensio mit spatium gleich (GA 6.2, 145; ≈ GA 33, 94 f.). In Kants transzendentaler Ästhetik (vgl. GA 3, § 9; GA 25, § 10) liegt

2

328

3

 Platon, Ti. 50 e.

Reflexion

II. Lemmata die Hauptschwierigkeit »nicht in der Fassung der R.frage selbst, vielmehr in der Zuweisung des R.es als reiner Anschauung zu einem menschlichen ↑ Subjekt, dessen Sein unzureichend bestimmt ist« (GA 41, 203; GA 65, 70 f.). Trotz aller Unterschiede zwischen der antiken und neuzeitlichen R.auffassung wird hier wie dort der R. »in der gleichen Weise vom Körper her vorgestellt« und als dreidimensionale Ausdehnung, extensio, begriffen (KPR 11). Schon 1932 schreibt Hei­deg­ger, das ↑ Wesen des R.es sei wohl mehr als »Form u. Behalter 〈!〉 der ↑ Dinge u. ihrer Abmessungen«; damit wandelt sich »auch die ›Zeit‹ u. alles ist im Umbau – u. kein Stein bleibt auf dem Anderen« (H/H 182). Hei­ deg­ger zeigt in der Folge (namentlich in den BPh), dass die bisherige ↑ Auslegung von R. und Zeit ihre Herkunft im ↑ ZeitSpiel-R. hat. In KR und KPR erprobt er diese neue Bestimmung des R.es und dessen Verhältnis zu den Dingen mit Blick auf die Plastik. Er zeigt, »wie der Mensch im R. ist«, der »den R. einräumt, R. immer schon eingeräumt hat« (KPR 13): Aus dem Substantiv hört Hei­deg­ger das Verbum »räumen« in der Bedeutung von »roden, die Wildnis ↑ freimachen« (GA 13, 206; ≈ GA 7, 156) heraus. Auf diese Weise ↑ lässt der R. »Offenes walten«: Er gibt Orte frei und damit den ↑ Dingen die Möglichkeit, »an ihr jeweiliges Wohin und aus diesem her zueinander zu gehören«. Durch den Ort öffnet sich eine ↑ Gegend, wobei »die Dinge auf das Zusammengehören in ihr versammelt« (GA 13, 207) werden. Die »Leere« des R.es erscheint vielfach nur als Mangel. Doch ist sie kein solcher; vielmehr ↑ spielt sie in der »plastischen Verkörperung 〈 . 〉 in der Weise des suchend-↑ entwerfenden Stiftens von Orten« (209). Dadurch dass der Mensch den R. »einräumt« und so »das Freie für Gegenden und Orte und ↑ Wege« freigibt (KPR 14), lässt er ihn sein, was er ist. Coriando 1998a; Guzzoni 2009 (III. Teil); Neumann 1999; Neumann 2005; Ruppert 2010.

Rechnen  ↑ Denken, Mathematik Rede  ↑ Sprache Reduktion  In einer grundsätzlichen Kritik am Cartesianismus zeigt Hei­deg­ger, dass Husserl das transzendentale ↑ Bewusstsein nach der transzendentalen Epoché einer weiteren R. unterzieht; Ziel ist die Grundlegung der ↑ Philosophie als ↑ Wis­senschaft. Doch weil die R. im Zeichen der »Vorherrschaft der ↑ Sorge der ↑ Gewissheit« (GA 17, 274) steht, verstellt sie das thematische Feld der ↑ Phänomenologie: »Es kommt nicht dazu, ↑ Leben selbst in seinem ↑ eigentlichen ↑ Sein zu verstehen und die ↑ Frage nach seinem Seinscharakter zu beantworten.« (275) Diese Art der R. ist nur auf die Gewinnung des reinen Bewusstseins gerichtet und sieht deshalb von dessen Realität, »gegeben in der natürlichen Einstellung des faktischen Menschen«, ab; sie ist daher »grundsätzlich ungeeignet, positiv das Sein des Bewußtseins zu bestimmen« (GA 20, 150). Dagegen ist für Hei­ deg­ ger die phänomenologische R. »die Rückführung des phänomenologischen Blickes von der wie immer bestimmten Erfassung des Seienden auf das ↑ Verstehen des Seins 〈 . 〉 dieses Seienden« (GA 24, 29); sie ist zusammen mit der ↑ Destruktion und der ↑ Konstruktion eines der drei Grundstücke der Phänomenologie. Cristin 2003.

Reflexion  R., die »Rückbeugung auf sich selbst« (GA 79, 138), ist zwar »ein Modus der Selbsterfassung, aber nicht die Weise der primären Selbst-Erschließung« (GA 24, 226; ≈ GA 27, 135). Sie geht aus einem Akt des ↑ Vorstellens hervor, für das ein ↑ Gegenstand in einer bestimmten Ansicht sich darstellt; doch hängt diese von der Hinsicht ab, »in der wir auf die Gegenstände hinsehen« (GA 79, 139). Die R. beruht auf dem »schließlich alles übermächtigende〈n〉 Bezug des ↑ Denkens zum Licht« (138). Herrmann 2000; Hoffmann 2005.

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Religion II. Lemmata Religion  ↑ Christentum, Gott Rhetorik  ↑ Gerede, Logos Rhythmus Das ↑ Wort Rh. hat nichts mit dem Verbum ῥέω zu tun; es bedeutet nicht »fließen«, sondern ist »als Gepräge zu verstehen« (GA 15, 941); griechisch ↑ erfahren ist der ῥυσμός »die ↑ Nähe des Unzugangbaren und als diese ↑ Gegend das den Menschen haltende ↑ Ver-hältnis« (GA 13, 227; ≈ OEP 16). Er ist »das Ruhende, das die ↑ Be-wegung des Tanzens und Singens ↑ fügt und so in sich beruhen läßt« (GA 12, 217), das Ge↑füge, das »fügsam sein läßt die Menschen« (GA 75, 2622). Luckner 2000; Georgiades 1958; Georgiades 1967.

Richtigkeit  ↑ Unverborgenheit Riesige, das  Hinweise auf das R. (Riesenhafte) enthalten Die Zeit des Weltbildes (GA 5), ausführlicher die BPh Nr. 70 – 71, u. ö. Das R.e erscheint »in den verschiedensten Gestalten und Verkleidungen« und »zugleich in der Richtung des immer Kleineren« (Vernichtung der großen Entfernungen durch Flugzeug, Rundfunk). Dabei wird das Quantitative »zu einer ausgezeichneten Art des Großen«, damit zu einer eigenen Qualität und zum »Unberechenbaren« (GA 5, 95) – ein Umschlag, der seine Herkunft darin hat, »daß die Seiendheit von der ↑ τέχνη aus und von der ἰδέα bestimmt wird« (GA 65, 135) Indem das Riesenhafte als solches den Schein erweckt, hier sei »das Seiendste am seiendsten«, vollendet sich in ihm die ↑ Seinsverlassenheit des Seienden (136). Dessen Machenschaft überflutet den riesige ↑  Menschen mit den Fluten seines eigenen losgelassenen Unwesens« und lässt »alle   Hinweis: Georgiades 1958.  Von Hei­ deg­ ger mehrmals zitierter Vers des Archilochos: »γιγνώσκε δ’ οἷος ῥυσμὸς ἀνθρώπους ἔχει. ¦ Nimm aber zur Kenntnis, welches Gefüge fügsam sein läßt die Menschen.« (GA 75, 262; ≈ GA 15, 94; OEP, 16) 1 2

330

↑ Gottfähigkeit

versanden« (GA 66, 98). In der Machenschaft, d. h. im ↑ Wesen der Ver↑wüstung, kommt das R.e als das Maßlose zur Herrschaft (GA 69, 49). Ruf  ↑ Gewissen Ruinanz  ↑ Verfallen Sache  Über die S. selbst, »das Seiende als solches, d. h. das Sein« (GA 11, 67), das die S. des ↑ Denkens ist, handeln GA 14; GA 16, 620 – 633; H-1957. Hei­ deg­ ger nennt als Ziel der GA »das Wecken der Auseinandersetzung über die ↑ Frage nach der S. des ↑ Denkens« (GA 1, 438). Um dies zu erreichen, folgt er der schon von Husserl3 ausgegebenen Maxime der ↑ Phänomenologie, »Zu den S.n selbst!« (GA 2, 46) Die S. selbst ist für Hei­deg­ger die ↑ ἀλήθεια als »das Seiende im Wie seiner ↑ Entdecktheit« (290), die ↑ Lichtung (in SZ noch als lumen naturale gefasst: 177). Damit bewegt er sich allerdings im Umkreis der ↑ Metaphysik, insofern diese »das Seiende als solches ↑ ontotheologisch« denkt (GA 14, 85), und sieht noch nicht, dass »die Lichtung 〈 . 〉 die ausgezeichnete S. eines anderen Denkens« (GA 16, 631) ist. Zwar ist »das ↑ Sein die erste und letzte S. selbst für das Denken« (GA 11, 148) und dieses »der ↑ Weg der Seinsfrage« (GA 14, 110), doch »bedurfte 〈es〉 eines jahrzehntelangen Ganges auf Holzwegen, um zu erkennen, daß der Satz in ›Sein und Zeit‹: ›Das ↑ Dasein des Menschen ist selbst die Lichtung‹ (§ 28), die S. des Denkens vielleicht ge↑ahnt, aber in keiner Weise hinreichend gedacht, das heißt als eine schon die S. erreichende Frage vorgelegt hat« (GA 16, 631). Um dorthin zu gelangen, ist das »Bedenken der ↑ Seinsvergessenheit als des ↑ anfänglichen Sichentziehens der Ἀλήθεια« nötig (GA 14, 109). Dies geschieht durch den ↑ Schritt zurück, bei dem  »Die Sachen selbst müssen wir befragen.« (Hua XXV, 21). 3

Schein

II. Lemmata das Denken vor seiner S., dem Sein, zurücktritt, um die ↑ Differenz von Sein und Seiendem als »das zu-Denkende« (GA 11, 59) und »das eigentlich noch Ungedachte« zum ↑ Austrag zu bringen. Dieser S. nachgehen heißt: »sich ihr aus setzen 〈 . 〉, sich in sie los-↑ lassen« (1957, 6; das πρᾶγμα αὐτό1 als S. selbst: GA 16, 60). Seubert 2000.

Sage  Über die S. geben die BPh, dazu GA 70, Nr. 14, 35, 79, 80, 148; GA 71, Nr. XI.C, und vor allem US p Auskunft. In den BPh erscheint die S. zusammen mit der Sigetik: Das ↑ Sein kann nicht unmittelbar gesagt werden, denn »jede S. kommt aus dem Seyn her und spricht aus seiner ↑ Wahrheit« (GA 65, 79). Die ↑ Philosophie »ist die bildlose S. ›des‹ Seyns selbst« (GA 66, 64). Während das ↑ metaphysische S.n »das Sein als das Seiendste und Erste des Seienden retten« will, sagt die »seynsgeschichtliche S. 〈 . 〉 die reine ↑ Wesung des Seyns« (343; ≈ GA 69, 142). Über den Anfang, Nr. 14, nennt als Grundzüge der S. »ein Nennen des ↑ Anfangs«, ihre Herkunft aus ihm, dass sie »anfänglicher denn alles ›↑ dichterische‹ und jedes ↑ metaphysische ↑ Wort« und »selbst ↑ ereignishaft« ist, zudem »unaussagbar; jedesmal anfänglich« (GA 70, 31). Die S. ist niemals ↑ Aussage, die »das zu Nennende ausmachen und ausschöpfen könnte« (32). Ihre »Aussage und Darstellung kann nur einfach sein«, »ereignishaft«; sie »er-eignet erinnernd das denkende Wort und schenkt (sagt zu) und versagt die ↑ Rede« (GA 71, 297). Es gilt, »alten, ehrwürdigen Worten nach〈zu〉denken, deren S. uns den Wesensbereich des ↑ Nihilismus und seiner Verwindung zuspricht« (GA 9, 425; ≈ 201). In USp bringt Hei­deg­ger lat. dicere, »sagen«, griech. δείκνυμι, »↑ zeigen«, althochdeutsch »sagan« und unser Wort »sagen« zusammen: Im Verzicht (auf das Wort), der ein Entsagen ist, ist etwas zugesagt (GA 12, 158). Als Wesen der ↑ Sprache (ihr 1

  Platon, Ep. VII, 341 c.

»Wesendes« ist »die S. als die Zeige«: 242) und als Wesen der ↑ Nähe ist die S. »das Selbe« (202), in deren S.en sich einst »das Nahen des Gottes« begeben konnte (207). Barbarić 2007b; Zhouxing 2002.

Sammlung  ↑ logos Schaffen  ↑ Dichtung, Gott, Kunst, Opfer, Philosophie, Stiftung Schein  Grundlegend für den Sch. samt Differenzierungen sind GA 2, § 7 A (≈ GA 20, § 9 a α) und GA 40, §§ 37 – 44. Zum ↑ Wesen des Sch.s, über Nietzsches Begriff des Sch.s, zur Geschichte des »Sch.«-Begriffes und zum Sch. bei Schiller GA 87:1, Nr. XII – XIV. Die Analyse des Sch.s erfolgt in SZ im Kontext des ↑ Phänomenbegriffes. Wenn Seiendes sich »als das zeigt, was es an ihm selbst nicht ist«, ist vom Sch.en die Rede (GA 2, 38 f.). Als das sich Zeigende ist das Phänomen vom »Sch. als der privativen Modifikation von Phänomen« zu unterscheiden. »Phänomen« und »Sch.« ihrerseits sind von »Erscheinung« und »bloßer Erscheinung« zu trennen. Doch kann »auch Erscheinung zu bloßem Sch. werden«, wenn damit etwas gemeint ist, das sich meldet und solcherart etwas anzeigt, das sich selbst nicht zeigt (Erscheinung als Symptom, z. B. Fieber); konstitutiv ist dann das entsprechende Phänomen (41). Sch. kann aber auch das Gegenteil von Sein meinen; so ist die Sophistik »ein Sch. von ↑ Philosophie« (GA 31, 15; ≈ GA 19, § 58). Auch braucht gerade »alles ↑ Echte 〈 . 〉, um zu existieren, den Sch. Weder gibt es eine Philosophie in Reinheit an sich, noch eine alleinherrschende Sophistik« (GA 26, 274; ≈ GA 29/30, § 6). Im Rückgang hinter die geläufige, einfache Entgegensetzung von Sein und Sch. unterscheidet Hei­deg­ger »drei Weisen des Sch.s: 1. den Sch. als Glanz und Leuchten; 2. den Sch. und das Sch.en als Erscheinen, den Vor-schein, zu dem etwas kommt; 3. den Sch. als bloßen Sch., den Anschein, 331

Schema II. Lemmata den etwas macht« (GA 40, 107). Sch. in der zweiten Bedeutung (Erscheinen) kann sowohl auf den Sch. als Glanz als auch auf den bloßen Anschein bezogen werden (auf den Glanz, in dem vielleicht nur dieser selbst erscheint: GA 75, 227). Der innere Zusammenhang von Sein und Sch. erscheint am ↑ Anfang des ↑ abendländischen ↑ Denkens: Sein als ↑ φύσις: »Φύειν, das in sich ruhende Aufgehen, ist φαίνεσθαι, Aufleuchten, Sich-zeigen, Erscheinen.« (GA 40, 108; ≈ GA 10, 85) Indem sich Seiendes zeigt, tritt es aus der Verborgenheit hervor »und steht in der ↑ Unverborgenheit, ἀλήθεια« (109). Sein gibt sich ein Ansehen, eine δόξα: Als ausgezeichnetes Ansehen bedeutet δόξα »Glanz und Ruhm«, im Neuen Testament ist mit δόξα θεοῦ die gloria Dei, die Herrlichkeit Gottes gemeint (110; ≈ GA 49, 135). »Nur wo ↑ Welt 〈 . 〉 ist das Sch.en als Aufschein und Vorschein und Anschein möglich«; Welt scheint aber nicht als ↑ Anwesen, sondern »ist Eröffnen im Sich-verborgenhalten« (GA 87, 99), d. h. im ↑ Streit mit der ↑ Erde (107). Hei­deg­ger unterscheidet (wie schon GA 40) zwischen dem wesenhaften Sch. und dem bloßen Sch., der Blendung; mit jenem ist »das Er-scheinen des Seins durch den Sch.« gemeint (131). Als der ↑ ursprüngliche Sch. ist er »die Einheit von ↑ Lichtung und Verbergung« (128), nämlich die Lichtung als »Offenheit, die ein mögliches Sch.en↑lassen und ↑ Zeigen gewährt« (GA 14, 80; ≈ GA 27, 171; GA 5, GA 40; 69, GA 144; GA 14, 82); ihre »Verstellung« ist der »Anschein des Wesens« (GA 65, 347). Überhaupt ist alles Erscheinende »in der Sphäre des ↑ Wortes heimisch« (GA 55, 82). Faden 1986.

Schema  ↑ Ekstase, Horizont Scheu  ↑ Grundstimmung Schicksal  ↑ Geschichtlichkeit, Seinsgeschichte

332

Schmerz  Die Besinnung auf den Sch. gehört in Hei­deg­gers Spätwerk. Grundlegend USp im Ausgang von Georg Trakls »Sch. versteinerte die Schwelle«1 (GA 12); GA 15.23 – 25, 27, GA 41.57 – 62, 68, 69, 222; GA 71, Nr. VIII C Nr. X A; GA 81, 132, 196, 198; zu E. Jünger in GA 9, 391, 403 – 405, und GA 90. Der Sch. ist der »Riß, in den der Grundriß des ↑ Gevierts der ↑ Welt eingezeichnet ist« (GA 79, 57); seine höchste Gestalt erscheint im »Sterben des ↑ Todes, der das Menschsein ↑ opfert für die Wahrung der ↑ Wahrheit des ↑ Seins« (GA 54, 250). Im Sch. enthüllt sich »das wesenhafte Anderssein des Seienden gegenüber dem Gewohnten« (249), und durch ihn gilt es, reif zu werden »für das ↑ Anfängliche als sein Eigenes« (GA 53, 68). Der Sch. »reißt«; doch er reißt nicht auseinander, sondern fügt als »die ↑ Fuge des Risses«, indem er »die Innigkeit des ↑ Unter-Schiedes« von Welt und ↑ Ding austrägt (GA 12, 24), nämlich jenen Unterschied, der sich in der ↑ Sprache ↑ ereignet (27). »Der Sch. ist der Unter-Schied selber.« (24) Er versammelt »Welt und Dinge in die Einfalt des Sch.es der ↑ Innigkeit« (12, 27). Aus griech. ἄλγος, Sch., hört Hei­ deg­ger ἀλέγω heraus, »das als Intensivum zu λέγω das innige Versammeln bedeutet«: »Dann wäre der Sch. das ins Innigste Versammelnde« (GA 9, 404) und »die Innigkeit der ↑ Lichtung ¦ der ↑ Freyheit« (GA 81, 133). In Nietzsches »Sehnsucht« erblickt Hei­deg­ger den »Sch. der ↑ Nähe des Fernen« (GA 7, 107); er ist »die Einsicht und das Wissen, daß die ↑ Notlosigkeit die höchste und verborgenste Not ist, die aus der fernsten Ferne erst nötigt« (89). In allem Un↑heil verbirgt sich »der alles durchwährende Sch.«. Deshalb ist er »weder das Widrige noch das Nützliche«, sondern »die Gunst des ↑ Wesenhaften alles Wesenden« (GA 12, 60). Im Zusammenspiel von Trauer und Freude lässt er »das   Ein Winterabend, 2. Fassung (Trakl HKA I, 102) und 1. Fassung (ebd. 383).

1

Schritt zurück

II. Lemmata Ferne nah und das Nahe fern« sein (222), und er »verschenkt seine Heilkraft dort, wo wir sie nicht vermuten« (GA 13, 79). Nielsen 2007.

Schönheit  Die These, die Sch. sei Sache der Ästhetik und die ↑ Wahrheit jene der Logik (GA 5, 22), ist nur die »neuzeitlich-↑ metaphysische Erklärung des Schönen« (GA 53, 109), und die Ästhetik gehört in die Metaphysik. Dagegen ist die Sch. »eine Weise, wie Wahrheit als Unverborgenheit west« (GA 5, 45). Sie gehört »in das Sich↑ereignen der Wahrheit« (69), ist »die ↑ Anwesenheit des ↑ Seins« (GA 4, 134), »ein Geschick des ↑ Wesens der Wahrheit« (GA 8, 21). Die Sch. ist keine Ausstattung des Seienden, sondern »eine höchste Weise des Seins, d. h. hier: das reine aus-sichAufgehen und ↑ Scheinen. Die ältesten der griechischen ↑ Denker sagten ↑ Φύσις« (GA 10, 85; ≈ GA 4, 179). Auch waltet »die rechte Art eines ↑ Kunstgebildes, die Sch. des Schönen, 〈 . 〉 nicht von Gnaden der Menschen, insofern sie das Kunstwerk achten oder nicht« (GA 13, 105). In Platons Phaidros ↑ lässt das Schöne »das Sein aufleuchten«; es ist »als Schönes selbst 〈 . 〉 das Anziehendste« und rückt so den Menschen »über sich hinweg zum Sein selbst« (GA 6.1, 200). In sich gegenwendig, ist das Schöne »das Berückende-Entrückende«, das »uns aus der Vergessenheit des Seins herausreißt und den Seinsblick gewährt« (199; ≈ GA 65, 385: ↑ Raum, ↑ Zeit). »Das Zumal der Berückung und Entrückung ist aber das Wesen des Schönen.« (GA 4, 54; ≈ H-1937a, 9). Sch. »ist die griechisch ↑ erfahrene Wahrheit« (GA 4, 161), und als solche »die berückende 〈 . 〉 Entrückung« (GA 65, 407; ↑  Zeit-(Spiel-)Raum). Für Hölderlin, in dessen ↑ Dichtung »zum ersten Mal der Bereich der Kunst und der Sch. und alle Metaphysik 〈 . 〉 überschritten wird« (GA 52, 63), ist die Sch. »ins Werk gerufen, um alles in sein unversehrliches Eigenes zu ent↑lassen und zu bergen« (GA 4, 180). Albert 2003; Cho 1995; Ross 2003.

Schrift  Die Hand ist »↑ Wesensursprung« der Sch., und daher wesenhaft »Hand-schrift«. Mit »↑ Sein, ↑ Wort, Lese« (↑ Λόγος) gehört sie in einen Zusammenhang, dem sie seit Erfindung der Druckerpresse zu Beginn der Neuzeit entzogen ist (GA 54, 125); sie geht der »Schreib-maschine« voraus, mit der »der Einbruch des Mechanismus in den Bereich des ↑ Wortes« geschieht (126). Damit wandelt sich der Bezug der Hand zur Sch. – ein Vorgang, der sich »in allen Bezügen des neuzeitlichen Menschen zur ↑ Technik« wiederholt (127). Der mit der Schreibmaschine geschriebenen Sch. lässt sich »auch gar nicht mehr ansehen 〈 . 〉, ob ein Kerl dahinter steht oder ein Taugenichts sich dahinter versteckt« (GA 16, 342). Indem die ↑ Sprache in der Sch. niedergelegt wird, »bekommt sie einen eigentümlichen ↑ Bestand« und wird »für sich ↑ gegenständlich« (SchB 83). Im IV. Freiburger Vt. referiert Hei­deg­ger Platons Geschichte vom ägyptischen Gott Theut1, dem zugeschrieben wird, als erster die ↑ Rechenkunst und die Sch. erfunden zu haben. Als Theut dem Thamus, König von Ägypten, seine Künste anbietet, weist dies der König zurück. Dies gilt auch für Platon und Hei­deg­ger, wenn dieser sagt, es sei aus dem Geschriebenen »nie unmittelbar zu lesen, was Platon dachte, wenngleich es geschriebene Gespräche sind«; doch könnten wir uns nur »selten in die Bewegung eines gesammelten reine ↑  ↑ Denkens be↑ freien, weil wir zu gierig und irrig nach einer Lehre suchen« (GA 79, 132 f.). Derrida 1988a; Schödlbauer 2000.

Schritt zurück  Der Sch.z. meint »nicht einen vereinzelten Denkschritt, sondern die Art der ↑ Bewegung des ↑ Denkens und einen langen ↑ Weg« (GA 11, 59). Er geht »aus dem nur ↑ vorstellenden, d. h. erklärenden Denken in das andenkende Denken« (GA 7, 183) zurück, 1

 Platon, Phdr. 274c – 275e.

333

Schuld II. Lemmata »aus der ↑ Metaphysik in das ↑ Wesen der Metaphysik« (GA 11, 60). Dies ist keine »Flucht des Denkens in vergangene Zeitalter, 〈 . 〉 vor allem nicht eine Wiederbelebung des Beginns der ↑ abendländischen ↑ Philosophie« (159), sondern hat einen Neu↑anfang des Denkens im Blick, »um im Wesen der ↑ Technik 〈 . 〉 die verbergende Vor-Erscheinung des ↑ Ereignisses selbst zu erblicken« (GA 15, 367). Damit lässt der Sch.z. »das gewohnte Meinen der Philosophie fallen« (GA 9, 343) und bringt die »Einkehr in den mit dem Namen der ↑ Lichtung erst angezeigten Bereich, darin wir Menschen uns ständig schon aufhalten« (GA 16, 632; ≈ GA 81, 309, 312, 318). Brujić 1987.

Schuld  Die Untersuchung der Sch. gehört in die ↑ Analytik von ↑ Tod und ↑ Gewissen; grundlegend GA 2, §§ 58, 60, 62 (≈  GA 20, § 35; GA 49, § 11.b.η). Die ↑ Auslegung setzt in der ↑ Alltäglichkeit an; diese verfehlt zwar aufgrund ihrer ↑ uneigentlichen Orientierung das ↑ Phänomen, enthält aber eine »Anweisung« auf dessen ↑ ursprüngliche Idee (GA 2, 373). Dabei zeigen sich mehrere Bedeutungen von Sch.: Sch.ig sein als Sch.en haben, sich schuldig machen, an Anderen schuldig werden. Wird Sch. in solchen Fällen als Mangel bestimmt, so weist Hei­deg­ ger den Mangel qua Nicht↑ vorhandensein zwar zurück, entnimmt dem Befund aber den in der Idee von »schuldig« enthaltenen »Charakter des ↑ Nicht« und bestimmt die »formal ↑ existenziale Idee des ›schuldig‹« als »↑ Grundsein für ein durch ein Nicht bestimmtes ↑ Sein« (376). Erst von diesem ursprünglichen Sch.igsein her wird so etwas wie Verschuldung (mit Bezug auf das ↑ besorgende ↑ Mitsein mit Anderen) ↑ möglich. Weil das ↑ Dasein immer ↑ geworfen ist, kann es seines ↑ Grundes nie mächtig werden, hat ihn aber existierend zu übernehmen. Vom Gewissen ist es aufge↑rufen, ↑ eigentlich zu sein, was es ist, d. h. schuldig; das »ver ↑schwiegene, ↑ angst334

bereite Sich↑entwerfen auf das eigenste Sch.igsein« ist die ↑ Entschlossenheit (393; ≈ 506, 508 f.). Von diesem ↑ ontologischen ↑ Begriff der Sch. ist der status corruptionis (die Sünde) zu unterscheiden. Die Theologie kann zwar im »existenzial bestimmten Sch.igsein eine ontologische Bedingung seiner faktischen Möglichkeit finden« (GA 2, 4061). Doch kann der theologische Sch. begriff auf dem ontologischen nicht einfach »aufgebaut« werden, denn die »Funktion der Ontologie ist nicht Direktion, sondern nur ›mitanleitend‹: Korrektion« (GA 9, 65). Irlenborn 2004; Tengelyi 1991.

Schweigen  SZ § 34 zufolge ist das ↑ existenziale Fundament von ↑ Rede, ↑ Hören und Sch. das ↑ Verstehen. Im Unterschied zum Stummsein ist Sch. nur möglich, wenn das ↑ Dasein etwas zu ↑ sagen hat. Wer im Miteinander schweigt, gibt ↑ eigentlicher zu verstehen als jener, »dem das ↑ Wort nicht ausgeht« (GA 2, 218), und er schlägt damit das ↑ Gerede mit »Verschwiegenheit« nieder (219; ≈ GA 20, § 28 d β). Diese ist »der zum ↑ Gewissen-haben-wollen gehörende Modus der artikulierenden Rede« (392). In ihr ist das Dasein »das ↑ geworfene Seiende, als welches es ↑ eigentlich sein kann« (427). Da alle ↑ Sprache Seiendes artikuliert, lässt sich mit der »gewöhnlichen Sprache 〈 . 〉 die ↑ Wahrheit des ↑ Seyns nicht sagen« (GA 65, 78; ≈ GA 6.2, 225 f.; GA 51, § 13); es bedarf einer »Sigetik« (GA 65, Nr. 37, 38). Weil die »Erschweigung 〈 . 〉 die besonnene Gesetzlichkeit des Erschweigens (σιγᾶν)« (78) ist und die Sigetik ihre »Logik«, wird durch jene »auch das ↑ Wesen der ↑ Sprache begriffen« (79; ≈ Nr. 13, 281; GA 12, 243 f., 255). sehen  ↑ Hören, Logos, Metaphysik, Neugier, Phänomenologie, Sprache, Zeigen Seiendes  ↑ Sein

II. Lemmata Sein  Das S. ist »das echte und einzige Thema der ↑ Philosophie« (GA 24, 15) und »die erste und letzte ↑ Sache selbst für das ↑ Denken« (GA 11, 148), d. h. jenes, worauf die ↑ phänomenologische Maxime »Zu den Sachen selbst!« im Letzten aus ist. Den entscheidenden Anstoß zur »↑ Frage nach dem Einfachen des Mannigfachen im S.« empfängt Hei­deg­ger von Brentanos Dissertation1 (GA 1, 56; ≈ GA 14, 93). Bezüglich der Ausarbeitung jener Frage können drei Stationen unterschieden werden: 1. das S. im Verständnis der ↑ Überlieferung; für deren erste Aneignung sind die Marburger VO.n von grundlegender Bedeutung; 2. das S., das im Rückgang auf das seinsverstehende ↑ Dasein und dessen ↑ Zeitlichkeit befragt wird; dafür sind SZ und GA 24 maßgeblich, ergänzt durch GA 62 und GA 20); 3. das S., der ↑ ZeitSpiel-Raum und das ↑ Ereignis des ↑ Gevierts; davon handeln u. a. die BPh, ZS, die Freiburger und die Bremer Vorträge (GA 79). Das S. wird im ↑ Abendland durch Parmenides2 und damit im ersten ↑ Anfang der Philosophie zum Thema des Denkens. Von diesem ↑ Ursprung entfernen sich Platon3 und Aristoteles 4 , und damit   Brentano 1960 [1862].   Parmenides 28 B 3: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι. »Das Selbe nämlich ist Vernehmen (Denken) sowohl als auch Sein.« (GA 11, 36; ≈ GA 90, 68). 3  Platon, Sph. 244 a: »…δῆλον γὰρ ὡς ὑμεῖς μὲν ταῦτα (τί ποτε βούλεσθε σημαίνειν ὁπόταν ὂν φθέγγεσθε) πάλαι γιγνώσκετε, ἡμεις δὲ πρὸ τοῦ μὲν ᾠόμεθα, νῦν δ’ ἀπορήκαμεν. ›Denn offenbar seid ihr doch schon lange mit dem vertraut, was ihr eigentlich meint, wenn ihr den Ausdruck ›seiend‹ gebraucht, wir jedoch glaubten es einst zwar zu verstehen, jetzt aber sind wir in Verlegenheit gekommen‹.« (GA 2, 1). 4  Aristoteles, Metaph. Ζ 1, 1028b2 – 4: »Καὶ δὴ καὶ τὸ πάλαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον, τί τὸ ὄν, τοῦτό ἐστι τίς ἡ οὐσία. »Das von altersher und jetzt und künftighin und ständig Gesuchte und das, woran die Frage immer wieder scheitert, ist 1 2

Sein beginnt die ↑ Metaphysik. Diese hält sich im Bezirk der ↑ ontologischen ↑ Differenz von S. und Seiendem, lässt aber die Differenz ungedacht (GA 11, 60). Doch schon Parmenides deutet S. als das Überzeitliche und bestimmt es damit mit Bezug auf die Zeit; dieses S.sverständnis wird sich in der Folge noch weiter verfestigen. Mehrere Momente greifen hier ineinander: S. als »Immer-↑Gegenwärtigsein« (GA 18, 112), S. als »↑ Hergestelltsein« (291), das S. im Lichte der Leitfrage nach dem Seienden bei Ausbleiben der Grundfrage nach dem S. selbst (GA 6.1, 64) und die »Notwendigkeit 〈eines〉 Rückganges auf das Dasein« als »zum Wesen der ontologischen Fragestellung und Interpretation« gehörig (GA 24, 156). Seiendes wird an der immerwährenden Gegenwart gemessen. Dieser »↑ Sinn von S.« ist »aus ganz bestimmter ↑ Erfahrung des S.s erwachsen«, d. h. aus dem Umgang mit einer ↑ Welt, die mit dem in sich ↑ fertigen und geschlossenen οὐρανός identisch ist (GA 18, 39). Die S.sanalyse, von der ↑ Furcht vor dem Verschwinden dieser Welt geleitet, »lebt aus der Hoffnung oder Überzeugung, daß das Seiende doch eigentlich immer-daseiend sein dürfte und müßte« (289): der »Leitfaden für die Explikation des S.s bei den Griechen« (40). Für Platon beruht die Sicht auf das S. im ἰδεῖν der ἰδέα, dem »Erblicken des ›Aussehens‹«, an dessen ὀρθότης (Richtigkeit) alles liegt (GA 9, 230). Er bestimmt das S. als Idee und »das Denken über das S. des Seienden« als »ein Aufblicken zu den Ideen«; damit schafft er die »Grundgestalt der Metaphysik« (235). Deren ↑ Entwurf »verrät: S. heißt Beständigkeit in Anwesenheit« (GA 3, 240; ≈ GA 40, 65). Grund↑begriff der πρώτη φιλοσοφία des Aristoteles ist die οὐσία (die Seiendheit), »das, was das Seiende als Seiendes, das ὂν ᾗ ὄν, das S. ausmacht« (GA 26, 182). Vorontologisch bezieht sich dieser Befund auf das Problem, was ist das Sein.« (GA 24, 19; ≈ GA 77, 24).

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Sein II. Lemmata all jenes Seiende, das mir »zur Verfügung steht, mit dem ich tagtäglich zu tun habe« (GA 18, 25); aus diesem ↑ alltäglichen Verständnis erwächst die terminologische Bedeutung mit dem Doppelsinn: Seiendes, das ich ↑ brauchen kann, und das S. dieses Seienden, das Aristoteles am Leitfaden der Herstellung interpretiert: »S. eines Seienden bedeutet nichts anderes als Hergestelltheit.« (GA 24, 213; ≈ GA 19, 269) Das Herstellen ist wie schon bei Platon »nach einem Ur- und Vorbild«, dem εἶδος, ausgerichtet (GA 24, 214); zu seiner ontologischen Verfassung gehört ein »Sehen im Sinne des ↑ umsichtigen Sehens«, »eine Aus-sicht auf das Aussehen (εἶδος) des Herzustellenden« (154). Nun liegt aber gerade im herstellenden Verhalten »eine merkwürdige Weite der Verständnismöglichkeit des S.s des Seienden, die zugleich der Grund ist für die universale Bedeutung, die den antiken ontologischen Grundbegriffen zukommt« (164). Doch diese Universalität verfestigt nur die Meinung, S. sei primär Hergestelltsein, und »am Leitfaden dieses S.ssinnes 〈könne〉 auch das S. ↑ Gottes (des Unhergestellten) bestimmt« werden (GA 64, 100). Daraus geht hervor, dass »der bisherige Begriff des S.s nicht zu〈reicht〉, um all das zu nennen, was ›ist‹« (GA 40, 213). Diese vermeintliche Selbstverständlichkeit, die von der Ontologie naiv vorausgesetzt wird, bedarf der ↑ Destruktion, um überhaupt erst »die eigentliche Kommunikation mit der Vergangenheit zu gewinnen« und diese anzueignen (GA 19, 414). Auch ist die in der Metaphysik gestellte Leitfrage der Philosophie »nur die vorletzte Frage«, während die »letzte und d. h. erste lautet: Was ist das S. selbst?« (GA 6.1, 64; ≈ GA 31, 116; GA 32, 59; GA 88, 11) Die Destruktion sieht sich dabei »vor die Aufgabe der Interpretation des Bodens der antiken Ontologie im Lichte der Problematik der Temporalität gestellt« (GA 2, 34). Um diesem Vorhaben nachzukommen, stellt die ↑ Fundamentalontologie jene »ver336

meintliche populäre Selbstverständlichkeit des Sinnes von S.« (GA 19, 447) prinzipiell in Frage. Zwar fungiert das S. als der allgemeinste Begriff (allerdings nicht im Sinne der Gattung1), doch ist er zugleich der dunkelste. Aus seiner Undefinierbarkeit folgt zwar, dass er »definitorisch aus höheren Begriffen nicht abzuleiten« ist, nicht aber, »daß ›S.‹ kein Problem mehr bieten kann« (GA 2, 5); die Berufung auf die »durchschnittliche Verständlichkeit demonstriert daher nur die Unverständlichkeit« (6) (zu den »Charaktere〈n〉 des S.verständnisses« GA 2. 31, 44, 124). Es ist für Hei­deg­gers weiteres Vorgehen entscheidend, dass der in der Frage nach dem S. enthaltene Rückstoß auf das fragende ↑ Dasein und damit dieses selbst zum Thema der ↑ Analytik wird; damit kommt der seit Parmenides bestehende, doch »nicht immer gleichmäßig eindeutige und klare Zug auf das ›↑ Subjekt‹« (GA 24, 444) zur Aufweisung, näherhin »die Korrelation zwischen εἶναι und νοεῖν« (GA 26, 179). Aus dem Tatbestand, dass die überlieferte Ontologie »mit Rücksicht auf das Dasein (ψυχή, νοῦς, ↑ λόγος) das Seiende hinsichtlich seines S.s zu erfassen sucht« (GA 24, 155), erwächst die »Grundeinsicht, daß das S.sverständnis in einem ursprünglichen, aber zunächst völlig dunklen und ↑ rätselhaften Zusammenhang mit der Zeit steht« (GA 26, 178). Denn das Dasein hält sich zwar immer schon in einem durchschnittlichen und vagen ↑ Verstehen von S. und setzt dieses voraus, wenn auch »nicht als verfügbare〈n〉 Begriff« (GA 2, 10). Zudem neigt es als ↑ befindlich-verstehendes Dasein zum ↑ Verfallen und verdeckt damit den ontologischen Sinn seines ↑ eigentlichen S.s, nämlich die Zeitlichkeit als den Sinn der ↑ Sorge (ebd. §§ 41, 65). Es ist mit seiner ↑ S.svergessenheit dem ↑ vulgären Zeitverständnis (von Aristoteles grundlegend für alle nachkommende Metaphysik auf den Begriff gebracht) bereits  Aristoteles, Metaph. B 3, 998b22: γένος οὐτε τὸ ἕν οὐτε τὸ ὄν. 1

II. Lemmata verfallen. Die Frage, mit der SZ endet, nämlich ob »sich die Zeit selbst als Horizont des S.s« offenbare (577), ist auf der Basis der aristotelischen Zeitdefinition gar nicht zu stellen, da diese ihrerseits im alltäglichen Zeitverständnis fundiert und dieses nicht auch schon das ursprüngliche Verständnis von Zeit ist; erst im Rückgang auf ein solches kann nach dem S. selbst angemessen gefragt werden. Dazu muss sich der Mensch als Vollzieher der ontologischen Differenz und damit als der »Platzhalter des ↑ Nichts« (GA 9, 118) wissen, auf jenes, »was im Hinblick auf das Seiende niemals etwas Seiendes, somit das Nichts ›ist‹, was aber gleichwohl das Seiende als ein solches bestimmt und daher das S. genannt wird« (GA 11, 160). Der daraus folgende ↑ Schritt zurück wird mit der ↑ Kehre vollzogen, »in der das Denken sich immer entschiedener dem S. als S. zuwendet« und »das ↑ Wort Sinn von S. zugunsten von ↑ Wahrheit des S.s« aufgegeben wird, wobei »das aus ›Sein und Zeit‹ hervorgehende Denken künftig mehr die Offenheit des S.s selbst als die Offenheit des Daseins angesichts der Offenheit des S.s« betont (GA 15, 345). Die Frage nach dem »Sinn des Seyns«1 intendiert »die Offenheit für das Sichverbergen, d. i. die Wahrheit« (GA 65, 11). Deren Geschehen zeigt sich als »die ↑ lichtende Verbergung«, und das »Grundgefüge dieses Geschehens ist der ihm entspringende Zeit-Raum« (30). Die Einheit von Zeit und ↑ Raum beruht auf keiner »Verkoppelung«, sondern auf ihrer ursprünglichen Zusammengehörigkeit (189; ≈ Nr. 108). S., Zeit und Raum  Statt vom »Sinn von Sein« wie in Sein und Zeit spricht Hei­deg­ger nach der Kehre meist vom »Sinn des Seyns«. Die Schreibweise »Seyn« hält er allerdings nicht konsequent durch und schreibt oft »Sein«, wo »Seyn« zu vermuten wäre. Der Grundriss hält sich in den Zitaten korrekterweise an den Text, unterscheidet aber außerhalb der Zitate nicht zwischen »Sein« und »Seyn«, gleichwohl stets Hei­deg­gers Hinweis eingedenk: »Sein und Seyn ist dasselbe und doch grundverschieden.« (GA 65, 171) 1

Sein (der ↑ Zeit-Spiel-Raum) werden durch das ↑ Ereignis »in ihr Eigenes, d. h. in ihr Zusammengehören bestimmt« (GA 14, 24); dabei verlagert Hei­deg­ger den Ton in »Zusammengehören« auf das »Gehören« und bestimmt das »Zusammen 〈 . 〉 aus dem Gehören« (GA 11, 38). Das S. ist jenes, »was uns Menschen seit je stets und überall angeht, dessen wir jedoch nicht eigens achten« (GA 9, 445). Doch entzieht sich seine Zuwendung »unter der Herrschaft des ↑ Nihilismus 〈 . 〉 in die Absenz« (407); in der Epoche des ↑ GeStells ist S. »heute Ersetzbarsein« (GA 15, 368 f.). Doch waltet im Ge-Stell »ein Vereignen und Zueignen«, das es »einfach zu erfahren« gilt, um in das Ereignis einzukehren (GA 79, 125), dessen Gründung das Da-sein voraussetzt (GA 65, 261). Dieses ereignet das »Zusammengehören von S. und Mensch«, d. h. positioniert die Menschen als »die ↑ Sterblichen im ↑ Geviert der Welt« (GA 14, 51). Das (verbal zu verstehende) ↑ Wesen der Sterblichen (d. h. deren Zugehörigkeit zum Geviert) beruht darin, dass sie »den ↑ Tod als Tod vermögen« (GA 7, 180; ≈ 152, 200); die »Einheit dieses Gefüges 〈 . 〉 ist das Menschsein selbst« (GA 53, 51 f.). Das im Denken ereignete Verhältnis zum S. bekommt Halt in der ↑ Sprache (GA 79, 166), die deshalb das »Haus des S.s« heißt (GA 9, 313; ≈ GA 12, 85). Mit dem Geviert der Welt ist »die Wahrnis 〈 Wahrheit〉 des Wesens von S.« benannt. Es hat sein Wesen »aus dem ↑ Welten von Welt zu eigen«, während die Welt keine »Weise des S.s und diesem botmäßig« ist (GA 79, 48 f.; vgl. schon GA 27, 394). So beruht die seit Hei­deg­gers Anfängen gesuchte Einheit der Mannigfaltigkeit des S.s in diesem selbst und die Mannigfaltigkeit als solche im Geviert der Welt. Escudero 2001; Fell 1986; Haeffner 2010; Kalariparambil 1999; Lehmann 2006, 1 – 2; Mörchen 1989; Neumann 2006b; OttHe 1959; ­Perrotta 1999; Philippse 2006; Riedel 2000b; Seidl 1976; Thurnher 1997; Tsujimura 1990; Villwock 1984; Welte in H, W (68 – 73); WuchererHuldenfeld 1999.

337

Seinlosigkeit II. Lemmata Seinlosigkeit  Die S. ist von der ↑ Seinsvergessenheit und der ↑ Seinsverlassenheit unterschieden. Ohne ↑ Sein »bliebe alles Seiende in der S.« (GA 9, 306). In der Seinsverlassenheit ist das Seiende in die ↑ Machenschaft losgelassen. Die Seinsvergessenheit vergisst den ↑ Unterschied von Sein und Seiendem. Dagegen ist in der S. »das Seiende weder seiend noch nicht seiend« (GA 70, 121). Sie bleibt damit außerhalb der Entscheidung, die in der »↑ Ereignung durch das Seyn« (GA 66, 113) gründet. Die S. »bedarf nicht des Seins und ›ist‹ gleichwohl nicht das ↑ Nichtige« (GA 70, 123), sondern »Enteignung des Seienden«, die zum ↑ Ereignis gehört (122; ≈ GA 71, 164 ff.). Denn sie entzieht das Seiende der Lichtung der ἀλήθεια, die sich im ersten ↑ Anfang, doch nur kurz, lichtet. Somit gehört die S. nicht mehr in die Dimension des Anfangs, ohne schon in die ↑ Lichtung hervorgegangen zu sein. Seinsart  ↑ Sein Seinsferne  ↑ Bewusstsein, Gewissheit, Sorge Seinsfrage  ↑ Frage, Sein Seinsgeschichte Den ↑ Worten »S.« oder »↑ Geschichte des ↑ Seins« gehen »↑ Geschichtlichkeit«, »Geschick« und »Schicksal« voraus, sie erhalten jedoch erst nach der ↑ Kehre ihr Gewicht. Weil das der S. entsprechende ↑ Denken aus dem ↑ Untergang denkt, ist es das untergängliche Denken«; dieses ist »↑ destruktiv als Ab-bauen der Verschüttung des ↑ Anfangs durch die ↑ Metaphysik« (GA 70, 142). Die S. muss nach zwei Seiten abgegrenzt werden: gegen jede historische »Vergegenständlichung« der Geschichte (GA 69, 28) und gegenüber Hegels »Systematik, die das Gesetz ihres Denkens zum Gesetz der Geschichte machen und diese zugleich in das System aufheben könnte« (GA 9, 335). Mit der S. tritt der Mensch »nicht etwa nur in eine noch nicht gewesene ›Periode‹, sondern in einen ganz anderen Bereich der 338

Geschichte«, u. zw. aus dem ersten in den anderen Anfang (GA 65, 227). Die S. beginnt mit der ↑ Seinsvergessenheit als dem »↑ Ereignis der Metaphysik« (GA 5, 364). In ihr wird »die in ihr waltende und sie tragende ↑ Seinsverlassenheit unbedingt«, es kommt die »uneingeschränkte Bedürfnislosigkeit 〈 . 〉 zur Herrschaft, die glaubt, sich mit dem Seienden selbst begnügen zu können« (GA 69, 35). Die Metaphysik ist »eine ausgezeichnete und die bisher allein übersehbare Phase der Geschichte des Seins« (GA 9, 340; ≈ GA 66, Nr. 125), u. zw. als »das ungedachte, weil vorenthaltene ↑ Geheimnis des Seins selbst«; sie ist daher »in ihrem ↑ Wesen ↑ Nihilismus« (GA 5, 265; ≈ GA 6.2, Nr. VIII). Auch ist die S. nicht »die Geschichte des Menschen und eines Menschentums«, ja nicht einmal »die Geschichte des menschlichen Bezugs zum Seienden und zum Sein«, vielmehr »das Sein selbst und nur dieses«. Damit wehrt Hei­deg­ger freilich nur jede vom Menschen ausgehende Deutung der S. ab; doch nimmt »das Sein zur ↑ Gründung seiner ↑ Wahrheit den Menschen in den Anspruch«. Damit bleibt dieser in die S. »einbezogen, aber jeweils nur hinsichtlich der Art, wie er aus dem Bezug des Seins zu ihm und gemäß diesem Bezug sein Wesen übernimmt, verliert, übergeht, freigibt, ergründet oder verschwendet« (GA 6.2, 447 f.). Er kann den der Metaphysik vorenthaltenen »Schatz ihres eigenen Reichtums« vergessen, dass die ↑ Lichtung Anblick gewährt und damit die Möglichkeit schenkt, dass der Mensch »erst im Vernehmen (νοεῖν) an das Sein rühren kann (θιγεῖν1). Die »Ansicht« geht der »Hin-sicht« voraus, »zieht 〈sie〉 auf sich«. Der Mensch überlässt sich jedoch dann der Hinsicht, »wenn das Vernehmen zum Vor-sich-↑ Herstellen geworden ist in der perceptio der res cogitans als des ↑ subiectum der certitudo« (GA 9, 332). Jene Vorgängigkeit der Ansicht vor der  Aristoteles, Metaph. Θ 10, 1051b24 – 25 (≈ GA 21, 180 f.). 1

Seinsverlassenheit

II. Lemmata Hinsicht ist das Seinsgeschick, von dem her die Rede von der S. erst ihren ↑ Sinn bekommt. Der Ausdruck »›Geschick‹ vom Sein« meint, »daß Sein sich uns zuspricht und lichtet und lichtend den ↑ Zeit-SpielRaum einräumt, worin Seiendes erscheinen kann« (GA 10, 91). Doch ein Grundzug im Seinsgeschick ist der Entzug; es gilt deshalb, »Geschichte aus dem Geschick als Entzug 〈zu〉 denken« (101), denn in diesem »verbirgt sich das Wesen des Seins« (81). Dessen Wahrheit, die Verbergung in der Entbergung, wird im ersten Anfang nicht eigens gegründet, doch gerade in diesem »Versäumnis« beruht »das notwendige Geschick des ersten Anfangs« (GA 65, 67). Entzug des Seins bedeutet, dass es sich selbst entzieht, in dieser Verbergung seines Wesens jedoch »anderes zum Vorschein kommen 〈lässt〉, nämlich den Grund in der Gestalt der ἀρχαί, αἰτίαι, der rationes, der causae, der Prinzipien, Ursachen und der Vernunftgründe«; alle diese »Gestalten des Grundes« bleiben »nach ihrer Herkunft unbekannt« (GA 10, 165). Duque 2003; Inishev 2009; Müller 1991; Welte in H, W (74 – 90). S

Seinsgeschick  ↑ Seinsgeschichte Seinsverfassung  ↑ In-der-Welt-sein Seinsvergessenheit  Der Begriff der S. taucht implizit schon in SZ auf, wenn Hei­ deg­ger sagt, die ↑ Frage nach dem ↑ Sein sei »heute in Vergessenheit geraten« (GA 2, 3). S. bedeutet, dass der ↑ Unterschied des Seins zum Seienden, die ↑ ontologische ↑ Differenz, kein Thema gesonderter ↑ Auslegung ist: »Die S. ist die Vergessenheit des Unterschiedes des Seins zum Seienden.« (GA 5, 364) Dieses Versäumnis gründet in der Orientierung »am ↑ alltäglichen, vor ↑philosophischen, ↑ herstellenden Verhalten des ↑ Daseins« in der ↑ Philosophie der Antike (GA 24, 162; ≈ GA 3, 234). Die darauf folgende ↑ Ontologie bestimmt in Gestalt des »A-theismus« den Grundzug der ↑ abendländischen ↑ Ge-

schichte (GA 54, 166); weil sie aber innerhalb der ↑ Metaphysik unerkannt bleibt, wird sie »zum Prinzip der Erklärung alles Seienden erhoben« (167). In der S. wird das Sein immer nur vom Seienden her erfahren, denn die Menschen sind »von der λήθη befallen« (GA 6.1, 197): »Das Sein ist unter allem, was einer Befragung und Besinnung würdig sein könnte, das Vergessenste.« (GA 51, 65) Die »selbst unerkannte S.« als »Prinzip der Erklärung alles Seienden« (GA 54, 166) ist »in der ↑ Angst auszuhalten, um erst das ↑ Denken an die S. zum ↑ Austrag zu bringen« (GA 9, 371). Dann erst erhält der Ausdruck S. seine volle Bedeutung und besagt, »daß das ↑ Wesen des Seins, das ↑ Anwesen, samt seiner ↑ Wesensherkunft aus der ↑  Ἀλήθεια als ↑ Ereignis des Wesens dieser, mit der Ἀλήθεια zusammen, in die Verborgenheit entfällt« (GA 79, 50). S. des Menschen und ↑ Seinsverlassenheit des Seienden gehören zusammen (GA 49, 9). Seinsverlassenheit Die ↑ Seinsvergessenheit und der Zerfall der ↑ Wahrheit sind »im Grunde das selbe« und gehören zur »Seynsverlassenheit«; dazu GA 65, Nr. 54, 56 – 58, 62; GA 67, Nr. 137 – 139; GA 70, Nr. 98 – 99. Das Geschehen, »daß das ↑ Seyn sich dem Seienden entzieht und es dabei doch als ›seiend‹ und sogar ›seiender‹ erscheinen läßt« (116 f.), ist »eine ↑ Wesung des Seins selbst, das ↑ Ereignis der Loslassung des Seienden in die ↑ Machenschaft« (GA 70, 121) und ein »Grundgeschehnis unserer ↑ Geschichte« (GA 65, 112), u. zw. »das ↑ seynsgeschichtliche Wesen des ↑ Nihilismus« (GA 67, 147). Jene Geschichte gehört zur »Vollendung der ↑ Metaphysik«, die »das Seiende in der S.« einrichtet (GA 6.2, 430). Dies verhüllt sich jedoch auf mehrfache Weise: 1. in der Berechnung (die durch die ↑ Machenschaft der ↑ Technik zur ↑ Macht gelangt), 2. in der Schnelligkeit (zu der die Ruhelosigkeit des Betriebs gehört), 3. im Aufbruch des Massenhaften (das »jedermann in gleicher Weise« zugänglich ist), 4. in der »Entblö339

Seinsverständnis II. Lemmata ßung, Veröffentlichung und Vergemeinerung 〈!〉 jeder ↑ Stimmung« (»Un↑echtheit jeder Haltung«, »Entmachtung des ↑ Wortes«), 5. in der gänzlichen ↑ Fraglosigkeit aller ↑ Dinge und 6. in der Universalität des »Erlebens« (GA 65, 120 ff.; ≈ Nr. 56: 16 Zeichen der S.). Seinsverständnis  ↑ Sein, Verstehen Selbigkeit  Hei­deg­ger unterscheidet zwischen Gleichheit, Identität und S. Hauptstellen: GA 27, § 13; GA 88:2, Nr. 8, 29, 32; SdI (GA 11). Gleichheit beruht darauf, dass mindestens zwei A einander gleichen; zu ihr gehört »das Mehrere« (GA 88, 181): Damit ein Wagen einem anderen gleich ist, muss zumindest ein zweiter vorhanden sein; doch ist es dem Gleichen möglich, »für sich und getrennt zu sein, also zu sein, ohne zusammenzugehören« (GA 77, 39). Ist ein A mit sich selbst gleich, ist es dasselbe, z. B. ein und derselbe Wagen: S. qua Identität, A = A. Doch ist dies nur die »geläufige Formel« für den Satz der Identität, denn sie verdeckt gerade das, was sie sagen möchte, weil sie nur »das Gleichgültige der leeren, endlos wiederholbaren Identität« (GA 10, 133) ist. Die »gemäße Formel« für die S. lautet hingegen: »Mit ihm selbst ist jedes A selber dasselbe.« (GA 11, 321; ≈ GA 88, 184) Ist mit »Identität« in der »geläufigen Formel« »das Gleiche« gemeint, so in der »gemäßen Formel« »das Selbe«, d. h. die S. (GA 88, 185). Die damit gedachte Einheit der Identität »bildet einen Grundzug im ↑ Sein des Seienden« (GA 11, 35) und kommt erstmals bei Parmenides zur Sprache: »Das Selbe nämlich ist Vernehmen (↑ Denken) sowohl als auch Sein.«2 (36) Während die nachfolgende ↑ Metaphysik die Identität als einen Grundzug im Sein  ἕκαστον ἑαυτῳ ταὐτόν, »jedes selber ihm selbst dasselbe«. (Platon, Soph. 254 d; GA 11, 33 f.; ≈ GA 19, 537 f.). 2  τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι. Parmenides 28 B 3. 1

340

↑ vorstellt und dieses somit im Ausgang von der Identität, denkt Parmenides die Identität von der S. her. Diesem Befund folgend, ↑ versteht Hei­deg­ger die S. als Zusammengehörigkeit, denkt sie aber nicht als Zusammengehören, sondern mit einer Änderung der Tonart als Zusammengehören. Als »Zu-einander-Gehören« (39) vergibt die S. »ein Zueinander von Mensch und Sein und damit die ↑ Konstellation beider« (41), ein Zueinander, das »in das Gefüge des ↑ Sprachwesens« (GA 12, 244) gehört. Ist noch in SdI von der Notwendigkeit eines ↑ Sprunges die Rede, um in jene Konstellation einzukehren, so spricht Hei­ deg­ger später nur noch von einem »Entwachen in die ↑ Lichtung« (GA 11, 83) als einem »Erwachen in das ↑ Ereignis« (93).

Diaconu 2003; Neumann 1990.

Selbst  Dass das faktische ↑ Leben und die ↑ Lebenswelt den Schwerpunkt »in die S.welt und die ↑ Welt der inneren Erfahrungen« verlegt, geschieht paradigmatisch mit der Entstehung des ↑ Christentums (GA 58, 61). Die Lebenswelt – sie umfasst die ↑ Umwelt, Mitwelt und S.welt – wird »in einer ↑ Situation des S.« gelebt (GA 62; ≈ GA 64, 31). In der VO SS 1921, § 15 b, thematisiert Hei­deg­ger dieses Vordrängen der S.welt (die er vom »Selbst im ↑ eigentlichen Sinne« unterscheidet: GA 60, 229) als ein Nachgeben gegenüber der tentatio, der ↑ Möglichkeit des Abfalls (2553). Damit wird jenes Geschehen vorbereitet, »daß wir zunächst und zumeist nicht bei uns selbst sind, uns in S.verlorenheit und S.vergessenheit herumtreiben« (GA 38, 49). Wird auf die ↑ Frage, wer das ↑ Dasein ist, mit »S.« geantwortet, so bedarf dies der ↑  ontologischen Interpretation, könnte es doch sein, dass »das Wer des ↑ alltäglichen Daseins gerade nicht je ich selbst bin« (GA 2, 154). Eine Antwort auf jene Frage gibt SZ § 41 mit der Bestimmung des ↑ Seins des Daseins als ↑ Sorge, §§ 53 – 60 mit der ↑ Analytik der ↑ existenzialen 3

 Augustinus Conf. X 35 ff. (PL 32).

II. Lemmata Struktur des eigentlichen Seinkönnens und § 64, »Sorge und S.heit«. Hei­deg­ger zeigt hier, wie im »›natürlichen‹ Ausgang von der alltäglichen S.↑auslegung des Daseins« (421; ≈ GA 64, 35) die Aufklärung über das S. erfolgt. In diesem Zusammenhang ist Kants Kritik der Paralogismen in zweifacher Hinsicht von Bedeutung: hinsichtlich der »Unmöglichkeit der ontischen Rückführung des Ich auf eine Substanz« und im Festhalten am »Ich denke« (423). Doch macht Kant beim ↑ Subjekt Halt, ohne dass er berücksichtigt, dass das S. »der ↑ ursprüngliche phänomenale Boden für die Frage nach dem Sein des ›Ich‹« ist (427) und das ↑ Phänomen der S.heit zur Sorgestruktur gehört. Damit gilt: »Zur S.heit gehört ↑ Welt; diese ist ↑ wesenhaft daseinsbezogen.« Das S. ist deshalb auch die Voraussetzung für das Verhältnis eines »Ich-selbst« zu einem »Du-selbst« (GA 26, 157; ≈ GA 6.1, 244; GA 65, 322). deg­ ger im In den BP h erblickt Hei­ lassen von seiten des »↑ Grund-sein-↑  Menschen« die Rückgewinnung des S.seins (GA 65, 31), wobei das »eigenste ›Sein‹ des Menschen – des ↑ geschichtlichen als des ↑ Volkes« – in der »Zugehörigkeit zur ↑ Wahrheit des Seins als eines solchen« gegründet wird (51; ≈ GA 51, 20). Im S. öffnet sich verborgen »das Zu-sich und somit das Seyn als ↑ Ereignis« (GA 65, 265; ≈ GA 66, 330). Die S.heit ist »↑ Grund für die Zugehörigkeit zum Seyn«, die nur »west 〈 . 〉, weil das Sein in seiner Einzigkeit das Da-sein ↑ braucht« (GA 65, 317; ≈ 51). Der Vollzug des S.seins setzt die »↑ Inständigkeit im Da-sein« voraus (319; ≈ 322; GA 66, 117). Blust 1987; FischerN 2007; Gander 2001; Hoffmann 2005; Stolzenberg 2009; Thomä 1990.

Selbstmord  ↑ Tod Seyn  ↑ Sein Sicherheit  ↑ Bewusstsein Sicht  ↑ Verstehen Sigetik  ↑ Sage, Schweigen

Sinn Sinn  Der frühe Hei­deg­ger unterscheidet zwischen drei »S.esrichtungen«: Gehaltssinn (was an einem ↑ Phänomen ↑ erfahren wird), Bezugssinn (wie es erfahren wird) und Vollzugssinn (wie der Bezugssinn vollzogen wird); das Phänomen selbst versteht er als »S.ganzheit nach diesen drei Richtungen« (GA 60, 63); sie »ergeben die Urstruktur der ↑ Situation« (GA 58, 261). »↑ Leben, im verbalen Sinne genommen, ist nach seinem Bezugssinn zu interpretieren als ↑ Sorgen« (GA 61, 90; ≈ 102 f.). Als »Grundsinn des ↑ Seins« setzt Hei­deg­ger die ↑ Faktizität des Lebens an, deren »entscheidende Grundstruktur in dem DaßCharakter« liegt; doch schiebt sich seit Aristoteles das Was-Sein vor das Dass, sodass der Seinssinn des Dass-Seins »ganz verschwinden und nur ab und zu 〈 . 〉 in die Lebens↑auslegung hineinklingen« kann (GA 62, 180 f.). SZ – das Buch, in dem »die ↑ Frage nach dem S. des Seins erstmals in der ↑ Geschichte der ↑ Philosophie als Frage eigens gestellt und entwickelt« wird (GA 40, 89) – definiert S. als Moment der ↑ verstehenden Auslegung: »S. ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des ↑ Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verständlich wird.« (GA 2, 201) Die Frage nach dem S. von Sein – es ist »die Frage aller Fragen« (GA 65, 11; ≈ Nr. 42) – »ergrübelt nichts, was hinter dem Sein steht, sondern fragt nach ihm selbst, sofern es in die Verständlichkeit des ↑ Daseins hereinsteht«. ↑ Grund – und selbst der »Abgrund der S.losigkeit« – wird »nur als S. zugänglich« (GA 2, 202). Von Seiendem zu sagen, es habe S., bedeutet, »es ist in seinem ↑ Sein zugänglich geworden« (429). S. meint hier jenes, »von woher und auf ↑ Grund wovon das Sein überhaupt als solches offenbar werden und in die ↑ Wahrheit kommen kann« (GA 6.1, 15 f.). In SZ wird die ↑ Zeit als der S. von Sein angesprochen, doch ist dies »keine Antwort, kein letzter Halt für das Fragen, sondern selbst das Nennen einer Frage. Der Name ›Zeit‹ ist der Vorname für das, was später 341

Situation II. Lemmata ›die Wahrheit des Seins‹ hieß.« (GA 14, 36) »S. des Seins« meint »dasjenige, von woher und auf Grund wovon das Sein überhaupt als solches offenbar werden und in die ↑ Wahrheit kommen kann« (GA 6.1, 15 f.). Dementsprechend begreift Hei­deg­ ger den »S.« als »die im Entwerfen sich öffnende und gründende ↑ Lichtung des Seins«, und damit korrespondierend das S.lose als »das Wahrheit-(Lichtung-)lose des Seins« (GA 6.2, 13). »S. von Sein und ›Wahrheit des Seins‹ sagen das ↑ Selbe.« (GA 9, 377; ≈ GA 5, 100; GA 15, 344) In einer Anmerkung zu Wissenschaft und Besinnung heißt es, der S. sei der ↑ Weg, »die offene Wegrichtung, die der Gang einer ↑ Sache schon eingeschlagen hat 〈 . 〉, der gelichtete Bereich, worin eine Sache ihr ↑ Wesen verwahrt und hält und d. h. hütet 〈 . 〉, aus dem her eine Sache mit dem in ihr verborgenen Wesen an sich hält: das Verhaltene« (GA 7, 62 f. i). Eine Wegrichtung einschlagen, heißt »sinnan, sinnen« (63), dies verstanden als »reisen, streben nach 〈 . 〉 die indogermanische Wurzel sent und set bedeutet Weg« (GA 12, 491); sich auf einen solchen S. einlassen, »ist das Wesen der Besinnung« (GA 7, 63); sie ist »Einverwandlung des Menschentums in den ›S.‹, d. h. hier und heißt nur: die Wesung der Wahrheit des Seyns« (GA 69, 30). Becker 2003.

»↑ Anzeige der ↑ hermeneutischen S.«; hier werden »die Strukturen des Gegenstandes ›faktisches ↑ Leben‹ nicht konkret ausgezeichnet«, sondern nur die »wichtigsten konstitutiven Elemente der Faktizität 〈 . 〉 in den Blick gebracht und 〈 . 〉 als Vorhabe verfügbar gemacht« (GA 62, 351). Dabei ist »das Verstandene im Sinne der ↑ eigensten S. und für diese ↑ ursprünglich 〈zu〉 ↑ wiederholen« (350; GA 18, 59: »in der konkreten S., im eigentlichen καιρός«). SZ hebt die ↑ räumliche Bedeutung im Wort »S.« hervor und weist ihr »das je in der ↑ Entschlossenheit ↑ erschlossene ↑ Da« zu; dies heißt, dass die S. »nur durch und in der Entschlossenheit« ist und dass sie dem ↑ Man »↑ wesenhaft verschlossen« ist (397; ≈ 506). Doch indem das konkrete Dasein immer »in einer bestimmten Lage« ↑ existiert, verschafft es »sich selbst je nachdem wesentliche und unwesentliche S.en« (GA 27, 227). Gegen das Missverständnis bloß historischer Kenntnisnahme weist der späte Hei­ deg­ ger den »Betrieb der fortlaufenden Analyse der S.« zurück und rückt an deren Stelle den »verhaltene〈n〉 ↑ geschichtliche〈n〉 Blick in die ↑ Konstellation« (GA 79, 99). Grøn 2007.

Sophistik  ↑ Dialektik, Schein

R

Situation  Der Begriff der S. findet sich u. a. in PhIA (GA 60, 346 – 375) und in SZ (GA 2, § 60). Die S. ist »eine gewisse Einheit im natürlichen Erleben«, wobei S.en »einander durchdringen« (GA 56/57, 205; ≈ GA 58, 62). Ihre »Urstruktur« wird durch »Bezugs↑sinn, Vollzugssinn, Gehaltssinn« (58, 261) ↑ konstituiert. Die S. wird »rein formal als Einheit einer Mannigfaltigkeit« gefasst, ohne dass es sich dabei um einen »homogene〈n〉 Bereich von Beziehungen« handelte (GA 60, 92; Beispiel der Universität: GA 61, 68 – 73). PhIA gibt eine   Vgl. Pfeifer 1997, 1295: »ahd. sinnan ›gehen, reisen, wandern, streben, verlangen‹ (9. Jh.)«.

1

342

Sorge  Die Einführung des Terminus S. erfolgt GA 60:2 mit Blick auf Augustinus. Als S. der ↑ Gewissheit (im Abfall von der ↑ ursprünglichen S.) wird sie GA 17 im Zusammenhang mit Descartes und Husserl behandelt. Ihre prinzipielle formale Bestimmung erfolgt GA 2, § 41 (»Das Sein des ↑ Daseins als S.«) und § 65 (»Die Zeitlichkeit als der ↑ ontologische Sinn der S.«); ergänzend GA 20, § 31; GA 21, §§ 17, 18. Die BPh bestimmen die ↑ Verhaltenheit als den Grund der S. (GA 65, Nr. 13). Sie ist »die inständige Behütung und Bewahrung der ↑ Wahrheit des Seins und nie die Bekümmernis über Seiendes« (GA 49, 55). Der Terminus »S.« gibt lat. cura wieder, was die frühen VO.n auch mit »Beküm-

Spiel

II. Lemmata merung« übersetzen. Sie bringen damit das »lebendige Beteiligtsein« eines ↑ Selbst zum Ausdruck und die »ständige S. um das Abgleiten aus dem ↑ Ursprung« (GA 59, 173; ≈ GA 61, 109). Dem bekümmerten faktischen Dasein entspringt die Auseinandersetzung mit der ↑ Geschichte (GA 60:1, § 10), zuerst in einer Interpretation von Augustinus, Conf. X greifbar (§§ 7 – 17); das curare (S.n) erscheint hier als »Gegenbewegung gegen die Zerstreuung, das Auseinanderfallen des ↑ Lebens« (GA 60, 205). Das Leben ist immer auf ↑ Situationen bezogen, »als S.n lebt 〈es〉 in einer ↑ Welt und sorgt sich 〈 . 〉 um die jeweils in der ↑ Erfahrung begegnenden ↑ Gegenstände und die Begegnisse selbst« (GA 61, 93). Diesem Weltcharakter der S. entspricht die Bestimmung: »S.n ist Seinin-einer-Welt« (GA 63, 102). Der Weltbezug der S. und das damit einhergehende ↑ Verfallen sind Anlass der Kritik an Husserls Cartesianismus und dem darauf sich stützenden Anspruch auf »Philosophie als strenge Wissenschaft«. Die S., welche die erkenntniskritische Klärung des ↑ Bewusstseins und den damit verbundenen Vorrang des ↑ theoretischen ↑ Denkens (bzw. ↑ Vorstellens) motiviert, ist näherhin die »S. um erkannte Erkenntnis«, die »die Sicherung des Daseins und der Kultur übernehmen soll« (GA 17, 60). Als S. der Gewissheit entstammt sie der Idee der in der Neuzeit zur Herrschaft gekommenen ↑ Wissenschaft, die ihre Verbindlichkeit darin sieht, vom Seienden »öffentlich« und »zeitgemäß« zu sprechen, ohne dies eigens zu erfassen. Zur S. der Gewissheit gehören die Seinsferne (»sowohl vom Sein der Welt als erst recht vom Sein des Daseins als solchen«, 282), das ↑ Besorgen des Ausbleibens der Zeitlichkeit (»Verstellen des Seins«) und die Bestimmung des Seins als »Gegenstandsein für Wissenschaft« (»Einebnung des Seins«, 283). Der S. der Gewissheit liegt die Flucht des Daseins vor sich selbst zugrunde. Die S. als Strukturganzheit des Daseins

(↑ Besorgen, ↑ Fürsorge) ist Thema von SZ (GA 2, § 41). Dass es dem Dasein je um sich selbst geht (↑ Jemeinigkeit), bedeutet: Es verhält sich zu seinem eigensten Seinkönnen und ist als je schon in eine Welt ↑ geworfenes Seiendes ihm selbst überantwortet; als faktisch existierendes Dasein ist es immer schon in der von ihm besorgten Welt aufgegangen (GA 2, 255 f.). Die S. hat demzufolge die Struktur des »Sichvorweg-sein – im-schon-sein-in … – als Sein-bei« (260). Die ↑ Möglichkeit dieser ganzheitlichen Struktur liegt in der ↑ Zeitlichkeit als dem ontologischen »Sinn« der Sorge (GA 2, § 65). Nach der ↑ Kehre erscheint das Dasein als Wahrer des Seins und ist als Wächter auf die »↑ Stille des Vorbeigangs des letzten ↑ Gottes« ge↑stimmt. Deshalb ruft »die S. als Grundzug des Daseins« dieses auf, »Sucher, Wahrer, Wächter 〈zu〉 sein« (GA 65, 17); sie ist »die vorgreifende Entschiedenheit zur Wahrheit des Seyns« (35). Als »das Sein desjenigen Seienden, das offen steht für die Offenheit des Seins, in der es steht, indem es sie aussteht« (374; ≈ 343), hat die S. »mit Bekümmernis und Trübsinn nichts zu tun – mit der Wahrheit des Seyns aber Alles« (GA 67, 134). Daher ist auch die S., »↑ fundamentalontologisch verstanden, niemals unterscheidbar gegen die ›Liebe‹« (ZoSe 237). Averkorn 1996; Lettow 2001; Masullo 1989; Michalski 2002; Sepp 2002.

Spiegel  ↑ Geviert, Spiel Spiel  Während der Gedanke des Sp.s bis in Hei­deg­gers Frühwerk zurückreicht, bringt doch erst die VO WS 1928/29 (GA 27, § 36; ≈ GA 9, 153 f.) genauere Überlegungen. Die BPh handeln vom Zuspiel und erörtern den ↑ Zeit-Sp.-Raum (GA 65, III; V d). Im Spätwerk geht Hei­deg­ger vor allem im Vt. Das Ding (GA 7) und VO WS 1955/56 (GA 10, bes. 167 – 169) auf das Eigentümliche des Sp.es ein. Im Unterschied zum kosmologischen ↑ Weltbegriff, der das ↑ Sein der ↑ Natur 343

Sprache II. Lemmata betrifft, zielt Kants ↑ existenzieller (jedoch nicht ausgearbeiteter) Weltbegriff auf das Sp. des ↑ Lebens ab und meint damit eine Seinsverfassung total anderen Charakters (GA 27, 308). Hei­deg­ger schließt hier an, hebt den im ↑ Wesen des ↑ Daseins liegenden Sp.charakter hervor und nennt folgende Merkmale: 1. das Sp. als »freies, d. h. immer regelgebundenes Geschehen«, 2. »das eigentümliche Sich-dabei-↑ befinden« als das ↑ Wesentliche dieses Geschehens, 3. die erst im Sp.en selbst sich einspielenden Regeln, 4. deren Wandelbarkeit »im Sp.en und durch das Sp.en« (312; ≈ 316). Mit diesen Eigenschaften meint er nicht das faktische Sp.en, sondern jenes, wodurch das Sp. er ↑ möglicht wird. Es zeigt sich, dass dieses »↑ zunächst gerade verborgen« und »vorgängig ↑ erschlossen« ist (313). Gemeint ist die ↑ Transzendenz (das ↑ In-der-Welt-sein), die jedes Seiende, zu dem sich das Dasein verhält, umspielt. Somit ist der Mensch »auf das Sp. des Daseins gesetzt«, d. h. »auf das Sp. des ↑ Seinsverständnisses« (323; ≈ 315: »das Sein spielen«). Mit dem Zuspiel meint Hei­deg­ger in den BPh »ein erstes Brückenschlagen des Übergangs« (GA 65, 169), u. zw. vom ersten ↑ Anfang zum »Fußfassen im anderen Anfang« als »erste und erstmögliche 〈 Überwindung〉 aller ↑ Metaphysik« (171). Vom Sp. ist in den BPh nur insofern die Rede, als das Zuspiel den ↑ Sprung als »das Wagnis eines ersten Vordringens in den Bereich der ↑ Seinsgeschichte« vorbereitet (227) und in dieser ↑ Geschichte des Übergangs »ein Vorriß des 〈ab-↑ gründigen〉  Zeit-Sp.-Raumes« geschaffen wird (6). Dieser Zusammenhang wird deutlich, wenn sich mit dem »Sprung in die andere Tonart des Satzes vom ↑ Grund« das »Sein als Ab-Grund aus dem Wesen des Sp.s her« ergibt, »und zwar des Sp.s, in das wir ↑ Sterbliche gebracht sind, die wir nur sind, indem wir in der ↑ Nähe des ↑ Todes ↑ wohnen« (GA 10, 167; ≈ 111 f.). Die Welt ist ein Sp., Heraklits αἴων das »große Kind des Weltspieles«, das »spielet, weil 344

es spielet«1, und dies ohne »Warum«: Das Spiel ist »das Höchste und Tiefste« (169: ≈ GA 6.1, 297). Leibniz variierend 2, sagt Hei­deg­ger: »Während ↑ Gott spielt, wird Welt.« (167) Die Einheit von ↑ Himmel und ↑ Erde, Göttlichen und Sterblichen im ↑ Geviert ist das Spiegel-Sp., bei dem Jedes der Vier »in seiner Weise das Wesen der übrigen wider〈spiegelt〉 « (GA 7, 180; GA 11, 121). »Das Spiegel-Sp. von Welt ist der Reigen des ↑ Ereignens.« (GA 7, 181) Die »↑ Be-wëgung« dieses Weltspiels »ereignet Nähe« und sollte »das Ereignis der ↑ Stille heißen« (GA 12, 202). Wo die ↑ Macht »der Name für das Sein des Seienden« ist, bemächtigt sie sich des Weltspiels (GA 69, 182). So gehört denn auch zur »Seinsweise des derzeitigen Seienden (der Verfügbarkeit für einen planmäßig gelenkten Ver ↑brauch) die Ersetzbarkeit, die Tatsache, daß jedes Seiende wesenhaft ersetzbar wird in einem allgemein gewordenen Sp., wo alles an die Stelle von allem treten kann« (GA 15, 368 f.). Greisch 1998; Roesner 2003.

Sprache  Grundlegende Texte über die Sp. sind nach SZ in chronologischer Reihung VO SS 1934 (GA 38), Aufzeichnungen aus den späten 1930er Jahren bis zu Usp (GA 74), Oberseminar SS 1939 (GA 85), Usp 1950 – 1959 (GA 12) und 1962 Üsp. Nach Hinweisen auf die Sp. der Griechen (z. B. GA 17, 17 f.; GA 21, 142) und über die ↑ Geschichtlichkeit der Sp. (z. B. GA 21, 152; GA 24, 296) ist diese in SZ § 34 ausdrücklich Thema. Sie hat ihr ↑ existenzial-↑ ontologisches Fundament in der Rede, die als »die ↑ bedeutungsmäßige Gliederung des befindlichen ↑ In-der-Welt-seins« (GA 2,  Heraklit 22 B 52: αἴων παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων, παιδὸς ἡ βασιλείη. »Seinsgeschick, ein Kind ist es, spielend, spielend das Brettspiel; eines Kindes das Königtum« (GA 10, 168). 2  »Cum DEUS calculat et cogitationem exercet, fit mundus.« (Leibniz PhS 7, 191; von Hei­deg­ ger unvollständig zitiert). 1

II. Lemmata 216) »mit ↑ Befindlichkeit und ↑ Verstehen ↑ gleichursprünglich« ist (213). Die Sp. wird vom Sprechen her als die »Hinausgesprochenheit der Rede« bestimmt; sie hat »als ↑ Möglichkeiten ↑ Hören und ↑ Schweigen« (214). Als sich aussprechende Rede ist die Sp. Mitteilung, wobei sich das Miteinandersein »im Miteinanderreden und ↑ Besorgen des Geredeten« bewegt und so alles daran liegt, »daß geredet wird«; deshalb die »Bodenlosigkeit des ↑ Geredes« (224). Weil sich die Rede »zumeist in der Sp. ausspricht und ↑ zunächst in der Weise des besorgend-beredenden Ansprechens der ›↑ Umwelt‹ spricht«, hat die ↑ Ekstase des ↑ Gegenwärtigens »eine bevorzugte konstitutive Funktion« (461 f.). Die Griechen haben das ↑ Phänomen der Sp. »›zunächst‹ als Rede« verstanden (die »griechische Sp., und sie allein, ist ↑ λόγος«: GA 11, 13), diese primär als ↑ Aussage aufgefasst und deren ↑ Auslegung in der »Ontologie des Vorhandenen« (GA 2, 220) fundiert; daher kann die Sp. »zerschlagen werden in vorhandene Körperdinge« (214; ≈ GA 24, 265 f.; GA 38, 2). Die ↑ Frage nach dem ↑ Wesen der Sp. muss nach dem Wesen des Menschen zurückfragen. Dessen Auslegung als ↑ animal rationale verfehlt den schon in der Antike gesehenen Sachverhalt, dass der Mensch qua ζῷον λόγον ἔχον1 »dasjenige Lebewesen 〈ist〉, das über die Sp. verfügt« (GA 38, 31). Auf dem Boden der ↑ Metaphysik nimmt der Mensch die Sp. »im vorhinein und nur als eine Habe und somit als Handhabe seines ↑ Vorstellens und Verhaltens«; darum »bedarf der λόγος 〈 . 〉 der Organisation durch die Logik« (GA 5, 311). Sp. ist jedoch Nennen des Seienden; sie bringt damit »das Seiende erst zum ↑ Wort und zum Erscheinen«, ist ein ↑ Sagen als »↑ Entwerfen des ↑ Lichten, darin angesagt wird, als was das Seiende ins Offene kommt«; dieses »entwerfende Sagen ist ↑ Dichtung« (61). Dem dichterischen als dem ↑ ursprünglichen Sa Aristoteles, Pol. A 2, 1253a9 f.: λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζώων. 1

Sprache gen steht in der Aussage »das Sagen der undichterischen Sp.« gegenüber (GA 13, 180). Doch ist die Sp. »nicht ein verfügbares Werkzeug, sondern dasjenige ↑ Ereignis, das über die höchste ↑ Möglichkeit des Menschseins verfügt« (GA 4, 38). Es bedarf aber der »Befreiung der Sp. aus der Grammatik in ein ursprünglicheres Wesensgefüge«; dies »ist dem ↑ Denken und Dichten aufbehalten« (GA 9, 314) – Dichtung verstanden »als Ausruf von ↑ Welt im Anruf des ↑ Gottes« (GA 33, 128 f.). Dann zeigt sich, dass es die Sp. ist, »die den Menschen ›hat‹, insofern er in die Sp. gehört, die ihm erst Welt eröffnet und zugleich damit sein ↑ Wohnen in der Welt« (75; ≈ GA 39, 23). Deshalb bedeutet »zur Sp. bringen: ↑ Sein in das Wesen der Sp. bergen« (GA 7, 232). Deren ↑ Geist »verwahrt in sich die unscheinbaren, aber tragenden Beziehungen zu ↑ Gott, zur Welt, zu den Menschen und ihren Werken und zu den ↑ Dingen« (GA 16, 495). Im BH nennt Hei­deg­ger die Sp. »das Haus des Seins« (GA 9, 313; ≈ GA 12, 85); an anderer Stelle sagt er: »Bezirk (templum), d. h. das Haus des Seins« (GA 5, 310). Mit »Haus« meint er das »Ver-hältnis«, d. h. das »Zusammengehören« des Seins mit dem Denken (GA 79, 168). Beide »gründen in der Sp.«, die »dem Verhältnis den Halt« gibt (166). Dieses Verhältnis benennt Hei­deg­ger formelhaft mit: »Die Sp. spricht.« (GA 12, 10; GA 9, 72) Sie ist »Zuspruch und Anspruch«, wobei ihr ganzes Wesen »erst und nur im Sagen 〈 . 〉 zum Vorschein kommt« (GA 79, 169). Die Sp. ist die Sage des Welt↑gevierts und »als die Welt-bewëgende Sage das Verhältnis aller Verhältnisse« (GA 12, 203). »Sagen« meint »↑ zeigen, weisen, sehen – und vernehmen ↑ lassen« (170). Die Sp. als Sage ist »die Zeige« (242). Ihr Zeigen ist »〈e〉reignishaft gedacht« als »die ↑ Fuge von ↑ Entbergen und Verbergen« (74, 79). Den Dichter zeichnet das »Sagen-können« als das »Wesen des Zeigens« aus, »welches Zeigen-können die Dichter in ihrem Wesen als Zeichen bestimmt« (GA 53, 190). Das 345

Sprung II. Lemmata Zeigen der Sage ist das Eignen, weshalb das ↑ Hörenkönnen auf sie im Ereignis beruht (248): »Das Ereignis ist sagend.« (251) Coriando 2007; Baur u. a. 2012; Flatscher 2005b; Flatscher 2011; Gadamer GW 10, Nr. 2; HübnerA 2001; Lafont 1994; Mejía, Schüßler 2009 (Teil VII – VIII); Papenfuss, Pöggeler 1992; Rocha 2008; Rozbroj 2008; Schöfer 1962; Trawny 2000; Vitiello 1991.

Sprung  Hauptstellen für den Sp. finden sich in BPh und deren Umkreis (GA 65, IV; GA 66, III Nr. 14, XV Nr. 67 u. ö.); ferner SvG (GA 10, 7. – 13. Stunde); SdI (GA 11, 41 ff., 83, 93, 96). Der Sp. bringt das ↑ Dasein fort von der ↑ metaphysischen ↑ Auslegung des ↑ Seins und vor dieses selbst. In SZ hält die ↑ Angst »den ↑ Augenblick 〈 . 〉 auf dem Sp.« (GA 2, 455). In UK erscheint »das Eigentümliche des Sp.es« als das »Unvermittelte des ↑ Anfangs« (GA 5, 64). Unterschieden wird auch zwischen erstem und zweitem Sp.: Jener hält sich »im Bezirk der überlieferten Metaphysik«, dieser ist »aus anderem Anfang ge↑fragt 〈 . 〉 aus dem Seyn selbst« (GA 74, 8). Leit↑stimmung des Sp.es ist die ↑ Scheu (GA 65, 227), ↑ Grundstimmung ist die ↑ Verhaltenheit (241, 248). Hei­deg­ger nennt den Sp. »gemäß der echten Bedeutung des ↑ Wortes einen ↑ Ursprung: das Sich-den-↑ Grund erspringen« (GA 40, 8). Der »↑ eigentlichste und weiteste Sp.« ist »der des ↑ Denkens« (237). Als »Absprung« führt er »weg aus der geläufigen ↑ Vorstellung vom Menschen als dem ↑ animal rationale« und »zugleich weg vom Sein«, sofern dieses »als ↑ Grund ↑ ausgelegt« und »als ratio, Rechenschaft gedeutet« wird (GA 10, 189); er bringt uns dorthin, »wohin wir schon eingelassen sind: in das Gehören zum Sein« (GA 11, 41). Dieser Absprung führt nur insofern ins »Bodenlose«, als »das Sein nicht mehr auf einen Boden im Sinne des Seienden gebracht« wird, sondern »jetzt erst als Sein zu denken ist« (166; ≈ GA 8, 44). Der »Grundsatz vom Grund« als Satz, d. h. als Aussage, wird zu einem Satz in der Bedeutung 346

von »Sp.« »in das Sagen des Seins als Sein« (GA 10, 90). Alle »Grund-Sätze« sind »Sprünge des Denkens, nämlich in den Abgrund des Denkens« (GA 79, 159). Mit dem ↑ Transzendentalen und dem Überstieg gehört der Sp. »hinsichtlich der ↑ Unterscheidung von Sein und Seiendem« zusammen (GA 10, 116). Dieser »wesenhaft zurückblickende 〈 . 〉 Sp.« (101; ≈ 111, 140) eröffnet den Rückblick »auf das Ganze des ↑ abendländischen Denkens«, das »als das ↑ gewesene ↑ Geschick des Seins ↑ andenkend 〈zu〉 bewahren« ist (132). In den Satz als Sp. fügt sich das Denken, indem es diesen »immer neu und ↑ ursprünglicher« springt (141). Spätere Randbemerkungen zum SdI besagen allerdings, dass der Umstand, dass wir dorthin »springen und uns los↑lassen 〈 . 〉, wohin wir schon eingelassen sind: in das Gehören zum Sein« (11, 41), dass dieser Sp. keinen Absprung voraussetzt, sondern »Andenken« und »Erwachen« (41(42) ((43)) (45), 42(48); ≈ 93, 96). Kovacs 1992.

Spur In SZ gehört die Rede von einer Sp. zur Analyse der ↑ Zweideutigkeit: »Jeder hat schon immer im voraus ge↑ahnt und gespürt, was andere auch ahnen und spüren. Dieses Auf-der-Sp.-sein, und zwar vom ↑ Hörensagen her 〈 . 〉, ist die verfänglichste Weise, in der die Zweideutigkeit ↑ Möglichkeiten des Daseins vorgibt, um sie auch schon in ihrer Kraft zu ersticken.« (GA 2, 385) Ist in SZ die Sp. dem ↑ Verfallen zugeordnet, spricht Die Geschichte des Seyns von der »Sp. zur ↑ Wahrheit des ↑ Seyns« (GA 69:1, Nr. 45 – 46): Im Gewöhnlichsten wird das Sein des Seienden »am meisten und zum voraus« übersehen; doch liegt es nicht außerhalb des Gewohnten, sondern meldet sich im »Seltsamen« (54). Um zur Sp. der »↑ anfänglichen ↑ Geschichte« zu gelangen, braucht es den ↑ Sprung in das »↑ seynsgeschichtliche ↑ Denken«; Hei­deg­ger nennt dieses »das vielspurige Denken«, weil es »die vielfachen Sp.en des Seyns« er ↑ fragt (87 f.). Indem es der

Sterbliche

II. Lemmata ↑ Wahrheit

des Seyns nachgeht, dringt es vor »in den Bezirk der kommenden anfänglichen Entscheidung, wo allein es auf die Sp. des ↑ Ereignisses trifft« (86). Nur im Durchstreifen des Seienden zeigt sich nirgends die Sp. des ↑ Gottes (59, 105) wie auch in der ↑ Seinsverlassenheit keine Sp. zum Sein führt, »da selbst das Seiende vernutzt worden in verrechnete ↑ Gemächte« (151). In Wozu Dichter? gilt Hei­deg­gers Denken jenen ↑ Dichtern, denen »das ↑ Wesen der Dichtung frag-würdig wird, weil sie dichterisch auf der Sp. zu jenem sind, das für sie das zu ↑ Sagende ist« (GA 5, 319) – Dichter, welche »die Sp. der entflohenen Götter spüren, auf deren Sp. bleiben und so den verwandten ↑ Sterblichen den ↑ Weg spuren zur Wende«. Denn es geht »in dürftiger Zeit« nicht nur das Heilige »als die Sp. zur Gottheit verloren, sondern sogar die Sp.en zu dieser verlorenen Sp. sind beinahe ausgelöscht« (272; ≈ 275, 295, 319). Großmann 1996; Pöltner 1991.

Staat  ↑ Philosophie, Volk Staunen  Der frühe Hei­deg­ger versteht das »Erstauntsein« (θαυμάζειν1) des Ari­ stoteles als Bemühung »um ↑ eigentliches ↑ Verstehen« (GA 62, 39); doch habe jener das »Sich-verwundern als ↑ ursprüngliches ↑ Phänomen des ↑ Daseins« nur hinsichtlich seiner »Tendenz auf ein θεωρεῖν« (GA 19, 126; ≈ GA 2, 228: »Tendenz zum Nur-Vernehmen«) interpretiert. Eine differenzierte Untersuchung des θαυμάζειν als ↑ Grundstimmung enthält die VO WS 1937/38 (GA 45, §§ 36 – 38). Hei­deg­ger geht hier vom geläufigen Begriff des St.s aus: a) Sichwundern und Verwundern, b) Bewundern, c) St. und Bestaunen. Er zeigt in 13 Punkten, wie die ↑ Grundstimmung des St.s in die ↑ Notwendigkeit des ↑ anfänglichen ↑ Denkens nötigt, wobei im Er-staunen das Gewöhnlichste zum Ungewöhnlichsten wird. In1

 Aristoteles, Metaph. A 2, 982b11 – 21.

dem die ↑ τέχνη das Walten der ↑ φύσις in der ↑ Unverborgenheit hält, bereitet sie den Boden für die Umbildung der Unverborgenheit zur Richtigkeit; damit »tritt an die Stelle der Grundstimmung des Erstaunens die Gier des Kennenlernens und des Berechnenkönnens« (180; ≈ GA 2, 229: θαυμάζειν, nicht ↑ Neugier). Im ersten Anfang ist das Er-staunen die Grundstimmung, »daß Seiendes ist, daß der Mensch selbst seiend, seiend ist in dem, was er nicht ist« (GA 65, 46). Das θαυμάζειν ist »die Stimmung am Ende des ersten Anfangs, die Stimmung im Beginn der ↑ Philosophie, die Stimmung zur ↑ Meta-physik« (GA 74, 14). Doch im anderen Anfang ist die Grundstimmung »das Er-↑ ahnen« (20), »angestimmt und vorbestimmt durch das Entsetzen« (484; ≈ GA 66, 236). Es ist Hei­deg­gers Vermutung, dass »die erstanfängliche Stimmung« dem Entsetzen »verwandter als wir ahnen« sein könnte (GA 74, 14). Stellen  ↑ Ge-Stell, herstellen, vorstellen Sterbliche  Vom Menschen zu sagen, er sei der St., unterscheidet sich prinzipiell von seiner ↑ metaphysischen Definition als ↑ animal rationale. Denn die Menschen »heißen die St.n, weil sie sterben können«, d. h. »den ↑ Tod als Tod vermögen« (GA 7, 180; ≈ GA 12, 20). Sie verneigen sich in der ↑ Lichtung der Neigungs↑gegend (GA 13, 216) vor den ↑ Himmlischen (GA 4, 28, 54, 68, 100, 120) als den Unsterblichen (61)2. Auch heißen sie die »↑ Erdensöhne« (59.71, 123, 149), denn »Mensch sein heißt: als St.r auf der Erde sein, heißt: ↑ wohnen.« (GA 7, 149; ≈ GA 8, 193; GA 12, 19) Eins mit Himmel und ↑ Erde und mit den ↑ Göttlichen gehören die St.n in das ↑ Geviert der ↑ Welt. Die »St.n sein können, die   Vgl. dazu Hölderlin »Nicht vermögen ¦ Die Himmlischen alles.« (Mnemosyne = SW IV, 225). »Das Gesez ¦ Von allen der König, Sterblichen und ¦ Unsterblichen« (Das Höchste = SW V, 276). 2

347

Stiftung II. Lemmata wir sind«, heißt: »im Zuspruch des ↑ Seins stehen« (GA 10, 188). Ihr ↑ Wesen ist »auf das ↑ Denken als seinen ↑ Grund gesetzt« (GA 11, 135). Es gilt, »auf eine Weise in das Sprechen zu gelangen, daß es sich als das ↑ ereignet, was dem Wesen der St.n den Aufenthalt gewährt« (GA 12, 11). JanssenP 2011; MarxW 1986.

Stiftung Stiften ist St. der ↑ Wahrheit im dreifachen ↑ Sinn: als Schenken, ↑ Gründen und ↑ Anfangen. Als Schenken ist St. ein Überfluss über alles ↑ Vorhandene und Verfügbare hinaus; als Gründen holt es als ↑ Entwurf jenes, »worein das ↑ Dasein als ↑ geschichtliches schon ↑ geworfen ist«, und ist insofern ein Schaffen als »Schöpfen (das Wasser holen aus der Quelle)« (GA 5, 63); als Anfangen setzt es »maßgebend ins Werk«, was »künftig ↑ Sein heißt« (64). Als »St. durch das ↑ Wort und im Wort« stiftet ↑ Dichtung das Bleibende (GA 4, 41) und ist so »die worthafte St. des Seins« (42; ≈ GA 39, 164). Stille  In der ↑ Verhaltenheit ist das ↑ Dasein »auf die St. des Vorbeiganges des letzten ↑ Gottes« ge↑stimmt, und der Mensch der »Wächter für diese St.« (GA 65, 17; ≈ 34 – 36). Aus dieser Stimmung des Daseins heraus ist die »↑ Wahrheit des ↑ Ereignisses 〈 . 〉 in die große St. des ↑ Seyns« zu bergen (96; ≈ GA 66, 328; GA 69, 214; GA 70, 129). Die St. ist »das ↑ Endlichste und Einzigste als ↑ Augenblicksstätte der großen Entscheidung über den Ausbleib und die Ankunft der Götter« (GA 65, 252; ≈ 323), und dies im »Ausstehen der ↑ Not der ↑ Seinsverlassenheit« (309; ≈ 412). Hier bereitet »in der stillsten St. die äußerste Not – die der verhüllten Notlosigkeit – die Entscheidung« vor (GA 66, 47). In der tiefen St., »wo es ›sich wendet‹« (GA 70, 168), muss »für lange ↑ Zeit von einsamen ↑ Hörern der Sang der Götterflucht ins Ohr eingeholt werden« (GA 66, 243), und in der »St. 〈des Seyns〉 als dem ↑ Anfang des ↑ Wortes, antwortet der Gott« (353; ≈ GA 69, 105, 211); denn das Wort ist »↑ Lichtung der 348

St. des Seins« (GA 69, 153; ≈ GA 65, 252; GA 75, 266). Das ↑ Denken denkt in diese Stimme der St. vor, »aber stets nur horchend«, und unterscheidet sich dadurch vom »vor-stellende〈n〉 ↑ Entwerfen des Vorherigen«, das die »Ent-gegnung« schon vorwegnimmt (358 f.); denn am stillsten wohnt die St. »im Kommen des Kommenden« (GA 69, 7). Ihr »Geläut« ist Ankunft einer fernen Huld« (GA 13, 241). Diese St. ist »keineswegs nur das Lautlose« und »das Reglose des Tönens und des Lautens«; ihr St.n ist die Ruhe, die »stets bewegter 〈ist〉 denn alle ↑ Bewegung und immer regsamer als jede Regung« (GA 12, 26). Sie »beruhigt, indem sie uns in das Bleibende versammelt« (GA 16, 688). Vielleicht ist die »Be-wëgung selber das ↑ Ereignis der St.« (GA 12, 202). Stimmung  Der Begriff der S. wird in SZ der ↑ Befindlichkeit zugeordnet; sie ist die ↑ ontologische ↑ Anzeige für die S. als das ontisch Bekannteste und Alltäglichste (GA 2, § 29). In unterschiedlichen Kontexten differenziert Hei­deg­ger zwischen S.n und ↑ Grundstimmungen (GA 29/30, § 68), zwischen S. und ↑ Leiblichkeit (GA 38, §  27  a) und zwischen S., Leidenschaft und Affekt (GA 6.1, 40 – 51). Im ↑ seinsgeschichtlichen ↑ Denken hält er die Gleichsetzung von S. und Befindlichkeit nicht mehr aufrecht (GA 70, Nr. 108). Das ↑ Dasein ist »je schon immer gestimmt«. Indem die S. offenbar macht, »wie einem ist« (GA 2, 179), erschließt sie das Dasein in seiner ↑ Geworfenheit, und dies auch und gerade dann, wenn es seiner »Faktizität der Überantwortung« (180) ausweicht. In der S. (bzw. Verstimmung), die »überfällt«, ist das ↑ In-derWelt-sein als Ganzes erschlossen, also ↑ gleichursprünglich »↑ Welt, Mitdasein und ↑ Existenz« (182; ≈ GA 29/30, § 17). Die Gestimmtheit konstituiert die Weltoffenheit des Daseins, weshalb dieses auch von innerweltlich Seiendem angehbar ist und seine »Sinne« »gerührt« werden können (GA 2, 183 f.). Weil die S.en das Da-

II. Lemmata sein in der Weise der Hin- und Abkehr vor sich bringen, ↑ zeitigt sich die Befindlichkeit »primär in der ↑ Gewesenheit« (450). St. ist »die Grundart, wie wir außerhalb unserer selbst sind« (GA 6.1, 100). Das Verhältnis von S. und Leib ist von jener her, nicht von diesem aus zu bestimmen: Die S. ist nicht der »Umtrieb eines an sich vorhandenen Leibes«, sondern dieser wird durch die S. getragen, »gleichsam aufgehängt in der ↑ Macht der S.en« (GA 38, 153). Unter den ↑ Begriff der Befindlichkeit subsumiert Hei­deg­ger »S., Leidenschaft, Affekt und dergleichen« (GA 24, 398). Nietzsches Auslegung der Affekte als Gestalten des ↑ Willens zur Macht folgend, unterscheidet Hei­deg­ger zwischen Affekt, Leidenschaft und Gefühl; ist der Affekt »der blindlings aufregende Anfall«, die Leidenschaft »der hellsichtig sammelnde Ausgriff auf das Seiende« (GA 6.1, 45), so umschreibt er das Gefühl als einen »Zustand als Gestimmtheit« (50). In SZ werden Befindlichkeit und Leiblichkeit gleichgesetzt; anders die Auslegung nach der ↑ Kehre: »Da-sein ist als Ge-müt die Gestimmtheit durch die Stimme des Seyns« (70, 131). St.n sind der Vernunft nicht untergeordnet: »Vielleicht ist jedoch das, was wir hier Gefühl oder Stimmung nennen, vernünftiger, nämlich vernehmender, weil dem Sein offener als alle Vernunft, die inzwischen zur ratio geworden, rational mißdeutet wurde.« (GA 5, 9) Ferreira 2002; Fink-Eitel 1992; Gander 1994; Granberg 2003; Haar 1986.

Streit  ↑ Kampf Struktur  ↑ Analytik, Auslegung, Dasein (Da-sein), Existenz, Faktizität, Frage, Sinn, Sorge Subjectität  ↑ Subjekt Subjekt  »S.« ist »die lateinische ↑ Übersetzung, d. h. Umdeutung, von ὑποκείμενον« (GA 5, 8); damit ist »das Vor-Lie-

Tapferkeit gende, das als ↑ Grund alles auf sich sammelt«, gemeint, doch noch ohne einen besonderen Bezug zum Menschen (88). Erst die neuzeitliche ↑ Metaphysik bringt eine »Wandlung der metaphysischen Grundstellung«; denn bis dahin ist das Seiende »ein sub-iectum (ὑπο-κείμενον), ein von sich her Vorliegendes, das als solches zugleich seinen beständigen Eigenschaften und wechselnden Zuständen zu ↑ Grunde liegt« (106; ≈ GA 6.2, 393). Dagegen bedeutet S. im neuzeitlichen ↑ Sinn »die Auszeichnung des Menschen als des ↑ denkend-↑ vorstellenden ↑ Wesens« (GA 5, 109). Hei­deg­ger unterscheidet zwischen S.ivität und Subiectität. Unter dieser ↑ versteht er »die einheitliche ↑ Geschichte des ↑ Seins von der Wesensprägung des Seins als ἰδέα bis zur Vollendung des neuzeitlichen Wesens des Seins als ↑ Wille zur ↑ Macht« (GA 6.2, 412; ≈ 177). Sie wird mit Des­ cartes zur S.ivität, wobei nun das »ausgezeichnete subiectum, das ego, einen mehrsinnigen Vorrang« erhält: Es ist »das wahrste Seiende, das in seiner ↑ Gewißheit zugänglichste« und jenes Seiende, von dem her wir Sein und Substanz denken (411); es übernimmt damit die »Leitfadenfunktion« (GA 26, 108). Die Subiectität setzt »aus dem ihr eigenen Sicherungswillen die ↑ Wahrheit des Seienden als die Gewißheit« (346). Doch obwohl sie den »Seinscharakter des ↑ Bewußtseins« bestimmt, wird sie selbst »hinsichtlich ihres Seins nicht befragt« (GA 15, 382). Dreyfus, Wrathall 2002, 4; Herrmann 2004; Jakob 1996; Ruggenini 2009; Vattimo 1986.

Substanz  ↑ Ding, Selbst, Subjekt System  ↑ Fuge, Metaphysik, Seins­ geschichte Tapferkeit Die ↑ Angst ist nicht die einzige ↑ Grundstimmung; ihr ↑ Denken verleugnet nicht »die hochgemute Haltung der T.« (GA 9, 305). Diese »vermag das ↑ Nichts auszustehen« und »erkennt im 349

techne II. Lemmata ↑ Abgrund des Schreckens den kaum betretenen ↑ Raum des ↑ Seins, aus dessen ↑ Lichtung erst jegliches Seiendes in das zurückkehrt, was es ist und zu sein vermag« (308). Zur T. »gehört ein Wissen von dem, worauf im Handeln und Ertragen alles zum voraus ankommt. 〈 . 〉 T. ist der wissende ↑ Mut.« (GA 4, 94, ≈ GA 53, 165)

techne (τέχνη)  ↑ Technik

Technik  Zu einem der Hauptthemen Hei­deg­gers wird die T. nach der ↑ Kehre; grundsätzliche Bestimmungen gehen allerdings schon auf die Marburger VO.n mit den Interpretationen zur griechischen Philosophie zurück. Grundlegend behandelt der 1953 gehaltene Vt. Die ↑ Frage nach der T. (GA 7, 5 – 36) das Thema, hinzu kommen die Vorstudien und andere Abhandlungen zur T. in GA 76, III. Teil, der Brief an Takehiko Kojima (GA 11, 153 – 161), ÜSp und vor allem die Bremer Vorträge (GA 79:1) und SdI (GA 11, 31 – 50). Das ↑ Wort T. kommt von τέχνη; sie ist für Aristoteles eine der fünf Arten des ἀληθεύειν, »der Weisen, in denen das menschliche ↑ Dasein als Zu- und Absprechen das Seiende erschließt« (GA 19, 221), darunter jenes Wissen, das die ↑ Herstellung von Seiendem leitet. Nun orientiert sich aber die antike ↑ Ontologie seit Platon und Aristoteles primär am herstellenden Verhalten und interpretiert nicht nur die τέχνῃ ὄντα, sondern auch die ↑ φύσει ὄντα aus dieser Sicht, sodass auch das der Herstellung Unbedürftige, immer schon Vorliegende (Materie und Stoff), dieser ↑ Auslegung unterliegt (GA 24, § 12 a; ≈ GA 2, 33): » 〈 . 〉 der Sinn für 〈!〉 ↑ Sein ist ↑ ursprünglich Hergestelltsein.« (GA 62, 398) In der Folge erfasst Descartes »res cogitans und res extensa einheitlich am Leitfaden eines durchschnittlichen Begriffs von Sein im Sinne des Hergestelltseins« (GA 24, 219); das »Sein der endlichen Dinge, seien es Sachen oder Personen, ist im vorhinein 1

 Aristoteles, EN Z 3, 1139 b15 f.

350

als Hergestelltheit im Horizont des Herstellens begriffen« (213). Einen wesentlichen Grund für die damit einhergehende »Heraufkunft der modernen T.« sieht Hei­ deg­ger »im τέχνη-haften Schöpfungsgedanken« des ↑ Christentums (GA 55, 209). Durch die Universalisierung der planetarisch gewordenen T. ist die heutige ↑ Welt geprägt. Hei­deg­ger unterscheidet zwischen der T. und dem ↑ Wesen der T. (GA 7, 7). Denn die T. ist »nichts Technisches« (GA 79, 34) und »kein bloß menschliches ↑ Gemächte« (ÜSp 19), weder ausschließlich ein Mittel für Zwecke noch nur ein Tun des Menschen; damit wäre lediglich ihre »instrumentale und anthropologische Bestimmung« (GA 7, 8) gegeben. Bedenkt man »die Herrschaft des Wesens der modernen T.« und deren Erscheinungen (»Funktionalisierung, Perfektion, Automatisation, Bürokratisierung, Information«), so ist dies nur »Technologie«, d. h. »die ↑ Metaphysik des Atomzeitalters«. Dagegen ist der Schritt »in das erst zu ↑ denkende Wesen der modernen T.« (GA 11, 60 f.) zu tun und zu bedenken, dass der Mensch »dem Wesen der T. unterworfen ist«; vor allem aber ist darüber nachzudenken, »inwiefern er 〈der Mensch〉 dem Wesen der T. entsprechen muß« und sich darin »ursprünglichere ↑Möglichkeiten eines ↑ freien Daseins des Menschen ankündigen« (GA 10, 31). Sie zeigen sich daran, dass das »Zusammengehören von Mensch und Sein in der Weise der wechselseitigen Herausforderung« im Wesen der T. in Erscheinung tritt; das Wesen dieser »↑ Konstellation« ist das »↑ Ge-Stell«, d. h. die dem Zeitalter gemäße Antwort auf die Frage nach dem Sein: »Die recht verstandene ›Seinsfrage‹ enthüllt sich als die Frage nach dem Wesen der modernen T. und seiner Beziehung zum heutigen Menschen, d. h. zur Industriegesellschaft.« (GA 16, 685) Die Frage nach dem Wesen der T. ist aber auch »zugleich die Frage nach der ↑ Kunst«, weil »das Wesen der T. 〈 . 〉 eine Besinnung auf die Kunst nicht nur ermöglicht, son-

II. Lemmata dern verlangt« (TK XIII). Weil die T. nicht allein eine Sache des Menschen ist, »über↑hört 〈man〉 den Anspruch des Seins, der im Wesen der T. spricht« (GA 11, 43). Biemel 1996, 397 – 416; Biemel, Herrmann 1989; Dreyfus 1994; Fédier 2004; Gilliland 2002; Glaser 1983; Jamme, Harris 1992; Kôzuma 1989; Luckner 2008; Margreiter, Leidlmair 1991; Müller S 1983; Platte 2004; Pöggeler 2002; Schödlbauer 2000; Seubold 1986.

Temporalität, temporal  ↑ Zeitlichkeit thaumazein (θαυμάζειν)  ↑ Staunen

Terminologie  ↑ Grundbegriff Theologie  ↑ Christentum, Gott, OntoTheo-Logie theoria (θεωρία)  ↑ Theorie

Theorie Schon früh stellt Hei­deg­ger fest, dass »das ↑ wissenschaftliche ↑ Denken 〈 . 〉 einen sicher zugänglichen, objektivierten Charakter« hat, der allerdings »in ein Vortheoretisches zurückweist«; um dem Rechnung zu tragen, muss die »Vorherrschaft des Theoretischen 〈 . 〉 gebrochen werden« (GA 56/57, 59). Damit wird die Th. nicht als solche verneint; vielmehr gehört sie wie die Praxis zu den »Seins↑ möglichkeiten eines Seienden, dessen ↑ Sein als ↑ Sorge bestimmt werden muß« (GA 2, 257). Eine ausführliche Erörterung der Th. bringt in Wissenschaft und Besinnung die These, die ↑ Wissenschaft sei »die Th. des Wirklichen« (GA 7, 40). »Wirklich« leitet Hei­ deg­ger von ἐνέργεια her, die, griechisch gedacht, »her – ins Unverborgene, vor – ins ↑ Anwesen bringen« bedeutet. Die Römer ↑ übersetzen ἔργον im Sinne der operatio als actus, und das »Wirkliche erscheint jetzt im Lichte der Kausalität der causa efficiens« (44). Seit dem 17. Jahrhundert bedeutet »wirklich« so viel wie »↑ gewiss« und »tatsächlich«1, das ↑ Anwesende wird nun als ↑ Gegenstand ↑ vorgestellt.  »wirklich Adj. ›tatsächlich, real‹ Pfeifer 1997, 1572.

1

Tier Griech. θεωρεῖν kann θέαν ὡρᾶν bedeuten; es meint dann »den Anblick, worin das Anwesende erscheint« (46). Doch die Griechen mochten aus dem »↑ Wort θεωρία noch etwas Anderes mithören«: Θεά, »die Göttin« und ὥρα, »die Rücksicht«. Sie ↑ verstünden dann unter θεωρία »das verehrende Be-achten der Unverborgenheit des Anwesenden« (47), »den vernehmenden Bezug des Menschen zum Sein« (GA 54, 219). Lateinisch wird θεωρία mit contemplatio wiedergegeben, deutsch mit »Betrachtung« (mit lat. tractare verwandt). Die Th. bekommt damit die Bedeutung, »das nachstellende und sicherstellende Bearbeiten des Wirklichen« (GA 7, 49) zu sein. Dazu zeichnet die ↑ Methode im Voraus die »Gegenständigkeit« vor, die sich »in die aus dem ↑ Ge-Stell bestimmte Beständigkeit des ↑ Bestandes« wandelt (55). Die »Th. der Steuerung des möglichen Planens und Einrichtens menschlicher Arbeit« ist die Kybernetik (GA 14, 72). Somit besteht ein grundlegender Wandel von der »Th. als Erblicken des Seins des Seienden« zur »Leitvorstellung der Bearbeitung des Seienden« (GA 13, 238). Tier  Eine umfassende ↑ Phänomenologie des T.s enthält GA 29/30, §§ 42 – 63, um damit »das ↑ Wesen des ↑ Lebens 〈 . 〉 im Sinne einer abbauenden Betrachtung zugänglich« zu machen (GA 29/30, 371). Die herrschende Definition des Menschen als ↑ animal rationale beruht auf der Annahme der ↑ Metaphysik, dass der Mensch zur Gattung T. (animal) gehört und die Vernunft (ratio) die spezifische Differenz ausmacht. In der Phase der Vollendung der Metaphysik durch Nietzsche wird »die animalitas (T.heit) zum Leitfaden« der Auslegung des Menschen (GA 6.2, 178). Ex negativo gehört zum T., dass es keine ↑ Sprache (GA 48, 82) und kein Verhältnis zum ↑ Tod hat; es stirbt nicht, sondern verendet (GA 79, 114). Doch die »abgründige ↑ leibliche Verwandtschaft mit dem Tier« (GA 9, 326) lässt auch den Wesensunter351

Tod II. Lemmata schied von Mensch und T. verkennen. Das T. ist durch einen »Abgrund« vom Menschen getrennt, weil es Seiendes nicht »als Seiendes vernehmen kann« (GA 29/30, 384) – ein Abgrund, »der durch keine Vermittlung in irgendeinem Sinne überbrückt werden kann« (409). Zur genaueren Bestimmung des T.es stellt Heidegger drei Thesen auf: »1. der Stein (das Materielle) ist weltlos; 2. das T. ist weltarm; 3. der Mensch ist weltbildend.« (263; ≈ GA 25, 19 f.) Wie die Weltbildung des Menschen im Sichverhalten des ↑ Daseins beruht, so die Weltarmut des T.s in dessen Benehmen (GA 29/30, 345 f.); es ist von seiner Umgebung (aber nicht von der ↑ Umwelt – ein Terminus, der dem ↑ Dasein vorbehalten ist) benommen. Zur Benommenheit, die das ↑ Wesen der Tierheit ausmacht (361), gehören sechs Momente: 1. die Genommenheit: das prinzipielle Fehlen der Offenbarkeit von Seiendem (weshalb schon das Wort »Seiendes« unangemessen ist); 2. die Hingenommenheit: die eigentümliche Beziehung auf Anderes durch Triebe; 3. die Eingenommenheit: das Ganze der Triebe, die das T. umtreiben; 4. der Umring: das, von wo das T. angegangen wird; 5. das Ringen des T.s um Umring und Umtrieb: »ein Wesenscharakter des ↑ Lebens selbst«; 6. die Benommenheit als »die Bedingung der ↑ Möglichkeit des Benehmens« (376 f.). Vor einer genaueren Bestimmung des T.s und deren spezieller ↑ Begrifflichkeit – muss jedoch das Wesen des Menschen erfahren sein. Doch besteht auch die Aufgabe, das T. »als bloß Lebendiges ↑ freizugeben und in seiner eigenen Wunderbarkeit hinzunehmen« (GA 38, 140). Denn das »Leben 〈ist〉 ein Bereich, der einen Reichtum des Offenseins hat, wie ihn vielleicht die menschliche Welt gar nicht kennt« (GA 29/30, 372). Agamben 2003 (No 12 – 16); Auriol 2001; Beelmann 1994a; Kessel 2011.

Tod  Zum Problem des T.es vgl. bes. GA 2, §§ 46 – 53, 61, 62; GA 62, 52 – 59, 80 – 82; 352

GA 20, §§ 33 – 34; GA 65, Nr. 160 – 163 (≈ GA 70, Nr. 120; 71, Nr. 202). ↑ Vorstellungen der ↑ Alltäglichkeit und weltanschauliche Vorgaben werden zurückgewiesen: »›Weltanschaulich‹ bleibt das ↑ Sein zum T.e unzugänglich.« (GA 65, 285) Auch rechtfertigt Hei­deg­ger nirgends den Selbstmord (GA 27, 325 ≈ GA 29/30, 426), und ebenso wenig will er eine besondere »Vorliebe für das Düstere und ›Negative‹ und ↑ ›Destruktive‹ und ↑ ›Nihilistische‹« (49, 58) aus der Bestimmung des T.es abgeleitet wissen. Er verweist auch mehrfach auf den formal-↑ anzeigenden Charakter von ↑ Begriffen wie T., ↑ Entschlossenheit, ↑ Geschichte und ↑ Existenz, die »zwar ihrem ↑ Wesen nach je in eine Konkretion des einzelnen ↑ Daseins im Menschen hineinzeigen, diese aber nie in ihrem Gehalt schon mitbringen« (GA 29/30, 428 f.). Ihre ↑ existenziale Interpretation steht »im Dienste der Herausarbeitung der ↑ Endlichkeit im Menschen« (GA 3, 242), doch bleibt diese ↑ zunächst und zumeist aufgrund des ↑ Verfallens »verdeckt« und damit auch der »Bezug zu ↑ Geburt und T.« (GA 23, 140). ↑ Eigentlich zu existieren bedeutet auch nicht, »ständig an den T. 〈zu〉 denken« (GA 29/30, 426). Dagegen erkennt Hei­deg­ger schon früh im T. eine »Grund↑möglichkeit des ↑ Lebens«, dessen Sein von dort »überhaupt 〈erst〉 zu ↑ verstehen« ist (GA 18, 21; ≈ 89 f., 252). Entscheidend ist die ↑ Frage, »wie in der ↑ Faktizität selbst der T. da ist«, nämlich als jenes spezifische »↑ Nicht, das wir ansprechen als T.« (GA 62, 181). Terminologisch unterscheidet Hei­deg­ger das Verenden als dem Ende des Lebens (ein ↑ Tier verendet) vom Sterben als dem ↑ eigentlichen Verhältnis des Daseins zu seinem T. (daher heißen die Menschen »die ↑ Sterblichen«); das Ableben ist ein »Zwischenphänomen«, welches besagt, dass das Dasein endet, ohne eigentlich zu sterben (328). Hei­deg­ger fragt einmal, ob »überhaupt der Vorgang des ↑ leiblichen Sterbens das Schwere« ist und nicht »vielmehr das wirkliche 〈 . 〉 ständige Vor-

II. Lemmata sich-haben des T.s während des Daseins« (GA 34, 84): »〈 . 〉 sofern ich bin, bin ich moribunds – das moribundus gibt dem sum ­allererst seinen Sinn« (GA 20, 437 f.). Die ↑ Analytik des T.es in SZ entspringt der Frage nach dem möglichen Ganzsein des Daseins. Dessen »Erreichen der Gänze 〈 . 〉 im T.e ist zugleich Verlust des Seins des Da« (GA 2, 316). Doch wenn auch der Übergang zum »Nichtmehrdasein« vom Dasein nicht mehr ↑ erfahren werden kann, kann der T. Anderer nicht als »Ersatzthema« einspringen; dies würde auf der irrigen Annahme beruhen, »Dasein könne beliebig durch anderes ersetzt werden« (317). Ausstand (Nochnicht), Ende (Vollendung) und Ganzheit sind gleichfalls unangemessene Leitfäden der Interpretation, denn auch sie orientieren sich nicht an der Seinsverfassung des Daseins (SZ § 48). Ausgehend von dessen Grundverfassung ist der T. »eine Seinsmöglichkeit, die ↑ je das Dasein selbst zu übernehmen hat« und mit dem es sich »in seinem eigensten Seinkönnen bevor〈steht〉 «. Der T. ist die eigenste, unbezügliche (von allen Bezügen zu anderem Dasein gelöste) und äußerste Daseinsmöglichkeit, in die das Dasein als existierendes ↑ geworfen ist (333). Doch verdeckt es sich sein »Sein zum Ende« aufgrund des ↑ Verfallens. Das ↑ Man, das »eine ständige Beruhigung über den T.« (337) besorgt, schiebt dessen ↑ Gewissheit beiseite und überdeckt dessen Unbestimmtheit mit den Aufgaben des Alltags: »Das alltäglich verfallende Ausweichen vor ihm ist ein uneigentliches Sein zum T.e.« (344) Dagegen setzt der ↑ Entwurf eines eigentlichen Seins zum T.e voraus, diesen als Möglichkeit zu verstehen, auszubilden und auszuhalten, d. h. in die Möglichkeit vorzulaufen. Im Vorlaufen zur eigensten Möglichkeit entreißt sich das Dasein dem Man, die unbezügliche Möglichkeit enthüllt ihm, dass jedes ↑ Besorgen und jede ↑ Fürsorge versagen, die unüberholbare Möglichkeit gibt ihm seine Selbstauf-

Tod gabe zu verstehen »und zerbricht so jede Versteifung auf die je erreichte Existenz« (350), in der Gewissheit der Möglichkeit vergewissert sich das Dasein seines eigensten ↑ In-der-Welt-seins und im Vorlaufen zur Unbestimmtheit dieser Möglichkeit öffnet es sich durch die ↑ Angst dem »Nichts der möglichen Unmöglichkeit seiner Existenz« (352). So ↑ erschließt sich dem Dasein die Möglichkeit, ein ↑ Selbst »in der leidenschaftlichen, von den Illu­ sionen des Man gelösten, faktischen, ihrer selbst gewissen und sich ängstenden ↑ Freiheit zum T.e« zu werden (353). Dies ist »das Ausdauern im Äußersten (GA 9, 374) und »die höchste und schärfste Vereinzelung des Selbstseins auf das je eigene Dasein im Verhältnis zum T.e« (GA 38, 164), der »das tiefste ↑ Geheimnis des Lebens« ist (GA 16, 90) und »die noch ungedachte Maßgabe des Unermeßlichen, d. h. des höchsten ↑ Spiels, in das der Mensch irdisch gebracht, auf das er gesetzt ist« (GA 10, 167). Seinetwegen kann vom Da-sein gesagt werden, es sei »die geschehende Un-heimlichkeit selbst« (GA 40, 167). Wird das Sein zum T.e als »Wesensbestimmung der ↑ Wahrheit des Da-seins« begriffen, zeigen sich ↑ seinsgeschichtlich »zwei Grundbestimmungen der Zerklüftung« (diese wird »im Bedürfen des ↑ Gottes« und der Zugehörigkeit des Menschen zum »Seyn« erfahren: GA 65, 279): Im Sein zum T.e verbirgt sich erstens »die Zugehörigkeit des Nicht zum Sein als solchem« und zweitens »die unergründliche Wesensfülle der ›↑ Notwendigkeit‹« (282). Die ↑ ursprünglichste Bestimmung des Da-seins, »vom Seyn selbst ↑ er-eignet zu werden, um seine Wahrheit (Offenheit des Sichverbergens) zu gründen«, wird dem Da-sein durch die Einzigkeit des T.es eröffnet. Im Vorlaufen zum T. öffnet sich »die Offenheit für das Seyn ganz und aus dem Äußersten« (283). Doch braucht nicht jeder das Sein zum T.e zu vollziehen, »sondern dieser Vollzug ist nur notwendig im Umkreis der Aufgabe der ↑ Grund-Iegung der Frage nach dem 353

Tonart II. Lemmata Seyn, eine Aufgabe, die allerdings nicht auf die ↑ Philosophie beschränkt bleibt«; »jeder wesentliche Mensch unter den künftig schaffenden kann davon wissen« (285). ↑ Seinsgeschichtlich gedacht ist der T. nicht Übergang in ein anderes Leben, sondern »Übereignung in den ↑ Untergang« (GA 70, 139), d. h. in die »reine Verbergung« (84) und als solcher »Rücksturz in den 〈ersten〉 ↑ Anfang«, der »einen anderen Anfang anfangen läßt« (86 f.; ≈ 65, Nr. 160 – 163; GA 70, Nr. 120). So ist der T. »das höchste und äußerste Zeugnis des Seyns« (GA 65, 284). Er »birgt als der Schrein des Nichts das Wesen des Seins in sich«, ist das »Gebirg des Seins« (GA 7, 180; ≈ 79, 56). Die Menschen sind die Sterblichen, »weil sie sterben können«, d. h. »den T. als T. vermögen« (GA 7, 152). Solange der Mensch »auf dieser ↑ Erde lebt, solange er ↑ wohnt«, stirbt er (200; ≈ GA 4, 165; GA 13, 241; GA 34, 84; GA 81, 292). Das ↑ Tier kann nicht sterben, weil es nicht ↑ denken kann, denn das »Denken lebt aus einer Wahlverwandtschaft mit dem T.« (GA 79, 114). Im Anschluss an ein Wort des Abraham a Santa Clara1 sagt Hei­deg­ger: »Wer sich von den irdischen Dingen löst, bevor der T. kommt, der hört nicht auf zu sein, wenn es zu Ende geht.« (GA 16, 605) Blattner 2002; Demske 1963; EbelingH 1990; Lemke 2000; Lévinas 1996; Rentsch 1989; Schüßler 1982; Sternberger 1977 (1934); White 2002; Yoshiko 2006.

Tonart  ↑ Grund, Hören, Selbigkeit Topologie  Mit T. meint Hei­deg­ger die λόγος) auf einen ↑ Ort Sammlung (↑  (τόπος). Dagegen nennt er E. Jüngers Diagnose des ↑ Nihilismus »Topographie« (Ortsbeschreibung: γράφειν »schreiben«) (J E /H 103 – 149). Dieser müsse aber eine T. vorausgehen, d. h. »die Erörterung desjenigen Ortes, der ↑ Sein und ↑ Nichts in ihr  »Wer stirbt, ehe er stirbt, der stirbt nicht, wenn er stirbt.«

↑ Wesen sammelt, das Wesen des Nihilismus bestimmt und so die ↑ Wege erkennen läßt, auf denen sich die Weisen einer möglichen Überwindung des Nihilismus abzeichnen« (GA 9, 412). Dies wäre ein »Ort der ↑ Stille, aus dem her es dergleichen wie die ↑ Möglichkeit des Zusammengehörens von Sein und ↑ Denken, d. h. ↑ Anwesenheit und Vernehmen erst gibt« (GA 14, 84) Eine solche T. führt zur Wandlung maßgeblicher Grund↑begriffe: Weil mit »↑ Sinn von ↑ Sein« der ↑ Entwurf noch als eine Leistung des Menschen verstanden werden kann, spricht Hei­deg­ger nun von der »↑ Wahrheit des Seins«; um diese nicht in Richtigkeit umzudeuten, sagt er »Ortschaft des Seyns« (GA 15, 335). Die »T. des Seyns« ist die Versammlung auf jene Ortschaft und wird im »denkende〈n〉 ↑ Dichten« (GA 13, 84) vollzogen.

Guest 1999; Herrmann 2008; Pöggeler 1974; Thurnher 1990.

Tradition  ↑ Geschichtlichkeit, Hermeneutik, Überlieferung transzendent, transzendental  ↑ Transzendenz Transzendenz  Zur Einführung und Entfaltung des Begriffs der T. GA 2, §§ 7, 69 c; GA 24, § 20 e; GA 26, §§ 9 – 13; GA 27, §§ 36 – 38; VWG II (GA 9, 137 – 16); GA 77, 83 – 121. Das ↑ Sein geht über jedes Seiende hinaus (doch nicht i. S. der Allgemeinheit der Gattung) und ist daher »das transcendens schlechthin« (GA 2, 51). »T. bedeutet Überstieg.« (GA 9, 1372; ≈ GA 24, 423) Er wird vom ↑ Dasein vollzogen, deshalb ist dessen T. »eine ausgezeichnete« (GA 2, 51). Das, woraufhin das Dasein das Seiende übersteigt, ist die ↑ Welt, und die T. als Grundverfassung des Daseins das ↑ In-der-Welt-sein (GA 9, 139; ≈ GA 26, 213): »Transzendieren heißt In-der-Weltsein.« (GA 27, 307) Die T. der Welt grün-

1

354

2

 Lat. transcendere »hinüberschreiten«.

Überlieferung

II. Lemmata det in der »↑ horizontalen Einheit der ↑ ekstatischen ↑ Zeitlichkeit« (GA 2, 483) und ist damit die Bedingung der ↑ Möglichkeit der innerweltlichen Begegnung von Seiendem. Mit der Zeitigung der Zeitlichkeit – sie ist die »Origo 〈der ↑ Ursprung〉 der T.« – geschieht »Welteingang« (GA 26, 272); T. und ↑ Freiheit als ↑ Ursprung des ↑ Umwillen sind identisch (238, 247). Dem Problem, das in SZ mit der ↑ Auslegung der ekstatisch-horizontalen Grundverfassung des Daseins aufbricht, stellt Hei­ deg­ ger sich auch nach der ↑ Kehre. Werden Horizont und T. (Überstieg) i. S. Kants transzendental vom ↑ Vorstellen her interpretiert (GA 77, 98), sind sie »von den ↑ Gegenständen und von unserem Vorstellen aus erfahren und nur im Hinblick auf die Gegenstände und unser Vorstellen bestimmt« (111); das ist aber nur »die uns zugekehrte Seite eines uns umgebenden ↑ Offenen« (112), d. h. »die uns zugekehrte Seite der ↑ Gegnet« (128). Brach 1996; Opilik 1993

Tradition  ↑ Überlieferung Trauer  Die T. wird unter Bezugnahme auf Hölderlin1 zur ↑ Grundstimmung. Als ↑ heilige T. ↑ erfährt sie der Mensch im Ausbleiben des Heiligen. ↑ Analog zur dreifach reinen ↑ Uneigennützigkeit« hat sie Hei­deg­ger GA 39, § 8 b, entfaltet, u. zw. hinsichtlich des inneren ↑ Grundes der ↑ Stimmung, dem durch sie Gestimmten und beider Bezug aufeinander. Der Hohe, der im Äther wohnt, nimmt die T. nicht fort2, da sie »nur aus ›alten Freuden‹ entspringt« (GA 4, 19). Sie ist nicht Finsternis, »sondern ein ↑ ahnendes Ruhen« (57) im Dunkel der Nacht. Zusammen mit der Freude ist die T. der ↑ seynsgeschichtliche   Germanien, 1. Strophe: »〈 . 〉 was will es anders ¦ Das Heiligtrauernde?« (Hölderlin SW IV, 181) 2   Heimkunft, 2. Strophe: » 〈 . 〉 Und mit langsamer Hand Traurige wieder erfreut« (Hölderlin SW IV, 108) 1

↑ Schmerz« (GA 71, 218), »die Hut und Wahr des ↑ Seyns in seiner Verwindung und Entgängnis in den ↑ Untergang des ↑ Anfangs« (219).

Trieb  ↑ Bedürfnis, Tier Übergang  Die Schriften im Umkreis der BPh sind ein Ü. Indem jene »in eine Bahn« fragen (GA 65, 4), stehen sie im Zeichen der Überwindung der ↑ Metaphysik, näherhin im »Ü. der Metaphysik in das ↑ seynsgeschichtliche ↑ Denken« (GA 66, 108; ≈ 246) und so im Ü. zum anderen ↑ Anfang (GA 65, Nr. 89; GA 69:1, Nr. 28); Als ein solcher Ü. sind sie »der Beginn des ↑ Untergangs«, also ein »übergänglicher Untergang« (GA 70, 86). Der Ü. muss geschaffen werden (»Ü.sbereitung«: GA 65, 76); er führt von der Leit ↑ frage nach dem Seienden zur ↑ Grundfrage nach dem ↑ Sein selbst (GA 65, 75 ff., 218). Doch geht im ersten Anfang die ↑ Dichtung voran, so muss »Wegbereiter im Ü. das Denken sein« (GA 45, 190). Mit der »entschiedene〈n〉 Entfaltung durch das andere Fragen« (GA 67, 11) wird eine »Scheidung« (GA 65, 177) vollzogen. Weil der Ü. »nie Vermittelung, sondern Entscheidung« ist (GA 66, 405), kann er nur durch einen ↑ Sprung erreicht werden (404; ≈ GA 65, Nr. 119; 71, 307); die Entscheidung dazu fällt durch die »↑ Zukünftigen« (GA 65, 96). Doch die übergänglichen Denker sind ihrem ↑ Wesen nach ↑ zweideutig und in ihrem »Fragen und ↑ Sagen unverständlich 〈 . 〉 für das 〈 . 〉 Heute« (435); gefordert ist ein »Wesenswandel des Menschen in das ↑ Da-sein« (GA 66, 108). Jedoch sind »Ü.« wie »Überwindung« noch »innerhalb der ↑ Machenschaft« gedachte Begriffe und somit »historisch-↑ technische, keine seynsgeschichtlichen Bestimmungen« (GA 69, 45). Coriando 1998a; Herrmann 2002; Platte 2004.

Überlieferung Die ↑ Möglichkeiten »dagewesenen ↑ Daseins« werden aus dem Erbe ↑ erschlossen, das das Dasein »als 355

Übersetzung II. Lemmata ↑ geworfenes übernimmt«; sie überliefern sich damit (GA 2, 507) und werden auf diese Art ↑ frei. Ihre Übernahme geschieht als ↑ Wiederholung; sie ist »die ausdrückliche Ü., das heißt der Rückgang in Möglichkeiten des dagewesenen ↑ Daseins.« (509) Die Ü. ist »der innerste Charakter unserer ↑ Geschichtlichkeit (GA 38, 117); sind wir imstande, ihr zu folgen, kommt unsere eigene Bestimmung auf uns zu und »das von früher her Wesende ist als ↑ Zukunft unser eigenes Sein« (118; ≈ §§ 27c – 28a). So ist auch die häufige Rede von der Ü. der ↑ abendländischen ↑ Philosophie, der ↑ Metaphysik oder des ↑ Christentums zu verstehen. Von der geschichtlichen unterscheidet Hei­deg­ger die historische Ü. Er spricht in diesem Fall von »Tradition«, z. B. von »zu Unechtheit abfallender Tradition« (GA 9, 3 = AJ), oder er meint die »äußerliche Tradition und ihre Behandlung in der Philosophiehistorie« (≈ GA 26, 197).

Mehring 1992; WinterT 2011.

Übersetzung  Hei­deg­gers Ü.en erscheinen oft als ↑ gewaltsam, z. B. »être le là« als die »gemäße französische Übersetzung für ↑ Dasein« (ZoSe 157), die Ü. des »Spruches des Anaximander«, die den »Anschein des Gewaltsamen« haben muss (GA 5, 328), die Ü. von γνώμη »mit dem germanischen ↑ Wort ›Rat‹« (GA 55, 350) oder von »↑ θεωρία durch contemplatio« (GA 7, 48). Doch ist bei alledem zu beachten, dass Hei­deg­ger schon früh darauf hingewiesen hat, das »Maßstab und Charakter einer Ü. 〈 . 〉 immer relativ auf das Ziel der Interpretation« sind (GA 62, 7). Ihm zufolge beginnt mit der Ü. des Griechischen ins Römische die »Abriegelung und Entfremdung des ↑ ursprünglichen ↑ Wesens der griechischen ↑ Philosophie« (GA 40, 16); so wird mit der Ü. von griech. ↑ φύσις durch lat. natura »die eigentliche philosophische Nennkraft des griechischen ↑ Wortes zerstört« (15; ≈ GA 10, 85). Dazu kommt, »daß jetzt 〈1957〉 im Zusammenhang mit der Konstruktion des Elekt356

ronengehirns nicht nur Rechenmaschinen, sondern auch ↑ Denk- und Ü.smaschinen gebaut werden« (GA 13, 148). Aus ihnen »hat sich die Sprachmaschine entwickelt«, die »von ihren maschinellen Energien und Funktionen her bereits die Art unseres möglichen Gebrauches der ↑ Sprache« regelt (149). In ↑ Wahrheit ist die Ü. »nur das letzte Ergebnis einer wirklich durchgeführten ↑ Auslegung: der Text ist übergesetzt in ein selbständig ↑ fragendes Verständnis« (GA 34, 130). Doch wie jede Ü. eine Auslegung ist, so ist auch umgekehrt jede Auslegung »ein Übersetzen« (GA 53, 75). Borghi 2003; BuchheimTh 1989; Cioabă 2005; Mejía, Schüßler 2009 (Teil X und Sachregister); Papenfuss, Pöggeler 1992 (Teil II); Pöggeler 1996; Tsujimura 1989; Vezin 1987, 88.

Überwindung  ↑ Metaphysik, Nihilismus, Übergang Umring  ↑ Tier Umsicht  ↑ Besorgen, Um-zu Umwelt »Die ↑ nächste ↑ Welt des ↑ alltäglichen ↑ Daseins ist die U.« (GA 2, 89), d. h. die »Welt, in der ich mich ↑ zunächst und zumeist umtue« (GA 18, 48). Sie gehört mit der Mit- und Selbstwelt zur ↑ Lebenswelt (GA 58, 62; ≈ GA 16, 44). SZ analysiert sie §§ 15 – 18, 22 – 24, 69 a (≈ GA 56/57:1, § 14; 64:1, Nr. II; GA 20, §§ 21, 23; 2, 971: »wiederholt in 〈den〉 VO.n mitgeteilt«). Die U.analyse ist »zwar schon ein wesentlicher Gewinn, wenn der spezifische ↑  Zeugcharakter dieses Seienden nicht übersprungen wird« (GA 2, 466), weil hier »zum ersten Mal in der Geschichte der ↑ Philosophie das ↑ In-der-Welt-sein als primäre Weise der Begegnung mit dem Seienden« auftritt (GA 15, 372); doch ist sie »im Ganzen und auf das leitende Ziel hin von untergeordneter Bedeutung« (GA 9, 15555) und ein Mittel, »das im Bezug auf das Vorhaben untergeordnet bleibt«, d. h. bezüglich der »Frage nach dem ↑ Sinn von ↑ Sein« (GA 15, 373). MüllerS 1991 (»Umwelt«).

Unheimlichkeit

II. Lemmata Umwillen  ↑ Worumwillen Um-zu  Das U. ist Thema der ↑ Analytik des ↑ Seins des ↑ umweltlich begegnenden Seienden (GA 2, § 15) und betrifft die Arten des ↑ Zeugs hinsichtlich ihrer »↑ Dienlichkeit, Beiträglichkeit, Verwendbarkeit, Handlichkeit« und damit die Zeugganzheit (GA 2, 92). Deren »Verweisungsmannigfaltigkeit« unterstellt sich die für den Umgang mit Zeug spezifische Sicht, die Umsicht (93). Jedes ↑ Um-zu ist »↑ umwillen« des ↑ Daseins und hat seine ↑ Bewandtnis in der Bewandtnisganzheit vorgezeichnet. Diese geht auf ein letztes Wozu zurück, das nicht mehr Seiendes von der Seinsart des ↑ Zuhandenen ist, sondern das ↑ Dasein als ↑ Worumwillen, als das primäre »Wozu« (112 f.). Unechtheit  ↑ Echtheit Uneigennützigkeit Das ↑ Wort U. bekommt für Hei­ deg­ ger durch Hölderlin Gewicht. Dieser spricht in der Abhandlung Über die Verfahrensweise des poëtischen Geistes »über das Heilige als das Uneigennützige«1. Jenes ist nach drei Seiten »die vollendete 〈 . 〉 U.«: 1. im Hinblick auf deren inneren ↑ Grund als »Weise der echten Selbständigkeit«; 2. im Verhältnis zu den ↑ Gegenständen, denen die U. »offen und hingegeben« ist und »sich selbst dabei zurück〈stellt〉«; 3. in der Beziehung ↑ zwischen innerem Grund und Gegenstand, wodurch jener gefestigt und dieser »zu seiner eigenen Güte und seinem eigenen ↑ Wesen gesteigert und befreit wird«. Sind alle drei Seiten »↑ gleichursprünglich lebendig«, dann »geschieht die reine Uneigennützigkeit, das Heilige«. Dies gilt für die ↑ Trauer, die im Verzicht auf das Rufen der alten ↑ Götter »ein neues Gottesverhältnis ↑ stiftet« (GA 39, 86 f.). Das Gegen  Über die Verfahrensweise des poëtischen Geistes (Hölderlin SW III 300 – 302). Vgl. den konstituierten Text Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig (Hölderlin FA 14, 317 f.).

1

stück zur U. ist der Eigennutz, der »einen Vorteil zu erlangen« und der »Eigensucht zu frönen« versucht (GA 5, 297). In diesem Fall wird die ↑ Erde »bloße Stätte der Nutzung und Ausbeutung«. Doch wo sie »in der U. des ↑ eigentlichen ↑ Daseins sich offenbart« (GA 39, 105), erscheint sie als heilige Erde. Uneigentlichkeit  ↑ Eigentlichkeit Unendlichkeit  ↑ Endlichkeit Ungesagte, das  ↑ Sage Unheimlichkeit  Die U. wird ein eigenes Thema zuerst GA 17, § 50 c, nach zahlreichen Hinweisen in SZ vor allem GA 40, §§ 52 b.53; GA 53, Nr. 10, 13, 16, 17 a. Dem ↑ alltäglichen ↑ Dasein eignet die Tendenz zur Beruhigung; das Wovor seiner Flucht ist die U. als »die eigentliche Bedrohung, unter der das Dasein steht« (GA 17, 289) Diese »obzwar alltäglich verdeckte Grundart des ↑ In-der-Weltseins« (GA 2, 368) ist das ↑ ursprünglichere ↑ Phänomen, das »beruhigt-vertraute Inder-Welt-sein« (252) dagegen nur eine Modifikation. Die alltägliche Vertrautheit bricht in der ↑ Angst zusammen und kommt »in den ↑ existenzialen ›Modus‹ des Un-zuhause« (251). Wird der Ruf des ↑ Gewissens verstanden, ruft das Dasein »aus der U. sich selbst als faktisch-verfallendes ↑ Man auf zu seinem Seinkönnen« (380). In einer ↑ Auslegung des ersten Chorliedes der Antigone des Sophokles2 versteht Hei­deg­ger unter dem Menschen das δεινότατον, »das Unheimlichste des Unheimlichen« (GA 40, 158; ≈ GA 13, 35 f.; GA 81, 337), das Da-sein als »die geschehende U. selbst« (167). Als der »↑ Gewalttätige« überschreitet der Mensch »die Grenze des Heimischen«; darin liegt seine »eigentliche griechische Definition« (160). Der Bedeutungsbereich des δεινόν umfasst dreierlei: »das Furchtbare, das Gewaltige, das Ungewöhnliche« (GA 53, 78); doch all 2

 Sophokles Ant. Verse 332 – 375.

357

unscheinbar II. Lemmata dies bleibt »hinter dem Unheimlichen zurück, das der Mensch ist« (83). Die ↑ Übersetzung von δεινόν denkt »in die Richtung des Nicht-geheuren«, das Unheimliche meint dann dies, »was nicht daheim – nicht im Heimischen heimisch ist« (87). Im Ausgang von diesem, dem »Grundzug des Aufenthaltes des Menschen inmitten des Seienden«, ist das Unheimliche zu begreifen (113). unscheinbar  ↑ Phänomenologie Untergang  Der U. gehört nicht nur in das ↑ seinsgeschichtliche ↑ Denken, sondern dieses ist »das untergängliche Denken« (GA 70, 142). Grundlegend GA 66, Nr. 71, 77; GA 70, Nr. 64 – 71; GA 71, Nr. 244, 301; GA 7, 70 f. Aus Trakls Dichtung entnimmt Hei­deg­ger das Wort U. in mehrfacher Bedeutung (GA 12, 38: nicht Wegschwinden in den Verfall; 42: »›ein Fremdes‹ gerufen«; 50: »Gang in die uralte Frühe«; 65: »U. zur Bläue der Nacht«; 70: »U. in die dämmernde Bläue des Heiligen«; ↑ Abendland »das Land des U.s in die geistliche Nacht«). In der Epoche der Vollendung der ↑ Metaphysik »muß das ↑ Sein als der ↑ Wille gebrochen, muß die ↑ Welt zum Einsturz und die ↑ Erde in die Ver ↑ wüstung und der Mensch zur bloßen Arbeit gezwungen werden« (GA 7, 71). Er muss aber den U. ↑ wagen, wenn er sich nicht »mit dem Seienden begnügt« (GA 65, 91): »Der U. überläßt das Seiende der ↑ Seinlosigkeit.« (GA 70, 85), ist damit jedoch »die innigste ↑ Nähe zur Verweigerung, in der sich das ↑ Ereignis dem Menschen schenkt« (228). Wesentlich gedacht, ist der U. daher »der Gang zur verschwiegenen Bereitung des Künftigen, des ↑ Augenblicks und der Stätte, in denen die Entscheidung über Ankunft und Ausbleib der ↑ Götter fällt« (397; ≈ GA 66, 252). ↑ Anfänglich gedacht meint U. »den Ab↑-grund er-gehen« (GA 71, 271). Unterschied  Hei­deg­ger gebraucht in späteren Schriften nur selten den Ausdruck 358

»↑ ontologische ↑ Differenz« und bevorzugt statt dessen »U. des ↑ Seins zum Seienden« (GA 7, 70, ≈ 89) oder »U. von Seiendem und Sein« (GA 71; ≈ GA 9, 322). Ausführlich erörtert er diesen U. VO WS 1929/30 in neun Punkten, wobei der letzte Punkt den vorangehenden acht Momenten »die Einzigartigkeit dieses U.es und zugleich seine Universalität« entnimmt (GA 29/30, 520). Er unterscheidet das ↑ Sein von Werden, ↑ Denken und Sollen, doch die »↑ ursprüngliche Scheidung 〈 . 〉 ist die Unterscheidung von Sein und Seiendem« (GA 40, 213). Auch hier ist der Mensch »einzig aus der ↑ Frage nach dem Sein bestimmt« (214). In der Folge ergibt sich daraus, dass die »Rede von ›der Unterscheidung‹ 〈 . 〉 nur dann wesensgerecht« ist, wenn mit dieser das Sein selbst gemeint ist (GA 70, 73): »Sein als Seyn ›ist‹ selbst U. und niemals ein Glied und eine Seite der Entscheidung und Eines der beiden Unterschiedenen.« (76; ≈ GA 65, 424) Das Seyn aber ist ↑ Er-eignung als »Übereignung ins Eigene und Zueignung seiner Innigkeit« (GA 70, 76). Im Vt. Die Sprache bedenkt Hei­deg­ger das Ereignen des Unter-Schiedes. In seiner Einzigartigkeit hält er »die Mitte auseinander, auf die zu und durch die hindurch ↑ Welt und ↑ Dinge zueinander einig sind«; seine ↑ Innigkeit »ist das Einigende der Διαφορά1, des durchtragenden Austrags«. Er »ereignet Dinge in das Gebärden von Welt, ereignet Welt in das Gönnen von Dingen« (GA 12, 22). Der »Unter-Schied selber« ist der ↑ Schmerz (25). Unverborgenheit  ↑ Wahrheit Ursache  ↑ Grund Ursprung, ursprünglich  Die Termini U. und u. durchziehen alle Schriften Hei­deg­ gers und drücken damit auch eine sich immer weiter fortsetzende ↑ Bewegung aus, denn der U. ist nichts, das schon feststeht. 1

  Heraklit 22 B 51 und B 8; GA 55, 145 – 148.

Verfallen

II. Lemmata Die VO WS 1919/20 verfolgt die Idee einer ↑  Phänomenologie als U.s↑ wissenschaft (GA 58, § 1) mit der leitenden »Tendenz des ↑ Verstehens des Lebens aus seinem U.« (81). Wie SZ unterstreicht, schließt die »Unableitbarkeit eines Ursprünglichen 〈 . 〉 eine Mannigfaltigkeit der dafür ↑ konstitutiven Seinscharaktere nicht aus« (GA 2, 175). Hei­deg­ger gebraucht für jene Mannigfaltigkeit in der Einheit bei Bewahrung der Vielfalt den Terminus »↑ gleichursprünglich«. Allgemein und prinzipiell sind zu unterscheiden: die Ableitung des Seienden »aus einem seienden U.« und die »Entdeckung seines 〈des Seienden〉 ↑ Seins und dessen ↑ Sinn« (GA 23, 7). Daher besteht auch der »erste ↑ philosophische Schritt im Verständnis des Seinsproblems 〈 . 〉 darin, 〈 . 〉 Seiendes nicht durch Rückführung auf ein anderes Seiendes in seiner Herkunft zu bestimmen, gleich als hätte Sein den Charakter eines möglichen Seienden« (GA 2, 8). Die Frage nach dem U. gilt jenem, »von woher und wodurch eine Sache ist, was sie ist und wie sie ist«; sie muss in ihrer »↑ Wesensherkunft« erfragt werden (GA 5, 1). Deshalb kommt das »↑ ontologische Vordringen zum ›U.‹ 〈 . 〉 nicht zu ontischen Selbstverständlichkeiten für den ›gemeinen Verstand‹, sondern es öffnet sich gerade die ↑ Fragwürdigkeit alles Selbstverständlichen« (GA 2, 442). Denn der U. ist ein ↑ Sprung, »der sich seinen eigenen ↑ Grund erst er-springt, springend erwirkt« (GA 40, 8), u. zw. durch ein »Einspringen in den Ur-U., in den abgründigen lichtenden ›Sprung‹ (Riß), der als Seyn in↑zwischen dem Seienden west« (GA 66, 53). Bernet 1987, 88; Bruzina 1996; Cho 1992; Lehmann 2006, 1 f.; Neumann 2005.

Urteil  ↑ Aussage Vaterland  ↑ Geschichtlichkeit Verbergung  ↑ Unverborgenheit Verborgenheit  ↑ Unverborgenheit

Verdinglichung  Hei­deg­ger gebraucht den Terminus V. zuerst WS 1919/20 (GA 58, 127)1. »Weil die V. des Lebens nicht bedarf, scheint es, als ob sie sich über Alles im Leben ausbreiten könnte.« (232) Diese vermeintliche Universalität schlägt auch auf die ↑ Auslegung des ↑ Seins des Seienden qua ↑ Vorhandenheit durch. Sie geht auf die antike ↑ Ontologie zurück, die mit »↑ Dingbegriffen« arbeitet, die später zu einer V. des ↑ Bewusstseins führen. Am Ende von Sein und Zeit stellt sich für Hei­ deg­ger die Frage: »Warum kommt diese V. immer wieder zur Herrschaft?« (GA 2, 576) Goldmann 1975.

Verfallen  Grundzüge dieses ↑ Phänomens werden zuerst in der AugustinusVO GA 60:2, §§ 13 – 17, anhand der drei Formen der tentatio (Versuchung) herausgestellt. GA 61, III. Teil, 2. Kapitel, untersucht das V. unter dem Titel Ruinanz und versteht darunter deren Tendenz, die ↑ Zeit wegzunehmen und damit das Historische zu tilgen (≈ GA 62, 353 ff.; GA 64, 41 ff.). Hei­deg­ger sagt von der Ruinanz in formaler ↑ Anzeige, dass sie »das faktische Leben in ihm selbst als es selbst für sich selbst aus sich hinaus und in all dem gegen sich selbst ›vollzieht‹, d. h. ›ist‹« (GA 61, 131). Grundlegend für die ↑ Analytik des V.s ist GA 2, §§ 38, 68 c. Aus ↑ Sicht der ↑ Seinsgeschichte gehört das V. zum ↑ Wesen des ↑ Nihilismus, weil dieser die Frage nach der ↑ Wahrheit des ↑ Seins zugunsten des V.s an das Seiende vergisst (GA 67, 265 f.); doch ist später vom V. kaum noch die Rede, sondern von ↑ Machenschaft. Weil das faktisch existierende ↑ Dasein in die ↑ Welt ↑ geworfen ist, geht es ↑ zunächst und zumeist in dieser auf und verfällt so an das jeweils ↑ Besorgte; deshalb bestimmt 1   »Die Übersetzung von ›Warenfetischismus‹ durch ›Verdinglichung‹ wurde im Jahre 1922 von Lukács eingeführt.« (Goldmann 1975, 116, doch noch ohne GA 58 gekannt zu haben).

359

Vergangenheit II. Lemmata es auch seine eigene Seinsart als etwas ↑ Vorhandenes (GA 24, 384). Im ↑ Gerede (GA 2, § 35) ist dem Dasein die Welt so ↑ erschlossen, dass nicht das beredete Seiende, sondern das Geredete selbst zum Thema wird; die ↑ Neugier (§ 36) als das Gegenstück zum ↑ θαυμάζειν ver ↑ weilt nicht beim Nächsten, sondern ist um ständige Zerstreuung besorgt und überlässt sich daher dem Wechsel des gerade Begegnenden; die ↑ Zweideutigkeit (§ 37), ein Modus der öffentlichen Ausgelegtheit, setzt an die Stelle des Handelns die leeren Versprechungen des ↑ Man. In diesen Seinsarten erscheint das V. des Daseins als eine »Grundart des Seins der ↑ Alltäglichkeit« (GA 2, 23), doch ohne mit dieser identisch zu sein. Das Dasein, ständig vom Man versucht, verfängt sich in sich selbst. Der ↑ ekstatische Sinn dieser eigentümlichen ↑ Bewegung ist das ↑ Gegenwärtigen: »Versuchung, Beruhigung, Entfremdung und Sichverfangen 〈die Charaktere des V.s〉 besagen hinsichtlich des ↑ zeitlichen Sinnes, daß sich das ›entspringende‹ Gegenwärtigen seiner ekstatischen Tendenz nach aus ihm selbst zu zeitigen sucht.« (460) Vergangenheit  Hei­deg­ger unterscheidet zwischen V. und ↑ Gewesenheit (GA 2, §§ 65/73). So wie die ↑ Gegenwart und die ↑ Zukunft entspringt auch die V. dem ↑ uneigentlichen ↑ Verstehen von ↑ Zeit (GA 2, 432), sie ist auf Seiendes von der Seinsart der ↑ Vorhandenheit beschränkt bzw. auf »Seiendes, das nicht mehr ↑ vorhanden ist« (433). Demgegenüber verwendet Hei­deg­ ger als ↑ existenzialen Begriff den Terminus Gewesenheit. Die ↑ Erschließung der V. ist Aufgabe der Historie (519), sie ist »Erkundung des Vergangenen aus dem Gesichtskreis des Gegenwärtigen« (GA 45, 34). Vergessen  ↑ Behalten Verhaltenheit  Die V. wird in den BPh mehrfach als ↑ Grundstimmung bezeichnet. Sie gehört zum Stil des ↑ anfängli360

chen ↑ Denkens (GA 65, Nr. 13; ≈ GA 8, 122; GA 66, 427: »der neue Stil des Denkens«) und ist die »Mitte 〈 . 〉 für das Erschrecken und die Scheu« (GA 65, 15; ≈ 107; GA 9, 107), in der sich das ↑ Da-sein »auf die ↑ Stille des Vorbeiganges des letzten ↑ Gottes« stimmt (17; ≈ 34). Die V. ist ↑ Grund der ↑ Sorge, die von ihr als ↑ Inständigkeit begründet wird (35; ≈ 69). Das Stimmende dieser Grundstimmung ist das ↑ Ereignis (256). Vernehmen  ↑ Denken Vernunft  ↑ Logos Versagen  ↑ Unverborgenheit Verständigkeit  ↑ Verstehen Verstehen  Das V. ist ↑ gleichursprünglich mit ↑ Befindlichkeit, ↑ Rede und ↑ Verfallen und damit eines der für die ↑ Erschlossenheit des ↑ Daseins ↑ konstitutiven Momente. Zur ↑ Analytik des V.s GA §§ 31, 32, 68 a (≈ GA 24, § 20). V. ist keine Erkenntnisart1, sondern das Dasein als ↑ Existieren (zum »Erkennen als ›Sehen‹ und Wissen als ›Sich-verstehen-auf-etwas‹«: GA  4, 158 – 160; zum »Wesensgegensatz« von Erklären und V.: GA 39, 248). Der frühe Hei­deg­ger charakterisiert das V. »als das Wachsein des Daseins für sich selbst« (GA 63, 15). In SZ verweist er auf die ontischen Ausdrücke »einer Sache vorstehen können«, »ihr gewachsen sein«, »etwas können« (GA 2, 190; ≈ GA 24, 392; GA 27, 21). Verstehend ist das Dasein erschließendes Seinkönnen, ↑ Möglichsein; als befindliches »je schon in bestimmte Möglichkeiten hineingeraten«, »durch und durch ↑ geworfene Möglichkeit« (GA 2, 191). Sein Möglichsein entfaltet sich im ↑ Besorgen, in der ↑ Fürsorge und im Seinkönnen des ↑ Umwillen. Dass das Dasein als Möglichsein existiert, bedeutet: es ver  Anders Dilthey: »»Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir.« (Dilthey GS V, 144)

1

Verweigerung

II. Lemmata steht sich immer schon aus Möglichkeiten; dies gründet in seiner existenzialen Struktur als ↑ Entwurf. Im Entwerfen gibt sich das Dasein so etwas »wie Sein, Bewegung, Ort, Zeit« zu verstehen (GA 27, 202); im »Sichentwerfen« – der »Grundart des Geschehens des Daseins« – liegt »der ↑ eigentliche Sinn des Handelns« (GA 24, 393; ≈ GA 27, 396). Entwirft sich das Dasein primär auf die Möglichkeiten, die ihm die ↑ Umwelt bietet, existiert es uneigentlich, entspringt das Entwerfen dem eigenen ↑ Selbst, ist es eigentlich. Beide Weisen des Daseinsvollzugs können ↑ echt und unecht sein. Je nach dem Woraufhin des Entwerfens modifiziert sich auch die Sicht des V.s: als Umsicht des Besorgens, Rücksicht der Fürsorge und Durchsichtigkeit des Umwillens, d. h. »verstehendes Ergreifen der vollen Erschlossenheit des ↑ Inder-Welt-seins durch seine wesenhaften Verfassungsmomente hindurch« (GA 2, 195). Dadurch dass im Entwurf auf das Dasein Möglichkeiten zukommen, ist die ↑ Zeitlichkeit des V.s vorgezeichnet: Dem »entwerfenden Sichverstehen 〈 . 〉 liegt die ↑ Zukunft zugrunde« (445), d. h. das V. ist »primär zukünftig« (447). Eigentliches V. zeitigt sich im ↑ Vorlaufen zum ↑ Tod, uneigentliches V. aus dem ↑ Gewärtigen. Hei­deg­ger unterscheidet zwischen V. und Verständigkeit. Diese entspringt der Verdeckungstendenz des ↑ Verfallens und betrifft als »besorgende Verständigkeit des Seinkönnens und seiner Erschließung, das heißt Verschließung« (412) gerade auch die ↑ Hermeneutik des Daseins, u. zw. in der »Verständigkeit des besorgenden Aufgehens im ↑ Man« (417). Alles, was über die Einschätzung durch das Man hinausgeht, muss für die Verständigkeit als »↑ gewaltsam« erscheinen (418). Im V. liegt die Möglichkeit, das Entwerfen eigens »auszubilden«, d. h. auszulegen. Darin beruht die ↑ Auslegung, in der das V. »es selbst« wird (197). Ein besonderes Problem der Auslegung ergibt sich angesichts der Frage, ob »die Späteren die Vorausgegangenen immer besser verstehen,

als diese sich selbst verstanden haben« (GA 19, 11), z. B. ob wir »die Griechen besser verstehen 〈müssen〉, als sie sich selbst verstanden« (GA 24, 157), ob es möglich ist, »Kant besser zu verstehen, als er sich selbst verstand« (GA 25, 3; ≈ GA 25, 93; GA 3, 201 f.)1, und was es bedeutet, einen »Denker aus ihm selbst verstehen 〈zu〉 wollen« (GA 8, 188 f.). Aus der nach der ↑ Kehre (GA 65, 259) gewandelten Erfahrung der BPh wird das Missverständnis zurückgewiesen, das Seinsverständnis in SZ sei nur eine Erweiterung des ↑ metaphysischen Apriori qua »Vorgängigkeit des ↑ Vorstellens« (223). Vielmehr ist die »Entwerfung« des V.s »als geworfene und das will sagen zugehörig der ↑ Er-eignung durch das ↑ Seyn selbst« (252; »Loswurf«: 491) gedacht; V. bedeutet: »Entwurf des Offenen, in der Offenheit stehen« (303). Das »Vorstehen« aus SZ erläutert Hei­deg­ger dann als »sich aufhalten vor, sich auf gleicher Höhe halten mit dem, wovor man sich befindet, und stark genug sein, um es auszuhalten« (GA 15, 334). Bollnow 1982; Dierse 2008; Fehér 2007; Gander 2002; Gethmann 1974; Imdahl 1997; Kogge 2001; MüllerS 2005.

Verweigerung  Zur V. bes. GA 65, Nr. 254; ZS (GA  14). Der Mensch ist vor den ↑ Kampf um die Entscheidung über Seynszugehörigkeit oder endgültigen Wesensverlust« gestellt; seine »Vorbereitung der ↑ Wahrheit des ↑ Seyns entspricht dem Wesen des Seyns: die V.« (GA 66, 57; ≈ GA 65, 406). In der Epoche der »sich vollendenden Herrschaft der ↑ Subjektivität« verbirgt sich völlig das Sein »inmitten der vollständigen Sicherung des Seienden« (GA 6.2, 351; ≈ 446). Wird die V. als solche erfahren, »ist schon eine ↑ Lichtung des Seins geschehen« (20). Die V. ist »die verborgene Wahrheit des Seins« (GA 69,   Zur Formel »einen Autor besser verstehen, als er selbst von sich Rechenschaft geben könne«, vgl. Schleiermacher 1977, 325.

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Verweisung II. Lemmata 24), »die ↑ anfängliche Wandlung des Seins« (61), der »Anfang als V.« (116). Die ↑ Nähe, in der »die Einheit der eigentlichen ↑ Zeit beruht«, »hat den Charakter der V. und des ↑ Vorenthalts« (GA 14, 20). Beide zeigen »ein Sichentziehen«, u. zw. den Entzug, der »zum Eigentümlichen des ↑ Ereignisses« gehört (27). Verweisung  ↑ Bedeutsamkeit, Bewandtnis Verzicht  ↑ Sage Volk  Der Begriff des V.es tritt in SZ unvermittelt und ohne nähere Charakteristik auf. Das ↑ Dasein existiert »als ↑ In-der-Welt-sein wesenhaft im ↑ Mitsein mit Anderen«; dieses Geschehen ist als »Mitgeschehen« das ↑ Geschick. In solchem »Geschehen der Gemeinschaft, des V.es«, dem »schicksalhafte〈n〉 Geschick«, beruht »das volle, ↑ eigentliche Geschehen des Daseins« (GA  2, 508). Hei­deg­gers Auffassung von V. steht in SZ im Kontext von Dasein, In-der-Welt-sein, Mitsein, Eigentlichkeit, ↑ Tod, ↑ Schuld, ↑ Gewissen, ↑ Freiheit, ↑ Endlichkeit«, ↑ Zeitlichkeit und ↑ Geschichtlichkeit, (509). Nach 1933 verfällt Hei­deg­ger in eine »völkische« Redeweise, die ↑ Philosophie und ↑ Politik auf verhängnisvolle Weise vermischt: »Das deutsche V. ist jetzt dabei, sein eigenes ↑ Wesen wieder zu finden und sich würdig zu machen seines großen ↑ Schicksals.« »↑ Echtheit und Größe« jedes V.es sind »in seinem Blut, seinem Boden und seinem ↑ leiblichen Wachstum« gewährleistet (GA 16, 151). »Unser ↑ Wille zur völkischen ↑ Selbstverantwortung will, daß jedes V. die Größe und ↑ Wahrheit seiner Bestimmung finde und bewahre. 〈 . 〉 Diesen ↑ Willen hat der ↑ Führer im ganzen V.e zum vollen Erwachen gebracht und zu einem einzigen ↑ Entschluß zusammengeschweißt.« (1931) Von den deutschen Stu  11. November 1933: »Bekenntnis der Professoren an den deutschen Universitäten und Hochschulen zu Adolf Hitler und dem national­sozialistischen Staat 〈 . 〉 « (Leaman 1993, 100).

1

362

denten verlangt Hei­deg­ger »Opfermut und Vorbildlichkeit der Haltung gegenüber allen deutschen V.sgenossen« (208). 1933/34 findet ein Perspektivenwechsel statt: »Philosophie und Philosophieren ist der eigentliche Prozeß in der ↑ Geschichte eines Menschen und eines V.es.« (GA 36/37, 188) Nicht die ↑ Wirklichkeit verschafft dem V. seinen Stand, »sondern ↑ Geist und geistige ↑ Welt eines V.s erwächst in der Geschichte« (185). Als »wachsendes Lebensgebilde« ist das V. blind (UK 2 11; ≈ GA  70, 137). Hei­deg­ger geht nun wieder auf SZ zurück: »Das ↑ Sein eines V.es ist weder bloßes Vorkommen einer Bevölkerung noch tierhaftes Sein, sondern die Bestimmung als Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit.« (GA 38, 157; ≈ H/Ba 58) Von einer gängigen Bestimmung des Menschen ausgehend unterscheidet Hei­ deg­ger zwischen V. als Körper (»Bevölkerung, Einwohnerschaft, Zusammenhang der Geschlechter«: GA 38, 65 f.)), als Seele (V. »in seinem seelischen Gehaben«: 66) und als ↑ Geist (»geschichtliches, als erkenntnismäßiges, als willensmäßiges, geistiges V.«: 67). Doch demgegenüber ist das V. im Ausgang vom eigentlich geschichtlichen Dasein des Menschen »in der ↑ Entschlossenheit zum ↑ Augenblick« (160) zu begreifen. Das Sein dieses Daseins ist der Staat (165), ein Wort, das Hei­deg­ger von status rei publicae herleitet, wobei er den Staat wörtlich als »die Seinsart eines V.es« begreift (NGSt 71). Das geschichtliche Dasein entspringt der ↑ Dichtung, aus dieser die Philosophie »und aus beiden die Erwirkung des Daseins eines V.es als eines V.es durch den Staat – die Politik« (GA 39, 51; ≈ GA 109, 144, 221). Kritisch merkt Hei­deg­ger nun an, es triefe nun alles »von V.stum und Blut und Boden« (GA 39, 254). Dagegen meint Hölderlins Hymne Germanien »nicht jenes Deutschland der Dichter und ↑ Denker, wie sich die übrige Welt dieses vorstellt 〈 . 〉; vielmehr jenes Dichten und Denken 〈 . 〉, das im Werk das Seiende neu und anfänglich zur Erscheinung und zum Stehen bringt« (290). V. ist denn auch

Vorstellen

II. Lemmata nur insofern »das deutsche geschichtliche Dasein« (289), als es den anderen ↑ Anfang vorbereitet; zu diesem aber gehört der Bezug zum ↑ Göttlichen. In den BPh heißt es: »Ein V. ist nur V., wenn es in der Findung seines ↑ Gottes seine Geschichte zugeteilt erhält, jenes Gottes, der es über sich selbst hinwegzwingt und es so in das Seiende zurückstellt.« (GA 65, 3981; »Philosophie eines V.es« als »Wächterschaft für die Wahrheit des Seyns«: 43; gegen die Vergötzung des »Völkischen« 117; gegen die wirtschaftliche »↑ Vorstellung der Erhaltung des ›Lebens‹« 319) Heinz 2009; Trawny 2004; Zaborowski 2010.

Vollzugssinn  ↑ Sinn Vorenthalt  V. meint ein »Ansichhalten, ↑ Verweigerung«, ein »Sichentziehen, kurz gesagt: den Entzug«, der »zum Eigentümlichen des ↑ Ereignisses« gehört (GA 14, 27) und daher »nicht nichts« ist (GA 7, 134). Dies trifft vor allem auf die Abwesenheit ↑ Gottes und des Göttlichen zu, den »Fehl Gottes«, der »sich vermutlich im V. des ↑ Heiligen 〈verbirgt〉« (GA 13, 232). Sofern das ↑ Wort das ↑ Sein gibt, ist die Verweigerung des Wortes der V., in dem »das Erstaunliche des Waltens 〈erscheint〉, das dem Wort eignet« (GA 12, 183; ≈ GA 13, 234). Angesichts des V.s, »in dem wir uns aufhalten« (GA 12, 253a), fragt Hei­deg­ger: »Ist unser ↑ Wohnen der Aufenthalt in einem V. des Hohen?« (GA 16, 717) Vorgriff  ↑ Auslegung Vorhabe  ↑ Auslegung Vorhandenheit Der ↑ kategorial-↑ ontologische Terminus V. wird in SZ zur Kenn Vgl.Nietzsche, Der Antichrist, Nr. 16: »Ein Volk, das noch an sich selbst glaubt, hat auch noch seinen eignen Gott.« (Nietzsche KSA 6, 182) S. a. das Motto von GA 6.1 (GA 43) aus Der Antichrist, Nr. 19: »Zwei Jahrtausende beinahe und nicht ein einziger neuer Gott.« (Nietzsche KSA 6, 185) 1

zeichnung eines fundierten Modus des Seienden gebraucht. Dieses begegnet »in seinem puren Aussehen (εἶδος)«, Ausdruck der »Defizienz des ↑ besorgenden Zu-tun-habens mit der ↑ Welt« (GA 2, 82): Das ↑ hermeneutische Als wird zum apophantischen Als modifiziert, die ↑ Auslegung zur ↑ Aussage im Satz (209; ≈ GA 21, 156 f.). Das ↑ Dasein orientiert sich »↑ zunächst immer am Seienden im Sinne des Vorhandenen« und bestimmt aufgrund seines ↑ Verfallens auch das eigene ↑ Sein gemäß dieser Seinsart (GA 24, 384; ≈ 146 f.). Im Modus der ↑ Alltäglichkeit erscheint alles »Seiende, das uns umgibt, gleichmäßig offenbar als das eben Vorhandene im weitesten Sinne« (GA 29/30, 399). Der Anschein dieser Selbstverständlichkeit leitet auch die Ontologie, sofern sie das »Sein als beständige V.« auslegt (GA 2, 131). Vorlaufen  ↑ Tod vorontologisch  ↑ Ontologie Vorsicht  ↑ Auslegung Vorstellen  Wörtlich meint »vorstellen« »etwas vor-stellen«. In der ↑ Metaphysik der Neuzeit wird Platons ἰδέα »zur idea und diese zur Vorstellung« (GA 6.2, 374). Descartes’ cogitare (»Vor-stellen als ↑ Bewußt-haben; cogito me cogitare«: GA 67, 137) ist ein percipere, »etwas in Besitz nehmen, einer Sache sich bemächtigen 〈 . 〉 im Sinne des Sich-zu-stellens von der Art des Vor-sich-stellens«: V. hat hier die Doppelbedeutung von: »das Vor-sich-bringen und das Vor-sich-Gebrachte« (GA 6.2, 133). Das vorstellende Ich ist in der Vorstellung »mitvorgestellt« (136) und wird zum Maßstab »für das, was sich im V. als Beistellen des Seienden begibt und begeben soll« (137). Das ↑ Wesen der Vorstellung ist die ↑ Gewissheit (157; 420: »Vor-stellen als ›gewisses‹, certum, als festmachendes«; ≈ GA 5, 109). Das Erkennen als V. verlagert sein Gewicht am Ende der Epoche der Metaphysik bei Nietzsche vom Vor363

vulgär II. Lemmata stellen zum Vor-stellen, d. h. »in das Vorsich-bringen als ein Stellen im Sinne des Fest-stellens, d. h. des Festmachens, des Dar-stellens im ↑ Gestell einer Gestalt« (GA 6.1, 519). Somit hängt aus ↑ seinsgeschichtlicher Sicht das V. mit dem »Stellen« des GeStells zusammen. Das Vor-stellbare ist eine Folge der ↑ Machenschaft, »zugänglich im Meinen und ↑ Rechnen« und »vorbringbar in der ↑ Her-stellung und Durchführung« (GA 65, 109). Wird das Seiende zum ↑ Gegenstand des ↑ Subjekts der Vorstellung, geht es zwar »in gewisser Weise des ↑ Seins verlustig«, doch wird dem Gegenstand als Ersatz ein ↑ Wert zugesprochen (GA 5, 101). vulgär  Hei­deg­ger denkt bei v. wohl an lat. vulgaris, »allgemein, allen gemein, ↑ alltäglich, öffentlich«. Dabei bezieht er sich nicht zuletzt auf den gesunden Menschenverstand, der »auf die Forderung des handgreiflichen Nutzens« pocht und gegen die ↑ Philosophie eifert (GA 9, 177 f.). Seiendes, »das etwa im Sinne Kants durch die empirische Anschauung zugänglich ist, 〈 . 〉 erfüllt die Bedeutung des v.en Phänomenbegriffs« und ist vom ↑ phänomenologischen Phänomenbegriff zu unterscheiden. Ebenso gilt es, »den phänomenologischen ↑ Welt ↑begriff streng vom v.en vorphilosophischen Begriff von Welt 〈zu〉 unterscheiden« (GA 24, 236). Die ↑ Alltäglichkeit nivelliert die unterschiedlichen Arten des Seienden; es erscheint dann »gleichmäßig offenbar als das eben Vorhandene im weitesten Sinne« (GA 29/30, 399; ≈ 422): »〈 . 〉 der v. Verstand sieht vor lauter Seiendem die Welt nicht« (504). Von der ↑ Gewissens↑auslegung sagt Hei­deg ­ger, sie sei v., sofern sie sich »an das hält, was ↑ man als Gewissen kennt, wie man ihm folgt bzw. nicht folgt« (GA 2, 384).

»wagen, um 〈 . 〉 aus dem Bann der ↑ alltäglichen ↑ Rede und ihrer Begriffe herauszukommen« (GA 29/30, 414), wie überhaupt das ↑ Dasein »ständig ein Wägen und Wagen« ist (GA 27, 336). In den BPh nennt Hei­deg­ger die »Vorbereitung des Erscheinens des letzten Gottes 〈 . 〉 das äußerste W. der Wahrheit des Seyns« (GA 65, 411); daran ist zu ermessen, dass das Da-sein »als W.« west (475). Dieses W. ist keine »Abenteuerlichkeit« (GA 67, 134), vielmehr »die τόλμα, die 〈!〉 W.« (GA 53, 110); dieses »unheimlichste W.« wagt nichts Geringeres als »das Wesen der ↑ Unheimlichkeit selbst« (146). In der ↑ Auslegung eines Gedichtes von Rilke1 nennt Hei­deg­ger den Menschen den Gewagten, »der mit dem W. geht, indem er es will« (GA 5, 296). Wahnsinn  Das Wort W. kann das ↑ rechnende ↑ Denken meinen, den »heutigen Riesenaufmarsch der Rechnerei in ↑ Technik, Industrie, Wirtschaft und ↑ Politik 〈 . 〉 in einer fast an den W. grenzenden Gestalt« (GA 79, 156); es ist ein »Nicht-↑ Dasein, Weg-sein«, das wie »im extremen Fall des W.s« i. S. des Ver-rücktseins ↑ »gleichwohl mit höchster Bewußtheit einhergehen kann« (GA 29/30, 95; ≈ GA 7, 159 f.). Doch kann es auch darauf ankommen, »wer der ist, der geisteskrank ist« (GA 39, 37): So ist Hölderlin in den Schutz dessen gestellt, »was wir mit unseren brüchigen und kurzen Maßstäben ›Geisteskrankheit‹ nennen« (128), sein W. »eine »Ver-rückung seines Wesens, das aus der Nacht seiner ↑ Zeit herausgerückt worden war« (GA 52, 43; ≈ 47 f.; GA 16, 111; GA 65, Nr. 204: »Hölderlin – Kierkegaard – Nietzsche«). Deshalb sagt Hei­deg­ger in einer Trakl-Interpretation2, dass der »W.ige ↑ sinnt«, und führt »Sinn« auf die german. Wurzel sent zurück, die ↑ Weg bedeutet: Der W.ige ist »anderswohin unterwegs« (GA 12, 49).

Wachheit  ↑ Weckung   Wie die Natur die Wesen überläßt (Rilke KA 2, 324). 2   Psalm, 2. Fassung (Trakl HKA I, 55). 1

Wagnis  Das »↑ Spiel mit der ↑ Sprache« ist trotz aller »Gefahr der Spielerei« zu 364

Wahrheit

II. Lemmata Wahrheit In SZ § 44 a ↑ analysiert Hei­ deg­ger den traditionellen W.sbegriff und ontologische Fundamente, in dessen ↑  § 44 b das ↑ ursprüngliche Phänomen der W., wofür er das ↑ Wort »Unverborgenheit« gebraucht, eine ↑ Übersetzung von griech. ἀλήθεια (Präfix α privativum und λήθη »Vergessen, Vergessenheit«). Bei diesem Schritt von der überlieferten Sicht zum ursprünglichen Phänomen handelt es sich um keine »Abänderung des ↑ Begriffs« (GA 65, 338), sondern um einen Wandel der Sichtweise im Rückgang auf die Fundamente des überlieferten Begriffs der W. und damit um einen Ab↑sprung. Doch findet sich schon in »den ältesten philosophischen Lehrstücken« (GA 2, 290), u. zw. bei Heraklit1, ein ursprünglicheres Verständnis der W. als Unverborgenheit, nur führt diese dem frühen Griechentum vorbehaltene ↑ Erfahrung nicht auch zu einer angemessenen ↑ Auslegung. Deshalb ist der erste ↑ Anfang durch einen anderen Anfang zu ↑ wiederholen. Folgende VO.n und Abhandlungen verweisen schon im Titel auf »W.«: GA 21; VWW (GA 9, 177 – 202); GA 34; GA 9, 203 – 238; GA 36/37:2; GA 45; WW (Vieldeutigkeit der W.) Aletheia (GA 7, 263 – 288). Den Durchbruch zu einem ursprünglicheren Begriff der W. vollzieht UK (GA 5, 1 – 74; ≈ UD); GA 65, Nr. 204 – 237; GA 66, Nr. 35 – 47; GA 69, 129 – 132; s. a. GA 88:2, Nr. 14 – 20. Hei­ deg­ gers Schritte vom traditionellen W.begriff zum vollen Begriff der W. als Unverborgenheit VWW (≈ GA 45): W. als adaequatio; Richtigkeit als Voraussetzung des traditionellen W.sbegriffs; als ↑ Wesen der Richtigkeit die ↑ Freiheit des ↑ Daseins, sich auf das Seiende einzu↑lassen; Wesen und Unwesen der W.; Unwesen und ↑ eigentliches Un-Wesen; Entbergung und Verborgenheit der W. als Grundzug des ↑ Seins (Seyns). Hei­deg­ger zufolge ist »die traditionelle Auffassung des Wesens der W.« durch

drei Thesen bestimmt: 1. Ort der W. ist die ↑ Aussage (das Urteil); 2. ihr Wesen liegt in der Übereinstimmung des Urteils mit dem ↑ Gegenstand; 3. Urheber der beiden Bestimmungen ist Aristoteles, der deshalb als »Vater des Logik« gilt. Für Hei­deg­ger sind dies nur »drei Vorurteile« einer »unzureichende〈n〉 Interpretation« (GA 21, 128). Nicht die Aussage ist der Ort der W., sondern das in der Aussage gemeinte Seiende selbst; die Aussage aber gründet in der ↑ Erschlossenheit des Daseins als Entbergung der Unverborgenheit. Darin liegt auch der ↑ Grund für die Übereinstimmung: Die »adaequatio (Angleichung)«, »correspondentia (Entsprechung)« oder »convenientia (Übereinkunft)« (GA 2, 284; ≈ GA 45, 16) setzt voraus, dass sich das Dasein nach dem Seienden richten kann: Die »Satzwahrheit« der traditionellen W.sbestimmung (veritas est adaequatio intellectus ad rem2) ist »nur ↑ möglich auf dem Grunde der Sachwahrheit« (GA 9, 180). Vorläufiges Ergebnis: W. als Angleichung (sei es der Sache an die Erkenntnis oder der Erkenntnis an die Sache) denkt »die W. als Richtigkeit« (ebd.; ≈ GA 88:2, Nr. 14 – 20). Diese Auslegung geht auf Platon zurück; durch den »Vorrang der ἰδέα und des ἰδεῖν« wandelt sich die ursprüngliche W. »zur ὀρθότης, zur Richtigkeit des Vernehmens und Aussagens« und »wird zur Auszeichnung des menschlichen Verhaltens zum Seienden« (GA 9, 231). Dieser »Fort-gang der ↑ Metaphysik aus ihrem Wesensbeginn« (GA 6.2, 374) hält auch noch über die Auslegung der W. als certitudo hinweg (GA 88:1, Nr. 55 – 64) an seinem Ende im ↑ Nihilismus (»Vergessenheit des Seins in seiner W.«, »↑ Verfallen an das Seiende«: 67, 265) und in Nietzsches »Umdrehung des Platonismus« (GA 6.1, 156) in »Bestimmung der W. als der Unrichtigkeit« (GA 9, 233), an der W. als Richtigkeit fest.   Vgl. Thomas von Aquin: Quaestiones disputatae de veritate I 1; s. a. GA 23, § 13.

2 1

  Heraklit 22 B 1.

365

Wahrheit II. Lemmata Mit der Frage nach dem Grund der Ermöglichung dieser Auslegung der W. bereitet sich eine ↑ Kehre vor. Wiederum ist die Antwort vorläufig: Richtigkeit setzt Offenheit voraus, u. zw. in vierfacher Hinsicht: Zugänglichkeit des Seienden; einen offenen Bereich, den das Sich-richten durchmessen muss; Offenständigkeit des Daseins; Offenheit im ↑ Mitsein mit anderen als Verständigung über die Richtigkeit (GA 45, 19). Das Dasein lässt sich auf das Seiende selbst ein und ist solcherart ↑ eksistent. Diese »Aussetzung in die Entborgenheit des Seienden« (GA 9, 189) ist die Freiheit als Wesen der W. als Richtigkeit. Doch zur Freiheit (die der bloßen Beliebigkeit und Ungebundenheit vorausgeht) gehört zuinnerst die Möglichkeit, »das Seiende auch nicht das Seiende sein ↑ lassen, das es ist und wie es ist« (191): W. und Unwahrheit gehören zusammen. Beruht die W. im Wesen der Freiheit als seinlassende Entbergung, so das Unwesen der W. in der Verbergung. Diese waltet aber »inmitten des Seienden auf eine zweifache Art« (wobei wir nie die Gewissheit haben, »ob sie das ein oder das andere ist«: GA 5, 41): als Unwesen qua »Verstellen« und als das eigentliche Unwesen (»das vor-wesende Wesen«: GA 9, 194) qua »Versagen« (GA 5, 40). Das Verstellen geschieht durch Seiendes, das anderes Seiendes verschleiert, verdunkelt, verbaut und verleugnet. Das Versagen als das eigentliche Un-wesen ist der Anfang der ↑ Lichtung, d. h. die »Offenheit, die ein mögliches Scheinenlassen und Zeigen gewährt« (GA 14, 80). Dass sich die Lichtung versagt, bedeutet zunächst negativ: Sie ist »begrenzt und umgrenzt 〈 . 〉 durch ein Sichverbergendes« (GA 45, 210); positiv: sie ist im ↑ Geheimnis aufgehoben (GA 9, 194). Zwar haben die Griechen die ἀλήθεια als Unverborgenheit des Seienden erfahren, doch noch nicht ursprünglicher als »die Lichtung für das zögernde Sichverbergen« begriffen (GA 45, 211). Ihr Zögern geht daraus hervor, dass sich das Sichverbergende zeigt und zugleich 366

entzieht: »›W.‹: Entbergend-sichverbergendes Bergen (Ver-Wahrnis).« (GA 86, 468) Dass der Mensch diesen Entzug verfehlt, liegt daran, dass er sich »im Gangbaren und Beherrschbaren« hält (GA 9, 195), weil er »nicht nur ↑ ek-sistiert, sondern zugleich in-sistiert, d. h. sich versteifend auf dem besteht, was das wie von selbst und an sich offene Seiende bietet« (196). Im Zumal von Ek-sistenz und In-sistenz des Daseins gründet die ↑ Irre; sie gehört zur inneren Verfassung des Daseins, denn aus ihr geht jeder Irrtum hervor. Wird die Irre nur als Unrichtigkeit erfahren, setzt dies immer noch die Auslegung der W. als Richtigkeit voraus (GA 66, 112). Weil sie aber zur Daseinsverfassung gehört, muss es auch möglich sein, sie aus dessen ↑ Konstitution verständlich zu machen: Seiendes als solches wird entborgen (↑ Verstehen); Seiendes im Ganzen ist gleichursprünglich damit verborgen (↑ Befindlichkeit). Für den ersten Anfang im frühen Griechentum bedeutet dies: »Das Seiende als solches ist ↑ φύσις.« (GA 45, 129) Deren Bestimmungen »durchstrahlt und durchherrscht die eine 〈 . 〉: die Unverborgenheit – ἀλήθεια« (130). Dass sich die φύσις in der Unverborgenheit überhaupt hält, verdankt sie dem Verstehen von der Art der ↑ τέχνη, von Hei­deg­ger als »die Weise des Vorgehens gegen die φύσις« charakterisiert, »aber hier noch nicht, um sie zu überwältigen und auszunutzen« (179). Als befindliches ist das Dasein vor das Seiende im Ganzen in der ↑ Grundstimmung des θαυμάζειν (Er-↑staunens) gebracht, ausgesetzt »inmitten des in solcher Ausgesetztheit offenbaren Seienden im Ganzen« (GA 39, 141). Doch gerade in der ↑ Grundstimmung liegt auch »die ↑ Gefahr ihrer Verstörung und Zerstörung«; so kann an ihre Stelle »die Gier des Kennenlernens und des Berechnenkönnens« treten (GA 45, 180). Dem tritt »die ursprüngliche Übernahme der ↑ Geworfenheit« (GA 65, 327) entgegen. Schon im Rückgang von der W. als

Weckung

II. Lemmata adaequatio zu deren Ermöglichung hat sich gezeigt, dass Richtigkeit Offenheit voraussetzt; diese erste ↑ »Anzeige« (344) des Wesens der W. wird aber noch »wesentlicher bestimmt als Lichtung für das Sichverbergen« (338); hier gehören »das Freie der Kühnheit des Schaffens« und »das Ungeschützte des ↑ Austrags der Geworfenheit« zusammen (328). Damit ist der erste Anfang in Frage gestellt, begreifen doch die Griechen entgegen ihrer ursprünglichen Erfahrung (vgl. GA 75, 240 f.) das Verborgene als Abwesenheit: »das Geschehnis der Verbergung ging verloren« (340; ≈ GA 67:1, Nr. 153, 154). Im anderen Anfang ist »durch das ↑ ereignete Da-sein« (GA 69, 144) jenes »innigstrittige Wesen der W.« (GA 65, 348) von Offenheit und Verborgenheit zu begreifen, ohne einseitig diese nur im Hinblick auf jene erfassen zu wollen. Damit könnte in der ↑ Geschichte der W. die Zeit der Erstarrung des Wesens der W. als Richtigkeit an ein Ende kommen: »vor dem Tor eines neuen ↑ Augenblicks ihrer verhüllten Geschichte« (342). Fräntzki 1987b; Gander 2002; Gethmann 1989; Hirokazu 2011; Helting 1997b; Herrmann 2002; HGSch 4 (1997); Martel 2008; Richter 1989; Sallis 2012; Shin 1993; Tsujimura 1990; Tugendhat 1970a; Watanabe 1979; Wiplinger 1961; Yun 1996; Ziegler 1991.

Wahrnehmung  Hei­deg­ger untersucht die W. besonders mit Blick auf die ↑ Intentionalität: GA 20, § 5 c, im Hinblick auf deren Grundverfassung; GA 21, § 10, im Rahmen einer ↑ phänomenologischen Kritik am Psychologismus; GA 24, §§ 8 b 9 b – c, in Auseinandersetzung mit Kant; GA 38, §§ 22 – 26, 35, in ↑ Diskussion der These: »Wissen (ἐπιστήμη) ist W. (αἴσθησις)«1. Das Wahrgenommene hat den »Charakter der ↑ Leibhaftigkeit« (GA 20, 53; ≈ GA 21, 102 f.), die W. erweist sich als »ausgezeichneter Fall der intentionalen Erfüllung« (GA 20, 59; ≈ GA 21, 105 f.) und 1

 Platon, Tht. 158a ff.

macht die »eigentümliche Zugehörigkeit« (GA 20, 60) von intentio und intentum exemplarisch deutlich. Wenn Kant von der W. sagt, sie sei »der einzige Charakter der Wirklichkeit« 2, geht Hei­deg­ger auf das »↑ ontologische ↑ Wesen dessen, was mit W. gemeint ist«, zurück (GA 24, 93): Das, worauf sie sich richtet, ist das Seiende in seiner ↑ Entdecktheit; deren Modus durch das entdeckende Seiende, das ↑ Dasein, bestimmt ist und in der ↑ Erschlossenheit des ↑ Verstehens gründet. Dass die Sinne nur Durchgang sind, zeigt Hei­deg­ ger im Anschluss an Platon; die ↑ Möglichkeit von so etwas wie W. gründet in der »Seele«; sie dient »als Name für das Verhältnis zum ↑ Sein« 〈 . 〉 und damit zu Unverborgenheit«; darin sind eingelassen »der Leib und das Lebewesen, worin der ↑ geschichtliche Mensch ist«. (GA 34, 178). In der W. zeigt sich ein »Mehrbestand‹, der über das Empfundene, Wahrgenommene (Farbige, Tönende) hinaus innerhalb des Vernommenen aufweisbar ist« (231). Das sind »die κοινά (Sein – Nichtsein- Andersheit – Selbigkeit)« (194). Dass die menschliche αἴσθησις »von ↑ Natur im Durchgang durch Sinnesorgane und Leiblichkeit« ist (236) zeigt, dass sie »von Natur, aber nicht und nie als Natur da« ist (235); ↑ ursprünglich ist sie in der »Ge↑stimmtheit« da und »waltet nur, wo Sein verstanden ist«, d. h. im »Seinserstrebnis«, dem ἔρως (237 f.). Taminiaux 1984.

Weckung Schon früh liegt für Hei­deg­ ger das »Eigentümliche der ↑ philosophischen ↑ Methode« in der »W. der Disposition, um das philosophische Erfassen ↑ frei werden zu ↑ lassen« (GA 58, 136). Ziel der ↑ Hermeneutik ist es, »eine wurzelhafte Wachheit seiner selbst auszubilden« (GA 63, 16), und so ist auch für den ↑ Sinn der ↑ Seins↑ frage »allererst wieder ein Verständnis 〈 . 〉 zu wecken« (GA 2, 1; ≈ GA 1, 438). ↑ Stimmungen werden in der 2

 KrV B 273.

367

Weg II. Lemmata Absicht geweckt, »das ↑ Da-sein sein zu wie es ist oder sein kann als Dasein« (GA 29/30, 103). Wir sollen »sehen lernen, daß aus der ↑ Alltäglichkeit heraus 〈 . 〉 Grundverhältnisse des Daseins 〈 . 〉 wach werden können« (400; ≈ GA 26, 220 zu Heraklit1). »Das Erwachen des Seinsverständnisses 〈 . 〉 ist die ↑ Geburt der Philosophie aus dem Dasein im Menschen.« (GA 31, 44; ≈ GA 29/30, 34) Dagegen kann von der ↑ Wissenschaft »überhaupt keine Erweckung des ↑ Geistes ausgehen« (GA 40, 52). Die BPh charakterisieren die ↑ Sorge als »Sucher, Wahrer, Wächter sein« (GA 65, 17) und bestimmen den künftigen Menschen zur »Wächterschaft für das Seyn« (62). Dazu braucht es den ↑ Schritt zurück »aus dem nur ↑ vorstellenden 〈 . 〉 in das andenkende ↑ Denken« (GA 7, 183) zu einem »Erwachen aus der ↑ anfänglichen Vergessenheit des ↑ Ereignisses« (GA 11, 41; ≈ GA 88, 173). ↑ lassen,

Weg  Als W. bezeichnet Hei­deg­ger sein eigenes ↑ Denken (Motto GA: »W.e – nicht Werke«; ≈ GA 12, 91; GA 66, 411 – 417: »Mein bisheriger W.«). Er unterscheidet zwischen W. und ↑ Methode: »ἡ ὁδός – μήποτε μέθοδος ¦ der W. (ist) niemals ein Verfahren« (GA 13, 233; ≈ GA 81, 41, 43; Vergleich mit Lao-tses »Tao« GA 12, 187); doch kann μέθοδος auch »das Auf-demWeg-bleiben« meinen (GA 54, 87). Solche Holzwege hören »meist verwachsen jäh im Unbegangenen« auf (GA 5, Eingang; ≈ 29/30, 11; GA 14, 109; GA 16, 631; GA 77, 50; H/Bl 100). Sie sind »W.e des ↑ Austrags« (GA 71, Nr. 284), die »sonst von niemandem begangen 〈werden〉 und meist verrufen 〈sind〉 « (258). Ihnen sind jene Wege verwandt, auf denen sich ein »Feldweggespräch« führen lässt (GA 13, Der Feldweg; 77). 1   »Den Wachenden gehört eine und gemeinsame Welt, jeder der Schlafenden dagegen wendet sich seiner eigenen Welt zu.« (GA 26, 220; Übersetzung DK I, 22 B 89)

368

Hei­deg­ger zufolge ist »Husserls W. ungangbar, erstens weil er noch in eine idealistisch unklar gedachte egologische Sphäre gebannt bleibt, und zweitens weil er am puren ↑ Ding- und Datenerfassen orientiert ist statt an konkreten ↑ Existenzbezügen« (GA 27, 141 f.). Im Unterschied dazu führt Hei­deg­ger »der eigene W. 〈 . 〉 auf eine Be↑sinnung über die ↑ Geschichte« (GA 66, 413 f.) Zwar erkennt er früh, dass bei »der Eigentümlichkeit der philosophischen Interpretation 〈 . 〉 die methodische Besinnung nicht zu umgehen« und ein »W. in der Bewegtheit« ist (GA 61, 157); doch mit der wachsenden Einsicht in das ↑ Wesen der ↑ Wissenschaften zeigt sich, dass »zumal in der neuzeitlich-modernen Wissenschaft« die Methode »kein bloßes Instrument im Dienste der Wissenschaft« ist, sondern »ihrerseits die Wissenschaften in ihren Dienst genommen« hat (GA 12, 167). Es ist das Besondere eines W.es, dass ihn »ein Einzelner bahnen« muss, »unter Verzicht darauf, die ↑ Möglichkeit anderer und vielleicht wesentlicherer W.e zu überschauen« (GA 65, 81). W.e geben dann einen »Ausblick und Überblick auf das Unverborgene« (GA 54, 120). Je echter der »Weg zum Seyn« ist, »um so unbedingter 〈wird er〉 vom Seyn selbst bestimmt« (86); doch im Ausgang vom Seienden führt »nur ein ↑ scheinbarer W. zum Sein« (GA 66, 91). Für das wesentliche Denken gibt es »keine zum voraus abgesteckten Pfade«; das Fahren eines solchen W.es, der »kaum eine ↑ Spur« hinterlässt, »ist die ↑ Er-fahrung des Seyns« (GA 69, 170). Aus »erfahren« hört Hei­deg­ger heraus: »eundo assequi: im Gehen, unterwegs etwas erlangen, es durch den Gang auf einem W. erreichen« (GA 12, 159). Das Sich-auf-den-Weg-Machen nennt Hei­ deg­ger »bewëgen«, d. h. »auf den W. und so in den Gang bringen: wiegen« (GA 5, 281; ≈ GA 12, 249). Es geschieht nur im und durch das Gehen als »das Aufkommenlassen des W.es« (GA 8, 174; ≈ GA 12, 159, 167, 249); ein solches (nämlich be-

II. Lemmata sinnliches) Denken »huldigt einem 〈 . 〉 wundersamen W.ebau« (GA 12, 105). Aus ↑ etymologischer Sicht bedeutet »die indogermanische Wurzel sent und set 〈 . 〉 W.« (49) 1. Beaufret 1976; Bernet 2007; Held 2000; Herrmann 1994a; Gadamer 1986; MüllerS 2005; Neumann 2009; OttHe 1959; Pöggeler 1994 [1963]; Riedel 2003.

Weg-sein  ↑ Dasein (Da-sein) Weile  Zur Erörterung der W. vgl. »Andenken« (GA 4) und Der Spruch des Anaximander (GA 5); zu W. und ↑ φύσις GA 40, § 38; zu W. und ↑ Gegnet Zur Erörterung der Gelassenheit (GA 13, bes. 47 – 68; ≈ GA 77, 114 ff.). In SZ ist vom »Unverweilen, das die ↑ Neugier auszeichnet« (GA 2, 459), die Rede. Aus dieser Sicht erscheint die W. für ein ↑ Vorstellen, das die »↑ Wirklichkeit 〈des Wirklichen〉 nur nach seiner Dauer bemißt, stets nur als eine ›bloße‹ W.« (GA 4, 105), als ↑ Langeweile. Dagegen ist sie als »W. des verweilenden Schicksals 〈 . 〉 das Maß des ↑ eigentlichen Bleibens« (GA 4, 105). Sie hat nicht den »Eigensinn des Beharrens« (GA 5, 355), ist nicht »der Aufstand in das bloße Andauern« (356), sondern ist dem »jeweilig«, d. h. übergänglich ↑ Anwesenden eigen, »insofern es weilt, weilend ent-steht und ver-geht« (357). Den »Anteil seiner W.« erhält es vom ↑ Brauch (368). Die φύσις, als die sich das ↑ Sein den Griechen eröffnet, ist das »aufgehend-verweilende Walten« (GA 40, 108), »das Sein selbst ist Verweilung, Anwesung« (GA 51, 121; ≈ GA 40, 68, 76; GA 14, 16). »›↑ Wesen‹ besagt währen, weilen.« (GA 12, 190; ≈ 223; GA 8, 240; »der alte Sinn des ↑ Wortes ›sein‹«: GA 10, 186). Die »verweilende W.« ist die Gegnet (GA 13, 47 = 77, 114). Im Öffnen einer ↑ Welt erhält jegliches ↑ Ding seine W. (GA 5, 31; ≈ GA 7, 147 ff.). Solcherart ↑ lassen die Dinge »das ↑ Geviert der Vier bei 1

 S. a. Pfeifer 1997, 1295, s. v. »sinnen«.

Welt sich verweilen« (»das Dingen der Dinge«: GA 12, 19; ≈ GA 13, 58). Als »W. des Ausgleichs« ist sie »die ↑ Zeit des Festes« (GA 52, 103), »Bewirtung und Verweilung kennzeichnen das ↑ Wohnen der ↑ Sterblichen auf dieser ↑ Erde«2 (GA 8, 197; ≈ GA 13, 208). Welt  Hei­deg­gers Infragestellung der »Beschränkung auf die ↑ theoretische Sphäre« (GA 56/57, 59) führt ihn vor die Alternative: entweder »absolute〈 . 〉 Sachlichkeit« oder »↑ Sprung in eine andere W., oder genauer: überhaupt erst in die W.« (63). Hier ist »alles welthaft, ›es weltet‹« (73); das »↑ Leben ist 〈 . 〉 ›weltlich gesäumt‹« (GA 58, 157). Für das Ganze von ↑  Umwelt, Mitwelt und ↑ Selbstwelt gebraucht Hei­ deg­ ger vorübergehend den Terminus »↑ Lebenswelt« (62; ≈ GA 16, 44). Mit dem ↑ Christentum fällt seiner ↑ Auslegung zufolge das Schwergewicht in die Selbstwelt (61). Den Terminus »Mitwelt« weist er später als »grundfalsch« zurück (GA 20, 333) und ersetzt ihn durch »↑ Mitsein«, die »Selbstwelt« durch »↑ Selbst«. Konstitutive Momente des W.begriffs werden zuerst in PhIA und GA 64:2 aufgewiesen (z. B. faktisches Leben, ↑ Bedeutsamkeit, ↑ Verfallen); grundlegend sind GA 2, §§ 14 – 18, 69 c (≈ GA 20, §§ 21 – 23) sowie die VO.n GA 27, § 45 (Seinsproblem und W.problem), und GA 29/30, 2. Teil. VWG II und GA 27, §§ 33 – 34, enthalten eine »Charakteristik der Hauptbedeutungen 〈 . 〉 in der ↑ Geschichte des W.begriffes« (GA 9, 142). In UK führt Hei­deg­ger als Gegenbegriff zur W. die ↑ Erde ein und bereitet damit den Gedanken des ↑ Gevierts der W. im Spätwerk vor (vgl. Das Ding, GA 7). Er weist darauf hin, dass sich »die Interpretation des Wesens der W.« im Verlauf seines ↑ Denkens verschoben hat, was dann »zum ↑ Unterschied von W. und ↑ Ding führte« (GA 86, 752). Aus Sicht der 2  »Es brauchet aber Stiche der Fels ¦ Und Furchen die Erd’, ¦ Unwirthbar wär es, ohne Weile« (Hölderlin SW IV, 222).

369

Welt II. Lemmata ↑ Geschichte des ↑ Seins wird damit »das Unwesen des bisherigen Menschen« abgewehrt, weil dessen »W.herrschaft« einer W. gilt, »die nicht weltet, weil sie niemals welten konnte« (GA 66, 276; GA 69:1, Nr. 9, 108). Die Umweltanalyse von SZ geht vom ↑ alltäglichen Umgang mit Seiendem aus; sie ist »die primäre Art – und für viele oft die einzige Art – des Entdeckens der W.« (GA 25, 21), auch wenn in der W. »des besorgenden Umgangs 〈 . 〉 kein Bleiben« ist (GA 64, 52). SZ entfaltet wesentliche Züge des W.begriffs, wie er von der Tradition übersprungen wird (exemplarisch dafür Descartes: GA 2, §§ 19 – 21; GA 20, § 22). Hei­deg­ger unterscheidet: 1. W. als ontischen Begriff (»All des Seienden«), 2. den ↑ ontologischen Terminus für das ↑ Sein des innerweltlichen Seienden (Thema der regionalen Ontologien), 3. in vorontologisch-existenzieller Bedeutung die »öffentliche« oder »eigene« Umwelt und (für das Folgende relevant) 4. den ontologisch-existenzialen Begriff der W.lichkeit der W. (GA 2, 87), d. h. »als Seinscharakter des ↑ Daseins und dadurch erst und zugleich des Seienden« (GA 20, 228) von der »Struktur eines konstitutiven Momentes des ↑ In-der-Welt-seins« (GA 2, 86). Erstmals tritt dort die W.lichkeit der W. in Erscheinung, wo die Vertrautheit des Daseins mit dem ↑ Zuhandenen durch dessen »Auffälligkeit, Aufdringlichkeit und Aufsässigkeit gestört ist« (100). In der Vertrautheit mit W. zeigt sich die ↑ Bedeutsamkeit als das Bezugsganze von Bedeutungen,: »Das ↑ Worumwillen bedeutet ein Um-zu, dieses ein Dazu, dieses ein Wobei des Bewenden↑lassens, dieses ein Womit der Bewandtnis.« (116; ≈ GA 20, § 23 c) Die Ermöglichung der Einheit der Um-zu-Bezüge mit dem Um-willen des Daseins ist die ↑ horizontale Einheit der ↑ Schemata der ↑ Ekstasen, d. h. die ↑ Zeitlichkeit (GA 2, 482 f.). Dass Seiendes innerweltlich begegnen kann, gründet in der »ekstatisch-horizontal fundierte 〈n〉 ↑ Transzendenz der W.« (484).

370

Die Einleitung in die Philosophie erörtert die W. als ↑ Spiel (GA 27, § 36) und stellt die Frage nach dem Zusammenhang von Seins- und W.problem (§ 45). Jenes geht diesem voraus und »entrollt sich zum W.problem«, wogegen dieses »sich zurück in das Seinsproblem 〈 bohrt〉« (GA 27, 394), beides in der einheitlichen Problematik der Transzendenz fundiert; sie »bekundet sich uns als Halt-losigkeit« (337). In den Grundbegriffen der Metaphysik (GA 29/30, WS 1929/30) geht Hei­deg­ger den ↑ Weg zum W.↑phänomen im Durchgang durch die W.armut des ↑ Tieres und vergleicht diese mit der »Offenbarkeit von Seiendem als solchem, von Seiendem ↑ als Seiendem« (GA 29/30, 397). Dessen »vorlogische Offenbarkeit 〈 . 〉 hat den Charakter des ›im Ganzen‹« (513), d. h. der W. Sie waltet im ↑ Entwurf, dem »Einbruch« in das ↑ Zwischen des Unterschiedes von Sein und Seiendem (529). Als Da-sein ist der Mensch anders als das Tier »die wandernde Ausgesetztheit in das Offene, dessen Offenheit und ↑ Lichtung die W. heißt« (GA 49, 43). Nach dem Sein des ↑ Kunstwerks fragend geht Hei­deg­ger über die ↑ Dienlichkeit des ↑ Zeugs hinaus und sieht dessen ↑ Wahrheit in der Verlässlichkeit; kraft ihrer ist das Dasein »eingelassen in den ↑ schweigenden Zuruf der Erde«, und »seiner W. gewiß« (GA 5, 19; GA 33, 146: Zusammenhang von W. und Werk). Das Kunstwerk eröffnet eine W. und stellt diese auf die Erde zurück; im Öffnen einer ↑ geschichtlichen W. »bekommen alle ↑ Dinge ihre ↑ Weile und Eile, ihre Ferne und ↑ Nähe« (31). Das »Aufstellen einer W. und das Herstellen der Erde« (34) ist »der Urstreit von Lichtung und Verbergung« (42), in dessen »Gegenwendigkeit« die Wahrheit west (50; ≈ GA 55, 56). Die BPh verorten diesen Streit als die ↑ Augenblicks-Stätte des ↑ Ereignisses« (GA 65, 30; ≈ 371), durchstimmt von der ↑ Grundstimmung der ↑ Verhaltenheit (69). »W. ist ›irdisch‹ (erdhaft), Erde ist welthaft.« (275; ≈ 482) Das Ereignis »ereignet« das Zwischen von Gott, Mensch, Erde und W. (484 f.; ≈ GA 66, 15; GA 14, 51;

II. Lemmata GA 69:1, Nr. 110); damit nähert sich Hei­ deg­ger dem ↑ Geviert. »Die ↑ Be-wëgung des Gegen-einanderüber im W.-Geviert ereignet Nähe, ist die Nähe als die Nahnis.« (GA 12, 202); ihr Nähern ist »die einzige Dimension des Spiegel-Spiels der W.« (GA 7, 182 ≈ GA 69, 182; GA 79, 77). Die Dinge lassen in ihrem Dingen »das Geviert der Vier bei sich verweilen« und »ent-falten« so die W. als das Einige dieses Gevierts. W. und Dinge »er-mißt« der ↑ Unter-schied »in ihr Eigenes« (GA 12, 23) und versammelt es »in die Einfalt des ↑ Schmerzes der ↑ Innigkeit«. Die ↑ Sprache trägt im »Geläut der ↑ Stille« den Unter-schied aus (27), reicht W. in ihrem Sagen (188), lässt diese in den Dingen erscheinen (196) und ist »als die W.-bewëgende ↑ Sage das Verhältnis aller Verhältnisse« (203). Barbarić 2007a; Belardinelli 1990; Gander 2001; Peetz 1995; Richter 1989; Simon 1994; Thomas 2006; Thurnher 1990; Trawny 1997; Vigo 1999; Vitiello 1991.

Weltanschauung  Der Begriff der W. ist für Hei­deg­gers ↑ Denken von partieller Bedeutung. Seine kritischen Aussagen in den frühen Freiburger VO.n (GA 56/57, 12; GA 58, 41; »großmäulige Breitspurigkeit dieses Wortes«: GA 61, 44; s. a. AJ) verlaufen parallel zu Husserls Zurückweisung der W.sphilosophie1. Die Marburger VO.n konstatieren eher neutral die Nähe von ↑ Philosophie und W. (GA 25, 397; GA 26, 22, 230). Eine grundsätzliche Bestimmung der W. und ihre Abgrenzung zur Philosophie enthält GA 27, §§ 32, 39 – 44, während Die Zeit des Weltbildes (GA 5, 75 – 113) die W. der ↑ Metaphysik der Neuzeit zuweist. Obwohl die W. zur Metaphysik gehört, »verkennt« sie diese und ersetzt sie durch »die Flucht in die ↑ Wissenschaften« (GA 67, 120). Grundsätzlich fassen die BPh den Unterschied zwischen Philosophie und W. Während jene »immer ein  In Philosophie als strenge Wissenschaft (Hua XXV). 1

Weltanschauung Anfang« ist und »die Überwindung ihrer selbst« fordert, muss sich die W. »neue Möglichkeiten versagen, um sie selbst zu bleiben« (GA 65, 37). AJ analysiert zwar inhaltlich kaum die W.n, umso mehr die ↑ methodischen Voraussetzungen von Jaspers’ Psychologie des ↑ Lebens mit den Grenzsituationen;. Dagegen untersucht GA 27, §§ 41 – 44, im Zuge der Frage, was Philosophie heißt und worin das ↑ Wesen der Wissenschaft liegt, die Herkunft des Wortes »W.« (Kant, Schelling, Hegel), geht auf zeitgenössische Interpretationen ein (Dilthey, Jaspers, Scheler) und nähert sich über die Frage nach der ↑ Welt dem Problem der W. Hei­deg­ger unterscheidet zwei ↑ Grund ­ ↑ möglichkeiten der W.; beide ergeben sich aus dem Wesen des ↑ Daseins: als Bergung im ↑ Mythos, d. h. in der Gewinnung von Halt im »Ausgeliefertsein an die Übermacht des Seienden« (GA 27, 358; ≈ 159; GA 3, 267); jedoch liegt darin auch die Tendenz zur Entartung zu einer zum Betrieb gewordenen Halt-losigkeit; die zweite Grundmöglichkeit ist der Halt als Haltung. Hält sich der Halt als Bergung primär in dem, woran sich das Dasein hält, so beruht der Halt als Haltung »im Sichhalten selbst« (GA 27, 366), »im Verhalten als Sichverhalten und selbst handeln« (367). Auch hier ist die Möglichkeit zur Entartung vorgezeichnet: 1. im Anthropologismus (»alles wird auf den Menschen bezogen«: 373); 2. im »aesthetischen Humanismus« (Haltung als Geste und Stil); 3. durch Pflege der Innerlichkeit (»›↑ Existenzialismus‹ 〈 . 〉, gefördert durch 〈 . 〉 Erneuerung Kierkegaardscher Gedanken«: 374). Dieser »↑ Subjektivismus in verschiedenen Abwandlungen« (ebd.) gehört zum Wesen des Daseins selbst. Obgleich eigenen Wesens, ist die Philosophie stets auch »W. als Haltung« (380). Sofern das ↑ In-der-Welt-sein »primär durch Haltung bestimmt« ist, erwacht das ↑ Seinsproblem (GA 27, 386). Für die Griechen ist eine solche W. ἦθος (379), d. h. »Haltung des Aufenthalts des Menschen inmitten 371

Weltbild II. Lemmata des Seienden im Ganzen« (GA 55, 206). Heinz 2001; Jaspers 1919.

Weltbild  Die Zeit des W.es (GA 5, 75 – 113; ≈ GA 76, Nr. 8) erörtert den »Grundvorgang der Neuzeit«, nämlich »die Eroberung der ↑ Welt als Bild« (GA 5, 94). Der Ausdruck »Bildcharakter der Welt« meint die »↑ Vorgestelltheit des Seienden« (92); »die Grundhaltung des Menschen zum Seienden im Ganzen« bestimmt sich als ↑ Weltanschauung (94). Die wesentlichen Erscheinungen dieser Epoche sind ↑ Wissenschaft, Maschinen↑ technik, Ästhetik, Kultur und Ent↑götterung. welten Schon der frühe Hei­deg­ger gebraucht das Verbum »w.«: »In einer ↑ Umwelt lebend, ↑ bedeutet es mir überall und immer, es ist alles welthaft, es weltet« (GA 56/57, 73; ≈ {Gadamer GW 3, 309}). Wie schon der griechische κόσμος »der Titel für die Weise zu sein, nicht für das Seiende selbst« ist, drückt das Verbum w. ein »Wie des Seins« aus (GA 26, 219). In VWG charakterisiert Hei­deg­ger das Eigentümliche des Waltens von Welt gleichfalls durch das Verbum: »Welt ist nie, sondern weltet.« (GA 9, 164; ≈ GA 27, 336) Im Vt. Das Ding »west« das Welten der Welt im Spiegel↑Spiel des ↑ Gevierts als »Reigen des ↑ Ereignens« (GA 7, 181; ≈ GA 11, 121), und im Vt. Die Sprache trägt der ↑ Unterschied die Welt in ihr Welten (GA 12, 22) und ↑ lässt »das ↑ Dingen des Dinges im Welten der Welt beruhen« (26). Werk  ↑ Kunst Wert  Hei­deg­gers Auseinandersetzung mit dem W.begriff gilt Nietzsches Projekt einer Umwertung aller W.e: GA 6.1, 22 ff.; GA 6.2, 35 ff.; Nietzsches Wort »Gott ist tot« (GA 5). Für Hei­deg­ger ist W. ein Gesichtspunkt und etwas »womit ge↑rechnet werden soll und was deshalb gilt«, und dies, weil der W. »als geltend gesetzt wird« (GA 6.2, 88; ≈ GA 5, 227 ff.). Das ↑ Wesen des Seienden wird damit »in das Bere372

chenbare und demzufolge nach Zahl und Abschätzbare« übersetzt, wobei die Größe des Großen nun als das »↑ Riesige« erscheint (GA 6.2, 15). Weil Nietzsche den ↑ Nihilismus von vornherein vom W.gedanken aus begreift, d. h. als »Vorgang der Entwertung der obersten W.e«, vermag er »das verborgene Wesen des Nihilismus 〈 . 〉 nicht zu erkennen« (44 f.). Alles W.en ist eine »↑ Subjektivierung« und »die größte Blasphemie, die sich dem ↑ Sein gegenüber denken läßt« (GA 9, 349), so wie auch die Rede von ↑ Gott als dem höchsten W. eine »Blasphemie« (GA 21, 84) und der »letzte Schlag gegen Gott« (GA 5, 259) ist. Das W.problem steht im engsten Zusammenhang mit der Seinsfrage (GA 16, 727). ↑  Raummaß

Mongis 1976.

Wesen  Die verschiedenen Bedeutungen von W. können auf drei zurückgeführt werden: »1. quidditas – das Was – κοινόν; 2. Ermöglichung – Bedingung der ↑ Möglichkeit; 3. ↑ Grund der Ermöglichung.« (GA 9, 177a; ≈ GA 31, 12) Der erste W.sbegriff setzt den Vorrang der ἰδέα und des εἶδος bzw. des τί ἐστιν voraus, womit das Was-sein an die erste Stelle rückt und damit »dem Seienden selbst, dem ὄν, nominal begriffen, mehr Raum gibt als dem ὄν, verbal begriffen« (GA 6.2, 417; ≈ GA 12, 189 f.); darauf gehen auch die »essentia des Mittelalters« und die »possibilitas bei Leibniz« zurück. Der zweite W.sbegriff ist der transzendentale, Kants »Bedingung der ↑ Möglichkeit«, dem noch »der ↑ dialektisch-absolute idealistische W.sbegriff bei Hegel« hinzugefügt werden muss (GA 65, 289). Der dritte Begriff des W.es geht auf dessen verbalen Gebrauch zurück, den die germanischen Verben »wesan, ↑ wohnen, ver ↑ weilen, sich aufhalten« enthalten1. »Das Substantivum ›W.‹ bedeutet ↑ ursprünglich nicht das Was-sein, die quidditas, sondern das Währen als ↑ Gegenwart,   »Wesen« i. S. von »›leben und weben‹, d. h. ›existieren, da sein‹« (Grimm 29, 507). 1

Wille

II. Lemmata ↑ An-

und Abwesen.« (GA 40, 761) »Das Er-sehen des W.s ist selbst Gründung des Grundes« (GA 45, 86) So ergibt sich die »Frage nach dem W. der ↑ Wahrheit 〈 . 〉 aus der Frage nach der Wahrheit des W.s.«. Die erste Frage fasst W. als Washeit (quidditas) oder Sachheit (realitas) auf und die Wahrheit als »Charakter der Erkenntnis«; die zweite Frage »versteht Wesen verbal und denkt 〈 . 〉 das Seyn als den waltenden ↑ Unterschied von Sein und Seiendem« (GA 9, 201). W. in dieser zweiten Bedeutung »ist in Wahrheit bildlos« (GA 55, 137; ≈ WPhil; H 1993a; BW; WW). Namentlich in den BPh und deren Umfeld sagt Hei­deg­ger »Wesung«. Sie gehört »im Grunde nur zum ↑ Sein«, im Ausgang von dem sich auch das frühere »W.« wandelt, »entsprechend dem Einbezug der Leit ↑ frage in die Grundfrage« (GA 65, 289; ≈ Nr. 135, 139 – 142, 147, 164; »die Wesung des Seyns als Er-eignis«: GA 66, 68; GA 69:1, Nr. 160). Fräntzki 1987a; Herrmann 2002; Koch 2007.

Wesung, wesen (verbal)  ↑ Sein, Wesen Wiederholung  SZ beginnt mit der »Notwendigkeit einer ausdrücklichen W. der ↑ Frage nach dem ↑ Sein« (GA 2, § 1). Mit dem Aufweis der ↑ Zeitlichkeit als dem ↑ ontologischen ↑ Sinn der ↑ Sorge ergibt sich die Aufgabe einer ↑ ursprünglicheren W. der ↑ existenzialen Analyse (§ 66). Die W. selbst ist »ein Modus der sich überliefernden ↑ Entschlossenheit« (GA 2, 510) und als ein Moment der Zeitlichkeit des ↑ Verstehens das »↑ eigentliche Gewesensein« (448). Sie ist der »Rückgang in ↑ Möglichkeiten des dagewesenen ↑ Daseins«, so dass »das Dasein sich seinen Helden wählt« (509), und versteht dieses »in seiner gewesenen eigentlichen Möglichkeit« (521). Nicht aber ist die W. »die verbessernde Weiterführung des Bisherigen mit den Mitteln des Bisherigen« (GA 40, 42).  Zur quidditas vgl. Ritter 12, 330 – 333 s. v. »Washeit«.

1

Schon früh stellt Hei­deg­ger fest, dass am Sinn der W. alles hängt, weil ↑ Philosophie ein »Grundwie des ↑ Lebens selbst« ist, »so dass sie es ↑ eigentlich je wieder-holt, aus dem Abfall zurücknimmt, welche Zurücknahme selbst, als radikales Forschen, Leben ist« (GA 61, 80). Dies gilt auch für die »Interpretation des Seins« im Versuch, »die Probleme der antiken Philosophie zu wiederholen, um sie in der W. durch sich selbst zu radikalisieren« (GA 24, 449; ≈ GA 62, 349 f.; GA 27, 322; GA 40, 42). Daher hat das ↑ anfängliche ↑ Denken die Aufgabe einer »ursprünglichere〈n〉 W. des ersten Anfangs« (GA 65, 57). Born 2008.

Wille  Grundlegend für Hei­deg­gers ↑ Auslegung des W.s als des W.s zur ↑ Macht sind die VO.n über Nietzsche (GA 6.1; GA 6.2; GA 8:2), für den W. zum W.n besonders Überwindung der Metaphysik (GA 7, 67 – 98) und Wozu Dichter? (GA 5, 269-320). In SZ interpretiert Hei­deg­ger Trieb und W. »als Modifikationen der ↑ Sorge« (GA 2, 279) und gibt damit indirekt einen Hinweis auf ihre ↑ Alltäglichkeit und Uneigentlichkeit; entsprechend ordnet er später den Trieb dem ↑ Bedürfnis zu (dies gilt auch für »W., Wunsch, Hang und Drang«: 242). Dagegen kann mit dem ↑ Worumwillen das eigentliche wie das uneigentliche ↑ Dasein gemeint sein (115). In den Erläuterungen zu Hölderlins Andenken spricht Hei­deg­ger von der »Einräumung des ↑ Zeit-Raumes, in dem der ↑ Wesenswille der W. ›des‹ Kommenden ist« (GA 4, 86 f.) und im Unterschied zum selbstischen Begehren »die wissende Bereitschaft für die Zugehörigkeit in das ↑  Geschick« (87). Er sagt von diesem »wissende〈n〉 W. des ↑ Ursprungs«, er sei »↑ Geist« (90). In dieses Umfeld gehören Aufzeichnungen aus Besinnung, denn auch dort wird der W. von der »eigenmächtige〈n〉 Eigensucht und Anstrengung« abgehoben. Er ist »›W.‹ des Seyns« (»W.« in Anführungszeichen, »des« als genetivus subiec373

Wink II. Lemmata sen Einheit mit der ↑ ewigen Wiederkehr (346). Doch ist der W. zur Macht nur »die vorletzte Stufe der W.sentfaltung der Seiendheit des Seienden als W. zum W.n« (GA 7, 79), d. h. »die höchste und unbedingte ↑ Bewußtheit der rechnenden Selbstsicherung des Rechnens« (87; »Weltmarkt«: GA 5, 292); denn in ihm »kommt erst die ↑ Technik (Bestandsicherung) und die unbedingte Besinnungslosigkeit (›Erlebnis‹) zur Herrschaft« (GA 7, 85; ≈ GA 5, 291; GA 9, 414). Der ↑ Ursprung des so verstandenen W.s ist nicht der Mensch, sondern dieser ist von jenem »gewollt 〈 . 〉, ohne das Wesen dieses Wollens zu erfahren« (GA 7, 88).

tivus) und als solcher »die Leidenschaft, die in ihrer Bestimmung ausharrende ↑ Grundstimmung des Er-leidens der ↑ Not des Ab-↑grundes« (GA 66, 63 f.). Die Liebe (der »wesentliche W. zum Wesentlichen«: GA 53, 164) ist »der W., daß das Geliebte sei, indem es zu seinem Wesen finde und in ihm wese. Solcher W. wünscht und fordert nicht« (GA 66, 63; jedoch GA 6.1, 422). Die neuzeitliche ↑ Metaphysik begreift das ↑ Sein des Seienden als W.n (der deshalb »nicht nur das menschliche Wollen meint«: GA 8, 98). Sie erreicht ihre Vollendung in Nietzsches W. zur Macht, weil dieser »W. zum W.n, d. h. Wollen ist: sich selbst wollen« (GA 6.1, 33; ≈ GA 5, 280). Nietzsche nennt den W.n die ↑ ursprüngliche AffektForm1, fragt aber nicht nach dem Wesen des Affekts; Hei­deg­ger unterscheidet nun zwischen Affekt (»Aufgeregtsein«: GA 6.1, 43), Leidenschaft (»↑ Ent-schlossenheit«: 45), Gefühl (»Zustand als Ge↑stimmtheit«: 50) und Befehl (»ein bestimmter Affekt«: 55), unterstreicht aber, dass damit der W. als »Grundcharakter des Seienden« (56; ≈ GA 6.2, 36) noch nicht begriffen sei. Als dieser lässt sich der W. zur Macht »nur im Blick auf das Seiende als solches, d. h. metaphysisch, erfragen« (6.2, 237). Er ist »das Wesen der Macht« (240); die wesentlichen Mittel für ihn, der »das ergriffene Prinzip der ↑ Wertsetzung« ist (253), sind die Werte (244). Die Auslegung des Seins als vollendete ↑ Subjektivität, seit Beginn der Neuzeit vorbereitet, vollendet sich in der »Subjektivität des W.s zur Macht« (272); sie setzt die Umwandlung des bisherigen Menschen zum Übermenschen voraus, d. h. »das von der unbedingten Subjektivität des W.s zur Macht aufgerichtete höchste Subjekt ihrer selbst« (276). Im Befehlen als einem »Sichselbergehorchen« kann der W. zur Macht »als W. zum W.n begriffen werden« (240). In ihm erscheint die ↑ Wahrheit des W.s zur Macht in des-

Wink  W.en heißt: ein ↑ Zeichen geben. Worauf ein W. verweist, kann von solcher Art sein, »daß wir uns in aller Eindeutigkeit dahin loslassen«, oder der W. kann »zuvor und langehin an das Be↑denkliche« verweisen und dieses als das »Denkwürdige« »nur erst vermuten« lassen, weil dafür »die gemäße Denkweise noch fehlt« (GA 12, 191). Zwar besteht eine gewisse Ähnlichkeit zwischen W. und formaler ↑ Anzeige, doch setzt das volle Verständnis dessen, was Hei­deg­ger mit den W.en meint, die ↑ Kehre und mit ihr den ↑ Sprung in den anderen ↑ Anfang und damit seine späten Abhandlungen über die ↑ Sprache voraus. Wesentlich für Hei­deg­gers Verständnis ist Hölderlins ↑ Wort von den W.en, welche die Sprache der ↑ Götter sind 2. Dementsprechend versteht Hei­deg­ger die ↑ Dichtung als »Weiterwinken dieser W.e in das ↑ Volk«; doch besteht für die ↑ Auslegung »mittelbar die Aufgabe, den Dichter und seine Stiftung gegen das ›Volk‹ und vor dem ›Volk‹ in den Schutz zu nehmen« (GA 70, 165). Die Götter winken, »indem

 »Daß der Wille zur Macht die primitive Affekt-Form ist, daß alle anderen Affekte nur seine Ausgestaltungen sind« (KSA 13, 300).

  »Dem Sehnenden war ¦ Der Wink genug, und Winke sind ¦ Von Alters her die Sprache der Götter.« (Hölderlin SW IV, 135)

1

374

Kapferer 1988; Müller-Lauter 2000; Salehi, Schmidt 2000.

2

Wissenschaft

II. Lemmata sie sind«, während wir die W.e »als Sprache der Götter verstehen 〈müssen〉 und demzufolge die Dichtung als das in das ↑ Wort gehüllte W.en« (GA 39, 32; ≈ GA 7, 152, 180). So fasst Hei­deg­ger auch die δαίμονες als die »in das Geheure herein W.enden und ↑ Zeigenden« auf (GA 54, 151). Einen W. vernehmen bedeutet, »bereits in den Bereich vor- und hineinhören, aus dem er kommt« (GA 8, 142). »Der W. ist das zögernde Sichversagen.« Damit wird »die Leere der Entbehrung und Erharrung« geschaffen, mit ihr aber auch jene Leere, die in Künftiges entrückt und damit ein Gewesenes öffnet; das Aufeinandertreffen beider macht die Gegenwart aus. Was sich versagt, ist die ↑ Verborgenheit selbst, also »die Leere als eine in sich entrückende, entrückend in ↑ Künftigkeit« (das Denkwürdige); sie bricht die im ↑ Gewesenen noch nicht gedachte Verborgenheit (das Bedenkliche) auf und macht so die ↑ Gegenwart »als Einrückung in die Verlassenheit, aber als die erinnernd-erharrende« aus (GA 65, 383; ≈ GA 39, 111). Der W. ist ↑ Lichtung für die Verbergung (GA 65, 381) und weist auf seine Art, als »das enthüllende und zugleich verhüllende Zeigen« (GA 16, 687), auf die Verbergung; er ist damit »der Grundzug des Wortes« (GA 12, 109). Mit dieser Entrückung in Künftigkeit und Erinnerung an das Gewesene ist der W. ein Vordenken in den anderen Anfang: »Der W. – erinnernd – vordenkend 〈 . 〉 ¦ austragend die ↑ Seinsverlassenheit 〈 . 〉 ¦ anschlagend die ↑ Not der Notlosigkeit 〈 . 〉 ¦ entlassend alle ↑ Metaphysik 〈 . 〉 ¦ Zumutung des ↑ Gemüts 〈 . 〉 ¦ Nennung des ↑ Daseins« (GA 70, 97; ≈ 107, 109, 127). In W.e (GA 81, 125 – 224) setzt Hei­deg­ ger den W. »von jeder Art der Poesie« ab und stellt vielmehr eine Verbindung zum »Spruch der frühen Denker« her (»Sagen des Parmenides«: 137). Die eigenen »›Gedichte‹ / W.e« versteht er als etwas Übergängliches, nämlich als den »Versuch, Denken, Gedachtes und Zugedachtes ¦ und zu Denkendes für einen guten

↑ Augen¦blick in ein Geflecht zu sammeln,

um es nun wieder strömen zu lassen« (138). Duque 2003; Gabriel 2008.

Wirklichkeit  ↑ Möglichkeit, Theorie Wissenschaft  Weil Hei­deg­ger unter W. grundsätzlich eine ↑ Existenz↑möglichkeit des Menschen versteht (GA 18, 6), nennt er vorübergehend die ↑ Philosophie die Urwissenschaft (GA 56/57, 15) oder auch ↑ Ursprungswissenschaft (GA 58, § 1) und selbst dann noch, als er zwischen »W. im grundsätzlichen Sinne (Philosophie) und W. im abgeleiteten heutigen Sinne« unterscheidet (GA 42, 28). Neutral versteht er unter W. »das Ganze eines Begründungszusammenhanges wahrer Sätze« (GA 2, 151). Auch unterscheidet er zwischen wissenschaftlicher Philosophie und ↑ Weltanschauungsphilosophie (GA 59, § 2). Das Verhältnis von Philosophie, W. und Weltanschauung erörtert er GA 27, §§ 4 – 9, 21 – 31, 32 – 34, 39 – 44. Philosophie ist nicht W., weil ihr ↑ ursprünglich zukommt, »was die W. nur in einem abgeleiteten Sinne hat 〈 . 〉; sie kann nicht W. sein aus Überfluß« (GA 17, 16). Denn die W. beruht »auf Sätzen über das Gebiet des Seienden«, die als »↑ metaphysische Sätze 〈 . 〉 sich mit den ↑ Begriffen und Beweisen der jeweiligen W.en nicht nur nicht beweisen, sondern überhaupt nicht einmal angemessen ↑ denken« lassen (GA 6.1, 468; ≈ GA 27, 38; GA 7, 60). W. ist 1. »Erkenntnis von Seiendem und nicht solche des ↑ Seins«, 2. »je solche eines bestimmten Gebietes und nie vom Seienden im Ganzen« (GA 27, 212). Weil Hei­ deg­ger unter Denken den Vollzug des Verhältnisses des Menschen zum Sein versteht (GA 9, 313) und der Philosophie zuordnet, ist seine These »Die W. denkt nicht« (GA 8, 9) »keine abschätzige Beurteilung«, die außerdem »die einzelnen Forscher« nicht ausschließt; dies aber nur dann, wenn sie   Vgl. Husserl: »Einheit des Begründungszusammenhanges« (Hua XVIII , 30). 1

375

Wohnen II. Lemmata »nicht in der ↑ Methode ihrer Forschung« verbleiben (9a). Jene These bringt nur zum Ausdruck, dass die W.n mit ihren eigenen Mitteln nicht imstande sind, sich als W.en zu begreifen, d. h. »auf das eigene Wesen wissenschaftlich einzugehen« (GA 9, 60). Zunehmend legt Hei­deg­ger sein Augenmerk auf die neuzeitliche W. (GA 5, Die Zeit des Weltbildes; ≈ GA 76, II. Teil; HGJ 2005, 9 – 13; GA 41, § 18) und damit auf die das Geschick des ↑ Abendlandes bestimmende ↑ Technik (GA 9, 5 – 36, 37 – 65; GA 76, III. Teil). Die W. ist aus der antiken Metaphysik hervorgegangen und entwickelt sich in Richtung von frz. »science, worunter die technisch-↑ mathematischen Disziplinen verstanden werden« (GA 6.1, 237). Ihr Wesen liegt 1. in der Forschung, 2. im Verfahren, 3. im Betrieb (GA 5, 76 ff.; ≈ »Leitsätze«: GA 76, 119 – 125). Die neuzeitliche mathematische Naturwissenschaft unterscheidet sich von der W. der Antike prinzipiell durch den Vorrang der Methode und damit in der Interpretation von ↑ Natur und ↑ Bewegung (GA 41, § 18). Dabei kehrt Hei­deg­ger das Fundierungsverhältnis von W. und Technik um: Diese ist nicht die Anwendung von jener, es gilt vielmehr zu erkennen, »daß die neuzeitliche W. dem Wesen der modernen Technik entstammt« (GA 77, 179). Zudem ist die neuzeitliche Auffassung der ↑ Theorie grundsätzlich anderer Art als das antike Verständnis von θεωρία. Ist diese »das verehrende Be-achten der ↑ Unverborgenheit des ↑ Anwesenden« (GA 9, 47), so vollzieht sich in der Neuzeit ein radikaler Wandel, und die W. wird zur »Theorie des ↑ Wirklichen« (40). Der damit zum Durchbruch kommende Sieg der Methode über die W.1 vollendet sich in der Kybernetik. Sie ist als »Theorie der Steuerung des möglichen Planens und Einrichtens menschlicher Arbeit« die neue »Grundwissenschaft« (GA 14, 72) und »Ersatz von Philosophie und ↑ Dichtung«

Wohnen  Das W. wird mit dem ↑ In-derWelt-seins in SZ , § 12, thematisch, wenn dort gesagt wird: »↑ Sein als Infinitiv des ›ich bin‹, d. h. als ↑ Existenzial verstanden, bedeutet wohnen bei …, vertraut sein mit …« (GA 2, 73) Mehrfach erinnert Hei­deg­ ger daran, dass das »volle ↑ Wesen der ↑ Existenz« (GA 9, 374) im W. beruht und »Ek-sistenz«, als ↑ Inständigkeit gedacht, »im fundamentalen Unterschied zu aller existentia und ›existence‹ das ↑ ek-statische W. in der ↑ Nähe des ↑ Seins« und »die Wächterschaft, das heißt die ↑ Sorge für das Sein« ist (343). Doch ist im »Eigenen zu wohnen 〈 . 〉 stets am schwersten« (GA 53, 24). Sein W. gründet der Mensch auf der ↑ Erde (GA 5, 28); die ↑ Dichtung weist ihm den ↑ Weg dorthin, denn »dichterisch wohnet der Mensch« (GA 7, 189 – 208; ≈ GA 4, 42 f.) Der Mensch stirbt, »solange er auf dieser Erde ↑ weilt, solange er wohnt« (200; Verweilung: GA 8, 197; ↑ Tod: GA 13, 241). Die ↑ Welt ist das »Haus, das die ↑ Sterblichen bewohnen« (GA 16, 537). Der Vt. Bauen W. ↑ Denken stellt einen Zusammenhang zwischen den Titelworten her: Das Bauen als Pflegen, lat. colere,

  »Sieg der wissenschaftlichen Methode über die Wissenschaft« (Nietzsche: KSA 13, 442).

 Kybernetik von κυβερνᾶν, lat. gubernare, »steuern, lenken«.

1

376

(GA 15, 370; ≈ GA 29/30, 534 f.): »Bestimmung des Menschen als des handelnd-gesellschaftlichen Wesens«, die Sprache ein »Austausch von Nachrichten«, die Künste werden »zu gesteuert-steuernden Instrumenten der Information« (GA 14, 72). Denn der die Kybernetik leitende ↑ Entwurf der ↑ Welt »unterstellt vorgreifend, daß der Grundzug aller berechenbaren Weltvorgänge die Steuerung sei« (HKBD 141). Solcherart ist das »Phänomen des Steuerns2 〈 . 〉 so fundamental geworden, daß es die ganze Naturwissenschaft und das Verhalten des Menschen beansprucht und bestimmt« (GA 15, 25). Bast 1986; Gethmann 1991; Ginev 2005; Guzzoni 2009 (I. Teil); Kovacs 1990b; Richter 2010.

2

II. Lemmata und als Errichten von Bauten, lat. aedificare, ist »in das ↑ eigentliche Bauen, das W., einbehalten« (GA 7, 149); sein Wesen ist das W.↑ lassen (162), der Grundzug des W.s das »Schonen« (157). Wie das Bauen ist auch das Denken »für das W. unumgänglich«, weil jene beiden »etwas Denkwürdiges« sind (163). Für »ein Siedeln und W. des Menschen« braucht es das ↑ Räumen (GA 13, 206); das Einräumen lässt das Erscheinen ↑ anwesender ↑ Dinge zu, »an die menschliches W. sich verwiesen sieht« (207). Doch scheinen »wir Heutigen – Angehörige der Industriegesellschaft in der Epoche des ↑ Ge-Stells – »wie ausgestoßen aus solchem W., verloren in die Fesseln des ↑ rechnenden Planens« (GA 75, 238) Hei­ deg­ger fragt, ob »unser W. der Aufenthalt in einem Vorenthalt des Hohen« ist und in diesem eine Betroffenheit waltet, »die das Wesen und W. des Menschen ganz ­anders trifft als die heutigen bestellbaren Bestände und sogenannten Realitäten« (GA 16, 717). Beelmann 2008; Biella 1998; Biemel 1993; Führ 2000; Neumann 2005.

Wort  Die Frage, was das W. sei, erörtert der gleichnamige Beitrag in USp (GA 12, 205 – 225). Über das W. aus ↑ seinsgeschichtlicher Sicht und in Abhebung zur ↑ Sprache handelt GA  74, bes. 1. Teil, 43 – 63, sowie Abschnitt I. und III. – VI., und im Zusammenhang mit Herders Abhandlung Über den ↑ Ursprung der Sprache GA 85, bes. IV – VII und IX (zu Stefan Georges Seelied1); s. a. ZS. Die Suche nach der Struktur des ↑ λόγος findet »ein Zusammen↑ vorhandensein mehrerer Wörter«; deren Einheit beruht darin, dass jeder λόγος Synthesis und Diairesis ist, wie Aristoteles erkannte (GA 2, 211). Schon im ↑ Alltag ↑ hören wir »weder zunächst W.e als Wörter, noch gar die Wörter als bloßen Schall« (GA 8, 134; ≈ GA 55,   Wenn an der kimm in sachtem fall (George WW I, 464). 1

Wort 260). Doch neigt die gewöhnliche Auffassung zu »einer bloßen Beschäftigung mit Wörtern«, statt auf »das Sagen der W.e 〈zu〉 achten« (135). Ein Wörterbuch gibt Auskunft über die richtige W.bedeutung; doch damit verbürgt es noch nicht die Einsicht für den »im W. genannten ↑ Wesensbereich« (GA 53, 75; ≈ GA 77, 173). Daher stellt sich die ↑ Frage: »Wann werden Wörter wieder W.?« (GA 13, 229 = GA 81, 289) Eine umfassende Besinnung auf das W. enthalten die Vorträge Das Wesen der Sprache und Das Wort (beide GA 12) sowie 1940c; neben zahlreichen anderen Hinweisen auch das Oberseminar SS 1939 (GA 85). Die Wörter ↑ bedeuten für gewöhnlich ein Etwas, d. h. Seiendes; das W. hingegen »nennt das ↑ Seyn« (1940c, 15), ja es »ist das wesende Seyn« (GA 69, 140), »Born des Seins« (GA 12, 159) und »das klingende Licht des ↑ Ereignisses« (GA 74, 102). »Das W. des Seyns und die Sprache als Widerhall des Seienden sind abgründig verschieden.« (128; ≈ Nr. 110) »Bedeutung und Lautung und ↑ Schrift schießen ihm erst zu und sind nicht das ›Wesen‹.« (GA 85, 55) Doch kann ein W. der Alltagssprache wie οὐσία (»Vermögen, Besitz, Hab und Gut, ↑ Anwesen«) »zu einem Wort des ↑ denkenden Sagens erhoben 〈werden〉 und dann die Anwesenheit jedes Anwesenden« meinen (GA 54, 141; ≈ GA 18, § 7); Vergleichbares gilt für Grundworte wie ἰδέα, εἶδος oder ↑ Ge-Stell (GA 7, 21). In diesen Beispielen ist das W. »nicht mehr ↑ Aussage und nicht mehr Ausdruck und nicht mehr Zeichen« (GA 66, 254) und »stellt nicht etwas vor« (GA 77, 159). »Wesentliche Worte sind 〈 . 〉 Ereignisse, die in jenen ↑ Augenblicken geschehen, wo der Blitz einer großen Erleuchtung durch das Weltall geht« (GA 42, 44). Im W. entspringt die ↑ Sprache. W.e sind »wesentlich reicher« als jene (GA 85, 56) und von einer »eigentümlichen Unerschöpflichkeit« (GA 70, 166) und »Fülle ihrer Sagekraft« (GA 77, 100). Ja die Sprache ist »ein Abfall und eine Veräußerung des W.es an das Vorhandene« (GA 85, 56) 377

Worumwillen II. Lemmata – freilich nur insofern, als sie »zum Verkehrsmittel geworden« ist (GA 69, 153). Immer setzt sie jedoch, dem W. entspringend, dieses voraus, und »das ↑ eigentliche Gespräch« bringt »das W. zur Sprache« (GA 77, 57). Das W. spricht »im Zusammenhang der Bedeutungen, in die sich die von ihm genannte Sache durch die ↑ Geschichte des Denkens und ↑ Dichtens hindurch entfaltet« (GA 7, 42). Ein Denken besteht vielleicht nur darin, ein einziges längst bekanntes W., z. B. das griechische W. ἀλήθεια, wieder in den Sprachgebrauch zu bringen« (GA 77, 99). Denken und Dichten aber unterscheiden sich darin, dass jenes »im Unterschied zum W. der Dichtung bildlos« ist (GA 13, 33). Das dichterische Nennen »verwendet nicht Wörter, sondern ruft ins W.« (GA 12, 18). Es ist »ein Rufen« (GA 15, 336), bei dem »der Dichter das wesentliche W. spricht«; »durch diese Nennung 〈wird〉 das Seiende erst zu dem ernannt, was es ist« (GA 4, 41). Als »das reine Nennen (ὀνομάζειν)« ist es »von der Aussage (λέγειν τι κατά τινός) zu scheiden« (GA  15, 328). Im Nennen hat das W. »eine Beziehung zum ↑ Ding zu vergeben«, dass es damit »erscheinen und also anwesen ↑ läßt« (GA 12, 158); es ist »das Verhältnis 〈 . 〉, insofern es jeglich Ding ins Sein hält und darin behält« (166; ≈ 214) – »Es, das W., gibt …« (183). Doch jenes, was gibt, verbirgt sich im Wesen des W.es (182; ≈ GA 55, 28). Dessen Walten »blitzt auf als die Bedingnis des Dinges zum Ding« (GA  12, 224). Tsujimura 1989.

Worumwillen Terminologisch unterscheidet Hei­deg­ger zwischen W. und Umwillen. Beide sind eine Nachbildung des besonders von Aristoteles gebrauchten οὗ ἕνεκα, »umwillen etwas ist, was es ist« (GA 28, 361). Mit »Umwillen« ist das nicht ↑ daseinsmäßige Seiende gemeint, mit »W.« Seiendes von der ↑ Seinsart des ↑ Daseins. Das ↑ Verstehen ↑ entwirft das Dasein auf das Umwillen innerweltlicher 378

↑ Bedeutsamkeiten des ↑ Zuhandenen wie auch auf sein eigenes W. (GA 2, 193). Weil im W. das Umwillen gründet, ist auch dieses »eine ↑ Wesensbestimmung 〈 . 〉 des Daseins« (GA 26, 243). Aus beiden Wörtern ist der ↑ Wille herauszuhören: »Das Umwillen ist, was es ist, in einem und für einen Willen.« (246)

Wüste  Hei­deg­ger handelt vom ↑ seinsgeschichtlichen Begriff der W. u. a. im Abendgespräch (GA 77) und am ausführlichsten anhand eines Wortes von Nietzsche1 VO WS 1951/52 (GA 8:1, 3. bis 7. Stunde). Wort W. ist ein »↑ Weg-Wort«, Das ↑  sein »↑ Sagen ↑ spurt und bahnt selber den Weg« (GA 8, 51). Die W. wird durch »Verwüstung« eingerichtet, wodurch die »↑ Möglichkeit jeglicher Entscheidung und aller Entscheidungsbezirke« unterhöhlt ist (GA 69, 47). Es ist die Aufgabe des Menschen, der Verwüstung gewachsen zu werden, was bedeutet: »Keine Flucht in Bisheriges, kein Überspringen in vorschnell gemachtes ›Zukünftiges‹.« (45) Denn die Verwüstung ist »nicht gesetzlose Wirrnis und blinder Zerfall, sondern hat die Sicherheit des Sicheinrichtens der ↑ Macht und zwar der unbedingten« (48; ≈ GA 7, 96). Die W. ist »zuvor schon da«, bezieht alles in sich ein, d. h. ver-wüstet es (GA 77, 212). Das »Zeitalter der Verwüstung« ist eines der ↑ Seinsverlassenheit (213), wobei »die Verwüstung zufolge ihrer Herkunft aus dem ↑ Sein ein ↑ Welt↑ereignis ist, das die ↑ Erde umlagert« (214). Anders als die bloße Zerstörung unterbindet sie »künftiges Wachstum und verwehrt jedes Bauen« (GA 8, 31). Diese »Bahn des Geschickes« hängt mit dem »noch-nicht-↑ Denken, d. h. mit der langher herrschenden Art des Denkens, mit der Herrschaft des ↑ Vorstellens« zusammen (69).  »Die Wüste wächst: weh Dem, der Wüsten birgt!« Also sprach Zarathustra IV: »Unter Töchtern der Wüste« (Nietzsche KSA 4, 380 – 385). 1

Zeit

II. Lemmata Zeichen  Z. sind »↑ Zeuge, deren spezifischer Zeugcharakter im ↑ Zeigen besteht« (GA 2, 103). Ein solches »Zeigzeug« ist »durch Verweisung konstituiert« und hat seine »↑ Dienlichkeit zu« (105). Indem solche Z. ↑ Zuhandenes begegnen lassen, meldet sich in ihnen dessen »↑ Weltmäßigkeit« (107). Während Z. der genannten Art in der Zeugstruktur fundiert sind (110), verhält es sich grundsätzlich anders mit den »Z. des Kommenden« (GA 4, 64) und den Z. und Taten der ↑ geschichtlichen Welt, die im Dichter ein Feuer anzünden1. Sie sind die Z., »die als zeigende zugleich ↑ entbergen und verbergen« (115). Überhaupt beruht das ↑ Wesen des Menschen darin, ein Zeigender und daher ein Z. zu sein. Als dieses zeigt er in das sich Entziehende und bleibt »ohne Deutung« (GA 8, 11) 2. Das »ereignishafte ↑ Wesen der Z.« ist Thema von GA 74, 1. Teil, II. Abschnitt. Es sind die »Stege des ↑ Anfangs« (79). Zeige  ↑ Sage Zeigen  Hei­deg­ger versteht die ↑ Sprache vom Sagen her und dieses als Z. Insofern in der Sage »das Sprachwesen beruht«, nennt er jene »die Zeige« (GA 12, 242). Sie lässt sich nicht auf das ↑ Zeichen zurückführen, das seit dem Hellenismus »zum Instrument für ein Bezeichnen« geworden ist, »wodurch das ↑ Vorstellen von einem ↑ Gegenstand auf einen anderen eingestellt und eingerichtet wird« (234). Vielmehr ist umgekehrt das Zeichen aus dem Z. zu erfahren: »Sagen heißt: Z., Erscheinen ↑ lassen, ↑ lichtend-verbergend-↑ freigebend Darreichen von ↑ Welt« (202; ≈ GA 27, 171; GA 13, 171; GA 74, Nr. 15; die  »Und wie im Aug’ ein Feuer dem Manne glänzt, ¦ Wenn hohes er entwarf; so ist ¦ Von neuem Zeichen, den Thaten der Welt jetzt ¦ Ein Feuer angezündet in der Seele der Dichter.« Hölderlin SW IV, 152. 2  Hölderlin SW IV, 225: »Ein Zeichen sind wir, deutungslos ¦ Schmerzlos sind wir und haben fast ¦ Die Sprache in der Fremde verloren.« 1

Lichtung als die »Offenheit, die ein mögliches Scheinenlassen und Z. gewährt«: GA 14, 80). Es ist »ein Sehen↑lassen, das als solches zugleich verhüllt und das Verhüllte bewahrt« (GA 75, 239), »das Zeigen in das Unsichtbare, und zwar durch das Augenfällige und durch das Tägliche der Menschenwelt hindurch, das ↑ Hörenlassen des Ungesprochenen im Gesprochenen« (GA 13, 197 zu Adalbert Stifter). Zeit  Die Z. wird zum Problem zusammen mit der ↑ Frage nach dem ↑ Sein. Denn dessen ↑ Auslegung geht vom ↑ alltäglichen ↑  Verstehen der Z. aus, deren ↑ Wesen »von Aristoteles in der für die nachkommende ↑ Geschichte der ↑ Metaphysik entscheidenden Weise herausgestellt wurde« (GA 3, 241). Doch dies genügt deshalb nicht, weil die griechische Auslegung des Seins nicht nur kein »Verständnis der fundamentalen ↑ ontologischen Funktion der Z.«, sondern das für sie ↑ eigentlich Seiende »mit Rücksicht auf ↑ Gegen-wart«, d. h. »als ↑ Anwesenheit (οὐσία) begriffen« hat (GA 2, 35). Daher »bedarf es einer ↑ ursprünglichen Explikation der Z. als ↑ Horizont des Seinsverständnisses aus der Z.lichkeit als Sein des seinsverstehenden ↑ Daseins« (24); es gilt, »die ›Z.‹ als den Vornamen für das Wesen der ↑ Wahrheit des Seins zu erkennen« (GA 67, 131). Grundlegend dafür sind vor allem GA 2, §§ 65 – 66, 78 – 81, 83, und GA 24, §§ 19 – 22; vorbereitend und ergänzend GA 64 und GA 20; die ↑ seinsgeschichtlichen Abhandlungen seit den BPh haben den ↑ Zeit-(Spiel)-Raum zum Thema und bestimmen die ↑ Analytik von SZ aus der ↑ Erfahrung der ↑ Kehre (vgl. GA 65, Nr. 42, 125; GA 66, Nr. 79; 67, V. Teil; GA 14 (ZS mit Protokoll). Die aristotelische Definition der Z. lautet: »Das nämlich ist die Z., das Gezählte an der im Horizont des Früher und Später begegnenden ↑ Bewegung.«3 (GA 2, 556; ≈ 24, 3

 τοῦτο γὰρ ἐστιν ὁ χρόνος, ἀριθμὸς κινή­

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Zeit II. Lemmata 341) Diese Definition geht auf die ↑ vulgäre Auffassung der alltäglich begegnenden Z. zurück. An dieser hebt Hei­deg­ger vier Momente hervor: 1. die Datierbarkeit (jetzt, damals, dann), 2. die ↑ Bedeutsamkeit (die Z. ist für jemanden Z. zu …, d. h. die ↑ besorgte Z. als Weltzeit = die »Z., ›worinnen‹ innerweltliches Seiendes begegnet«: GA 2, 553), 3. die Gespanntheit (die wechselnde Spannweite von jetzt, damals, dann: jetzt, während der VO …), 4. die Öffentlichkeit (die Z., mit der »↑ man« rechnet) (GA 2, § 81; GA 24, § 19). Diese für die vulgäre Z.vorstellung (die »ihr natürliches Recht« hat: GA 2, 562) selbstverständliche und daher verdeckt gebliebene Interpretation weist auf ein ursprünglicheres Verständnis der Z. zurück, u. zw. auf die Z.lichkeit des Daseins, nämlich »die Z., die wir selbst sind« (GA 20, 442; ≈ GA 64, 112). Das vulgäre Z.verständnis kennt »↑ zunächst und zumeist nur die ›Weltzeit‹« (GA 2, 564) und verfehlt so die ursprüngliche Z., d. h. die Z.lichkeit als die »ursprüngliche Einheit der ↑ Sorgestruktur« (GA 2, 433). Den eigentümlichen Geschehenscharakter der Z.lichkeit charakterisiert Hei­deg­ger als Z.igung: »Die Z.lichkeit 〈 . 〉 ›ist‹ nicht, sondern zeitigt sich.« (434) Dies geschieht in den Charakteren des »Auf-sich-zu« der ↑ Zukunft, des »Zurück auf« der ↑ Vergangenheit und des »Begegnenlassens von« der ↑ Gegenwart. Diese Phänomene »offenbaren die Z.lichkeit als das ↑ ἐκστατικόν schlechthin« (435). Während sich die uneigentliche Z.lichkeit an der Gegenwart orientiert, ist die ↑ Zukunft der primäre ↑ Sinn der eigentlichen Z.lichkeit. Sie zeitigt »primär die Z.lichkeit 〈 . 〉, die den Sinn der ↑ vorlaufenden ↑ Entschlossenheit ausmacht«, und »enthüllt sich damit selbst als ↑ endliche« (436). Hei­deg­ger fasst dieses noch vorläufige Ergebnis in vier Thesen zusammen: »Z. ist ursprünglich die Z.igung der Z.lichkeit, σεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον. (Ph. Δ 11, 219 b1 f.)

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als welche sie die Konstitution der Sorgestruktur ermöglicht. Die Z.lichkeit ist wesenhaft ekstatisch. Z.lichkeit zeitigt sich ursprünglich aus der Zukunft. Die ursprüngliche Z. ist endlich.« (438) Was Z. in SZ meint, ist »nur durch die Frage nach der Wahrheit des Seins selbst in einer unvergleichbar anderen Weise vorbestimmt« (GA 67, 136; ≈ GA 14, 148). Im 3. nicht mehr ausgeführten Abschnitt des I. Teils von SZ sollte von der Z.lichkeit des Da-seins her auf »den Z.-↑ Raum als In↑zwischen zurückgedacht und aus dem ↑ Wesen der ↑ Wahrheit des Seins das Sein selbst ursprünglich zur ersten Fragwürdigkeit werden« (GA 67, 131). Dem von Ari­ stoteles herkommenden Z.begriff bleibt diese Z. verschlossen, doch auch die in SZ »gekennzeichnete ekstatisch-horizontale Z.lichkeit ist keineswegs schon das der Seinsfrage entsprechende Eigenste der Z.« (GA 11, 147). Im Wort »Anwesenheit«, als welche die Z. begriffen wird, meint »Wesen« so viel wie »Währen«, in dem wir »das ↑ Weilen und Verweilen vernehmen«. Dies geschieht in einem mehrfachen Reichen. Gegenwart wird in einem »uns entgegenweilen, uns – den Menschen« (GA 14, 16) gereicht. Ebenso »geht uns auch das Abwesen an«, in dessen »Gewesen 〈 . 〉 Anwesen gereicht« wird. Doch das Abwesen ist gleichermaßen ein Anwesen »im Sinne des Aufuns-Zukommens« der Zukunft, von der »Anwesen gereicht« wird (17). In diesem dreifachen Reichen »beruht 〈 . 〉 das Eigene des Z.-Raumes der eigentlichen Z.«. Deren Einheit kann nicht selbst wiederum einer der drei Dimensionen der Z. zugeordnet werden, sondern beruht im »Zu↑spiel jeder für jede« (19), d. h. der vierten Dimension, die im Grunde die »erste, alles versammelnde Dimension« ist, nämlich die ↑ Nähe (GA 9, 377a): »Die eigentliche Z. ist vierdimensional.« (GA 14, 20) Bernet 1987, 88; Brogan 2007; Coriando 1998a; Corti 2006; Falkenhayn 2003; Fleischer 1991; Leśniewski, Nowak-Juchacz 2002; Murchardha 1999; Thonhauser 2011.

Zeug

II. Lemmata Zeitlichkeit  ↑ Zeit Zeit-Raum  ↑ Zeit, Zeit-(Spiel-)Raum Zeit-(Spiel-)Raum  Hei­deg­ger nennt den Z. den (abgründigen) »↑ Grund der Einheit von ↑ ›Zeit‹ und ↑ ›Raum‹« (GA 66, 300). Das Geschehen dieser Einheit ist die »↑ Lichtung des sich verbergenden Bergens« (GA 5, 338) und der »Z. des ↑ Da« (GA 65, 22), also der Raum und die Zeit, sind beide »in ihrer ↑ ursprünglichen Einheit« gedacht (GA 66, 101; ≈ GA 5, 307), »in ihrem ↑ Wesen versammelt« (GA 12, 202). ↑ Sein räumt den Z. ein, »worin Seiendes erscheinen kann« (GA 10, 91), weshalb wir »die in den Z. Eingeräumten« sind (128). In ihm kann »das Seiende wieder seiend, d. h. zur Verwahrung des Seyns« werden (GA 65, 243). Die BPh machen es sich daher zur Aufgabe, im Übergang zum anderen ↑ Anfang »die gründende Eröffnung des Z.es der ↑ Wahrheit des Seins« zu ↑ entwerfen (5) und damit den »Zeit-Raum der letzten Entscheidung 〈 . 〉 vorzubereiten« (13; »Zeit-Raum der höchsten Entscheidung«: 23). Dieses ↑ Denken wird in der Epoche des vollendeten ↑ Nihilismus vollzogen, in der »jeder Zeit-Raum für die ↑ Gottheit verschüttet« ist (GA 16, 390). Der Zeit-Raum ist die »Einheit der ursprünglichen Zeitigung und Räumung« und die äußerste »Geschiednis in Zeitigung und Räumung« (GA 65, 384). Das Eigentümliche dieser gegenstrebigen, abgründigen Einheit bezeichnet Hei­deg­ger mit den Sätzen: »Raum ist die berückende Ab-gründung des Umhalts.¦ Zeit ist die entrückende Ab-gründung der Sammlung.¦ Die Berückung ist abgründiger Umhalt der Sammlung.¦ Die Entrückung ist abgründige Sammlung auf den Umhalt.« (385) Aus diesem »Grundwesen der Entrückung und Berückung« (272) kommt das Zweifache von Raum und Zeit. Wie die Berückung zum Raum gehört, so die Entrückung zur Zeit. Berückend ist das, was an sich zieht, »was auf sich versammelt«, weshalb der λόγος »bisweilen be-

zaubern und verzaubern« kann (GA 79, 1611). Die in SZ »das ↑ ἐκστατικόν schlechthin« (GA 2, 435) genannte Z.lichkeit hat den »Charakter der Entrückung«. Sie hält den ↑ Horizont offen, »die offene Weite« als ihr Wohin (378; ≈ GA 39, 109). Entrückung wie Berückung sind im Wesen der Wahrheit »verwurzelt« (GA 65, 272). Als »entrückend-berückende Lichtung und Verbergung« ist diese der »↑ Ursprung des Da«, »den wir als Er-eignung ↑ erfahren« (70; ≈ GA 69, 55). Als ↑ Fügung der Wahrheit ist der Zeit-Raum »ursprünglich die ↑ Augenblicks-Stätte des Ereignisses« (GA 65, 30; ≈ 323, 354). Die Einheit, »das Berückend-Entrückende«, wird von Hei­deg­ger bei einer Erörterung des Verhältnisses von ↑ Schönheit und Wahrheit bei Platon2 als das Schöne begriffen; er nennt es »jenes, was am unmittelbarsten auf uns zukommt, be-rückt, und indem es so uns trifft als ↑ Scheinendes, ent-rückt es zugleich den Blick auf das Sein« (GA 43, 241). Als entrückend und entzückend erscheinen »Reiz und Ernst des Anwesens« (H/St 62). Beide, das »entrückend-Zubringende der Zeit und das einräumendzu↑lassend-Entlassende des Raumes gehören in das ↑ Selbe, das ↑ Spiel der ↑ Stille.« (GA 12, 202) Coriando 1998a.

Zerstreuung  ↑ Verfallen Zeug  Z. ist die ↑ ontologisch-↑ kategoriale Bezeichnung für »das im ↑ Besorgen begegnende Seiende«, also für die Gebrauchsdinge; die ↑ Seinsart von Z. ist die ↑ Zuhandenheit. Zum Z. gehört ein Z.ganzes, innerhalb dessen es »wesenhaft etwas, um zu …« sein kann. Durch die Weisen des Um-zu wird eine Z.ganzheit   μαλακοῖσι καὶ αἱμυλίοισι λόγοισιν (Homer, Od. I 56); »mit weichen und einschmeichelnden Worten« (Schadewaldt); »μαλακοὶ καὶ αἱμύλιοι λόγοι, ›sanfte und berückende Reden‹« (GA 79, 161). 2  Platon, Phdr. 250 b. 1

381

Zirkel II. Lemmata konstituiert, u. zw. durch »↑ Dienlichkeit, Beiträglichkeit, Verwendbarkeit, Handlichkeit« (GA 2, 92). In der Zugehörigkeit zu anderem Z. (»Schreibzeug, Feder, Tinte, Papier« usf.) ist Z., was es »an sich« ist, es hat »den Charakter des Um-zu, seine bestimmte Dienlichkeit« (105). Von ihr ist die »Diensthaftigkeit« eines ↑ Organs (GA 29/30, 330) zu unterscheiden. Zirkel  Der Name »Z.« geht auf die Ersten Analytiken des Aristoteles zurück1; allerdings ist der von Hei­deg­ger gemeinte ↑ hermeneutische Z. kein circulus vitiosus. Beim frühen Hei­deg­ger erscheint er im Zusammenhang mit den Transzendentalien unum, verum, bonum, die nicht bestimmt werden können, »ohne daß man sich im Kreis bewegt« (GA 1, 216); doch ist diese »Kreisbewegung« kein »Unglück« (217). GA 2, § 32, weist den Z.einwand eigens zurück: Die ↑ Auslegung muss das zu ↑ Verstehende bereits verstanden haben und doch erst ↑ eigens vollzogen werden; gleichwohl entscheidet es über das rechte Verständnis, »nicht, aus dem Z. heraus-, sondern in ihn nach der rechten Weise hineinzukommen« (GA 2, 203; ≈ GA 20, 197 f.). Denn der Z. entspricht der »Grundstruktur der ↑ Sorge«, wonach »vor ↑ontologisch so etwas wie ↑ Existenz und ↑ Sein schon mit↑entworfen« sind (GA 2, 417). Doch mit der Anerkennung der Unausweichlichkeit des hermeneutischen Z.s ist »der hermeneutische Bezug« nicht auch schon ↑ ursprünglich erfahren, weshalb »die Rede von einem Z. stets vordergründig« bleibt (GA 12, 142; ≈ GA 29/30, 276; GA 15, 33). Andererseits ist der Z. ein ↑ Zeichen dafür, dass »das Runde eines Ganzen zu denken bleibt, in einem ↑ Denken freilich, für das eine an der Widerspruchsfreiheit gemessene ›Logik‹ nie der Maßstab werden kann« (GA 9, 400). Gadamer GW 2, Nr. 5.  τὸ δὲ κύκλῳ καὶ ἐξ ἀλλήλων δεικύνσθαι, »das Beweisen im Kreis und (gegenseitig) Eins aus dem Anderen« (AP r. B 5, 57b18).

1

382

Zuhandenheit Die ↑ ontologische ↑ Kategorie Z. oder Zuhandensein (GA 24, 432) bezeichnet die ↑ Seinsart des Zuhandenen, also »die Seinsart von ↑ Zeug, in der es sich von ihm selbst her offenbart« (GA 2, 93); dessen Seinscharakter ist die ↑ Bewandtnis (112). Zuhandenes ist nie isoliert, sondern stets einer ↑ Welt zugeordnet (111). Dagegen sieht die Festlegung des Seienden auf das nur ↑ Vorhandene vom Weltbezug ab; das »Seinsverständnis 〈 . 〉 hat umgeschlagen« (477 f.), »die primär gegebene und erfahrene Welt 〈ist〉 in gewisser Weise ausgesperrt« (GA 20, 265). ­­– Zur ↑ temporalen Interpretation der Z. vgl. GA 24, § 21 a. Zukunft Vorbereitend GA 64; grundlegend GA 2, §§ 65, 68 a, 69 c; weitere Abhebung vom ↑ vulgären ↑ Zeitbegriff GA 24, § 19; wegweisend für die Bestimmungen nach der ↑ Kehre GA 65, VI; GA 14, ZS. Das ↑ ursprüngliche ↑ Phänomen der Z. liegt in der ↑ vorlaufenden ↑ Entschlossenheit, weil diese das ↑ Dasein »↑ eigentlich zukünftig macht« (GA 2, 431). Es lässt seine ausgezeichnete ↑ Möglichkeit auf sich zukommen und ↑ entwirft sich auf das »↑ Umwillen seiner ↑ selbst« ↑ (433), d. h. auf den ↑ ekstatischen ↑ Horizont. Die so verstandene Z. ist das »primäre Phänomen der ursprünglichen und eigentlichen ↑ Zeitlichkeit« (436; ≈ GA 64, 118) und die »eigentliche Kraft« der ↑ Philosophie (GA 27, 398). Beruht die eigentliche Z. im Vorlaufen zum ↑ Tod, so liegt die uneigentliche Z. im uneigentlichen ↑ Verstehen und hat »den Charakter des ↑ Gewärtigens« (GA 2, 446; ≈ GA 24, 410). zunächst und zumeist  Der Ausdruck »z. u. z.« bezieht sich auf das ↑ alltägliche ↑ Dasein und die ihm eigentümliche ↑ Räumlichkeit und ↑ Zeitlichkeit: »›Zunächst‹ bedeutet: die Weise, in der das Dasein im Miteinander der Öffentlichkeit ›offenbar‹ ist, mag es auch ›im Grunde‹ die Alltäglichkeit gerade existenziell ›überwunden‹ haben. ›Zumeist‹ bedeutet: die

Zwischen

II. Lemmata Weise, in der das Dasein nicht immer, aber ›in der Regel‹ sich für Jedermann zeigt.« (GA 2, 490; ≈ GA 64, 122; GA 24, 409). Zwang  ↑ Bedürfnis Zweideutigkeit  Der Terminus Z. kann sich auf mehrere Vollzüge beziehen: auf die ↑ Auslegung im Modus des ↑ Verfallens (GA 2, § 37; ≈ GA 20, § 29 c), auf das ↑ Philosophieren (GA 29/30, § 6) und auf das ↑ seinsgeschichtliche ↑ Denken (GA 65, Nr. 259; GA 66, Nr. III.14; GA 69:1, Nr. 170). In SZ meint Z. die Auslegung im Modus des uneigentlichen ↑ Daseins; sie ist mit ↑ Gerede und ↑ Neugier eines der drei Momente des Verfallens. So lange sich das ↑ Dasein an der »Ausgelegtheit des ↑ Man« orientiert, »↑ besorgt es immer eine Flucht vor ihm selbst mit« (GA 2, 384). Die doppelte Ausrichtung der Z. gilt erstens der ↑ Welt, um das Dasein im Man niederzuhalten; und zweitens dem ↑ Mitsein, um einem ↑ ursprünglichen Verhältnis zum Anderen auszuweichen: »Unter der Maske des Füreinander spielt ein Gegeneinander.« (GA 20, 232) Die Z. macht aber auch vor der Philosophie nicht Halt. So nährt der Charakter der Überredung im Vt. des Lehrers bei diesem selbst wie beim Schüler den Anschein, es gehe bloß um beweisbare Sachverhalte; doch damit erhält die Philosophie »den gesunden Menschenverstand zum Bundesgenossen und ↑ Führer, der ebenso zweideutig vorschreibt, was von ihr und ihrer ↑ Wahrheit zu halten sei« (GA 29/30, 22; ≈ GA 66, 56 f.). Aus seinsgeschichtlicher Sicht sind auf ihre Art die »↑ übergänglichen ↑ Denker wesentlich zweideutig, weil sie in ihrem Fragen und Sagen für das Heute unverständlich sein müssen (GA 65, 435); dies trifft schon auf SZ und dessen ↑ Auslegung des Menschen als Dasein zu (455; ≈ GA 66, 321 f.). Und weil jede Erörterung der ↑ Metaphysik selbst nicht mehr zur Metaphysik gehört, »bleibt seynsgeschichtliches Denken 〈 . 〉 zweideutig und zwieförmig«

(GA 66, 370). Von daher kommt die »wesentliche Z., in der ›die Philosophie‹ jetzt steht« (GA 69, 168). Sie abzulehnen ist zu wenig (was immerhin »mehr ↑ geschichtliche Kraft« enthält »als irgend eine gelehrte Sucht und Bedenklichkeit«), sie muss vielmehr »in ↑ Wahrheit überwunden« werden, sofern sie »nur metaphysisch begriffen« ist (169). Zwiefalt  Das Wort »Z.« gebraucht Hei­ deg­ger vor allem GA 8:2, 11. – 12. Stunde, und in Moira (GA 7), stets im Zusammenhang mit dem ἐόν des Parmenides1, das für Hei­deg­ger das Partizipium schlechthin ist. Z. meint den ↑ Unterschied von ↑ Sein und Seiendem, den »die Wendungen ›Sein des Seienden‹ und ›Seiendes im Sein‹« (GA 7, 245) andeuten. Aufgrund der »Z. von ↑ Anwesen und Anwesendem«, ist »das ↑ Sagen und sein Gesagtes« (GA 8, 261) »das ↑ denkende Sagen, das der Z. entspricht« (GA 7, 258). Jamme 1991.

Zwischen  Zum Z. zu gehören ist eine ↑ Wesensbestimmung des Menschen: »Als ↑ Sorge ist das ↑ Dasein das ›Z.‹.« SZ bezieht das Z. auf die »Erstreckung« zwischen ↑ Geburt und ↑ Tod: »Beide ›Enden‹ und ihr ›Z.‹ sind, solange das Dasein faktisch ↑ existiert« (GA 2, 495). Doch ist die Zugehörigkeit zu diesen Enden und ihrem Z. ↑ eigens zu vollziehen. Es ist »zu erkennen und zu wissen: ¦ 1. daß wir uns immer im Z., zwischen Mensch und Ding bewegen müssen; ¦ 2. daß dieses Z. nur ist, indem wir uns darin bewegen; ¦ daß dieses Z. sich nicht wie ein Seil vom ↑ Ding zum Menschen spannt, sondern daß dieses Z. als Vorgriff über das Ding hinausgreift und ebenso hinter uns zurück« (GA 41, 245). Das Er-↑ staunen macht das Z. frei, u. zw. zwischen dem Seienden und dem ↑ Sein. Die Not des Anfangs des ↑ abendländischen ↑ Denkens bestimmt den Menschen im Er-staunen 1

  Parmenides 28 B 3 und 28 B 8, 34 – 36.

383

Zwischen II. Lemmata (θαυμάζειν) und ernötigt jenes »Z. und Inmitten, in dessen ↑ Zeit-Spiel-Raum das Seiende im Ganzen in seiner Seiendheit bestimmt werden kann« (GA 45, 155). Die »Verwandlung des ↑ verstehenden Menschen« erfolgt so, dass er durch den ↑ Sprung in das Z. sein »Da-sein« »erspringt« (GA 65, 14; ≈ GA 29/30, 257; GA 41, 245). Damit erscheint das Da nun eigens als »das mittehaft-offene und so verbergende Z., zwischen der Ankunft und Flucht der ↑ Götter und dem in ihm gewurzelten Menschen« (GA 65, 31; ≈ 311). In der ↑ Lichtung der Verbergung des Z. »ersteht der ↑ Streit von ↑ Welt und ↑ Erde« (477; ≈ GA 7, 199). Das ↑ Ereignis ist die »Inzwischenschaft von ↑ Gott und Dasein, Welt und Erde« (GA 65, 484). Gott ist nicht seiend und auch nicht mit dem »Seyn« gleichzusetzen, denn dieses »↑ west ↑ zeit-↑ räumlich als jenes ›Z.‹, das

384

nie im Gott gegründet sein kann, aber auch nicht im Menschen als ↑ vorhandenem und lebendem, sondern im Da-sein« (263; ≈ 484; GA 67, 127). Das Offene dieses Z. stiften die ↑ Dichter (GA 4, 47, 104, 123, 147 f.). »Weg und Steg zwischen der Tiefe des Sinnlichen und der Höhe des Sinns« (GA 16, 531) ist die ↑ Sprache, die ↑ Ding und Welt »in das Z. des ↑ UnterSchiedes kommen heißt« (GA 12, 26). Das ↑ Wort »durchmißt als der sinnliche Sinn die Weite des ↑ Spielraumes zwischen Erde und ↑ Himmel« (GA 13, 150). Die Wanderung der ↑ Sterblichen »ist vielgestaltig und reich an Wandlungen« und »der Hauptzug des ↑ Wohnens zwischen Erde und Himmel, zwischen Geburt und Tod, zwischen Werk und ↑ Wort«. Dieses »vielfältige Z.« ist die Welt (GA 16, 537). Allemann 1954; Cioflec 2012; Schlegel 2012; Sözer 2009.

Dritter Teil: Daten

 D

ieser Teil umfasst drei Abschnitte. Abschnitt 1 enthält eine Übersicht über die wichtigsten Daten zu Hei­deg­gers Leben und Wirken, Abschnitt 2 Kurzbiographien von Personen aus Hei­deg­gers näherem Umfeld, Abschnitt 3 kurze Inhaltsangaben zu allen bisher erschienenen Bänden der GA und zu einigen in der GA noch nicht erschienenen Texten.

A. Biographisches § 1  Hei­deg­gers Leben, Schriften und Lehre Gliederung der bio-bibliographischen Tabelle: Spalte 1 = Jahreszahlen, Sp. 2 = Angaben zu Hei­deg­gers Leben, Sp. 3 = Vorträge und Publikationen, Sp.  4 = Vorlesungen und sonstige Lehrveranstaltungen. Wurde ein Vortrag mehrmals gehalten, wird nur das erste Datum angegeben. Quellen: Hei­deg­gers eigene Angaben: GA 1, 55 – 57; GA 16, Nr. 12, 17, 132, 167; GA 66, Anhang. Korrespondenzen. – Bremmers 2004 (Schriftenverzeichnis); Denker 2010; Thomä 2003; Volpi 2005; Zaborowski HJ b 4 (2009); Fest- und Gedenkschriften. Für GH 3 B, § 1, wurden vor allem die Inhaltsangaben von GA (freilich nur stichwortartig) herangezogen; »Stammbaum der Familie Heidegger« H/H 394 f. Abkürzungen, Art der Zitation, Literatur: ↑ GA IV. Am 10. Oktober 1954 schreibt Hei­deg­ger an Hannah Arendt: »Was ich mache? Immer das Selbe.« (A/H 147) Er bezieht dies ganz auf seine Arbeit als Philosoph und lässt das Biographische völlig außer Acht. Dies trifft auch auf die von ihm interpretierten Philosophen zu. In einer Vorlesung über Aristoteles sagt er: »Bei der Persönlichkeit eines Philosophen hat nur das Interesse: er war dann und dann geboren, er arbeitete und starb.« (GA 18, 5)1 Dieser rein sachlichen Orientierung hat Hei­deg­ger selbst den größten Schaden zugefügt, als er sich mit dem Nationalsozialismus einließ.   »›Er wurde geboren, arbeitete und starb‹ ist ein Bericht von Hannah Arendt. In der Handschrift der Aristoteles-Vorlesungen ist dieser Satz nicht belegt, er kann aber gesprochen worden sein.« (Hei­deg­gerH 1995, 228) Nun hat sich der Satz doch in einer der Aristoteles-Vorlesungen zumindest dem Sinne nach gefunden. 1

385

III. Daten · Biographisches

Le b e n – S ch r ift e n – Le h r e 1889 26. September: Martin Hei­ deg­ger in Meßkirch, Baden, geboren. Eltern: Friedrich Heidegger, Mesner und Küfer, und Johanna Hei­deg­ger, geb. Kempff 1892 Geburt der Schwester Marie 1894 Fastnachtsdienstag: Geburt des Bruders Fritz 1895 Volks- und Bürgerschule in Meßkirch. Seit 1901 Latein­ unterricht beim Stadtpfarrer Camillo Brandhuber, einem bekannten Politiker und Volksredner und späterem Abgeordneten im Preußischen Landtag 1903 Humanistisches Gymnasium Konstanz. Zögling des erzbischöflichen Gymna­ sial­konvikts. Dessen Rektor, der spätere Freiburger Erzbischof Dr. Konrad Gröber, wird einer der wichtigsten Förderer Hei­deg­gers 1905 Lektüre: Adalbert Stifter, Bunte Steine; den »Kalkstein« liest Hei­deg­ger seither jedes Jahr an seinem Geburtstag (A/H 85) 1906 Bertholdgymnasium Freiburg 1907 Lektüre: Franz Brentano, Über die mannigfache Bedeutung des Seienden nach Aristoteles 1908 Lektüre: Carl Braig, Vom Sein; Gedichte Hölderlins

386

Leben – Schriften – Lehre 30. September: Eintritt in das Noviziat des Jesuitenordens in Tisis bei Feldkirch, Vorarlberg. ◊ 13. Oktober: Entlassung vermutlich wegen gesundheitlicher Probleme. ◊ Bis 1913 in Freiburg Studium der Katholischen Theologie. Nachhaltig wirksam: der Theologe Carl Braig, der Kunsthisto­ riker Wilhelm Vöge und der Historiker Heinrich Finke. ◊ Lektüre: Thomas von Aquin, Bonaventura, Husserls Logische Unter­ suchungen

September: Rede zur Eröffnung der Abraham-a-St.Clara-Feier in Hausen im Tal (Denker, Bü­chin 2005, 121 – 124).  ◊ 5. November erste Veröffentlichung: Allerseelenstimmungen (HJb 1)

1909

bis 1914: Lektüre: Hegel, Schelling, Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey; Dosto­ jewskij, Trakl, Rilke (GA 1, 56)

Zeitschriftenartikel: Abraham a Sankta Clara (GA 13)

1910

Wegen des vom Papst geforderten Modernisteneides Abbruch des Theologiestudiums. Mathematische und naturwissenschaftliche Vorlesungen. ◊ WS 1911/12 entdeckt: Norbert v. Hellingrath, Prolegomena zu einer Erstausgabe von Hölderlins Pindarübertragungen (H/Bo 132)

27. März bis 31. Mai: Die Kontroverse zwischen dem »Heuberger Volksblatt« und dem »Oberbadischen Grenzboten« (Denker, Büchin 2005, 42 – 100)

1911

13. Dezember: Bw. mit Heinrich Rickert (H/R 1912 – 1933)

Rezensionen: Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie; Neuere Forschungen über Logik (GA 1)

1912

26. Juni: Promotion zum Dr. phil. bei Artur Schneider (Gutachten: H/R)

Dissertation Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (GA 1; Gutachten H/R 93)

1913

26. Juli: Habilitation bei Heinrich Rickert (Gutachten: H/R; Rezensionen: HJb 1, 79 – 91) ◊ Wehr-

Vt. in Rickerts UE .n (Lotzes Logik): Frage und Urteil (H/R 80 – 90) ◊ Habilita­ tionsschrift Die Kategorien-

27. Juli: Probevorlesung. ◊ WS 1915/16 VO. Die Geschichte der antiken und scholastischen Philosophie.

387

1915

III. Daten · Biographisches dienst ◊ 9. Dezember: Bw. mit Elfride Petri (H/H  1915 – 1970)

und Bedeutungslehre des Duns Scotus (GA 1; Gutachten Rickert H/R 95 – 97; Gutachten Krebs HJb 68 f.)

SE Über Kant, Prolegomena

März: Heimliche, im August offizielle Verlobung mit Elfride Petri (*1893) ◊ Husserl folgt Rickert in Freiburg nach

29. Februar: Vt. Über die Philosophie in den kriegsführenden Ländern.   ◊ 9. Juli: Rede zum 50. Geburtstag des Großherzogs Friedrich II. von Baden. ◊ Habilitationsvortrag Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft

SS 1916 VO Kant und die

1917

20. März: Heirat mit Elfride Petri

Selbstanzeige der Habilita­ tionsschrift (GA 1)  ◊ 1. August: Rede Das Pro­blem der Religiösen bei Schleier­macher

1918

Militärische Ausbildung mit meteorologischer Schulung (»Luftschiffer«), Ende August Frontwetterwarte vor Verdun, Nov. nach Freiburg entlassen ◊ 15. Juni: Bw. mit Elisabeth Blochmann (H/Bl  1918 – 1969)

1919

9. Januar: Brief an Engelbert Krebs: Abschied vom »System des Katholizismus« (HJb 1, 67). ◊ 21. Januar: Geburt des Sohnes Jörg  ◊ Lehr­tätigkeit, zuerst mit bezahltem Lehrauftrag, dann als Privatassistent Husserls bis 1923). Erste Schüler, unter ihnen Günther Anders

1916

388

deutsche Philosophie des 19. Jahrhunderts. SE UE .n über Texte aus den logischen Schiften des Aristoteles (mit Krebs) ◊ WS 1916/17 VO Grundfragen der Logik. SE Lotze, Metaphysik

1918/19 Entwürfe zu der nicht gehaltenen Vorlesung Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Philosophie (GA 60:3)

 bis 1921 Anmerkungen zu Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen (GA 9)

KNS 1919 VO Die Idee

der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (GA 56/57) ◊ SS 1919 VO Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (GA 56/57). VO Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums (GA 56/57). SE Phänomenologische UE .n. Einführung in die Phänomenologie im Anschluß an Descartes, ­Meditationes ◊ WS 1919/20 VO Grundprobleme der Phäno­menologie (GA 58). SE »Kolloquium« (im Anschluss an Natorps Allgemeine Psychologie).

Leben – Schriften – Lehre 21. April: Bw. mit Karl Jaspers (H/J 1920 – 1963)  ◊ 20. August: Geburt des Sohnes Hermann (leiblicher Vater: Friedel Caesar2)

14. April Wiesbaden: Vt. Oswald Spengler und sein Werk

Zu den Hörern der VO SS 1921 gehören u. a. Max Horkheimer, Karl Löwith, Oskar Becker und Walter Bröcker ◊ 25. Juni: Rezension an Jaspers gesendet

9. August: Einzug in die von Elfride Hei­deg­ger entworfene Hütte in Todtnauberg

2 Dr. med.

SS 1920 VO Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffs­ bildung (GA 59). SE Phänomenologische UE .n (Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks)  ◊ WS 1920/21 VO Einleitung in die Phänomenologie der Religion (GA 60). SE Phänomenologische UE .n (über Descartes, »Meditationen«)

1920

SS 1921 VO Augustinus

1921

und der Neuplatonismus (GA 60). SE UE .n (über Aristoteles, »De anima«) ◊ WS 1921/22 VO Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 61). SE Phänomenologische UE .n im Anschluß an »Logische Untersuchungen II« Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation (GA 62, Anhang III); Ms. an Paul Natorp und Georg Misch ◊ Vita (GA 16)

Friedel Caesar († 1946) war ein Jugendfreund ­Elfride Hei­deg­gers (H/H 382).

SS 1922 VO Phänomeno­

logische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik (GA 62). SE Phänomenologische UE .n im Anschluß an Husserls, »Logische Untersuchungen II«, 2. Untersuchung  ◊ WS 1922/23 VO Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (GA 63). SE Phänomenologische UE .n für Anfänger (Aristoteles, »Nikomachische Ethik«). Kolloquium für Fortgeschrittene Über die theologischen Grundlagen von Kant, »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« (mit Julius Ebbinghaus)

389

1922

III. Daten · Biographisches 1923

1. Oktober Marburg an der Lahn: Ordentlicher Professor ad personam auf einem außerordentlichen Lehrstuhl für Philosophie. Beginn der Freundschaft mit Rudolf Bultmann. Neue Schüler: Hans-Georg Gadamer und Gerhard Krüger

1924 Beginn der Liebesbeziehung mit Hannah Arendt  ◊ 1. Mai: Tod von Hei­deg­ gers Vater

1925

1926

10. Februar: Bw. mit Hannah Arendt (A/H 1925 – 1975) ◊ 15. Oktober: Bw. mit Bultmann (B/H 1925 – 1975)

Bei Husserl im Engadin. In Todtnauberg wird der Text

390

SS 1923 VO Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (GA 63). SE Phänomenologische UE .n für Anfänger (Aristoteles, Nikomachische Ethik). Kolloquium für Fortgeschrittene Über die theologischen Grundlagen von Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (mit Ebbinghaus). WS 1923/24 VO Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 17). SE Phänomenologische UE .n für Anfänger (Logische Untersuchungen II .I). SE Phänomenologische UE .n für Fortgeschrittene (Aristoteles, Physik B)

Marburg 14. und 21. Februar: Vt. im BultmannSeminar Das Problem der Sünde bei Luther (B/H 263 – 271) ◊ Ms. Der Begriff der Zeit (GA 64:1) ◊ Marburg 25. Juli: Vt. Der Begriff der Zeit (GA 64:2)

16. bis 21. April Kassel: Zehn Vorträge Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung (DF; Einführung: GA 16, Nr. 18) ◊ Aufzeich­ nungen zur Temporalität (Aus den Jahren 1925 – 1927) (H 1998)

SS 1924 VO Grundbegriffe

der aristotelischen Philosophie (GA 18). SE Hochscholastik und Aristoteles. Thomas, De ente et essentia, Cajetan, De nominum analogia. WS 1924/25 VO Platon: Sophistes (GA 19). SE Zur Ontologie des Mittelalters (Thomas, De ente et essentia, Summa contra gentiles) SS 1925 VO Prolegomena

zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20). SE AnfängerUE .n im Anschluß an Descartes (Meditationes). WS 1925/26 VO Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA 21). SE UE .n für Anfänger (Kant, Kritik der reinen Vernunft). SE Phänomenologische UE .n für Fortgeschrittene (Hegel, Logik I) SS 1926 VO Die Grund­ begriffe der antiken Philo­

Leben – Schriften – Lehre von Sein und Zeit erweitert, die ersten Abschnitte gehen in Satz

sophie (GA 22). SE UE .n über Geschichte und historische Erkenntnis im Anschluß an J. G. Droysen ◊ WS 1926/27 VO Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant (GA 23). SE UE .n im Anschluß an die VO Geschichte der Philosophie von Thomas bis Kant 1927

3. Mai: Tod der Mutter  ◊ 1. Oktober: Ordentlicher Lehrstuhl für Philosophie in Marburg ◊ Dezember: letztes Gespräch mit Max Scheler († 19. 5. 1928)

26. Januar Köln: Vt. Kants Lehre vom Schematismus und die Frage nach dem Sinn des Seins (Hinweis: GA 26, 1821) ◊ 9. März Tübingen: Vt. Phänomenologie und Theologie (GA 9) ◊ Frühjahr: Sein und Zeit. Erste Hälfte (GA 2)

1. Oktober: Nachfolger Husserls auf dem Lehrstuhl für Philosophie I in Freiburg ◊ Bezug des neuen, von Elfride Hei­deg­ger gebauten Hauses auf dem Rötebuck in Freiburg-Zährin­gen

Beitrag zur FS Husserl: Vom Wesen des Grundes (GA 9) ◊ Rezension: Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 2. Teil: Das mythische Denken (Cassirer 1964 [1925]; GA 3)

SS 1928 VO Logik (Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz) (GA 26). SE UE .n zu Aristoteles, Physik ◊ WS 1928/29 VO Einleitung in die Philosophie (GA 27). SE UE .n für Anfänger (Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten). SE UE .n für Fortgeschrittene. Die ontologischen Grundsätze und das Kategorienproblem

1928

24. Januar Frankfurt: Einzige Begegnung mit Theodor W. Adorno ◊ 8. April Freiburg: Ansprache zur Überreichung der Husserl-

17. März bis 6. April Davos: Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Hei­ deg­ger (GA 3) ◊ Kant und das Problem der Metaphysik

SS 1929 VO Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (GA 28). VO Ein-

1929

SS 1927 VO Die Grundpro-

bleme der Phänomenologie (GA 24). SE Die Ontologie des Aristoteles und Hegels Logik. Für Fortgeschrittene (GA 86) ◊ WS 1927/28 VO Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (GA 25). SE Phänomenologische UE .n für Anfang (über Begriff und Begriffsbildung). SE Phänomenologische UE .n für Fortgeschrittene (Schelling, Vom Wesen der menschlichen Freiheit)

391

III. Daten · Biographisches

1930

1931

1932

Festschrift (GA 16, Nr. 21). Sommer: Besuch bei Wilhelm Szilasi am Starnberger See ◊ Köln: Bei Max Schelers Witwe zwecks Vorbereitung der Edition des Nachlasses

(GA 3) ◊ 24. Juli Freiburg: Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? (GA 9)

führung in das akademische Studium (GA 28, Anhang). SE UE .n für Anfänger. Idealismus und Realismus ◊ WS 1929/30 VO Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (GA 29/30). SE UE .n für mittlere und höhere Semester: über Wahrheit und Gewißheit im Anschluß an Descartes und Leibniz

10. Mai: Ablehnung des Rufs nach Berlin ◊ 30. September: Bw. mit Max Müller (H/M 1930 – 1974)

Herbst und Winter Bremen: Vt. Vom Wesen der Wahrheit

SS 1930 VO Vom Wesen

Oskar Becker nach Bonn berufen. Werner Brock wird Hei­deg­gers Assistent

Ms. Zu Odebrechts und Cassirers Kritik des Kantbuches (GA 3) ◊ 1931/32 erste Ausarbeitung Vom Ursprung des Kunstwerks (H 1989b)

10. März: Bw. mit Kurt Bauch (H/B 1932 – 1975) ◊ Hei­deg­ger wählt die NSDAP, ohne in sie einzu-

392

der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (GA 31). SE UE .n für Anfänger. Ausgewählte Abschnitte aus Kants Kritik der Urteilskraft ◊ WS 1930/31 VO Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32). SE UE .n für Anfänger. Augustinus Confessiones Liber XI (de tempore). SE UE .n für Fortgeschrittene. Platon, Parmenides (mit Schadewaldt) SS 1931 VO Aristoteles,

Metaphysik Θ 1 – 3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft (GA 33). SE UE .n für Anfänger. Kant, Über die Fortschritte der Meta­ physik. SE Fortsetzung der UE .n über Platon und Parmenides ◊ WS 1931/32 VO Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (GA 34). SE UE .n über Kants ›eigentliche Metaphysik‹ (transzendentale Dialektik und Kritik der praktischen Vernunft) SS 1932 VO Der Anfang

der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides) (GA 35). SE

Leben – Schriften – Lehre treten ◊ Das Freisemester WS 1932/33 verbringt er meist auf der Hütte in Todt­ nauberg ◊ Ende 1932 erste Kontakte zur NSDAP (namentlich zum Altphilologen Wolfgang Aly)

UE .n über Platons Phaidros. Mittelstufe

3. Mai (mit Rückdatierung auf 1. Mai): Eintritt von Martin und Elfride Hei­­ degger in die NSDAP ◊ 21. April: Wahl zum Rektor der Universität Freiburg ◊ 30. September: Ablehnung des zweiten Rufs nach Berlin. Oktober: Ablehnung ­eines Rufs nach München ◊ In diesem und folgendem Jahr öffentliche Bekenntnisse zum Nationalsozialismus (GA 16, III. Teil)

27. Mai Freiburg: Rektoratsrede Die Selbstbehauptung der deutschen Universität (GA 16, Nr. 51) ◊ Rundfunkbeitrag Warum bleiben wir in der Provinz? (GA 13) ◊ 11. November Leipzig: Ansprache (Bekenntnis zu Hitler: Austritt aus dem Völkerbund) (GA 16, Nr. 104) ◊ 25. November Freiburg: Rede bei der feierlichen Immatrikulation der Studenten Der deutsche Student als Arbeiter (GA 16, Nr. 108)

23. April: Rücktritt vom Rektorat (GA 16, Nr. 151), Ablehnung der Teilnahme an der Rektoratsübergabe (»veraltete Einrichtung«, GA 16, 277) ◊ 3. bis 5. Mai Weimar: Gründungssitzung des »Ausschusses für Rechtsphilosophie«. Treffen mit Elisabeth FörsterNietzsche

22. Januar Freiburg: Rede zur Eröffnung der Schulungskurse für Notstands­ arbeiter (GA 16, Nr. 124) ◊ 10. Februar: Gutachten über Staudinger ◊ 22. Fe­ bruar: Vt. in Ringvorlesung Die Notwendigkeit der Wissenschaft (GA 16, Nr. 135) ◊ 29. August: Zur Einrichtung der Dozentenschule (GA 16, Nr. 156) ◊ 30. November Konstanz: Vt. Die gegenwärtige Lage und die künftige Aufgabe der deutschen Philosophie (GA 16, Nr. 158)

Pflegetochter Erika Birkle in die Familie aufgenommen

13. November Freiburg: Vt. Vom Ursprung des Kunst-

SS 1933 VO Die Grund-

1933

frage der Philosophie (GA 36/37:1). SE UE .n: Der Begriff der Wissenschaft ◊ WS 1933/34 VO Vom Wesen der Wahrheit (GA 36/37:2). SE Für Anfänger. Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat (NGSt)

SS 1934 VO Logik als die

1934

Frage nach dem Wesen der Sprache (GA 38) statt der angekündigten VO Der Staat und die Wissenschaften. SE UE .n für Anfänger. Ausgewählte Stücke aus Kants Kritik der reinen Vernunft. SE Arbeitsgemeinschaft für Fortgeschrittene über Hegel. Jenenser Realphilosophie 1805/6 ◊ WS 1934/35 VO Hölderlins Hymnen ›Germanien‹ und ›Der Rhein‹ (GA 39). SE UE .n für Anfänger. Hegel, über den Staat, mit Erik Wolf (GA 86). SE UE .n für Fortgeschrittene (Hegel, Phänomenologie des Geistes C. Fortsetzung) SS 1935 VO Einführung in 1935 die Metaphysik (GA 40). SE

393

III. Daten · Biographisches werks (erste Vt.sfassung) ◊ Mitglied des »Wissenschaftlichen Ausschusses der historisch-kritischen Gesamtausgabe der Werke und Briefe Nietzsches« im Nietzsche-Ar­chiv Weimar; mit der Neuausgabe von Nietzsches Willen zur Macht betraut

1936

1937

April in Rom: Wiedersehen mit Löwith ◊ 29. Juni: Bw. mit Emil Staiger (H/St 1936 – 1969)

Ms. 1936 – 46 Überwindung der Metaphysik (GA 7) ◊ 2. April Rom: Vt. Ηöl­der­ lin und das Wesen der Dichtung (GA 4) ◊ 8. April Rom: Vt. Europa und die deutsche Philosophie (H 1993b) ◊ 17. u. 24. November, 4. De­zember Frankfurt: Der Ursprung des Kunstwerkes, drei Vorträge (GA 5) ◊ bis 1938 Niederschrift der Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65) ◊ Ms. Die Unumgänglichkeit des Daseins (»Die Not«) und Die Kunst in ihrer Notwendigkeit (Die bewirkende Besinnung) (H 1992 c) ◊ Ms. Das Wesen der Wahrheit. Zu »Beiträge zur Philosophie« (H 2002).

24. Juli: Teilnahme am Pariser Descartes-Kon­gress aus gesundheitlichen Gründen abgesagt ◊ 4. Dezember: Bw. mit Hugo Friedrich (H/Fr 1937 – 1975)

November: Arbeitskreis von Dozenten der naturwissenschaftlichen und medizinischen Fakultät Die Bedrohung der Wissenschaft (GA 76) ◊ Aufsatz Wege zur Aussprache (GA 13) ◊ Ms. 1937/38 Ein Rückblick auf den Weg (GA 66, Anhang) ◊ Ms. Die Frage nach dem Sein (H 2001)

394

UE .n für Fortgeschrittene.

Hegel, Phänomenologie Fortsetzung ◊ WS 1935/36 VO Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (GA 41). SE UE für die Mittelstufe. Leibnizens Weltbegriff und der deutsche Idealismus. Kolloquium (zus. mit Bauch) SS 1936 VO Schelling: Vom

Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (GA 42). SE UE .n für mittlere und höhere Semester über Kant, K ­ ritik der Urteilskraft ◊ WS 1936/37 VO Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (GA 43). SE UE .n für Anfänger. Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen (SchB)

SS 1937 VO Nietzsches meta-

physische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (GA 44). SE Nietzsches metaphysische Grundstellung (Sein und Schein) ◊ WS 1937/38 VO Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte »Probleme« der »Logik« (GA 45). SE Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens (Metaphysik) (GA 88:1)

Leben – Schriften – Lehre 29. April: Trauerfeier für Husserl in Abwesenheit Hei­deg­gers

9. Mai Freiburg: Vt. Die Begründung des neuzeit­ lichen Weltbildes durch die Metaphysik (GA 5, »Die Zeit des Weltbildes«). Bis 1940 Aufzeichnungen im Umkreis der BPh (GA 66 bis GA 71) ◊ Ms. Besinnung (GA 66) ◊ 1938/39 Ms. Meta­physik und Nihilismus. 1. Die Überwindung der Metaphysik (GA 67:1) ◊ Abhandlung Die Negativität. Eine Auseinandersetzung mit Hegel aus dem Ansatz in der Negativität (1938/39, 1941) (GA 68:1) ◊ Ms. Die Geschichte des Seyns (1938/40) (GA 69:1) ◊ Lebenslauf (GA 16)

WS 1938/39 VO/SE Zur

Abhandlung Vom Wesen und Begriff der Physis (Aristoteles, Physik B,1) (GA 9) ◊ Rede »Wie wenn am Feiertage …« (GA 4) ◊ Ms. ΚΟΙΝΟΝ. Aus der Geschichte des Seyns (1939/40) (GA 69)

SS 1939 VO Nietzsches

1938

Auslegung von Nietzsches II . Unzeitgemäßer Betrachtung »Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben« (GA 46)

1939

Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (GA 47). SE Vom Wesen der Sprache (GA 85) ◊ Privatseminar über Ernst Jünger, Der Arbeiter (GA 90, II. Teil)

Ms. Das Wesen der Philosophie (H 1987) ◊ Ms. Das Wesen des Menschen (Das Gedächtnis im Ereignis) (H 1993a) ◊ Ms. Die Dichtung. Φιλοσοφία – Ποίησις – das Gespräch (H 2003)

1940 1. Trimester 1940 Arbeitsgemeinschaft über die Grundbegriffe der Metaphysik (Aristoteles, Physik B 1). 2. Trimester 1940 VO Nietzsche: Der europäische Nihilismus (GA 48) ◊ WS 1941/42 VO (angekündigt, nicht gehalten) Nietzsches Metaphysik (GA 50:1) ◊ Vt. Platons Lehre von der Wahrheit (GA 9)

Abhandlung Entwürfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik (GA 6.2) ◊ Abhandlung Die Erinnerung in die Metaphysik (GA 6.2) ◊ Ms. Über den Anfang

1. Trimester 1941 VO Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung Schellings (GA 49) SE Arbeitskreis über Schelling, Philosophi-

395

1941

III. Daten · Biographisches

1942

Aus persönlichen und sachlichen Gründen Austritt aus dem wissenschaftlichen Ausschuss für die Herausgabe der Werke Nietzsches

1943

396

(GA 70) ◊ 1941/42 MS Das Ereignis (GA 71)

sche Untersuchungen über die menschliche Freiheit (GA 86) ◊ SS 1941 VO Grundbegriffe (GA 51). SE UE .n für Anfänger (Kant, Prolegomena) ◊ WS 1941/42 VO Hölderlins Hymne »Andenken« (GA 52; statt der angekündigten VO Nietzsches Metaphysik, als Hei­deg­ger vom Tod eines seiner Schüler erfährt). SE Einübung in das philosophische Denken (für erste und mittlere Semester) (GA 88:2) ◊ Privatdruck Winke (GA 13)

Abhandlung Andenken (GA 4) ◊ Abhandlung Erläuterung der »Einleitung« zu Hegels »Phänomenologie des Geistes« (1942) (GA 68:2) ◊ Abhandlung »Andenken« (GA 4) ◊ Vorträge im engeren Kreis über Hegels Begriff der Erfahrung (GA 5)

SS 1942 VO Hölderlins Hymne »Der Ister« (GA 53). SE UE .n für Anfänger (Kant, Über die Fortschritte der Metaphysik). SE UE .n für Fortgeschrittene. Hegel, Die Phänomenologie des Geistes ◊ WS 1942/43 VO Parmenides (GA 54). SE UE .n für Fortgeschrittene. Hegel, Phänomenologie (Aristoteles, Metaphysik Θ 10 und E 4) ◊ Sommer/ Herbst 1942 VO (nicht vorgetragen) Der Spruch des Anaximander (GA 78)

Vt. Nietzsches Wort »Gott ist tot« (GA 5) ◊ 6. Juni Freiburg: Rede bei der Feier zu Hölderlins 100. Todestag »Heimkunft / An die Verwandten« (GA 4) ◊ Manuskripte Die Einzigkeit des Dichters; Zu Hölderlins Dichtung des deutschen Geschickes. Zu Hölderlins Elegie ›Brod und Wein‹. ›Germanien‹. Das Ungesprochene. Das einfachere Sagen Hölderlins

SS 1943 VO [Heraklit 1.] Der Anfang des abendländischen Denkens (GA 55). SE UE .n für Fortgeschrittene. Hegel, Phänomenologie des Geistes. B. Das Selbstbewußtsein (GA 86) ◊ Nachwort zu Was ist Metaphysik? (GA 9)

Leben – Schriften – Lehre (alle GA 75) ◊ Ms. 1943/44 Besinnung auf unser Wesen (H 1994a) ◊ Ms. 1943/44 Die Armut (H 1994b) ◊ Ms. Die Herkunft der Gottheit (H 1997b) 1944

8. November: zum Volkssturm eingezogen. Freiburg durch Bombardements schwer getroffen. Hei­deg­ger kann seine Arbeit fortsetzen.

Abhandlung Die seins­ geschichtliche Bestimmung des Nihilismus (GA 6.2) ◊ Ms. Die Stege des Anfangs (GA 72) ◊ Manuskripte Ermunterung. Dichter­ beruf. Die Fuge der Huld. Der Dank, Reif sind … .Zu Hölderlins EmpedoklesBruchstücken. Zu Hölderlins Übersetzungen der Pindar-Fragmente (alle GA 75) ◊ Niederschrift der Feldweg-Gespräche (1944/45) (GA 77)

Anfang 1945: Hei­deg­ger mit der Fakultät auf Burg Wildenstein, oberes Donautal. Sichtung und Vorsorge zur Rettung der Manuskripte. Bereinigungsausschuss der Universität Freiburg: Anhörung Hei­deg­gers wegen nationalsozialistischer Betätigung ◊ Treffen mit Sartre kommt nicht zustande  ◊ 23. November: Brief an Jean Beaufret (H/Beaufret 1945) ◊ 29. Dezember: Bw. mit Bernhard Welte (H/W 1945 – 1976)

27. Juni: Vt. Forsthaus Burg Wildenstein Die Armut (H 1994b) ◊ Ms. Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken (GA 16) ◊ Ms. Ηölderlins Dichtung ein Geschick (GA 75)

1945

Badenweiler: Nach psychischem Zusammenbruch Behandlung durch Viktor von Gebsattel ◊ Mit Paul Shih-Yi Hsiao der (abgebrochene) Versuch einer Übertragung des Tao-teking ◊ 12. November: erste Begegnung mit Beaufret

Brief über den Humanismus (Adressat: Beaufret) (GA 9) ◊  Hei­deg­ger diktiert Beaufret Was ist das Sein selbst? (GA 16, Nr. 189) ◊ Vt. in engstem Kreis aus Anlass von R. M. Rilkes 20. Todestag (29. Dezember) Wozu Dichter? (GA 5) ◊ Ms. Der

1946

SS 1944 VO [Heraklit 2.]

Logik. Heraklits Lehre vom Logos (GA 55:2). SE UE .n für Fortgeschrittene. Ari­ stoteles, Metaphysik Γ  ◊ WS 1944/45 VO Einleitung in die Philosophie (nach 2 Stunden abgebrochen) – Denken und Dichten (GA 50:2). SE UE .n für Fortgeschrittene. Leibniz. SE Skizzen zu: ›Grundbegriffe des Denkens‹ (GA 87:2)

397

III. Daten · Biographisches ◊ 28.12. Hei­deg­ger erhält seitens der Militärregierung ein unbefristetes Lehr­ verbot

Spruch des Anaximander (GA 5) ◊ bis 1948 Ms. Das Wesen des Nihilismus (GA 67:2) ◊ Ms. Das abendländische Gespräch (GA 75)

1947

Badische Regierung bestätigt das Lehrverbot. Wilhelm Szilasi vertritt Hei­ deg­gers Lehrstuhl. Gefahr der Beschlagnahme von Hei­deg­gers Bibliothek  ◊ 3. August: Bw. mit Medard Boss (ZS 1947 – 1971)

1948

Badenweiler. Arbeit auf der Hütte

1949

15. März: Hei­deg­ger wird als »Mitläufer« eingestuft (keine »Sühnemaßnahmen«) ◊ 11. Juni: Bw. mit Ernst Jünger (H/J 1949 – 1975) ◊ 3. September: Die Militärregierung hat gegen Hei­deg­gers Emeritierung keinen Einwand

1. Dezember Bremen: Vortragszyklus Einblick in das was ist: Das Ding, Das GeStell, Die Gefahr, Die Kehre (GA 79)

1950

Besuch von Hannah Arendt; Fortsetzung des unterbrochenen Briefwechsels

6. Juni München: Das Ding (GA 7) ◊ 7. Oktober Bühlerhöhe: Vt. zum Gedächtnis von Max Kommerell Die Sprache (GA 12)

1951

Frühjahr: Begegnung mit Clara Rilke ◊ 26. September: Hei­deg­ger wird emeritiert und nimmt die Lehr­ tätigkeit wieder auf

4. Mai Bremen: Logos (Heraklit, Fragment 50) (GA 7) ◊ 5. August Darmstadt: Vt. Bauen Wohnen Denken (GA 7) ◊ 6. Oktober Bühlerhöhe: Vt. »… dichterisch wohnet der Mensch« (GA 7)

16. November: Bw. mit Ludwig von Ficker (H/F 1952 – 1967)

Mai 1952 Bayerischer Rundfunk: Vt. Was heißt Denken? ◊ 4. Oktober Bühlerhöhe: Vt. bei Gedenkfeier zu Ehren Georg Trakls Die Sprache im Gedicht (GA 12)

1952

398

WS 1951/52 VO Was heißt Denken? 1. Teil (GA 8:1)

◊ Zürich: Seminar auf Einladung von Emil Staiger (GA 15; H/St 70 f.)

SS 1952 VO Was heißt Denken? 2. Teil (GA 8:2)

Leben – Schriften – Lehre ◊ 15. September Muggenbrunn: Colloquium über Dialektik (GA 86) Die »Definition« des Nationalsozialismus in der Einführung in die Metaphysik (GA 40, 208) veranlasst Jürgen Habermas zu einem Leserbrief in der ZEIT. Diskussion über Hei­deg­ gers NationalsozialismusEngage­ment neu belebt

8. Mai Bremen: Vt. Wer ist Nietzsches Zarathustra?  ◊ 4. August München: Vt. Wissenschaft und Besinnung (GA 7).18. November München: Vt. Die Frage nach der Technik (GA 7) im Rahmen der Reihe »Die Künste im technischen Zeitalter«.

1953

1. Januar: Bw. mit Erhart Kästner (H/K 1953 – 1974)

März: Aus einem Gespräch von der Sprache mit Prof. Tezuka3 (GA 12) ◊ Beitrag zur FS Gymnasium Konstanz Aletheia (Heraklit, Fragment 16) (GA 7)

1954

Seit 1955 Reisen und Vorträge in Frankreich

August Cérisy-la-Salle, Normandie: Vt. Was ist das – die Philosophie? (GA 11)  ◊ 30. Oktober Meßkirch: Vt. Gelassenheit (GA 16)

1955

Marie Hei­deg­ger † ◊ Reise in die Provence, Freundschaft mit René Char. Reisen nach Bremen und Wien

25. Mai Bremen: Vt. Der Satz vom Grund, im Club zu Bremen und an der Universität Wien gehalten (GA 10)

WS 1956/57 VO Der Satz vom Grund (GA 10)

1956

Aufnahme in die Heidelberger Akademie der Wissenschaften und die Berliner Akademie der Künste

4. Dezember, 18. Dezember 1957 und 5. Februar 1958 Freiburg: Das Wesen der Sprache, drei Vorträge (GA 12)

SS 1957 Freiburg, Studium

1957

Reisen in die Provence und nach Wien

Aix-en-Provence: Vt. Hegel und die Griechen (GA 9)

Generale: Fünf Vorträge Grundsätze des Denkens (GA 79); als dritter Vt. 27. Juni Festvortrag Der Satz der Identität ◊ Todt­ nauberg, Abschluss SE ◊ WS 1956/57: Vt. Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik (GA 11) 1958

  Von Hei­deg­ger auf 1953/54 datiert (GA 12, 259), von Prof. ­ omio Tezuka (Germanistik-Professor an der Staatlichen UniT versität Tokyo) auf März 1954 (Buchner 1989b, 173). 3

399

III. Daten · Biographisches ◊ 11. Mai Wien: Vt. Das Wort (GA 12). 18. Mai Freiburg: Kolloquium mit Shinichi Hisamatsu über Die Kunst und das Denken (Buchner 1989b) 1959

8. August: Bw. mit Imma von Bodmershof (H/Bo 1959 – 1976) ◊ 8. September: Beginn der Vorträge in Zürich mit Fortsetzung im Haus von Medard Boss in Zollikon ◊ 26./27. September: Anlässlich des 70. Geburtstags Ernennung zum Ehrenbürger der Stadt Meßkirch

1960

10. Mai: Hebelgedenkpreis des Landes Baden-Württemberg ◊ Basel: Besuch der Klee-Ausstellung

1961

1962

Beginn der Zollikoner Seminare (ZoSe 1959 – 1969)

Nietzsche I – II (GA 6.1; GA 6.2) Erste Griechenlandreise (GA 75)

1963

1964

23. Januar München: Der Weg zur Sprache (GA 12)

Brief an Takehiko Kojima (GA 11) Zweite Griechenlandreise ◊ Wegen des Nachlasses Kontakte mit dem Mar­ bacher Literaturarchiv

Paris: Vt. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (GA 14)  ◊ 3. Oktober St. Gallen: Vt. Bemerkungen zu Kunst – Plastik – Raum (KPR)

1965

30. Oktober Amriswil: Rede Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens aus Anlass einer Feier für Ludwig Binswanger (GA 16, Nr. 246)

1966

Spiegel-Gespräch mit ­Rudolf Augstein (post-

400

September: SE Le Thor (GA 15). WS 1966/67 SE

Leben – Schriften – Lehre hum veröffentlicht: GA 16, Nr. 253) 24. Juli: Hei­deg­ger lernt Paul Celan bei dessen Lesung in Freiburg kennen. 25. Juli: Celan besucht Hei­ deg­ger auf der Hütte und schreibt am 1. August das Gedicht »Todtnauberg« (­C elan 2003, 282) ◊ Kreuzfahrt zu den Inseln der Ägäis (GA 75)

4. April Athen: Vt. in der Akademie der Wissenschaften und Künste Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens (HK)

Wegen eines Vortrags von Robert Minder tritt Hei­ deg­ger aus der HölderlinGesellschaft aus Feiern zum 80. Geburtstag ◊ Aufnahme in die Bayerische Akademie der Schönen Künste ◊ 17. September: Gespräch mit Richard Wisser (GA 16, Nr. 262)

Heraklit (mit Eugen Fink) (GA 15)

Herbst: Handschrift St. Gallen Die Kunst und der Raum ◊ Ein Wort des Dankes (MH 80)

1967

August-September: SE Le Thor (GA 15)

1968

September: SE Le Thor (GA 15)

1969

23. März letzte Begegnung mit Paul Celan (Freitod: Ende April) ◊ 10. April: Hei­deg­ger erleidet einen Schlag­anfall

1970

Umzug in das von Elfride Hei­deg­ger entworfene Haus Freiburg, Fillibachstra­ße

1971

24. September: Letzter Besuch von Hannah Arendt

1972

September: Entscheidung zur Gesamtausgabe

14. Juli: Statt einer Rede. Zur Einweihungsfeier für das Gymnasium in Meßkirch (GA 16, Nr. 275)

September: SE Zähringen (GA 15)

1973

1974

Wiedereintritt in die Hölderlin-Gesell­schaft 4. Dezember New York: Hannah Arendt †

401

III. Daten · Biographisches 1975

Der Verlag Vittorio Klostermann veröffentlicht den ersten Band der Gesamtausgabe, Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24)

1976

26. Mai Meßkirch: Tod Martin Hei­deg­gers. 28. Mai: Begräbnis im römisch-katho­ lischen Ritus; Ansprache zur Beisetzung: Bernhard Welte (H/W 124 – 127). Auf Wunsch des Verstorbenen spricht Hermann Hei­deg­ger Worte Hölderlins (GA 16, Nr. 283)

1980

Fritz Hei­deg­ger †

1992

Elfride Hei­deg­ger †

Grußwort an Bernhard Welte zur Verleihung der Ehrenbürgerschaft der Stadt Meßkirch am 28. Mai (GA 13)

§ 2  Hei­deg­ger und der Nationalsozialismus Am 21. April 1933 wird Martin Hei­deg­ger zum Rektor der Universität Freiburg gewählt; am 1. Mai tritt er mit seiner Frau Elfride in die NSDAP ein. Danach hält er eine Reihe von Ansprachen, darunter am 27. Mai seine Rektoratsrede, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Am 10. November schließt er sich dem Aufruf zum Austritt aus dem Völkerbund an, tags darauf nimmt er an der »Kundgebung der deutschen Wissenschaft« teil. Am 14. April 1934 erklärt Hei­ deg­ger seinen Rücktritt vom Rektorat5. Außer der Rektoratsrede gibt es kaum Texte von philosophischer Bedeutung, einige sind schlichtweg peinlich6. Weil das Biographische im Vordergrund steht, ist das Thema »Hei­deg­ger und der Nationalsozialismus« nicht GH I, sondern GH III zugeordnet. 5 

Daten nach Zaborowski 2010, 761 ff. Vor allem trifft dies auf die Gedenkworte für Schlageter zu, 26. Mai 1933 (GA 16, Nr. 285), denn hier kommen im besonderen Maß Wendungen aus Sein und Zeit geradezu parodistisch zur Anwendung. – H. Hei­deg­gers philologischer Befund: »Die Rede wurde in vier Freiburger Zeitungen mit unterschiedlichen Texten wiedergegeben. Der Wortlaut ist nicht verbürgt.« (GA 16, 823) Schon G. Schneeberger hat festgestellt, die Rede sei »in den vier Abdrucken nicht einheitlich wiedergegeben« (Schneeberger 1962, 49). – Über Albert Leo Schlageter informiert ein Artikel von K.-H. Janssen; der Hinweis, Schlageter habe sich »bitter über das Verhalten der Nazipartei während der Ruhrkrise beklagt« (Janssen KH 1999, 106), entlarvt die Lüge der Nationalsozialisten, als sie Schlageter zum Volkshelden stilisierten. 6 

402

Heidegger und der Nationalsozialismus

Angesichts der Fülle an einschlägiger Literatur werden hier nur drei Themen knapp behandelt: a) persönliche Motive, b) die Rektoratsrede und c) Hinweise auf Schriften der Sekundärliteratur.

a)  Persönliche Motive i. Vorurteile und Erwartungen Vor 1933 hat Hei­deg­ger keine der großen Parteien der Weimarer Republik, sondern eine Weinbauernpartei gewählt. Sein Eintritt in die NSDAP überrascht die meisten seiner Kollegen und Schüler; sie halten ihn für politisch unbedarft. Das war er allerdings nicht, insofern er bestimmte Vorurteile pflegte, die aber erst später in Erscheinung traten. In der Vorlesung SS 1934 verweist er auf die »noch nicht überwundenen Grundlagen« des Liberalismus (GA 38, 149). Im folgenden WS sagt er über diese »Denkweise«, sie beruhe »nicht auf der zufälligen Flachheit und dem Unvermögen des Denkens Einzelner, sondern 〈habe〉 ihre wesentlichen Gründe in der Seinsart des Menschen des 19. Jahrhunderts und der Neuzeit überhaupt« (GA 39, 27 f.). Vergleichbar ist seine Kritik an der Psychoanalyse. Am 20. August schreibt er an Karl Löwith, er habe sich für diese »von jeher wenig interessiert, aus dem Grunde, weil sie mir grundsätzlich philosophisch, bezüglich der Zentralprobleme, nicht relevant genug erscheint« (H/Löwith 1921 – 1937, 32). In der Vorlesung WS 1931/32, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet, interpretiert er Platons ἔρως als Seinserstrebnis, doch sei »die Bedeutungskraft dieses Wortes seit langem (und gar seit kurzem, unter anderem durch die Psychoanalyse) völlig verlorengegangen« (GA 34, 216). An solchen Urteilen ändert sich auch später nichts, wie die Zwiegespräche mit Medard Boss (1961 – 1972) zeigen: »Die Psychoanalyse sieht vom Dasein nur seine Modifikation des Verfallens an und in den Drang. Sie setzt diese Verfassung als das eigentlich Menschliche und verdinglicht ihn zur ›Triebhaftigkeit‹.« (ZoSe 219) So kann Hei­deg­ger auch bezüglich des Paragraphen über die Angst (GA 2, § 40) die rhetorische Frage stellen: »Was hat das Seinsgeschick dieser Angst mit Psychologie und Psychoanalyse zu tun?« (GA 9, 371)7 Nach der Machtergreifung der Nationalsozialisten geht Hei­deg­ger zur katholischen Kirche auf Distanz. Am 5. Februar 1934 teilt er dem Reichführer der deutschen Studentenschaft mit (Anlass ist die nach erfolgter Aufhebung neuerliche Zulassung der Freiburger katholischen CV-Verbindung Ripuaria): »Dieser öffentliche Sieg des Katholizismus gerade hier darf in keinem Falle bleiben. 〈 . 〉  7  Anders

Düe 1986. Zum Angstbegriff bei Kierkegaard und Hei­deg­ger: Düsing 2001; Schweidler 1988; Morel 2010, 96 – 99. Zum Verhältnis von Angst und Freiheit unter Einbeziehung Schellings: Ringleben 2007. – Von Hei­deg­gers Ablehnung der Psychoanalyse ließen sich allerdings Freud-Interpreten wie Jacques Lacan nicht irritieren; vgl. Gondek 1994.

403

III. Daten · Biographisches

Man kennt katholische Taktik immer noch nicht. Und eines Tages wird sich das schwer rächen.« (GA 16, 246) 8 An dieser Einstellung hält Hei­deg­ger fest, auch nachdem er längst vom Rektorat zurückgetreten ist. Max Müller, wegen seiner »Tätigkeit in der katholischen studentischen Jugend« 1937 denunziert, strebt die Habilitation an. Hei­deg­ger lobt ihn in seinem Gutachten »menschlich, pädagogisch und philosophisch«, schreibt aber auch, Müller sei »diesem Staat gegenüber negativ eingestellt«; hält er an dieser Aussage fest, ist die Habilitation gescheitert. Hei­deg­ger weigert sich trotzdem, den belastenden Satz zu streichen, und belehrt Müller: »Als Katholik müßten sie wissen, daß man die Wahrheit sagen muß.« Tatsächlich wird Müller kurz darauf vom Dekan benachrichtigt, er sei »›aus weltanschaulich-politischen Gründen‹ für die Universität untragbar«9. Zu Hei­deg­gers ambivalentem Verhältnis zur Kirche sagt Müller in einem 1959 geführten Gespräch: »Er 〈 Hei­deg­ger〉 hat unter der Kirche gelitten. Sie war für ihn eine Fessel, die er nie ganz abschütteln konnte, oder ein Angelhaken, den er nie ausreißen konnte. Eine Haßliebe …« (H/M 116) Hei­deg­ger ist auch seinem langjährigen Förderer, dem Freiburger Erzbischof Konrad Gröber, in den zwölf Jahren der Diktatur stets ausgewichen. Erst Dezember 1945 hat er ihn wieder besucht, als er »weiß, daß die Dinge schlecht für ihn stehen«10. Gröber setzt sich dann (erfolglos) mit einem Brief an die französische Militärregierung für Hei­deg­ gers Rückkehr an die Universität ein. Die allgemeinen Motive, die Hei­deg­ger veranlassen, die NSDAP zu wählen, teilt er mit einer großen Zahl der Deutschen und Österreicher: die von den Nazis geschürte, freilich nicht unberechtigte Angst vor dem Terror Stalins und die Erwartung, Hitler werde der wirtschaftlichen Not ein Ende setzen.

ii. Hauptmotiv Doch das Hauptmotiv liegt in Hei­deg­gers Hoffnung auf eine grundlegende Reform oder besser: Revolution der Universität. Wenn er jedoch 1933 und auch noch Jahre danach meint, »Hitler, unser großer Führer und Kanzler, 〈 habe 〉 durch die nationalsozialsozialistische Revolution einen neuen Staat geschaffen« (GA 16, 151) und in diesem werde auch die universitäre Erneuerung in seinem, Hei­deg­gers, Sinn Gehör finden, kann er rückblickend nur sagen, dies sei »die größte Dummheit seines Lebens« gewesen11.  8 

Zu Hei­deg­gers Verhältnis zu Gröber s a. H/M 139. H/M 131 f. 10 Safranski 1994, 404. 11  Nach H. W. Petzet: »Wie er 〈Hei­deg ­ger〉 selbst schon im Frühjahr 1934 darüber gedacht hat, verrät ein glaubhaft überliefertes Wort zu einer ihm nahe befreundeten Schülerin. Als diese ihm bald nach seinem Rücktritt zu verstehen gab, sie könne seine ganze Rektoratstätigkeit und sein damit verbundenes politisches Auftreten nicht begreifen, erwiderte er ihr wörtlich: es sei die größte Dummheit seines Lebens gewesen.« (Petzet 1983, 43) – S. a. die Beiträge in: Kemper 1990.  9 

404

Heidegger und der Nationalsozialismus

Seit seinen Anfängen als akademischer Lehrer hat Hei­deg­ger jener Hoffnung Ausdruck gegeben und mehr als einmal erkennen lassen, hier maßgeblich Anteil nehmen zu wollen, hat doch nach seiner Auffassung die Philosophie den entscheidenden Beitrag zu dieser Umwälzung zu leisten. An die Politik scheint er nicht gedacht zu haben. Tiefes Misstrauen empfindet er gegenüber dem Reformwillen seiner Kollegen und allen Versprechungen der Weimarer Zeit12. Dies sei alles nicht viel mehr als »eine totale Verkennung aller echten Revolutionierung des Geistes, wenn sich jetzt Aufrufe, Protestversammlungen, Programme, Orden und Bünde breitmachten13 – »geistwidrige Mittel im Dienste ephemerer Zwecke« (GA 56/57, 4). In der Freiburger Antrittsvorlesung heißt es 1929, »die Verwurzelung der Wissenschaften in ihren Wesensgrund« sei »abgestorben« (GA 9, 104), das Interesse an einer grundlegenden Neugestaltung der Universität nicht vorhanden. Sogar die alten theologischen Gesprächspartner beider Konfessionen sind ihm nun ein »Greuel«, wie er im selben Jahr an Elisabeth Blochmann schreibt (H/Bl 32). Zu den wenigen Ausnahmen, denen er eine Erneuerung zutraut, gehört Karl Jaspers. Am 8. Dezember 1932 schreibt Heidegger an ihn: »Ob es gelingt, für die kommenden Jahrzehnte der Philosophie einen Boden und einen Raum zu schaffen, ob Menschen kommen, die in sich eine ferne Verfügung tragen?« (H/J 149)

Zwei Tage nach dem Judenboykott, am 3. April 1933, wieder an Jaspers (ohne zu bedenken, dass dessen Frau jüdischer Herkunft war): »So dunkel und fragwürdig vieles ist, so spüre ich immer mehr, daß wir in eine neue Wirklichkeit hineinwachsen und daß eine Zeit alt geworden ist. Alles hängt daran, ob wir der Philosophie die rechte Einsatzstelle vorbereiten und ihr zum Wort verhelfen.« (152)

12 

Anschaulich schildert R. Safranski das weltanschauliche Umfeld: »Es war die Zeit der Inflationsheiligen, die auf der Straße, in den Wäldern, auf den Marktplätzen, in den Zirkuszelten und den verräucherten Hinterzimmern von Kneipen Deutschland oder die Welt erlösen wollten. Oswald Spenglers ›Der Untergang des Abendlandes‹, in jenen Jahren sechshunderttausendmal verkauft, war der großtheoretische Entwurf, der in tausend kleine Splitter, Weltdeutungen aus dem Geiste von Endzeit und radikalem Neubeginn, zersprang. Fast jede größere Stadt verfügte über einen oder sogar mehrere ›Heilande‹. In Karlsruhe gab es einen, der sich ›Urwirbel‹ nannte und seinen Anhängern Teilhabe an kosmischen Energien versprach; in Stuttgart trieb ein ›Menschensohn‹ sein Wesen, der zu erlösendem vegetarischen Abendmahl einlud 〈 … 〉 Die zahlreichen Propheten 〈 … 〉 jener Jahre sind Irrgänger der revolutionären Erregungen bei Kriegsende, Dezisionisten der Welterneuerung, wild gewordene Metaphysiker und Geschäftemacher auf dem Jahrmarkt der Ideologien und Ersatzreligionen.« (Safranski 1994, 116) 13  »Die zahlreichen Propheten 〈 . 〉 jener Jahre sind Irrgänger der revolutionären Erregungen bei Kriegsende, Dezisionisten der Welterneuerung, wild gewordene Metaphysiker und Geschäftemacher auf dem Jahrmarkt der Ideologien und Ersatzreligionen.« (Ebd.)

405

III. Daten · Biographisches

Alles hängt daran, der Philosophie mit »Menschen 〈 . 〉, die in sich eine ferne Verfügung tragen«, die führende Stellung zu schaffen. Das Wort von der fernen Verfügung nimmt Hei­deg­ger in die Rektoratsrede auf und nährt damit eine Hoffnung, die unter den Voraussetzungen der Hitler-Diktatur prinzipiell unerfüllbar bleiben musste. Hei­deg­ger hat wohl jenes geheime Deutschland gemeint, von dem 1915 Norbert von Hellingrath im Vortrag Hölderlin und die Deutschen sagt, diese würden sich als »Volk Goethes« verstehen, doch sei dies nur ein »gewohnte〈r〉 Begriff« und dem »sehr ungebräuchlichen: ›Volk Hölderlins‹« vorzuziehen: »Ich nenne uns ›Volk Hölderlins‹, weil es zutiefst im deutschen Wesen liegt, dass sein innerster Glutkern unendlich weit unter der Schlackenkruste, die seine Oberfläche ist, nur in einem gehei men Deutschland zutage tritt 〈 . 〉«14

Hölderlin ist für Hellingrath das größte Beispiel eines »verborgenen Feuers, jenes geheimen Reiches, jener stillen unbemerkten Bildwerdung des göttlichen Glutkernes«15. Es ist nicht belegt, wann Hei­deg­ger das Wort vom geheimen Deutschland kennengelernt und dies möglicherweise sein Eintreten für die neuen Machthaber mit beeinflusst hat. Dass er davon wusste, ist aber nachzuweisen16. Am 15. und 16. August 1934 hält er zwei Vorträge über das innere Wesen der Universität und die große Veränderung der deutschen Gegenwart, eine Umwälzung, »die durch das ganze geschichtliche Dasein unseres Volkes hindurchgreift« (GA 16, 285). Hei­deg­ger erinnert an das Werden der Universität in der Zeit der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert. Damals seien die Deutschen alles, nur nicht frei gewesen, denn Napoleon hatte Preußen besiegt – doch in dieser Unfreiheit regte sich ein geheimes Deutschland: »Aber – in all dieser politischen Ohnmacht, in all dieser staatlichen Zerrissenheit, lebte noch und lebte schon ein geheimes Deutschland. Aus der innersten Not und unter dem Druck der äußeren Knechtschaft erwachte eine neue Freiheit. Das will sagen: Das Wesen der Freiheit wurde neu begriffen, in das Wissen und in den Willen der Deutschen eingepflanzt.« (290)

iii. Hei­deg­gers Verhältnis zum Judentum Zahlreiche Personen aus Hei­deg­gers näherem Umfeld waren Juden, unter den Marburger Kollegen z. B. der Philosoph Erich Frank, der Philologe Paul Fried­ länder und der Archäologe Paul Jacobsthal. Mit Bultmann und Hei­deg­ger bilden sie eine »Graeca für Ordinarien« und lesen griechische Texte von den Anfängen bis zu den Kirchenvätern. Im Bericht Zur Geschichte des philoso-

14 

Hellingrath 1944, 120. Ebd., 121. Claus Schenk von Stauffenberg, einer der Hitler-Attentäter von 1944, soll mit dem Ruf »Es lebe das geheime Deutschland!« gestorben sein. Vgl. Karlauf 2007, 638 f. 16  D. Morat deutet Hei­deg­gers Berufung auf ein »geheimes Deutschland« als »Rückzug in die Einsamkeit« (Morat 2007, 191). 15 

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Heidegger und der Nationalsozialismus

phischen Lehrstuhls seit 1866 würdigt Hei­deg­ger das Werk Hermann Cohens17 und nennt dessen Logik der reinen Erkenntnis und Kants Theorie der Erfahrung grundlegend für die Marburger Schule der Philosophie18 . In die Freiburger Zeit fällt die Davoser Disputation mit Ernst Cassirer. Nach dem Bericht von dessen Frau Toni habe ihr Mann Hei­deg­ger im persönlichen Gespräch »direkt freundschaftlich gefunden«19. Zu Hei­deg­gers bedeutendsten Schülern gehören vor 1933 vele Juden, unter ihnen Günther Anders, Hannah Arendt, Hans Jonas, Karl Löwith, Herbert Marcuse und Helene Weiss. Mit Elisabeth Blochmann, nach den Nürnberger Rassegesetzen Halb­jüdin, hält das Ehepaar Hei­deg­ger auch über die Jahre der Emigration hinweg die Freundschaft aufrecht20. Von besonderer Art ist das Verhältnis zu Edmund und Malwine Husserl. Sie zählen zu jenen emanzipierten Juden, die sich ihrer Herkunft erst nach Hitlers Machtergreifung bewusst werden. Hei­deg­ger kritisiert zwar seinen Lehrer und Förderer Edmund Husserl wiederholt scharf in den Vorlesungen und scheint den persönlichen Gedankenaustausch gemieden zu haben. Doch gilt seine Kritik ausschließlich den unterschiedlichen Interpretationen der Phänomenologie und hat mit Husserls jüdischer Herkunft nicht das Geringste zu tun. 1933 endet nach Hei­deg­gers Eintritt in die NSDAP auf Initiative von Malwine Husserl der Kontakt zwischen den Ehepaaren. Elfride Hei­deg­ger schreibt am 29. April 1933 an Frau Husserl: »Es drängt mich sehr, Ihnen und Ihrem Gatten – zugleich im Namen meines Mannes – in diesen schweren Wochen ein paar Worte zu schreiben. Wir möchten Ihnen beiden sagen, dass wir heute – wie immer – in unveränderter Dankbarkeit an alles denken, was Sie uns erwiesen haben. Wenn mein Mann in seiner Philosophie andere Wege gehen musste, so wird er nie vergessen, was er als Schüler Ihres Gatten auch gerade für seine eigenste Aufgabe gewonnen hat. Und was Sie selbst uns

17  Hermann

Cohen (1842 – 1918), »Begründer und Hauptvertreter des Marburger Neukantianismus 〈 . 〉 aus einer orthodox jüdischen Familie«; 1876 bis 1912 Professor in Marburg, dann Vorlesungen an der Lehranstalt des Judentums in Berlin, wo Cohen eine Religionsphilo­ sophie aus dem Geist des Judentums entwirft. Neben diesem bedeutenden Spätwerk, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (1919), sei noch Kants Theorie der Erfahrung (1871) genannt, »eine Neubegründung der kantischen Aprioritäslehre«. Volpi 1999/1, 312 – 318 (H.-L. Ollig). 18  Dass Hei­deg ­ger Cohens Religion der Vernunft nicht erwähnt, liegt wohl daran, dass diese 1919, ein Jahr nach Cohens Tod, erschienen ist, während Hei­deg­gers Darstellung nur die Schriften der aktiven Lehrstuhlinhaber umfasst. 19  Zit. in: Zaborowski 2010, 628 f. 20  Dass Hei­deg­ger den Rassismus der Nationalsozialisten verworfen hat, bestätigt auch ein kritischer Autor wie F. Grosser, der aber nicht ausschließt, »dass Hei­deg­ger einen gleichsam ›geistigen‹ Rassismus, mit Richard Polt: ›a non-racial racism‹, vertritt« (Grosser 2011, 74 und 143). – S. bes. Lyotard 1988.

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III. Daten · Biographisches

in den harten Jahren nach Kriegsende an Güte und Freundlichkeit zuteil werden liessen, werde ich nie vergessen.«21

Erwähnt wird auch die »tiefe Dankbarkeit gegen die Opferbereitschaft« der Söhne: Wolfgang Husserl ist im ersten Weltkrieg gefallen, sein älterer Bruder Gerhart zweimal schwer verletzt worden. Am 25. April wird Gerhard Husserl, nun Professor der Rechte an der Kieler Universität, aus »rassischen« Gründen entlassen. Wenn Frau Hei­deg­ger schreibt, »dass es sich dabei nur um Uebergriffe handelt, die untergeordnete Stellen in der allgemeinen Erregung dieser Wochen begingen, so wie sich 1918 auch in den Revolutionswochen ungerechte und schmerzvolle Ereignisse abspielten«22, so gehört dies zu den damals üblichen Beschwichtigungen. Die Behauptung, Hei­deg­ger habe als Rektor Husserl das Betreten der Universitätsbibliothek verboten, ist unrichtig. Unentschuldbar hingegen ist, dass Hei­ deg­ger nach 1933 Husserl nie mehr besucht23 und auch 1938 bei dessen Begräbnis fehlt24 . Schülern, die nach den Nürnberger Rassengesetzen Juden oder Halbjuden waren, versucht Hei­deg­ger zu helfen. Das gilt z. B. für Werner Brock, der von 1931 bis 1933 Hei­deg­gers Assistent war. Als Hei­deg­ger ihn nicht mehr halten kann, wendet er sich an den Basler Philosophen Paul Häberlin, um diesen für eine Umhabilitation Brocks zu gewinnen25. Als dies nicht gelingt und Brock in England eine Anstellung, findet, wird er von Hei­deg­ger unterstützt26. Ähnliches gilt auch für andere Schüler27.

21 

Husserl B III /4, 160. Ebd. – Der Vergleich mit den »Revolutionswochen« von 1918 und Hitlers Machtergreifung im Jahre 1933 ist mehr als fragwürdig. 23  Nur wenige hielten weiterhin unbeirrt den persönlichen Kontakt zu Husserl aufrecht, z. B. E. Fink (Sepp 1988, 449) und M. Müller, der in Hei­deg­gers Auftrag (!) Husserl berichtete, »welche Doktorarbeiten gemacht worden waren und was im laufenden Semester geschah« (H/M 126). 24  »Aus der Philosophischen Fakultät ging meiner 〈M. Müllers〉 Erinnerung nach als einziger Ordinarius Gerhard Ritter mit.« (H/M 127) 25  H/Häberlin 1930 – 1937, 54. 26  Dies gilt auch 1948, nach Brocks Rückkehr nach Freiburg; Hei­ deg­ger ist über Brocks psychische Erkrankung sehr besorgt (H/Bl 98 f.). 27  Helene Weiss schließt das Vorwort ihrer Dissertation Kausalität und Zufall in der Philosophie des Aristoteles (promoviert 1935 in Basel) mit dem Satz: »Der Versuch einer phänomenologischen Interpretation, den wir in seinem ersten Teile hier vorlegen, verdankt seine Möglichkeit M. Hei­deg­gers unveröffentlichten Interpretationen der griechischen Philosophie.« (Weiss 1967 [1942], 6) – Der Renaissanceforscher Paul Oskar Kristeller sagt einem Bericht von Hans Jonas zufolge, »er habe Hei­deg­ger nichts vorzuwerfen, denn dieser habe ihm, als er auswanderte und nach Italien ging, den Weg bereitet und mit Empfehlungen dazu beigetragen, daß er dort eine Stelle fand.« (Jonas 2005, 122) – Zu Hei­deg­gers Verhältnis zu anderen Professoren und Schülern: H/M 127 ff. 22 

408

Heidegger und der Nationalsozialismus

Immer wieder stellt sich die Frage nach Hei­deg­gers Verhältnis zum Antisemitismus. Hier zeigt sich eine merkwürdige Zweideutigkeit. So wenig es ihn gestört hat, mit jüdischen Kollegen und Schülern engere Kontakte zu pflegen, so ist sein Misstrauen gegen »den« Juden nicht zu verkennen28 . Jaspers weist Jahre später auf diesen Widerspruch hin: »In den öffentlichen gedruckten Äußerungen findet sich keine antisemitische Bemerkung. ¦ Er besaß, wie ich aus zwölfjährigem Umgang weiß, keine antisemitischen Instinkte. ¦ Er hat den aufgetragenen Anschlag: ›Der Jude, der deutsch spricht, lügt‹ als Rektor auszuhängen, sich geweigert. ¦ Aber er hat in Handlungen als Rektor die antisemitisch begründeten Maßnahmen durchgeführt. ¦ Er konnte in einem Brief an eine Parteiinstanz vom ›Juden Fränkel‹ schreiben. ¦ Er konnte in den letzten Gesprächen, die ich 1933 mit ihm hatte, von der Gefahr des internatio­ nalen Judentums reden.«29

Der Einfluss von Elfride Hei­deg­ger sollte nicht unterschätzt werden30. Hans Jonas, einer von Hei­deg­gers frühesten Schülern (und zur Zeit dieses Berichts bereits Emigrant), schreibt: »Nein – Hei­deg­ger war kein persönlicher Antisemit. Vermutlich war es ihm ein klein wenig unheimlich, daß so viele Juden unter seinen Schülern waren, aber wohl mehr in dem Sinne, daß das ein bißchen einseitig war, daß nicht genügend da waren, die mehr von seiner Art waren. Von Antisemitismus war im Umkreis von Hei­deg­ger nur insofern die Rede, als bekannt wurde, daß seine Frau aus der völkischen Jugendbewegung stammte. Die mag ihm manchmal zugesetzt und zu ihm gesagt haben: ›Martin, was stellst du dich so taub, warum bist du dauernd von jungen Juden umgeben?‹ Man hörte munkeln, daß Elfriede 〈sic〉 Hei­deg­ger anti­ 28 

Zu dieser »kontroversen Frage«: Zaborowski 2009. Jaspers 1978, 257. K. Jaspers in seiner Autobiographie: »Ich sprach über die Judenfrage, über den bösartigen Unsinn von den Weisen von Zion, worauf er 〈Hei­deg­ger〉: ›Es gibt doch eine gefährliche internationale Verbindung der Juden.‹« (Jaspers 1977, 101) Zu Hei­deg­gers zwiespältigem Verhältnis gegenüber Juden vgl. K. Jaspers an F. Oehlke, Mitglied der politischen Bereinigungskommission (H/J 271). – Am 9. März 1966 schreibt Jaspers an Hannah Arendt: »Wie er 〈Hei­deg­ger〉 sich, selber nie Antisemit, zu Juden verhalten hat, manchmal ausgezeichnet, wenn er jemanden, wie Brock, schützen wollte (wie es übrigens fast alle Nazis getan haben), manchmal, wie in dem offiziellen Brief nach Göttingen über den Juden Fränkel, genau so wie Nazis schrieb. Auch sein Verhalten zu Husserl war Gehorsam gegenüber den Nazis. Das gehört in den Kreis des Erlöschens jeden Rechtsbewußtseins. Ein solches besaß er wohl nie oder nur gleichsam zufällig.« (Arendt/Jaspers 1993, 666) Dass Hei­deg­ger im gängigen Sinn kein Antisemit war, haben offensichtlich auch die Nazis gemerkt. Dazu berichtet Hei­deg­gers Verleger V. Klostermann, Richard Oehler, Mitarbeiter am Nietzsche-Archiv und deklarierter Antisemit, »habe es nicht unterlassen können, Autoren seines Verlages zu beschimpfen und ›die Hei­deg­ gersche Philosophie als Judenphilosophie zu bezeichnen 〈 . 〉« (zit. nach Heinz/Kisiel 1996, 108). 30  »Meines Erachtens war Elfrides Denken im Gegensatz zu Martin Hei­ deg­gers Denken nicht frei von einem biologistischen Rassismus und Antisemitismus.« (Denker 2009, 356) 29 

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III. Daten · Biographisches

semitische Neigungen habe, ohne daß ich sagen könnte, woher man das wußte. Immerhin hatte sie jeden Grund, eifersüchtig zu sein auf eine Jüdin, denn irgendwann wird sie vom Verhältnis ihres Mannes 〈mit Hannah Arendt〉 erfahren und kaum mit freundlichen Gefühlen darauf reagiert haben.« (Jonas 2005, 122)31

Folgt man solchen Zeugnissen, war Hei­deg­ger kein Rassenantisemit, doch – um diese Unterscheidung zu gebrauchen – zumindest bis zu einem gewissen Grad Antijudaist 32 – wohl eine Folge seiner Herkunft aus einem bestimmten katholischen Milieu. Wenn Hei­deg­ger von Rasse spricht 33 , denkt er nicht an die Überlegenheit einer bestimmten Rasse über andere Rassen. Schon bald nach 1933 distanziert er sich auch öffentlich in seinen Vorlesungen von der herrschenden Rassenideologie. Doch gibt es Beispiele, dass ihm der Nationalsozialismus, wie er ihn versteht, nicht konsequent genug ist. Am 30. Januar 1933, dem Tag der Machtergreifung Hitlers, rechnet Hei­deg­ ger mit Erwin Guido Kolbenheyer34 ab, einem von Hitler besonders geschätzten A ­ utor. Er verurteilt dessen Biologismus und namentlich »die typische Hal31 

Vom Verhältnis ihres Mannes mit Hannah Arendt erfährt Elfride Hei­deg­ger erst nach 1945. Zu ihrer nationalsozialistischen Gesinnung: Denker 2009; s. a. Pöggeler 2011, 143. 32 Der Antijudaismus pflegt sich auf J 8, 44, zu berufen: ὑμεις ἐκ τοῦ πατρὸς τοῦ διαβόλου ἐστέ καὶ τᾶς ἐπιθυμίας τοῦ πατρὸς ὑμῶν θέλετε ποεῖν (NT J 8, 44). »Ihr seid vom Teufel als eurem Vater und wollt eures Vaters Werke vollbringen.« Dazu Bultmanns klärender Kommentar, den Hei­deg­ger von Anfang an mit Interesse begleitet hat (Bultmann 1986 [1941], 238 – 246). Der Antijudaismus kann als Produkt zweier miteinander konkurrierender Konfessionen, der Synagoge und Kirche, angesehen werden. Er betrachtet Menschen jüdischer Herkunft nicht mehr als Juden, sobald sie zum Christentum übergetreten sind. Weigern sie sich, sind sie vielfacher Verfolgung gewärtig, und es werden ihnen Ritualmord, Hostienschändung, die Vergiftung der Brunnen und überhaupt die Schuld am Tod Christi unterstellt. Immer wiederkehrende Pogrome und ein judenfeindliches Klima sind die Folgen. – Der Antisemitismus im engeren Sinn (d. h. der völkische oder Rassenantisemitismus) geht auf das 19. Jahrhundert zurück und gründet sich auf die Ideologie der »Rasse« (was immer er damit meint). Er geht von der Überlegenheit der »arischen« Rasse aus und betrachtet die Juden als »Untermenschen« und als Bedrohung der »arischen Herrenmenschen«. 33 Schon lange vor 1933 ist von »Rasse« allgemein und ohne rassistischen Hintergrund die Rede. Dies gilt auch für Hei­deg­ger, wenn er die Weltanschauung »durch die Umgebung: Volk, Rasse, Stand, Entwicklungsstufe der Kultur« bestimmt (GA 24, 7). W. Dilthey verbindet »Rasse« mit Hei­deg­gers später gebrauchtem Terminus »Faktizität«: »Faktizität der Rasse, des Raumes, des Verhältnisses der Gewalten bilden überall die nie zu vergeistigende Grundlage. Es ist ein Traum Hegels, daß die Zeitalter eine Stufe der Vernunftentwicklung repräsentieren. Ein Zeitalter darstellen, setzt immer den klaren Blick für diese Faktizität voraus.« (Dilthey GS VII , 287 f.) 34  Erwin Guido Kolbenheyer (1878 – 1962), freier Schriftsteller, vertrat in seinen Werken einen Biologismus und wurde »von Hitler auf die Sonderliste der Gottbegnadetenliste mit den sechs wichtigsten Schriftstellern gesetzt« (Wikipedia, Artikel »Kolbenheyer). – Zu Kolbenheyer: GA 39, 27.

410

Heidegger und der Nationalsozialismus

tung eines reaktionären nationalen und völkischen Bürgers, die hier hochkommt« (GA 36/37, 211): »Kolbenheyer ist ein völkischer Mensch, er ist national, er spricht von den Ständen und gegen den Rassenwahn – und trotzdem steht er nicht in der neuen politischen Wirklichkeit, sondern irgendwo darüber.« (212)

Durch und durch Fragwürdiges enthält die Tischrede bei der Feier des fünfzigjährigen Bestehens des Instituts für pathologische Anatomie an der Universität Freiburg (Anfang August 1933). Hei­deg­ger relativiert darin den normativen Gesundheitsbegriff unter Bezugnahme auf das Volk: »Was gesund und krank ist, dafür gibt sich ein Volk und ein Zeitalter je nach der inneren Größe und Weite seines Daseins selbst das Gesetz. Das deutsche Volk ist jetzt dabei, sein eigenes Wesen wieder zu finden und sich würdig zu machen seines großen Schicksals. Adolf Hitler, unser großer Führer und Kanzler, hat durch die nationalsozialistische Revolution einen neuen Staat geschaffen, durch den das Volk sich wieder eine Dauer und Stetigkeit sichern soll. Diese Revolution war nicht das Werk von Menschen, die Vorhandenes nur umstürzten und Altes überrennen oder gar in blinder Wut das Bisherige beseitigen, sondern sie ist das Werk von Menschen, die eine neue geistige Ordnung wollen und aus der tiefsten Verantwortung heraus für die Geschicke ihres Volkes handeln. Jedes Volk hat die erste Gewähr seiner Echtheit und Größe in seinem Blut, seinem Boden und seinem leiblichen Wachstum. Wenn es dieses Gutes verlustig geht oder auch nur weitgehend geschwächt wird, bleibt jede staatspolitische Anstrengung, alles wirtschaftliche und technische Können, alles geistige Wirken auf die Dauer nutz- und ziellos.« (GA 16, 151)

Am 26. Juli 1933 wird das »Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses« erlassen, am 1. Januar 1934 tritt es in Kraft. Weiß Hei­deg­ger nicht allein durch seine Kontakte mit den Personen aus dem Auditorium davon?35 Meinte er mit »Volk« die Rasse? Er scheint dies später (SS 1934) offen zu lassen: »Das Wort und der Begriff ›Rasse‹ ist nicht weniger vieldeutig als ›Volk‹.« (GA 38, 65) Im WS 1937/38 widerspricht er einem der führenden Nazi-Ideologen36 , die Dichtung »mit Rosenberg als Ausdruck einer Rassenseele oder als Ausdruck einer Volksseele« aufzufassen; dies gehe völlig an ihrem Wesen vorbei: »Ob statt der Einzelnen die Masse, statt der Masse Kultur oder statt Kultur Rasse 35 

Einzelheiten zur Gesetzgebung: Weingart u. a. 1988, 470 ff. Unter den Hörern ist der Freiburger Rassenhygieniker Eugen Fischer. A. Fischer nennt ihn den »Gralshüter der arischen Rassenreinhaltung« und weist darauf hin, dass Hei­deg­ger noch am Ende seines Rektorats »die Errichtung eines Lehrstuhls für Rassenkunde und Erbbiologie« beantragt hat (13. April 1934, GA 16, Nr. 147; FischerA 2008, 300). 36  Alfred Rosenberg (1892 – 1946), Autor des 1930 erschienenen Machwerks Der Mythus des 20. Jahrhunderts, einer Propagandaschrift antisemitischer Ideologie.

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III. Daten · Biographisches

oder Welt gesetzt wird, verschlägt für die leitende Grundvorstellung gar nichts.« (GA 39, 26 f.) Die bevorstehende Herausgabe der »Schwarzen Hefte« (für 2014 sind drei Bände geplant, die Jahre 1933 bis 1944 betreffend) hat zu einer neuen Kontroverse um Heideggers Verhältnis zum Judentum geführt. Auf einzelne Beiträge kann nicht mehr eingegangen werden; hier sei nur Peter Trawny, der Herausgeber jener Hefte, zitiert: »Das ›Weltjudentum‹ wird von Heidegger als eine Macht in den internationalen Kräftekonstellationen des Zweiten Weltkriegs betrachtet. Beinahe allgegenwärtig kontrolliere es Ökonomie und Politik. Es verkörpere Kapitalismus, Liberalismus und Modernität und damit einen Existenzentwurf ohne Heimat. Diese Zuschreibungen des ›Weltjudentums‹ im Blick, scheint Heidegger die bereits angebrochene unübersehbare Verfolgung der Juden in den deutschen Gemeinden übersehen zu haben. Von der Niederbrennung der Freiburger Synagoge in der sogenannten ›Reichskristallnacht‹ in der Nähe der Universität findet sich in den Schwarzen Heften jedenfalls nichts. Das ›Weltjudentum‹ ist Heidegger zufolge eine der Mächte, die, sich der ›Machenschaft‹ (das heißt der modernen Technik) unterwerfend, um die Weltherrschaft kämpfen. Das ›Weltjudentum‹ habe sich zum Ziel gesetzt, die von Heidegger behauptete deutsche Sonderrolle im philosophischen Geschick des Abendlands zu durchkreuzen. Eine Idee, die nur durch die ›Protokolle der Weisen von Zion‹ zu verstehen ist.«37

Angesichts dieser Aufzeichnungen stellt sich die Frage nach ihrem philosophischen Gewicht; dass sie politisch erschreckend dumm sind, betrifft Heidegger als Staatsbürger. Inwieweit beide – Philosophie und private Meinung – zusammenhängen und ob Heidegger nun neu interpretiert werden muss (so die mehrfach erhobene Forderung), setzt zweierlei voraus: die Offenlegung der jeweiligen zu verneinenden Heidegger-Interpretation und den vollständigen Kontext, d. h. die Edition der »Schwarzen Hefte«. Oder meinen Heideggers Verächter, der Text, auf den sie sich derzeit allein beziehen können, beruhe »auf dem folgenden Versuch einer Auslegung« (GA 4, 51)?

iv. Vor und nach dem Rektorat Hat Hei­deg­ger in seiner Eigenschaft als Rektor einzelnen Personen wissentlich Schaden zugefügt? Vom Katholiken Max Müller war schon die Rede. In zwei Fällen – dem »Fall Baumgarten« und dem »Fall Staudinger« – soll Hei­deg­ger sich P. Trawny: Eine neue Dimension, in: DIE ZEIT, 27. 12. 2013, http://www.zeit.de/ 2014/01/heidegger-schwarze-hefte-herausgeber-peter-trawny. S. a. G. Figal im Gespräch mit Liane von Billerbeck: Überlegungen zum Judentum, die eindeutig antisemitisch sind, in: Deutschlandradio Kultur, 18. 12. 2013, http://www.deutschlandradiokultur.de/ umstrittender-philosoph-ueberlegungen-zum-judentum-die.954.de.html?dram:article_ id=272402&dram:audio_id=241835&dram:play=1. 37

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veranlasst gesehen haben, »politisch Mißliebige zu denunzieren«38 . Doch gilt es zu unterscheiden. Hei­deg­ger ist Eduard Baumgarten, einem Neffen Max Webers, freundschaftlich verbunden (und Taufpate eines seiner Kinder). Als Hei­deg­ger Baumgarten eine Assistentenstelle in Aussicht stellt, gibt dieser seine Lehrtätigkeit in den USA auf. 1929 bewirbt er sich um ein Stipendium bei der Notgemeinschaft der deutschen Wissenschaft. Hei­deg­ger unterstützt sein Ansuchen mit einem Brief an Victor Schwoerer, den stellvertretenden Präsidenten der Notgemeinschaft: »Was ich in meinem Zeugnis nur indirekt andeuten konnte, darf ich hier deutlicher sagen: es geht um nichts Geringeres als um die unaufschiebbare Besinnung darauf, daß wir vor der Wahl stehen, unserem deutschen Geistesleben wieder echte bodenständige Kräfte und Erzieher zuzuführen oder es der wachsenden Verjudung im weiteren u. engeren Sinne endgültig auszuliefern. Wir werden den Weg nur zurückfinden, wenn wir imstande sind, ohne Hetze und unfruchtbare Auseinandersetzung, frischen Kräften zur Entfaltung zu verhelfen.«39

Ein Kantreferat soll zum Zerwürfnis zwischen Hei­deg­ger und Baumgarten geführt haben40; statt Baumgarten wird Werner Brock Assistent bei Hei­deg­ger. Baumgarten verlässt Freiburg und geht als Lehrbeauftragter für Amerikakunde nach Göttingen. Um eine Dozentenstelle mit Prüfungserlaubnis zu erhalten, beantragt er die Aufnahme in die SA und Nationalsozialismus-Dozentenschaft. Doch am 16. Dezember 1933 greift Hei­deg­ger mit einem sehr negativen Gutachten ein41: »Dr. Baumgarten war von 1929 – 1931 in meinen Vorlesungen und Übungen mit der Absicht, sich in Freiburg für Philosophie zu habilitieren. Im Lauf der genannten Zeit stellte sich heraus, daß er weder wissenschaftlich noch charakterlich sich dazu eignete. Ich habe Dr. Baumgarten im Jahre 1932 das eröffnet und den persönlichen Verkehr mit ihm abgebrochen. Dr. Baumgarten kommt verwandtschaftlich und seiner geistigen Haltung nach aus dem liberal demokratischen Heidelberger Intellektuellen Kreis um Max Weber. Während seines hiesigen Aufenthaltes war er alles andere als Nationalsozialist. Ich bin überrascht zu hören, daß er in Göttingen Privatdozent ist, denn ich kann mir nicht denken, auf Grund welcher wissenschaftlichen Leistungen er zur Habilitation zugelassen wurde. Nachdem Baumgarten bei mir gescheitert war, verkehrte er sehr lebhaft mit dem früher in Göttingen tätig gewesenen und nunmehr hier entlassenen Juden Fränkel.« (GA 16, 774 42)

38 Safranski

1994, 318; zum biographischen Hintergrund ebd., 318 ff. H/Schwoerer 1929. U. Sieg, der Herausgeber dieses Briefes, weist darauf hin, dass dem Adressaten des Briefes antisemitische Vorurteile »vollständig fremd« waren. 40  Grün 2010, 250 405 . 41  Vgl. Safranski 1994, 318. 42  Das Original des Gutachtens ist verschollen, das vorliegende Dokument die »Abschrift 39 

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III. Daten · Biographisches

Hei­deg­ger hält Baumgarten nicht nur dessen »Liberalismus« vor (schon dies eine Belastung), sondern den Umgang mit dem Altphilologen Eduard Fränkel, einem Juden 43 . Als Jaspers nach dem Krieg dieses Gutachten zu lesen bekommt, schreibt er, man könne es, gemessen an den vergangenen Gräueln, kaum verstehen, »welches Entsetzen« ihn »damals beim Lesen dieser Sätze ergriff« 44 . Doch so sehr er über diesen Punkt »nicht hinwegkam« 45 , ist Heidegger für ihn kein Anti­semit der üblichen Art. Hermann Staudinger ist Chemiker und seit 1912 Professor an der ETH Zürich46. Im ersten Weltkrieg Pazifist, soll er kriegswichtige Chemikalien für den Einsatz gegen Deutschland entwickelt haben und wird daher von der Gestapo überwacht. Doch 1934, ein Jahr nach Hitlers Machtübernahme, erklärt er »auf Befragen, er habe ›den Anbruch der nationalen Revolution mit großer Freude begrüßt«47. Als Rektor nimmt Hei­deg­ger Stellung und bezieht sich auf eine Aktennotiz über Staudingers Tätigkeit für das feindliche Ausland und dessen Pazifismus. Er betont, Staudinger habe nach 1919 »›niemals ein Hehl daraus gemacht, daß er in scharfem Gegensatz zu der nationalen Strömung in Deutschland stünde und hat wiederholt erklärt, daß er sein Vaterland niemals mit der Waffe oder sonstiger Dienstleistung unterstützen werde.‹ Bezeichnenderweise beschreibt der nachmalige marxistische Gesandte Adolf Müller den Staudinger als Idealisten!« Hei­deg­gers Schlussfolgerung: »Es dürfte eher Entlassung als Pensionierung in Frage kommen.« (GA 16, 249). Unter Berücksichtigung von Staudingers Ruf als Wissenschaftler relativiert Hei­deg­ger später dieses Urteil, um »einen entsprechenden Weg zu suchen mit Rücksicht auf die Stellung, die der Genannte im Ausland genießt« (260). Hei­deg­ger hat damit einen Kollegen in große Schwierigkeiten gebracht. Doch gerade Staudingers radikaler Gesinnungswechsel mag den Rektor irritiert haben, zumal jener in seinem Antrag nicht weniger als die Auflösung seiner Ehe als Begründung angibt. Die Fälle Baumgarten und Staudinger sind deshalb nur bedingt vergleichbar.

von zweiter Abschrift« (Hg. in GA 16, 824). – Zu Baumgarten s. a. Arendt/Jaspers 1993, Nr. 186, 11. Mai 1956). 43  Eduard Fränkel (1888 – 1970), seit 1931 Professor für Altphilologie in Freiburg, emigriert 1934 nach England und lehrt am Corpus Christi College in Oxford lateinische Philologie (Wiki­pedia). 44  H/J 271. 45 Saner, in Jaspers 1978, 15. 46  Hermann Staudinger (1881 – 1965), Begründer der makromolekularen Chemie, wird 1912 an die Eidgenössische Technische Hochschule Zürich (ETH) und 1926 nach Freiburg berufen. 1953 erhält er den Nobelpreis für Chemie. 47 Hg. GA 16, 798.

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Der Rektor ist bald aus seinem syrakusischen Traum erwacht 48 . Das gilt noch nicht ganz für die VO SS 1934, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, mit den Vorlesungen über Hölderlin und Nietzsche ist aber die Abkehr von der politischen Realität vollzogen. Doch wie steht es mit dem Satz aus der VO SS 1935, Einführung in die Metaphysik? »Was heute vollends als Philosophie des Nationalsozialismus herumgeboten wird, aber mit der inneren Wahrheit und Größe dieser Bewegung (nämlich mit der Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen) nicht das Geringste zu tun hat, das macht seine Fischzüge in diesen trüben Gewässern der ›Werte‹ und der ›Ganzheiten‹.« (GA 40, 208)

Ist dies nur der Versuch, die Machthaber ruhig zu stellen, um sich eine gewisse Freiheit zu bewahren?49 Die Wendung »Wahrheit und Größe dieser Bewegung« spricht dafür, doch worin liegt diese »Wahrheit« – und die »Größe«? Hei­deg­ger spricht von der »Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen«. Diese Begegnung gehört seinsgeschichtlich zum Ge-Stell (↑ GH I, § 25). Gilt dies auch für den Nationalsozialismus und enthält jene merkwürdige »Definition« eine versteckte Zeitkritik? Dass jenen, die das Sagen hatten, Hei­deg­gers Philosophie von Grund auf fremd blieb, zeigen die Jahre nach 1933. So schreibt einer der schärfsten Gegner Hei­deg­ gers, Ernst Krieck50 , der Autor von Sein und Zeit sei für die neue Zeit unbrauchbar, denn der »weltanschauliche Grundton« seiner Lehre sei »bestimmt durch die Begriffe der Sorge und der Angst, die beide auf das Nichts hinzielen.«51

48  »Als

Schadewaldt seinen Kollegen nach dem Rücktritt mit den Worten begrüßte: ›Na, zurück aus Syrakus, Herr Hei­deg­ger?‹ war diesem nicht zum Spaßen zumute.« (Petzet 1983, 43) 49  Hei­deg­ger rechtfertigt sich im Brief vom 18. März 1968 an S. Zemach in Jerusalem: »Man mußte diesen Leuten 〈 gemeint sind die »Spitzel der Partei«〉 hie und da einen Brocken hinwerfen, um sich die Freiheit der Lehre und Rede zu bewahren.« (GA 40, 233) 50  Ernst Krieck (1882 – 1947), zuerst Lehrer, hat sich schon vor der Machtergreifung der Nazis als Antisemit deklariert und dann sofort Karriere gemacht: Er wird 1933 Rektor der Universität Frankfurt/M., später Professor für Philosophie und Pädagogik in Heidelberg (Rektor 1937/38). 1945 wird er vom amerikanischen Militär verhaftet und stirbt in Internierungshaft. – Hei­deg­ger schreibt 1935/36: »Die Großmäuligkeit der Zurückgebliebenen, ihre versteckte Rachsucht, das lärmende Auftreten mit erborgten Tönen. Man sehe sich Herrn Krieck an, das Gesicht eines Fünfzehnjährigen, und ein solcher ist er geblieben.« (GA 76, 228) Kriecks Verwerfung von Hei­deg­gers »ungermanischer« Philosophie, dessen Nihilismus und der Vorwurf der Nähe zu Positionen jüdischer Denker: Zaborowski 2010, 566 ff. 51  Ernst Krieck: Nationalsozialistische Philosophie, in: Volk im Werden 2 (1934) 312 (zit. Zaborowski 2010, 569). Kriecks scharfe Kritik an Hans Naumanns Buch Germanischer Schicksalsglaube: HJb 4, 193 – 195. Der Nationalsozialist Naumann setzt Grundbegriffe von Sein und Zeit mit germanischen Göttern gleich; Auszüge aus seinem Buch: HJb 4, 178 – 193.

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III. Daten · Biographisches

b) Die Rektoratsrede Am 21. April wird Hei­deg­ger Rektor der Freiburger Universität. Das Thema seiner »Rede, gehalten bei der feierlichen Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg i. Br. am 27. 5.1933«, lautet Die Selbstbehauptung der deutschen Universität52 . Von der fernen Verfügung ist jetzt auch öffentlich die Rede. Hei­deg­ger meint damit den Rückgang zum ersten Anfang der Griechen. Er tritt nun in eine geschichtliche Auseinandersetzung ein, im Zeichen des Todes Gottes, wie »der leidenschaftlich den Gott suchende letzte deutsche Philosoph, Friedrich Nietzsche« sagt. Wie ist es, fragt Hei­deg­ger, »wenn wir Ernst machen müssen mit dieser Verlassenheit des heutigen Menschen inmitten des Seienden, wie steht es dann mit der Wissenschaft?« (GA 16, 111) Die Beiträge zur Philosophie sagen dazu Wesentliches, nur hat Hei­deg­gers Suche nach dem Göttlichen nicht mehr die »junge und jüngste Kraft des Volkes« (117) hinter sich, sondern muss in Einsamkeit ausgetragen werden: »Zur ›Verfügung den Göttern‹ –  dies meint: weit weg und draußen – außerhalb der Geläufigkeit des ›Seienden‹ und seiner Deutungen – stehen; zu den Fernsten gehören, denen die Flucht der Götter in ihrer weitesten Entziehung das Nächste bleibt.« (GA 65, 18)

Karl Jaspers, immer noch Freund im gemeinsamen Philosophieren, liest die Rede als philosophisches Dokument. Hei­deg­ger schickt ihm den Text, am 23. August 1933 antwortet Jaspers: »Der große Zug Ihres Ansatzes im frühen Griechentum hat mich wieder wie eine neue und sogleich wie selbstverständliche Wahrheit berührt. Sie kommen darin mit Nietzsche überein, aber mit dem Unterschied, daß man hoffen darf, daß Sie einmal philosophisch interpretierend verwirklichen, was Sie sagen. Ihre Rede hat dadurch eine glaubwürdige Substanz. Ich spreche nicht von Stil und Dichtigkeit, die – soweit ich sehe – diese Rede zum bisher einzigen Dokument eines gegenwärtigen akademischen Willens macht, das bleiben wird.« (H/J 155)

Nach dieser Zustimmung zum Inhalt der Rede bricht allerdings der briefliche wie der persönliche Kontakt zwischen beiden Familien ab53 . Jaspers’ Ehefrau ist Jüdin, für sie und ihren Mann ist Hitlers Politik ein epochales Verbrechen. Bei 52 

GA 16, 789. Die Rede wird nach dem von Hermann Hei­deg­ger edierten Text (GA 16,

Nr. 51) zitiert. Am ausführlichsten hat sie wohl Holger Zaborowski 2010, 260 – 330, kommentiert. S. a. Alisch 1989 und die Beiträge in HJb 5 (2009), namentlich jene von Vincent Blok und Bernd Grün, ferner Grün 2010. 53  Die Ausnahme: Am 14. Mai 1936 sendet Jaspers sein Buch Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin 1936, an Hei­deg­ger und dankt ihm kurz für den Brief vom 1. Juli 1935, »Mit herzlichem Gruß« (H/J Nr. 121 und H/J 265). Weitere Briefe von Jaspers sind nur als Entwurf im Nachlass vorhanden (H/J Nr. 123 und Nr. 124).

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Hei­deg­ger werden es auch immer deutlicher werdende Unterschiede im Philosophieren gewesen sein, die der Entfremdung Vorschub leisteten, vor allem Jaspers’ Buch über Nietzsche und das Hei­deg­gers Auffassung zufolge mangelhafte Verständnis für die frühe griechische Philosophie54 . Auch Löwith erhält ein Exemplar der Rede, liest sie aber von vornherein aus der Distanz. Im Vergleich zu anderen vergleichbaren Dokumenten sei die Selbstbehauptung zwar »höchst philosophisch und anspruchsvoll«, am Maßstab der Philosophie jedoch »eine einzige Zweideutigkeit, verstehe sie es doch, die existenzialontologischen Kategorien dem geschichtlichen ›Augenblick‹ (Sein und Zeit § 74) in einer Weise dienstbar zu machen, dass sie den Anschein erwecken, als könnten und müssten ihre philosophischen Absichten mit der politischen Lage a priori zusammengehen und die Freiheit des Forschens mit dem staatlichen Zwang. Der ›Arbeits-‹ und ›Wehrdienst‹ wird eins mit dem ›Wissensdienst‹, sodass man am Ende des Vortrags nicht weiss, ob man Diels Vorsokratiker in die Hand nehmen soll oder mit der S. A. marschieren.«55

Zwei Fragen stellen sich: 1. Ist die Geschichtlichkeit in der Tat das Bindeglied zwischen Sein und Zeit und dem Nationalsozialismus? 2. Enthält die Rektoratsrede als solche Elemente der Ideologie des Nationalsozialismus? In der Grundverfassung der Geschichtlichkeit kulminiert die Analytik des Daseins (↑ GH I, § 12 d). Dessen eigentliches Geschehen entspringt der Übernahme der Geworfenheit im Vorlaufen zum Tod; damit erschließt sich dem Dasein die 54 Aus

Hei­deg­gers Vorlesungen über Nietzsche: WS 1936/37: »Weil Jaspers im innersten Grund das philosophische Wissen nicht mehr ernst nimmt, gibt es kein wirkliches Fragen mehr. Philosophie wird zur moralisierenden Psychologie der Existenz des Menschen.« (GA 43, 26; GA 6.1, 20) – II. Trimester 1940: »Die Grundmängel des Nietzschebuches von K. Jaspers« (GA 48, 281). – Vorlesung I. Trimester 1941: Jaspers hat »seinen Sprachgebrauch an den von ›Sein und Zeit‹ angeglichen, d. h. dieses in seinem Sinne verstanden und auch mißdeutet« (GA 49, 38). Hei­deg­ger sagt, er habe »seit dem öffentlichen Bekanntwerden der »Existenzphilosophie« von Jaspers 〈 . 〉 »das Wort ›Existenz‹ aus dem Wörterbuch des Denkens im Umkreis der Frage von ›Sein und Zeit‹ gestrichen. Gebraucht wird statt dessen der scheinbar gegenteilige Name ›Inständigkeit‹.« (GA 49, 54) Er bezieht sich auf Jaspers, Die geistige Situation der Zeit (1931). – An Elisabeth Blochmann schreibt Hei­deg­ger: »Obwohl der Altersunterschied kaum 10 Jahre beträgt, gehören wir verschiedenen Generationen an; J[aspers]’ Welt ist zudem ohne die der Griechen – was nach meiner Überzeugung im jetzigen Weltaugenblick einer Katastrophe gleichkommt.« (H/Bl 61) Denker zufolge war dies »nicht zuletzt auch ein Grund, warum sich die Wege Hei­deg­gers und Jaspers’ ab 1936 endgültig trennten« (Denker 2011, 119). – Hei­ deg­gers Distanz zu Jaspers wird sich nach der Lektüre solcher Sätze noch vergrößert haben: »Die gegenwärtige Philosophie kann 〈 . 〉 vielleicht die Vorsokratiker in ihrer erhabenen Größe verstehen, aber, wenn sie von ihnen unersetzliche Antriebe erfährt, ihnen doch nicht folgen. Sie kann auch nicht in der Tiefe der Naivität der philosophischen Kinderfragen bleiben.« (Jaspers 1956 [1937] 11) 55  Löwith 2007, 35.

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ursprüngliche Zeitlichkeit. In der Entschlossenheit konstituiert sich die Überlieferung eines Erbes. Solcherart wird der wesenhaft endliche Mensch in die »Einfachheit seines Schicksals« (507) gebracht, im Mitsein mit Anderen als Mitgeschehen und als Geschick. Dieses »macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus« (508). Es zeigt sich zweierlei56: Erstens nimmt das Existenzial der Geworfenheit unter den konstitutiven Momenten des Daseins (diesen zwar gleichursprünglich) die erste Stelle ein; durch die Kehre wird dies auch philosophisch begründet. Zweitens spielt die Historie (und mit ihr die Geschichtsforschung) im Vergleich mit der Geschichtlichkeit so gut wie keine Rolle. Dies macht die Geschichtlichkeit für Interpretationen unterschiedlichster Art anfällig. Sie kann daher Löwith zufolge die Grundlage für Hei­deg­gers politischen »Einsatz« sein, muss es aber nicht. Ganz anders (und nun eindeutig) nach Hei­deg­gers politischem Desaster: Was »Volk« ist, lässt er sich nun von Hölderlin sagen. In DAS REKTORAT 1933/34 – Tatsachen und Gedanken (1945) versucht Hei­ deg­ger, sein früheres Handeln zu rechtfertigen und verweist auf die Rektoratsrede: »Absicht und Haltung meines Rektorates sind in der Rektoratsrede vom Mai 1933 ausgesprochen.« (GA 16, 377)

Doch sei diese nicht verstanden worden, sodass auch der zuständige Minister gemeint habe, es handle sich erstens um »eine Art von ›Privatnationalsozialismus‹ der die Perspektiven des Parteiprogramms umgehe«, das Ganze sei zweitens »nicht auf dem Rassegedanken aufgebaut« und er könne drittens »die Zurückweisung der Idee der ›politischen Wissenschaft‹ nicht anerkennen« (381). Es sei dahingestellt, ob 1933 diese Rede in Hei­deg­gers Sinn überhaupt verstanden werden konnte. Kernstück der Rede ist die »Erläuterung des Wesens von Wissen, Wissenschaft und wissenschaftlich vorgebildetem Beruf«; Hei­deg­ger nennt vier »Hauptmomente«: »1. Die Begründung der Wissenschaften in der Erfahrung des Wesensbereiches ihrer Sachgebiete. ¦ 2. Das Wesen der Wahrheit als Seinlassen des Seienden, wie es ist. ¦ 3. Bewahrung der Überlieferung des Anfangs des abendländischen Wissens im Griechentum. (Vgl. meine zweistündige VO vom Sommersemester 1932: Der Anfang der abendländischen Philosophie 〈GA 35〉.) 4. Demgemäß die abendländische Verantwortung.« (GA 15, 378)

In welchem Maße spielen diese vier Momente bereits in der Rede die ihnen später zugedachte Rolle? Gibt es noch andere Gesichtspunkte, die hier ungenannt bleiben? 56 

Eine umfassende Untersuchung müsste auch die Rhetorik der betreffenden Abschnitte einbeziehen, zumal die wiederholte Rede vom »Kampf«. Hei­deg­ger mag an Heraklits πόλεμος gedacht haben, bei der Abfassung von Sein und Zeit aber zumindest ebenso an Nietzsche.

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Die Begründung der Wissenschaften nimmt den breitesten Raum ein. Hei­deg­ ger meint, die von ihm so lange erhoffte »Revolution« der Universität endlich einem zur Umsetzung bereiten Auditorium nahe bringen zu können. Dies ist auch der Sinn der sogenannten Selbstbehauptung: Sie setzt voraus, dass die Universität den Willen zum Wesen der Wissenschaft hat. Konkret betrifft dies die »deutsche Universität 〈 . 〉 als die hohe Schule, die aus Wissenschaft und durch Wissenschaft die Führer und Hüter des Schicksals des deutschen Volkes in die Erziehung und Zucht nimmt«. Dass ein Volk sein Schicksal selbst in die Hand nehmen muss, passt zwar gut zu den Forderungen im Stil der neuen Zeit, weicht aber doch in einem Punkt entscheidend von ihnen ab: Die Größe eines Volkes braucht die Findung seines Gottes. Hei­deg­ger hat dies offensichtlich schon in Sein und Zeit im Abschnitt über die Geschichtlichkeit (also noch vor seiner expliziten Auseinandersetzung mit Nietzsche) im Blick gehabt. Eine vergleichbare Aussage enthält auch Nietzsches Antichrist57. Was die gesuchte Wissenschaft ist, wird aber nur dann »in seiner innersten Notwendigkeit« erfahren, wenn sich die Angehörigen der Universität fragen, ob sie die Wissenschaft überhaupt noch wollen, und »unter welcher Bedingung« diese »dann wahrhaft bestehen« kann (108). Die Theorie (der θεωρία der Griechen verwandt) geschieht »einzig in der Leidenschaft, dem Seienden als solchem nahe und unter seiner Bedrängnis zu bleiben« (109 f.). Es geht um die »Kampfgemeinschaft der Lehrer und Schüler« – ein Kampf, der »in die ganze Körperschaft von Lehrern und Schülern jene Grundstimmung 〈pflanzt〉, aus der heraus die sich begrenzende Selbstbehauptung die entschlossene Selbstbesinnung zur echten Selbstverwaltung ermächtigt« (116). Im Rückblick interpretiert Hei­deg­ger den Kampf mit Heraklit als den πόλεμος und die ἔρις, den Streit (und kann sich dafür auf frühere Vorlesungen berufen58). Mit der Stiftung des ersten Anfangs begründen die Griechen die ursprüngliche Wissenschaft; Mittelalter und Neuzeit entfernen sich von dieser. Noch Zukunft ist die »ferne Verfügung« eines anderen Anfangs. Die Bewahrung der Überlieferung ist »abendländische Verantwortung«, indem »wir 〈uns〉 als geschichtlich-geistiges Volk« (117) dem ersten Anfang stellen, um sich ihm »entschlossen« (110) zu fügen. Aus diesen Bemerkungen geht hervor, dass Hei­deg­ger mit seiner Rede ein philosophisches Konzept verfolgt. Im Übrigen fehlen die üblichen Verbeugungen vor 57 Vgl.

GH I, § 10 b; Der Antichrist, Nr. 16 (Nietzsche KSA 6, 182).

58  Heraklit

22 B 53: Πόλεμος πάντων μὲν πατὴρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεὺς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους. Vorlesung SS 1935: »Auseinandersetzung ist allem (Anwesenden) zwar Erzeuger (der aufgehen läßt), allem aber (auch) waltender Bewahrer. Sie läßt nämlich die einen als Götter erscheinen, die anderen als Menschen, die einen stellt sie her(aus) als Knechte, die anderen aber als Freie.« (GA 40, 66) Das Fragment wird schon in der Vorlesung WS 1933/34 ausführlich erläutert (GA 36/37:2, § 3).

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dem »Führer« (die in anderen Reden Hei­deg­gers vorkommen). Die Aufgaben der Universität lassen sich im Ausgang von Sein und Zeit und von späteren Arbeiten und Lehrveranstaltungen her verstehen59. Allerdings ist auch die Adaption nicht überhörbar, wenn Worte wie »Kampf« oder »Marsch« (112) bemüht werden. Gibt es Querverbindungen zu Sein und Zeit? Konkret dürfte dies vor allem für den Begriff der Geschichte und den Volksbegriff gelten. Was die Geschichte anlangt, gibt ein biographisches Zeugnis Aufschluss. Karl Löwith, einer der ältesten Schüler Hei­deg­gers, trifft ihn 1936 in Rom – Löwith ist bereits Emigrant. Das Gespräch sei freundlich verlaufen, schreibt er, auch wenn es ihn gestört habe, dass Hei­deg­ger das Parteiabzeichen mit dem Hakenkreuz trug. Als Löwith meinte, Hei­deg­gers »Parteinahme für den N. S. 〈läge〉 im Wesen seiner Philosophie«, habe dieser »ohne Vorbehalt« zugestimmt und ihm erklärt, »dass sein Begriff von der ›Geschichtlichkeit‹ die Grundlage für seinen politischen ›Einsatz‹ sei«, auch habe er »keinen Zweifel über seinen Glauben an Hitler gelassen60). Was das Volk betrifft und im Besonderen Hei­deg­gers Bezugnahme auf das deutsche Volk ist, wie nicht Weniges in der Rektoratsrede, zutiefst zweideutig. Öffentlich wendet er sich an Personen, die in der Mehrzahl davon überzeugt w ­ aren, 61 der neue Rektor meine mit dem Volk jenes des Nationalsozialismus . Einem kleinen Kreis mochte es jedoch gedämmert haben oder vielleicht auch bewusst gewesen sein (aus Mangel an Zeugnissen bleibt dies hypothetisch), dass Hei­­degger auch ein anderes Deutschland im Blick hatte62, jenes geheime Deutschland, von dem 1915 Norbert von Hellingrath im erwähnten Vortrag Hölderlin und die Deutschen spricht. Diese würden sich als »Volk Goethes« verstehen, doch dies sei nur ein »gewohnte〈r〉 Begriff« und dem »sehr ungebräuchlichen: ›Volk Hölderlins‹« vorzuziehen. Dass Hei­deg­ger in der Rektoratsrede auf dieses geheime Deutschland Bezug genommen hat, ist nicht auszuschließen, geht aber aus der Rede nicht hervor. Doch dass er von einem geheimen Deutschland wusste, lässt sich – wie gleichfalls schon erwähnt – belegen.

59 Hei­ deg­ger

zitiert aus dem Gefesselten Prometheus des Aischylos: τέχνῃ δ’ἀνάγκης ἀσθενεστέρα μακρῷ, und übersetzt: »Wissen aber ist weit unkräftiger als Notwendigkeit.« (109) Vgl. Aischylos [Werner] Pr. 50/51, Vers 514. 60  Löwith 2007, 58. 61 S. a. Heinz 2009. 62  Mit dem Wort von der fernen Verfügung nährt Hei­deg­ger eine Hoffnung, die unter den Voraussetzungen der Hitler-Diktatur prinzipiell unerfüllbar bleiben musste. »Boden« und »Raum« gehörten zwar zu den Stereotypen der Nazis (ihr Ruf nach Bodenständigkeit und die Rede vom »Volk ohne Raum«), haben aber mit Hei­deg­gers »Ferne« schlechterdings nichts gemeinsam. Hölderlin ist ihm mit Hellingrath das größte Beispiel eines »verborgenen Feuers, jenes geheimen Reiches, jener stillen unbemerkten Bildwerdung des göttlichen Glutkernes« (Hellingrath 1944, 121).

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Heidegger und der Nationalsozialismus

Die Beziehung zu Platon bleibt im Hintergrund. Wenn Hei­deg­ger von einer dreifachen Bindung redet, so entspricht dies freilich den drei Ständen in Platons Politeia. Die erste Bindung geschieht durch den Arbeitsdienst – die »Bindung 〈 . 〉 in die Volksgemeinschaft«, die zweite durch den Wehrdienst – die Bindung »an die Ehre und das Geschick der Nation inmitten der anderen Völker«, die dritte durch den Wissensdienst – die Bindung »an den geistigen Auftrag des deutschen Volkes« (113). Diese drei Bindungen »sind dem deutschen Wesen gleichursprünglich« (114). Platon spricht von drei Diensten (διακονίαι). Sie sind den drei Ständen des Staates zugeordnet: Zum ersten Stand gehören die Krämer, Tagelöhner und Dichter, zum zweiten die Wächter des Staates, zum dritten die Philosophen: Dem Lehrstand (so die spätere Namensgebung) entspricht der Wissensdienst, dem Wehrstand der Wehrdienst, dem Nährstand der Arbeitsdienst. Und wie Platon den Staat von Grund auf, nämlich im Ausgang von der Philosophie erneuern wollte (bei ihm durch den λόγος vermittelt 63 und nicht wie bei Heideg­ger im πάθος fundiert), so versteht sich auch die Rektoratsrede als Bekundung des Willens zur Neugründung des Staates im Geiste der Philosophie. Einen solchen Willen zum geschichtlichen Auftrag des Volkes sieht Hei­deg­ ger 1933 gekommen: »Denn die junge und jüngste Kraft des Volkes, die über uns schon hinweggreift, hat darüber bereits entschieden.« (117) Sein Freund Bultmann geht auf Distanz: »›Wir wollen uns selbst!‹ sagst Du, wenn die Zeitung es richtig wiedergibt. Wie blind erscheint mir dieses Wollen! Wie sehr steht dies Wollen jeden Augenblick in Gefahr, sich selbst zu verfehlen. Wie sehr hat gerade der Umschwung eine ὕβρις erzeugt, die taub ist gegen die Forderung des ›Immer-neu-Erkämpfens der geistigen Welt in der äußersten Ausgesetztheit unter die Mächte des Seins‹.«64

Die Doppeldeutigkeit der Rede im Hinblick auf die Adressaten ist auch hier zwei­ deutig65. Zwar entsprechen die philosophischen Aussagen dem politischen »Aufbruch«, dieser wird jedoch philosophisch umgedeutet. In der politischen Wirklichkeit gibt es nur den Arbeits- und Wehrdienst, nicht aber einen »Wissensdienst« – will Hei­deg­ger hier die Dienste erweitern? Sie ließen sich dann ohne besondere Schwierigkeit mit den drei Ständen in Platons Politeia, dem Dialog über den Staat der Gerechtigkeit, in Einklang setzen. 63 Sokrates:

τῷ λόγῷ ἐξ ἀρχῆς ποιῶμεν πόλιν. »Vermittels des λόγος lasst uns von Grund auf einen Staat hervorbringen.« (Platon, R. II, 369 c) 64  B/H 194. Bultmann hat sich, anders als Hei­deg­ger, dem Nationalsozialismus von Anfang an und prinzipiell widersetzt und dies auch öffentlich in einer Verteidigung seiner jüdischen Mitbürger kundgetan (B/H 27b – 28b). 65  Vgl. Grosser 2011, Kapitel II .4.2: »Hei­ deg­gers zweideutige Umdeutung des National­ sozialismus und die Konsequenzen für sein Verständnis des Politischen.«

421

III. Daten · Biographisches

Wer steuert hier wen? Übt die Ideologie des Nationalsozialismus tatsächlich Einfluss auf Hei­deg­gers Rede aus oder wird sie in den Dienst der Philosophie genommen? War Hei­deg­ger in seiner Hoffnung auf die bestehenden Machtverhältnisse nicht einfach dumm? Die Rede endet mit einem Wort Platons: τὰ … μεγάλα πάντα ἐπι­σφαλῆ. Hei­ deg­ger übersetzt: »Alles Große steht im Sturm …« Das ist aus dem πάθος heraus gesprochen. Im Lexikon ist von keinem Sturm die Rede – eine wortgetreue Wiedergabe von ἐπισφαλῆς lautet »unsicher« und »gefährlich«66: Entspricht dies nicht eher der Situation des Redners angesichts des Bestehenden?

c)  Hinweis auf Sekundärliteratur Eine Auseinandersetzung mit der im GH genannten Literatur67 ist nicht möglich. Die Bandbreite der Arbeiten reicht von der Hervorhebung der kritischen Einstellung Hei­deg­gers gegenüber dem Nationalsozialismus bis zur Behauptung, er sei von Anfang an der Ideologie des Nationalsozialismus verbunden und damit nicht weniger als dessen Wegbereiter gewesen. Hei­deg­gers Äußerungen aus den Jahren 1933/34, aus der Zeit seiner Professur im Dritten Reich und in den Jahren der Bereinigung und des Lehrverbotes hat Hermann Hei­deg­ger in GA 16 zusammengestellt (Teile III – V, Nr. 31 – 213; Anhang Nr. 284 – 289) und durch Hinweise auf die Entstehungszeiten ergänzt. Zahlreiche Dokumente zu Hei­deg­gers politischer Vergangenheit (darunter auch solche, die nicht von Hei­deg­ger selbst stammen) sind in Schneeberger 1962 enthalten. Auch die Biographien OttHu 1988; Safranski 1994; Geier 2005 beziehen sich mehr oder weniger ausführlich auf Hei­deg­gers Handeln in der fraglichen Zeit. Zu H. Otts Buch hat Hermann Hei­deg­ger eine »Auflistung der wissenschaftlich bzw. sachlich zu beanstandenden Stellen«68 verfasst. Im selben Beitrag sagt er zu Safranskis Biographie, dieser habe »ein kenntnisreiches, gut lesbares, sich um gerechtes Urteil bemühendes Buch«69 geschrieben; wenngleich er dann auch hier auf zahlreiche Fehler verweist. Martin B 1989 enthält einen Textteil (Autoren: B. Martin, G. Schmidt, O. Pöggeler) und Dokumente (Zeitzeugen, historische Dokumente, Hei­deg­gers Bekenntnisse zum »Führer«, Dokumente zum Bereinigungsausschuss).

66 

τὰ γὰρ δὴ μεγάλα πάντα ἐπισφαλῆ, και τὸ λεγόμενον τὰ καλὰ τῷ όντι χαλεπά. (Platon, R. VI, 497 d) »Denn alles Große ist gefährlich und, wie man sagt, das Schöne ist in der Tat schwer.« 67  Zur Orientierung seien hier genannt: Alisch 1989; Altwegg 1988; Farías 1989; Faye 2009; Grosser 2011; HJb 4 (2009); HJb 5 (2009); Leaman 1993; Martin B 1989; Zaborowski 2010; HSt 2012. 68  Hei­deg ­gerH 1997, 180 – 192. 69  Hei­deg ­gerH 1995, 228.

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Heidegger und der Nationalsozialismus

HJ b 4 (2009) enthält zahlreiche Akten zum Thema: Nr. I Dokumente aus der Rektoratszeit; Nr. II Hei­deg­gers UE WS 1933/34 Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat; Nr. IV70 Dokumente zur öffentlichen Auseinanderset-

zung um Leben und Werk Hei­deg­gers von 1933 – 193871; Nr. V Dokumente zur Entnazifizierung und Emeritierung, Nr. VI Weitere Dokumente und Briefe72, Nr. VII Dokumente zu Elfride Hei­deg­ger 73; Nr. VIII Zum Verhältnis von Erik Wolf und Martin Hei­deg­ger. Ein nicht abgeschickter Brief Erik Wolfs an Karl Barth74 . HJ b 5 (2009) legt 19 Interpretationen zum Thema »Hei­deg­ger und der Nationalsozialismus« vor, fünf Essays und zwei Forschungsberichte zur Rezeption Hei­deg­gers in Israel (M. Roubach) sowie »zur ungeschriebenen Geschichte der jüdischen Hei­deg­ger-Rezep­tion« (Th. Meyer). Eine von H. Zaborowski zusammengestellte Zeittafel (1889 – 1976) ergänzt den Band. Die Rolle der Freiburger Rektoren der Jahre 1933 bis 1945 ist Gegenstand von Grün 2010. Im Abschnitt Martin Hei­deg­ger – »Fehlbarkeit auf fremdem Felde?« fragt B. Grün, »was Hei­deg­ger mit seiner Universitäts-Re­form, die sich aus seinen Handlungen und Äußerungen rekonstruieren lässt, überhaupt wollte: War es von vorneherein eine Art ›Privat-Natio­nalso­zialismus‹ oder war es eher der Versuch, den von ihm grundsätzlich positiv wahrgenommenen Nationalsozialismus in die seiner Meinung nach richtige Richtung zu lenken?«75 Hei­deg­gers politisches Engagement steht bei Leaman 1993 im Umfeld der Universitätslehrer für Philosophie 1933 – 45. Unter ihnen sind nicht nur Anhänger des Nationalsozialismus, sondern auch Personen des inneren Widerstandes und Emigranten76.

70 Nr.  III

enthält Hei­deg­gers Briefwechsel mit Hugo Friedrich (H/Fr). Mit Auszügen aus Hans Naumanns Germanischer Schicksalsglaube, wo Grundbegriffe aus Sein und Zeit mit germanischen Gottheiten gleichgestellt werden, und die scharfe Zurückweisung durch Ernst Krieck, der damit auch Hei­deg­ger treffen wollte. Er hat sich »in einem Kapitel seines Buches unter der Überschrift ›Der Mythos und die Lehre Hei­deg­gers‹ mit Hei­ deg­gers Denken auseinandergesetzt und versucht, Parallelen zwischen Hei­deg­gers Philosophie und der germanischen Mythologie zu ziehen« (Zaborowski 2010, 563). Das erwähnte Kapitel aus diesem Buch: HJb 4, 178 – 193. 72  Besonders aufschlussreich für die Vorgänge rund um Hei­ deg­gers Wahl zum Rektor: Auszüge aus den Tagebüchern des Kirchenhistorikers Joseph Sauer, 1932 – 33 Rektor der Freiburger Universität. 73  Briefe und E. Hei­deg­gers Aufsatz Gedanken einer Mutter über höhere Mädchenbildung. 74  Hg. u. komm. von Alexander Hollerbach. Enthält Hinweise auf »Hei­ deg­gers Versuch, den Begriff des Politischen zu klären« und Wolfs Anteil an Hei­deg­gers Hegel-Seminar (GA 86, Hegel »Rechtsphilosophie 1934/35, Nr. 1 – 261). 75  Grün 2010, 147 f. 76  Kurt Huber (1893 – 1943), Professor für Philosophie in München und seit 1937 Leiter der Abteilung für Musikforschung, war Mitglied der NSDAP, wurde 1943 ausgestoßen, als Mitglied der Weißen Rose zum Tode verurteilt und am 13. Juli 1943 hingerichtet. 71 

423

III. Daten · Biographisches

Auf Fédier 1966 mit seiner Kritik an Schneeberger 1962, Adorno 1964 und Hühnerfeld 1961 bezieht sich Allemann 1969. Grundsätzlich erörtert er »das hermeneutische Problem der Erforschung der historischen Wahrheit, im speziellen das Problem der richtigen Interpretation von Texten aus der deutschen Geistes­ geschichte, die sich auf die eine oder andere Weise mit den Anschauungen und dem Vokabular des Nationalsozialismus berühren«77. Er betrachtet F. Fédiers Verfahren (das Allemann als Philologe »werkimmanente Interpretation« nennt) dis­tanziert, weil jener die ideologiekritisch aufzuarbeitenden Implikationen ­außer Acht gelassen hat. Zu den frühesten Auseinandersetzungen mit Hei­deg­gers politischer Position, auch mit Blick auf deren Zurückweisung z. B. durch Adorno 1964, zählt Pöggeler 1974 (Teil A). Der Autor stellt die Frage, wo eine politische Philosophie bei Hei­ deg­ger wenigstens ansatzweise zu suchen wäre, ja was dieses Denken überhaupt für das Verhältnis von Philosophie und Politik hergeben könnte. In diesem Zusammenhang gehört auch Schwan 1989. Im Ausgang von der aristotelischen Bestimmung der Politik als eines Werkes des Wahrheit sucht er bei Hei­deg­ger nach einer Wesensbestimmung der Politik als eines Werkes verborgener Wahrheit und unterzieht dabei Hei­deg­gers philosophische Orientierung einer immanenten Kritik. Tietjen 1991 unternimmt unter Verwendung damals noch unzugänglicher Quellen eine Aufarbeitung von »Kardinalfehlern der gegenwärtigen Diskussion um die Verstrickung Hei­deg­gers«78 . Neuere Stellungnahmen enthalten Altwegg 1988 mit 27 z. T. sehr kontroversiellen Aufsätzen und Gesprächen sowie Schramm/Martin 2001 mit Beiträgen von B. Grün, Fehlbarkeit auf fremdem Felde. Ein Literaturbericht über Hei­deg­ ger und die Politik, A. Hollerbach, Im Schatten des Jahres 1933: Erik Wolf und Martin Hei­deg­ger, W. Biemel, Erinnerung an zwei Jahre in Freiburg (1942 – 1944), U. Guzzoni, Bemerkungen zu Hei­deg­ger 1933 und G. Schmidt, Hei­deg­gers philosophische Politik79. Schäfer 1996 enthält fünf Beiträge zu Hei­deg­gers Verhältnis zum Natio­ nalsozialismus (T. Rockmore; H. Ebeling; O. Pöggeler; M. Heinz, Th. Kisiel). In Mehring 1992 und Mehring 2009 vertritt die These, Tagespolitik und Verfassungsfragen seien Hei­deg­ger zwar fremd gewesen, nicht aber die Editionspolitik, habe er doch die eigene Gesamtausgabe als Nietzscheaner konstruiert. Eine neue Phase der Auseinandersetzung beginnt mit Farías 1989 80. Er meint, schon in Hei­deg­gers frühen Arbeiten Hinweise auf dessen späteres Engagement zu entdecken; so verrate schon die 1910 Abraham a Santa Clara gewidmete »Schrift« (GA 13, 1 – 3) »eine Denkweise 〈 . 〉, die sich aus einer autoritären, anti77 

Allemann 1969, 246. Tietjen 1991, 110. 79  Das Interview mit Max Müller liegt jetzt leicht überarbeitet auch H/M 110 – 142 vor. 80  Vorwort: Habermas 1989. 78 

424

Heidegger und der Nationalsozialismus

semitischen, ultranationalistischen Tradition speist, die Heimat heiligt und sich einem mit starken religiösen Konnotationen durchsetzten radikalen Populismus annähert«81. Weil Sein und Zeit dies noch systematisiere, sei Hei­deg­gers Eintritt in die NSDAP längst vorbereitet, und diese Gesinnung habe auch über 1933 hinaus Geltung. Aubenque 1988 kritisiert nicht nur V. Farias’ fahrlässigen Umgang mit den Quellen, sondern überhaupt dessen »Interpretationswahn«82. Sein und Zeit sei »ganz manifest ein apolitisches Werk«83 und Hei­deg­gers Auffassung bezüglich der konkreten Politik ergebe sich aus seiner »Eigenart, der Psychologie und Soziologie und nicht aus der Philosophie«84 . Gerade die von P. Aubenque für Hei­deg­gers philosophische Aneignung verworfenen psychologischen und sozialen Motive greift FischerA 2008 auf, indem er versucht, das »Psychogramm eines Denkens« (so der Untertitel des Buches) zu erstellen. Er fragt nach dem »Rätsel Hei­deg­ger«; das sich für ihn in der Frage verdichtet: »Wie wird ein ›niedriger Mensch‹ zu einer gewaltigen Figur der Geistesgeschichte?«85 Mit seinem Charakter sei Hei­deg­ger auch »zum Nazi prädestiniert«; denn er passe mit seiner autoritären Persönlichkeit »ins sozialpsychologische Profil der Anhänger des Nationalsozialismus«86. Farías’ Vorhaltungen werden von Faye 2009 weiter verfolgt. Er will »zeigen, dass die Frage nach den Beziehungen Hei­deg­gers zum Nationalsozialismus nicht die nach dem Verhältnis des persönlichen Engagements eines Menschen ist, der zeitweilig einem Irrtum aufgesessen wäre, wobei sein philosophisches Werk so gut wie unberührt blieb. »Mit Hei­deg­gers Lehre halten die ›völkischen‹ Konzeptionen des Nationalsozialismus Einzug in die Philosophie.« Diese »radikale Perversion der Philosophie« bestätige sich »auf Tausenden von Seiten, ja sogar im gesamten Werk.«87 Eine sachbezogene Auseinandersetzung mit diesem Buch dürfte sich angesichts solcher Aussagen als aussichtslos erweisen, zumal nach E. Faye Hei­deg­ger »die Grundlagen der Philosophie ausgemerzt« habe. Dies gelte für die Jahre vor und nach 1933 und sollte die Behauptung untermauern, dass Hei­ deg­ger nach 1945 die »nationalsozialistischsten und rassistischsten Schriften und Vorlesungen«88 in die GA aufnimmt. Diese totale Unfähigkeit zur Interpretation diskutiert Grosser 2011 im Schlusskapitel »Warnhinweis: Zum Umgang mit kontroversiellen Klassikern«. Der Vorschlag, »einen angeblich totalitären Denker zum Zwecke der Unterbindung jeder weiteren Proliferation seiner Gedanken ausgerechnet mit Zensur zu begegnen« (was Faye tatsächlich fordert), ist für Grosser

81 

Farías 1989, 40. Aubenque 1988, 129. 83  Ebd., 135. 84  Ebd., 136. 85 FischerA 2008, 15. 86  Ebd., 249. 87  Faye 2009, 16. 88  Ebd., 423. 82 

425

III. Daten · Biographisches

»schlichte〈r〉 Widersinn«89. Auf seine in vier Antithesen vorgetragene Kritik sei als prinzipielle und abschließende Stellungnahme zu Faye (Grosser bezieht sich auf das französische Original) hingewiesen. Morat 2007 untersucht das konservative Tat-Denken bei Ernst und Friedrich Georg Jünger und in Hei­deg­gers Nationalsozialismus-Engagement. Unterwegs zu einem neuen Anfang sei Hei­deg­ger im Zweiten Weltkrieg mit E. Jünger, Nietzsche und Hölderlin, um nachher »Gelassenheit nach der Tat 1949 – 1959« zu bekunden. Der Autor untersucht auch die Technikkritik bei E. und F. G. Jünger90 und im Zusammenhang damit Hei­deg­gers »Frage nach der Technik«. Lacoue-Labarthe 2009 ist der Versuch einer Erklärung, wie die Bewunderung für Hei­deg­ger weiter bestehen könne, ohne sich mit dessen Beteiligung am Nazismus abzufinden. Der Autor sieht in der »volkhaft-nationale〈n〉 Position«91 sogar einen Versuch, den Faschismus zu verurteilen, weshalb Hei­deg­ger auch niemals darauf verzichtet habe, »die Möglichkeit der Geschichte (Geschichtlichkeit) an die Möglichkeit eines oder des Volks zu binden«92 – eine Bindung, die über die Dichtung, die Sprache und den Bezug zu den Göttern hin zu den Griechen geführt habe. Grosser 2011 nennt als zentrales Anliegen seines Buches, »die Ineinssetzung des ›politischen‹ Hei­deg­ger und des ›nationalsozialistischen‹ Hei­deg­ger, kritisch auf ihre Angemessenheit, Sinnhaftigkeit und Erkenntnisträchtigkeit zu überprüfen«93 . Dazu gehöre die Analyse von »Hei­deg­gers öffentliche〈m〉 Leben und philosophische〈m〉 Denken in der Zeit der Nationalsozialismus-Herrschaft« einschließlich der Auseinandersetzung mit Nietzsche und Hölderlin; die Abkehr vom politischen Engagement, doch mit Umdeutung des Nationalsozialismus und den sich daraus ergebenden Konsequenzen für Hei­deg­gers Verständnis des Politischen. F. Grosser untersucht Hei­deg­gers Denken vor und nach 1933 bis hin zur Spätphilosophie mit ihren Spuren und Nachklängen. Die bisherigen Auseinandersetzungen mit Hei­deg­gers Verhältnis zum Nationalsozialismus referiert umfassend Zaborowski 2010. Er geht von der Frage »Hei­ deg­ger und der Nationalsozialismus – noch einmal?« aus und spannt den Bogen von »Hei­deg­gers Lebens- und Denkweg von 1889 bis 1933«, über das K ­ apitel »Hei­deg­ger – Denker im nationalsozialistischen Deutschland« bis »Nach 1945: Unterwegs zur Gelassenheit?« Die Bandbreite der Kritik an Hei­deg­gers Nationalsozialismus-Engagement (auch der in diesem kurzen Literaturbericht erwähnten) lässt sich mit dem Untertitel des Buches von H. Zaborowski gut beschreiben: »Zwischen radikaler Kritik und naiver Apologie«.

89 

Grosser 2011, 406. 1932 (s. a. GA 90); JüngerFG 2010 [1946]. 91  Lacoue-Labarthe 2009, 214. 92  Ebd., 213. 93  Grosser 2011, 13. 90 JüngerE

426

B.  Hei­deg­gers Schriften Die folgenden Inhaltsangaben sollen die Orientierung in Hei­deg­gers Schrifttum erleichtern. Sie umfassen alle bis 201394 erschienenen Bände der Gesamtausgabe und einige in der Gesamtausgabe noch nicht publizierte Einzeltexte (s. a. die Inhaltsangaben und Nachworte der Herausgeber) 95 . Abkürzungen: EV = Erstveröffentlichung; EA = Einzelausgabe; FS = Festschrift; RbH = Randbemerkungen aus Hei­deg­gers Handexemplaren. Den Hinweisen auf andere Schriften ähnlichen oder nur leicht veränderten Inhalts ist ein ≈ vorangestellt. – Vollständige Zitation der Kurzfassungen in GH IV A.

§ 1  Gesamtausgabe Die Einteilung beruht auf den im Prospekt des Verlags Klostermann enthaltenen Angaben. Ein vermutlich 1945 von Hei­deg­ger verfasstes Verzeichnis aller Vorlesungen und Seminarübungen seit Sein und Zeit (»alle vollständig ausgearbeitet«) findet sich GA 86, Anhang III, 889 – 893 (SS 1927 bis SS 1944)96. Die Überschriften enthalten Abteilung und Bandzahl (römische und arabische Ziffern), Titel, Herausgeber und Erscheinungsjahr. Die Jahreszahlen beziehen sich auf die Erstveröffentlichung in GA, spätere Auflagen wurden nicht berücksichtigt.

a) Erste Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910 –1976 GA I/1: Frühe Schriften. Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1978 EV 1912 – 1917; 1972; EA 1972. Einziger Band der GA mit Personen- und Sach­register

◊  Rezensionen der Jahre 1912 – 1914, Dissertation, Habilitationsschrift, Selbst­anzeige und Probevorlesung. Ti t el bl ät t er : »Wege – nicht Werke« (Leitspruch der GA). Widmung Martin Hei­ deg­gers an seine Frau Elfride geb. Petri ◊ Vorwort zu EA (GA 1, 55 – 57): Rückblick auf Lektüre und Lehrer ◊ Nachwort Hg. (GA 1, 436 f.): Mit Aufzeichnungen Hei­deg­ gers zur GA  ◊  F orsc h u ngsber ic h t e (1912): Das Realitätsproblem in der modernen 94 Der

2013 erschienene Band GA IV/84:1, Seminare. Kant – Leibniz – Schiller, Hg. G. Neu­mann, wird in GH noch berücksichtigt. Auf die gleichfalls 2013 erschienenen Bände GA III /73:1 und GA III /73:2, Zum Ereignis-Denken, Hg. P. Trawny, sei hier nur hingewiesen. 95  Liste aller Veröffentlichungen Hei­deg­gers: Bremmers 2004. 96  Über die Wirkungen der ersten 40 Bände der GA und die Erwartungen, die noch ausstehenden Bände betreffend: Herrmann 1994b.

427

III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

Philosophie und Neuere Forschungen über Logik. Buchbesprechungen (1913/14), u. a. zu Franz Brentano, Von der Klassifikation der psychischen Phänomene und Charles Sentroul, Kant und Aristoteles  ◊  D issertat ion (1913; EV 1913): Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik. Untersuchung zu den Urteilstheorien von Wilhelm Wundt, Heinrich Maier, Franz Brentano, Anton Marty und Theodor Lipps; gemeinsam ist allen die konstitutive Bedeutung des psychischen Subjekts für das Urteil. Von Husserls Kritik am Psychologismus inspiriert fordert Hei­deg­ger eine »rein logische Lehre vom Urteil«.  ◊  H a bi li tat ionssc h r i f t (1915; EV 1915): Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1915). Anhand der Grammatica speculativa des Duns Scotus (nach späterem Nachweis war Thomas von Erfurt der Autor) sind die historischen Bedingungen und die genetische Ausstattung des in Rede stehenden Wissensgebietes zu untersuchen. Der erste Teil ist eine systematische Grundlegung der Bedeutungslehre; der zweite Teil untersucht deren Prinzipien, die Formenlehre der Bedeutungen und das Kategorienproblem. – Gemäß Selbstanzeige (1917) handelt es sich um eine problemgeschichtliche Untersuchung zum besseren Verständnis des Kategorienproblems und der Logik des mittelalterlichschola­stischen Denkens.  ◊  P robevor l e su ng (1915; EV 1916): Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. Der Zeitbegriff der Physik wird vom historischen Zeit­begriff unterschieden, als Prinzip der historischen Begriffsbildung die Wertbeziehung genannt. GA I/2: Sein und Zeit. Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1977 EV Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung 8 (1926), Hg. Edmund Husserl. EA 1927 = Sonderdruck aus dem Jahrbuch. Der Vermerk »Erste Hälfte« fehlt seit 71953; eine zweite Hälfte ist nie erschienen ◊ RbH in GA 2; in EA

ab 151979 ff. E i n l ei t u ng : Notwendigkeit der Seinsfrage, phänomenologische Methode der Untersuchung, Aufriss der Abhandlung  ◆  E rst er Tei l : »Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein«.  ◊  Erster Abschnitt: Vorbereitende Fundamentalanalyse. Exposition der Aufgabe, In-der-Welt-sein, Weltlichkeit der Welt, Mit- und Selbstsein und »Man«, In-Sein (Befindlichkeit, Verstehen und Auslegung, Rede, Verfallen), Sorge  ◊  Zweiter Abschnitt: Dasein und Zeitlichkeit. Ganzsein des Daseins und Sein zum Tode, Entschlossenheit, Zeitlichkeit als Sinn der Sorge, Zeitlichkeit und Alltäglichkeit, Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit, Zeitlichkeit und Innerzeitigkeit. Die Notwendigkeit einer ausdrücklichen Wiederholung der Frage nach dem Sein führt zur Vorfrage nach dem seinsverstehenden Dasein, dessen Grundverfassung das In-der-Welt-sein ist. Jeder Ontologie liegt die Fundamentalontologie zugrunde, methodisch als hermeneutische Phänomenologie. Die Analytik des Daseins legt die konstitutiven Momente des Daseins frei. Dieses existiert als je meines gleichursprünglich als Mitsein mit Anderen und wird durch Befindlichkeit, Verstehen, Rede und Verfallen bzw. das Man konstituiert. Struktureinheit dieser Momente 428

Gesamtausgabe · Erste Abteilung

ist die Sorge; sie hat ihren »Sinn« in der Zeitlichkeit. Weil das alltägliche Dasein zur Uneigentlichkeit und zum Verfallen neigt, existiert es nicht so, wie es eigentlich sein könnte. Dies geht ihm zuerst in der Angst auf. Zum Entwurf des eigentlichen Daseins gehören Tod, Gewissen und Schuld. Als Mitsein mit Anderen ist das Geschehen des Daseins »Geschick« im »Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes«. Erst durch eigentliche Geschichtlichkeit wird eigentliche Zeitlichkeit möglich. Mit der Frage, ob von dieser ein Weg zum Sinn von Sein führt, endet Sein und Zeit. GA I/3: Kant und das Problem der Metaphysik

Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1991 EV 1929. RbH. – Ziel ist die Auslegung von Kants Kritik der reinen Vernunft als Me-

taphysik, »um so das Problem der Metaphysik als das einer Fundamentalontologie vor Augen zu stellen«. Untersucht wird die Grundlegung der Metaphysik im Ansatz (überlieferte Metaphysik und Kritik der reinen Vernunft), in der Durchführung (innere Möglichkeit der ontologischen Erkenntnis), in ihrer Ursprünglichkeit (transzendentale Einbildungskraft) und in der Wiederholung (Endlichkeit des Menschen und Metaphysik des Daseins als Fundamentalontologie). A n h a ng : I. Aufzeichnungen zum Kantbuch (EV)  ◊  II. Besprechung: Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil: Das mythische Denken. Berlin 1925 (EV 1928)  ◊  III. Davoser Vorträge: Kants Kritik der reinen Vernunft und die Aufgabe einer Grundlegung der Metaphysik (Zusammenfassung Hei­deg­gers; EV 41973)  ◊  IV. Bericht von Otto F. Bollnow und Joachim Ritter über die Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Hei­deg­ger (EV)  ◊ V. Zu Odebrechts und Cassirers Kritik des Kantbuches (EV)  ◊  VI. Zur Geschichte des philosophischen Lehrstuhles seit 1866 (EV 1927). GA I/4: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung

Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1981 EV 1951. In GA I/4 RbH, ein Faksimile und ein Brief Hei­deg­gers an Detlef Lüders,

dazu »Ein Blick in die Werkstatt« (fotografische Wiedergabe der 2. und 3. Fassung des Hymnenentwurfs »Griechenland« mit Hei­deg­gers Randbemerkungen). »Heimkunft / An die Verwandten« (EV 1944). Rede zu Hölderlins 100. Todestag. Heimkunft als Zukunft des geschichtlichen Wesens der Deutschen  ◊  Hölderlin und das Wesen der Dichtung (EV 1936). Anhand von fünf Leitworten erörtert Hei­deg­ ger das Wesen der Dichtung; er wählt Hölderlin, weil er in diesem den »Dichter des Dichters« erblickt  ◊  »Wie wenn am Feiertage …« (EV 1941) Durchgehende Interpretation der Feiertagshymne, wobei die Auslegung als Grundlage des Textes fungieren soll (Brief an Lüders)  ◊  »Andenken« (EV 1943). Die Auslegung geht auf den letzten Satz des Gedichtes zu, »Was bleibet aber stiften die Dichter«: Dichten als Andenken, dieses als Stiftung  ◊  Hölderlins Erde und Himmel (EV 1958/60). Im Ausgang vom Gedichtentwurf »Griechenland« ein Versuch, in eine Erfahrung mit Hölderlins Gedicht zu gelangen  ◊  Das Gedicht. Vt. zum 70. Geburtstag von Friedrich Georg Jünger 429

III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

(1968). Hölderlin dichtet die Ankunft der gegenwärtigen Götter  ◊  Vorbemerkung zur Wiederholung der Rede über Hölderlins Heimkunft (EV 1944)  ◊  Vorwort zur Lesung von Hölderlins Gedichten (EV 1963 auf Schallplatte, jetzt auch auf CD). Drei Leitworte für das Hören Hölderlins. GA I/5: Holzwege. Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1977 EV 1950. Unveränderter Nachdruck mit Ausnahme der Abhandlung Der Ursprung des Kunstwerkes, deren Text der leicht überarbeiteten Fassung UK R (1956) mit dem

dort erstmals veröffentlichten »Zusatz« folgt. RbH. Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36). Vt. 1935 in Erstfassung, 1936 drei Vorträge (Grundlage von EV 1950). Hei­deg­gers erste umfassende Erörterung der Kunst; erste Ausarbeitung in HSt 5 (1989)  ◊  Die Zeit des Weltbildes (1938). Im Rahmen einer Vortragsreihe letzter Vt. u. d. T. Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die »Metaphysik«. »Zusätze« nicht vorgetragen  ◊  Hegels Begriff der Erfahrung (1942/43). Hervorgegangen aus Seminaren über Hegels Phänomenologie des Geistes und Aristoteles’ Metaphysik  ◊  Nietzsches Wort »Gott ist tot« (1943). In Hauptteilen in kleineren Kreisen vorgetragen. Nietzsches Denken seinsgeschichtlich als Vollendung der abendländischen Metaphysik begriffen  ◊  Wozu Dichter? (1946) Zu Rilkes 20. Todestag. Interpretation von Rilkes Gedicht »Wie die Natur die Wesen überläßt« (Rilke KA 2, 324)  ◊  Der Spruch des Anaximander (1946). Einer Abhandlung entnommen. Interpretation von Anaximander DK 12 B 1 (s. a. GA 51 und GA 78). GA I/6.1: Nietzsche. Erster Band. Hg. Brigitte Schillbach. 1996 EV 1961. Enthält den ersten Teil der VO.n über Nietzsche. Der Vorlesungstext von GA II /43, 44 und 47 wurde überarbeitet, ergänzt und gekürzt. I Der Wille zur Macht als Kunst ≈ VO WS 1936/37 (GA II /43)  ◊  ΙΙ Die Ewige Wiederkehr des Gleichen ≈ VO SS 1937 (GA II /44)  ◊  III Der Wille zur Macht als Erkenntnis ≈ VO SS 1939 (GA II /47).

GA I/6.2: Nietzsche. Zweiter Band. Hg. Brigitte Schillbach. 1997 EV 1961. RbH. (1) Überarbeitete (z. T. nicht mehr gehaltene) VO.n und Abhandlun-

gen; (2) Auf 1941 und 1944/46 datierte 46 eigenständigen Abhandlungen. E r st e H ä l f t e : IV Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht (1939). Wegen vorzeitigen Semesterendes die nicht mehr gehaltenen zwei letzten VO.n SS 1939 (Rückblick auf die drei vorangegangenen VO.n)  ◊ V Der europäische Nihilismus (1940) ≈ VO II. Trimester 1940 (GA II /48)  ◊  VI Nietzsches Metaphysik (1940) ≈ GA II /50, 1. Teil; (für WS 1941/42 angekündigt, doch nicht mehr gehalten  ◆  Zw ei t e H ä l f t e : VII Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus (1944/46). Abhandlung. Metaphysik als der eigentliche Nihilismus und dessen Wesen das Ausbleiben des Seins als solchen  ◊  VIII Die Metaphysik als Geschichte des Seins (1941) Abhandlung. Ἰδέα und ἐνέργεια zu Beginn der Metaphysik, Wandel der ἐνέργεια zur actualitas, der Wahrheit zur Gewissheit, des ὑποκείμενον zum subjectum. Leibniz  ◊  IX Entwürfe 430

Gesamtausgabe · Erste Abteilung

zur Geschichte des Seins als Metaphysik (1941). Abhandlung. Wille, Reflexion, Gegenstand, Schelling und Kierkegaard  ◊ Χ Die Erinnerung in die Metaphysik (1941). Abhandlung. Die Metaphysik als notwendige Epoche des Seins, dessen Bezug zum Menschen, der Vorrang des Wirklichen und die Seinsvergessenheit, der Wandel im Wesen der Wahrheit. GA I/7: Vorträge und Aufsätze. Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 2000 EV 1936 ff. – EA Pfullingen: Neske, 1954. RbH. Drei Abteilungen. I: Die Frage nach der Technik (1953) (Vt., EV 1954) ◊ Wissenschaft und Besinnung (1953) (Vt., EV GA I /7) ◊ Überwindung der Metaphysik 1936 – 1946 (Aufzeichnungen z. T. EV) ◊ Wer ist Nietzsches Zarathustra? (1953) (Vt., EV GA I /7)  ◆  II: Was heißt Denken? (1952) (Vt., EV GA I /7) ◊ Bauen Wohnen Denken (1951) (Vt., EV 1952) ◊ Das Ding (1950) (Vt., EV 1951) ◊ »… dichterisch wohnet der Mensch« (1951) (Vt., EV 1954)  ◆  III. Logos (Heraklit, Fragment 50) (1951) (FS für Hans Jantzen; EV 1951) ◊ Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34 – 41) (1952) (nicht vorgetragenes Stück der Vorlesung Was heißt Denken, EV GA I /7) ◊ Aletheia (Heraklit, Fragment 16) (Beitrag zur FS Gymnasium Konstanz; EV 1954). Die Sammlung dokumentiert Hei­deg­gers seinsgeschichtliches Denken. Teil I ist eine Auseinandersetzung mit der Metaphysik in der Epoche des Ge-Stells, Teil II vollzieht den Schritt zurück in das Denken des Gevierts, Teil III geht auf den ersten Anfang des abendländischen Denkens bei Heraklit und Parmenides zurück. GA I/8: Was heißt Denken? Hg. Paola-Ludovika Coriando. 2002 GA I/8:1: 1st. Freiburger VO WS 1951/52. EA Tübingen: Niemeyer, 1954. Stuttgart: Reclam, 1984. EV: Textabschnitt aus der IX . Vorlesungsstunde, Anhang, GA 8, 251 f. GA I/8:2: 1st. Freiburger VO SS 52. EA Tübingen: Niemeyer, 1954. EV: Nicht vorgetragene letzte Stunde, in Colloquium über Dialektik, Hegel-Studien 25 (1952) 23 – 34; jetzt: GA 86, 745 – 763. VO WS 1951/52: Beginnend mit der Feststellung, dass wir noch nicht denken, stellt sich

die Frage, was uns Denken »heißt«. Solange das Denken vom Vorstellen bestimmt wird, ist es noch nicht eigentlich ein Denken. Anschließend folgt eine Erörterung von Nietzsches Worten »Die Wüste wächst« und »dass der Mensch erlöst werde von der Rache«, d. h. von des Willens Widerwillen gegen die Zeit. VO SS 1952: Nochmals die Frage, was Denken »heißt«, nämlich was uns in das Denken ruft. Der λόγος als Aussage führt auf Parmenides und dessen anfängliche Erfahrung zurück: χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι. (Fragment 6) Hei­ deg­ger übersetzt: »Es brauchet: das Vorliegenlassen und so (das) In-die-Acht-nehmen auch: Seiendes: sein.« Diese Auslegung des Fragments blickt auf die Zusammengehörigkeit von νοεῖν und εἶναι voraus.

431

III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

GA I/9: Wegmarken. Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1976 EA Frankfurt/M.: Klostermann, 1967. Arbeiten aus den Jahren 1919 bis 1961. RbH. Neu gegenüber EA: Anmerkungen zu Karl Jaspers ›Psychologie der Weltan-

schauungen‹ (Rezension, entstanden 1919/21; Jaspers’ Antwort, ohne Heidegger zu nennen, GA I/9, 481 f.; EV 1973)  ◊  Phänomenologie und Theologie (Vt. 1927; Anhang: Einige Hinweise auf Hauptgesichtspunkte für das theologische Gespräch über »Das Problem eines nichtobjektivierenden Denkens und Sprechens in der heutigen Theologie, Brief für ein theologisches Gespräch, 1964; EV 1969) ◊  Aus der letzten Marburger Vorlesung (Auszug aus VO SS 1928, GA II /26; EV 1964 = FS Rudolf Bultmann)  ◊  Was ist Metaphysik? (Freiburger Antrittsvorlesung 1929; EV 1929)  ◊  Vom Wesen des Grundes (Beitrag FS Husserl 1929; EV 1929)  ◊  Vom Wesen der Wahrheit (Vt. 1930 u. ö.; EV 1943)  ◊  Platons Lehre von der Wahrheit (Text 1940 zusammengestellt, ≈ VO WS 1931/32, GA II /34; EV 1942)  ◊  Vom Wesen und Begriff der Φύσις. Ari­stoteles, Physik B, 1 (1939 geschrieben; EV 1958)  ◊  Nachwort zu »Was ist Metaphysik?« (ergänzend zur 4. Aufl. der Antrittsvorlesung, für die 5. Aufl. leicht überarbeitet; EV 1943 bzw. 1949)  ◊  Brief über den Humanismus (Brief an Jean Beaufret 1946, EV 1947)  ◊  Einleitung zu »Was ist Metaphysik?« (der 5. Aufl. der Antrittsvorlesung vorangestellt; EV 1949)  ◊  Zur Seinsfrage (erster Titel Über die Linie, FS Ernst Jünger = JE /H 150 – 196; EV 1955)  ◊  Hegel und die Griechen (Vt. 1958; EV 1960 = FS HansGeorg Gadamer)  ◊  Kants These über das Sein (Vt. 1961, EV 1962 = FS Erik Wolf). GA I/10: Der Satz vom Grund. Hg. Petra Jaeger. 1997 1st. Freiburger VO WS 1955/56. Gleichnamiger Vt. Bremen und Wien 1956. RbH ◊ EA Pfullingen: Neske, 1957. Vor l e su ng (13 Stunden): Leibnizens Satz vom Grund, »Nihil est sine ratione«, besagt: »Jegliches Seiende hat einen Grund.« Hat dieser Grund-Satz selbst noch einen Grund? Auf dem principium reddendae rationis, dem Prinzip des zuzustellenden Grundes, beruht das Vorstellen der Gegenstände, sein Anspruch ist das Element des wissenschaftlichen Vorstellens. Nichts ist ohne Warum, und doch: »Die Ros ist ohn warum; sie blühet, weil sie blühet.« (Angelus Silesius) Hei­deg­ger hört in einer »zweiten Tonart« anstelle von »Nichts ist ohne Grund«: »Nichts ist ohne Grund.« Damit richtet sich der Bezug statt auf das Seiende auf das Sein: »Sein und Grund: das Selbe; Sein der Ab-Grund.« Das andere Hören setzt aber den Absprung aus der Geschichte des abendländischen Denkens voraus. Lat. ratio bedeutet »Grund« und »Vernunft«: Wie gehört die ratio zum Sein? Das griechische Wort für ratio ist λόγος, damit sind beide, Sein und Grund das Selbe. Jetzt erst lässt sich Sein als Sein denken. Vort r ag : Der Satz vom Grund bestimmt heute alles Vorstellen und Verhalten, die Perfektion der Technik und das Atomzeitalter beruhen auf ihm. Doch Hei­deg­ger weist mit Goethes Wort »Du halte dich ans Weil und frage nicht Warum?« alles Begründen zurück: Als Wort des Seins erst gibt der Satz vom Grund dem Vorstellen seinen Grund. Zwar ist es unmöglich, dem neuzeitlich-europäischen Denken zu entkommen, doch ist damit noch entschieden, ob nicht so das Wesen des Menschen end432

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gültig festgelegt ist und er am Denkwürdigen vorbeidenken muss. An dieser »Weltfrage des Denkens« entscheidet sich, »was aus der Erde wird und was aus dem Dasein des Menschen auf dieser Erde«. GA I/11: Identität und Differenz. Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 2006 Abhandlungen, Vorträge und Briefe, erschienen von 1955 bis 1963. E rst er Teil . Was ist das – die Philosophie? (1955) (EV 1956). RbH in GA I/11. Einleitung eines Gesprächs. Philosophie als Achtung auf den Zuspruch des Seins im Bedenken des künftigen Wesens der Philosophie  ◊  Identität und Differenz (1957) (EV 1957). (1) Vorwort. (2) Festvortrag Der Satz der Identität: Einheit der Identität, metaphysisch ein Grundzug im Sein, seinsgeschichtlich die Selbigkeit von Denken und Sein, deren Zusammengehörigkeit es zu bedenken gilt. (3) Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik (1956/57): Schluss-Vt. SE WS 1956/57 (EV 1957) zu Hegels Wissenschaft der Logik (EV 1957 mit dem Versuch, den Schritt zurück in die zu denkende Differenz zwischen Sein und Seiendem zu vollziehen. Neu in GA I/11: RbH, Hinweise, Anhang, Beilagen  ◆  Zw ei t er Teil . (1) Die Kehre (1949) (EV 1962). Vierter Bremer Vt. (1949, alle vier: GA 79). RbH. In der Epoche der Technik Kehre als Einkehr in das Sein selbst  ◊  (2) Grundsätze des Denkens (1957) (EV 1958). Erster Freiburger Vt. (alle fünf: GA 79). RbH. Frage nach dem Ort der Herkunft dieser Gesetze, deren dialektische Auslegung nicht genügt. Das Denken muss ihr gegenüber als jenes erfahren werden, das unser geschichtliches Dasein bestimmt  ◆  D r i t t er Tei l  (1) Ein Vorwort. Brief an P. William J. Richardson (1962) (EV Richardson 1963). Einleitung in: Martin Hei­deg­ger. Through Phenomenology to Thougth (EV Richardson 1963). Antworten auf Richardson’s Fragen zu Brentanos »Aristoteles« und zur Kehre  ◊ (2) Brief an Takehiko Kojima (EV 1965). Der Mensch im Weltalter der Technik. GA I/12: Unterwegs zur Sprache. Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1985 Vorträge und ein Gespräch. RbH. EA Pfullingen: Neske, 1959. Die Sprache (1950; überarbeitete Druckfassung des Vt.s). Die Sprache spricht. Auslegung von Georg Trakls Gedicht »Ein Winterabend«  ◊  Die Sprache im Gedicht (1953 EV). Vt. mit »Erörterung« (d. h. dem »Ort von Georg Trakls »Gedicht«, in dem sich dessen Dichtungen sammeln  ◊  Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fremden (1953/54). Veranlasst durch einen Besuch von Prof. Tezuka97. Hei­deg­ger und die Hermeneutik. Gibt es im Japanischen ein Wort für »Sprache«?  ◊  Das Wesen der Sprache (1957 – 58). Drei Vorträge: (I) Mit der Sprache eine denkende Erfahrung machen. Auslegung von Stefan Georges Gedicht Das Wort und Hinweis auf Gottfried Benn, Ein Wort. (II) Der Weg zur Erfahrung. Nachbarschaft von Dichten und Denken. Das Gebende des Wortes. (III) Die Nähe von Dichten und Denken und das Weltspiel  ◊  Das Wort (1958). Vt. (ursprünglicher Titel: »Dichten und Denken«). Das Sagen, das sich dem Geheimnis des Wortes verdankt. Georges Gedichte Das Wort und Welch ein kühn-leichter schritt. Der Λόγος als Sage  ◊  Der 97 

Vgl. dazu Tezuka 1989.

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III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

Weg zur Sprache (1959 EV). »Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen« – ein Geflecht von Beziehungen. Die metaphysische Auslegung der Sprache als Folge von Aussagen. Die Sage lässt als »Zeige« zum Sprechen der Sprache gelangen, ihr »Regendes« ist das Eignen im sagenden Ereignis. Notwendigkeit eines Wandels des Verhältnisses zur Sprache. GA I/13: Aus der Erfahrung des Denkens 1910 – 1976

Hg. Hermann Hei­deg­ger. 1983 Kleinere Schriften unterschiedlichen, teils biographischen Inhalts. Abraham a Sankta Clara (1910). Text zur Enthüllung des Denkmals98  ◊  Frühe Gedichte (1910 – 1911, EV 1911; 1916 EV 1917)  ◊  Schöpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz? (1933, EV 1934) Hei­deg­gers Begründung, den Ruf nach Berlin nicht angenommen zu haben  ◊  Wege zur Aussprache (1937 EV). Echtes Sichverstehen der Völker am Beispiel von Descartes und Leibniz  ◊  Winke (1941 EV). Einem Denken zugehörig, das das Seyn denkt  ◊  Chorlied aus der Antigone des Sophokles (1943; s. a. GA 40, 155 ff., und GA 53, 71 f.)  ◊  Zur Erörterung der Gelassenheit. Aus einem Feldweggespräch über das Denken (1944/45, EV 1959). Leicht überarbeitetes erstes Feldweggespräch (vollständig: GA III /77)  ◊  Aus der Erfahrung des Denkens (1947 EV). Winke und Gedanken  ◊  Der Feldweg (1949 EV). Der Zuspruch des Feldweges und die wissende Heiterkeit  ◊  Holzwege (»Dem künftigen Menschen …«) (1949 EV). Hinweis auf GA I/5  ◊  Zu einem Vers von Mörike. Ein Briefwechsel mit Emil Staiger (1951 EV). Über Mörikes Gedicht »Auf eine Lampe«, veranlasst durch einen Vt. Staigers. Über das Schöne (vollständig: H/St)  ◊  Was heißt Lesen? (1954 EV) Lesen als Sammlung  ◊  Vom Geheimnis des Glockenturms (1954, EV 1969). Die christlichen Feste und der Gang der Jahreszeiten  ◊  Für das Langenharder Hebelbuch (1954 EV). Mundart und Schriftsprache  ◊  Über die Sixtina (1955 EV). Die Schönheit als die Wahrheit des Bildes  ◊  Die Sprache Johann Peter Hebels (1955 EV). Über Dialekt und Sprachgeist  ◊  Begegnungen mit Ortega y Gasset (1955, EV spanisch 1956). Zwei Erinnerungen  ◊  Was ist die Zeit? (1956 EV) Immer noch eine Frage  ◊  Hebel – der Hausfreund (1957 EV). Umarbeitung von GA I/16, Nr. 226  ◊  Aufzeichnungen aus der Werkstatt (1959 EV). Sprache als Information und Sage des Ereignisses  ◊  Sprache und Heimat (1960 EV). Hören auf J. P. Hebels »Der Sommerabend«  ◊  Über Igor Strawinsky (1962 EV). Nennung von dessen Psalmensymphonie und Perséphone  ◊  Für René Char (1963, EV 1964), »zum Andenken an den großen Freund Georges Braque«  ◊  Adalbert Stifters »Eisgeschichte« (1964 EV). Suchen nach dem Wort und Hören lassen des Ungesprochenen im Gesprochen  ◊  Wink in das Gewe98 

Abraham a Sancta (Santa) Clara (1644 – 1709), als Johann Ulrich Megerle in Kreenheinstetten nahe Hei­deg­gers Heimatstadt Meßkirch geboren und als weithin geschätzter Hofprediger in Wien gestorben. Hei­deg­ger hat zwei kleine Reden über ihn gehalten: die erste 1910 anlässlich der Denkmalsenthüllung in Abrahams Geburtsort Kreenheinstetten (GA 13, 1 – 3), die zweite 1964 (GA 16, Nr. 242). In dieser bezieht er sich auf die Predigtsammlungen Merk’s Wien und Auf, auf ihr Christen.

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Gesamtausgabe · Erste Abteilung

sen (1966 EV). Würdigung des Verlages Vittorio Klostermann  ◊  Die Kunst und der Raum (1969 EV). Die Plastik, der physikalisch-technische Raum und das Räumen als Freigabe von Orten  ◊  Zeichen (1969 EV). Technisierung der Sprache, Dialektik als Diktatur des Fraglosen, Frage nach Herkunft der Ratio  ◊  Das Wohnen des Menschen (1970, EV 1971). Das Undichterische unseres Weltaufenthaltes und die Machenschaft als Geschick gegenüber Hölderlins Wort »Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde«  ◊  Gedachtes (1970, EV 1971). Winke, René Char zugeeignet  ◊  Rimbaud vivant (1972, EV 1976). Ankunft beim Unbekannten als Horizont des kommenden Dichters  ◊  Sprache (1972, EV 1973). Wörter und Wort  ◊  Der Fehl heiliger Namen (1974, EV 1981). Hölderlins Wort: »es fehlen heilige Nahmen«  ◊  Fridolin Wiplingers letzter Besuch (1974, EV 1976). Nachruf auf den Hei­deg­ger nahe stehenden Philosophen  ◊  Erhart Kästner zum Gedächtnis (1975, EV 1980). Nachruf auf den freundschaftlich verbundenen Dichter  ◊  Grußwort von Martin Hei­deg­ger (1976, EV 1978). Gruß an den Landsmann Bernhard Welte zur Verleihung der Ehrenbürgerschaft der Stadt Meßkirch. GA I/14: Zur Sache des Denkens. Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 2007 Erster Teil = EA Tübingen: Niemeyer, 1969. Zweiter Teil: Sieben kürzere Texte aus den Jahren 1927 bis 1968. RbH. E rst er Tei l : Zeit und Sein (1962), mit Protokoll zum SE über den Vt. Zeit und Sein und Inhaltsverzeichnis (von Alfredo Guzzoni) ◊ Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (1964). Was das Ende der Philosophie im gegenwärtigen Zeitalter bedeutet, und welche Aufgabe dem Denken am Ende bleibt ◊ Mein Weg in die Phänomenologie (1963). Rückblick auf den Werdegang des Studenten; Brentanos Dissertation über Aristoteles; Husserls Logische Untersuchungen und die Ideen; Begegnung mit Husserl; Max Scheler; zur Entstehung von Sein und Zeit und zu anderen Veröffentlichungen im Verlag Niemeyer; Ausblick auf die Phänomenologie ◊ Hinweise und Beilagen  ◆  Zw ei t er Tei l : Selbstanzeige: M. Hei­deg­ger, Sein und Zeit. I. Hälfte (1927). Werbetext für den Verlag ◊ Brief an E. Husserl vom 22. Oktober 1927 (EV: Hua IX , 1962). Vorbemerkung des Herausgebers von Husserls »Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins« (1928; EV: Hua X). Kurzinformation zur Edition ◊ Ankündigung und zwei Vorworte zu »Was ist Metaphysik?« [1] Ankündigung (1929). Kurzinformation. [2] Vorwort des Verfassers (1938). Zur zweiten französischen Übersetzung (Henri Corbin); Hinweise zur Leitfrage der Metaphysik und zur Grundfrage nach dem Sein. [3] Vorwort (1949). Zur 5. Auflage von Was ist Metaphysik? – Über das Zeitverständnis in der Phänomenologie und im Denken der Seinsfrage (1968; EV 1969). Gespräch in der Freiburger Katholischen Akademie: Aristoteles. Husserl, der das Problem der Geschichte nicht sieht.

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III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

GA I/15: Seminare. Hg. Curt Ochwadt. 1986 EA Martin Hei­deg­ger / Eugen Fink: Heraklit (Seminar WS 1966/67) Frankfurt/M.: Klostermann, 1970 ◊ EA der Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969 und Zährin-

gen 1973) ◊ Zürcher Seminar (Aussprache am 6. November 1951) (Studentenschaft der Universität Zürich). EV französisch (F. Fédier) 1951. H er a k li t -S em i na r (13 Stunden): Interpretation von Fragmenten Heraklits durch Hei­deg­ger und Fink (Seminar IX: Fink allein), dazu einige wenige Beiträge der Teilnehmer am SE. Themen: Art des Vorgehens; hermeneutischer Zirkel; πάντα und πᾶν; Tag und Nacht; spekulative Auslegung; Zeit; πῦρ und πάντα; Wahrheit des Seins (Hei­deg­ger) oder kosmologische Perspektive (Fink)? Leben und Tod; Unsterbliche – Sterbliche; Hegel und Heraklit; Schlaf und Traum; Todesbezug; die Griechen als Herausforderung  ◆  Vi er S em i na r e . Ihrer Wiedergabe liegen die Protokolle von Jean Beaufret (1966) und François Fédier, François Vezin, Henri Mongis und Jacques Taminiaux sowie eine von Roger Munier besorgte Druckausgabe (1968, 1969) zugrunde; Schlussredaktion: Fédier (1973) ◊ [1] SE in Le Thor 1966. Nach Hei­deg­ gers Vortrag Hegel und die Griechen (1958 = GA 9) Gespräche über Parmenides und Heraklit ◊ [2] SE in Le Thor 1968. Hegels Differenzschrift; Bedürfnis der Philosophie; Metaphysik und Seinsfrage; Descartes und Hegel; Reflexion ◊ [3] SE in Le Thor 1969. Griechische und neuzeitliche Erfahrung des Seienden; Bezug zwischen dem Sein und der Zeit; zu Mouniers sieben Fragen nach der Technik; Sein und Nichts; Sprache; Theorie und Praxis (Marx); moderne Physik; Ereignis, Ge-Stell und Geschichte des Seins ◊ [4] SE in Zähringen 1973. Zugang zur Seinsfrage von Husserl aus (kategoriale Anschauung); Bewusstsein und Dasein; Zwänge und Ge-Stell; Parmenides, B 1, 30 (Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ) ◊ Nachtrag zu Parmenides  ◆  Z ü rc h er S em i na r : Stenographische Mitschrift (Rolf Naegele) mit Ergänzung (Beda Allemann). Themen: Philologie; Dichten und Denken; Naturwissenschaft. Fragen der Studierenden: Wissenschaft; ontologische Differenz; Sein und Gott; Logistik. GA I/16: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges

Hg. Hermann Hei­deg­ger. 2000 EA . 290 Dokumente99 aus den Jahren 1910 bis 1976, vom Herausgeber in sieben grö-

ßere Abschnitte aufgeteilt, dazu ein Anhang (dessen Texte im Original nicht vorhanden sind und daher nach sekundären Quellen wiedergegeben werden). Ausführliche Nachweise und Erläuterungen des Herausgebers, ergänzt durch eine Zeittafel mit Daten zu Hei­deg­gers Leben. Hei­deg­gers eigene biographische Angaben: Nr. 12, 15, 17, 132 und 167. I. S t u den t u n d P r i vat dozen t (1910 – 1922). Nr. 5. Zur philosophischen Orientierung für Akademiker (1911). Die Philosophie verlangt als Spiegel des Ewigen nach Antworten auf die Endfragen des Seins ◊ Nr. 12. Lebenslauf (Zur Promotion 1913) ◊ Nr. 15. Lebenslauf (Zur Habilitation 1915) ◊ Nr. 17. Vita (1922)  ◆  II. O r di na r i us i n M a r 99 

Hier deshalb nur in Auswahl und mit Datum wiedergegeben.

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Gesamtausgabe · Erste Abteilung

F r ei bu rg (1923 – 1933). Nr. 18. Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung (1925 EV). Einführung Hei­ deg­gers zu H-1925b ◊ Nr. 21. Edmund Husserl zum siebenzigsten Geburtstag (1929 EV). Hei­deg­gers Rede bei Überreichung der FS (sein Beitrag: VWG)  ◆  III. R ektor der F r ei bu rger U n i v ersi tät (1933 – 1934). Nr. 35. Aufrichtige und unveränderte Dankbarkeit (29. 4. 1933). Brief Elfride Hei­deg­gers an Malvine Husserl ◊ Nr. 51. Die Selbstbehauptung der deutschen Universität (Rektoratsrede; 27. 5. 1933 EV, EA 1983). Das Wesen der Wissenschaft. Bindung und Dienst der deutschen Studentenschaft: Arbeitsdienst, Wehrdienst, Wissensdienst ◊ Nr. 59. Arbeitsdienst und Universität (14. 6. 1933; EV). Ansprache des Rektors. Das Arbeits- als Schulungslager mit Öffnung der Univer-sität für den Arbeitsdienst ◊ Nr. 72. Stellungnahme zu Prof. Dr. Eduard Fraenkel (19. 7. 1933). Begründung, weshalb der wegen seiner jüdischen Herkunft vom Ausschluss bedrohte Altphilologe der Universität zu erhalten sei ◊ Nr. 75. Aus der Tischrede bei der Feier des 50jährigen Bestehens des Instituts für Pathologische Anatomie (1933; EV 1934). Wesen der Gesundheit nicht immer und bei jedem Volk gleich; Blut, Boden und leibliches Wachstum gewähren einem Volk seine Größe ◊ Nr. 77. Plan einer Umhabilitation von Dr. Brock (11. 8. 1933). Brief an den Basler Philosophen Paul Häberlin mit Würdigung der philosophischen und menschlichen Qualitäten des Assistenten Dr. Werner Brock (nach den Rassegesetzen »Halbjude«) ◊ Nr. 103. Aufruf zur Wahl (10. 11. 1933 EV). Aufforderung zu dem vom »Führer« geforderten Austritt Deutschlands aus dem Völkerbund ◊ Nr. 108. Der deutsche Student als Arbeiter (25. 11. 1933). Rundfunkansprache über Rechte und Pflichten der Studenten angesichts der Zielsetzung der Hochschule und deren Verhältnis zum Staat. Die Deutschen als geschichtliches Volk und der Mensch als arbeitender in Auseinandersetzung mit dem Seienden im Ganzen ◊ Nr. 124. Zur Eröffnung der Schulungskurse für die Notstandsarbeiter der Stadt an der Universität (22. 1. 1934; EV). »Arbeiter« und »wissenschaftlich Wissende« keine Gegensätze. In die Gefolgschaft Hitlers, des Mannes mit dem unerhörten Willen, treten ◊ Nr. 132. Lebenslauf (1934) ◊ Nr. 135. Die Notwendigkeit der Wissenschaft (22. 2. 1934). Vorgetragen in einer Ringvorlesung. Inwiefern der Wissenschaft Notwendigkeit zukommt. Berufswelt und Weltwissen ◊ Nr. 151. Ämter zur Verfügung gestellt (23. 4. 1934)  ◆  IV. P rof e s sor i m D r i t t en R eic h (1934 – 1945). Nr. 155. Die deutsche Universität (1934). Zwei Vorträge über das Wesen der deutschen Universität. Zu ihrer Geschichte (vor allem 19. Jahrhundert) und zum Werden der kommenden deutschen Universität ◊ Nr. 158. Die gegenwärtige Lage und die künftige Aufgabe der deutschen Philosophie (1934). Vt. Besinnung auf die Philosophie, die Frage nach der Geschichte und Vorbereitung einer Entscheidung durch die Philosophie ◊ Nr. 167. Lebenslauf (1939)  ◆  V. B er ei n igu ng u n d L eh rv er bot.  Nr. 180. Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken (1945, EV 1983). Wesen des philosophisch interpretierten Kampfes (πόλεμος). Umstände der Übernahme des Rektorats, Erläuterungen zur Rektoratsrede (s. o. Nr. 51), Zeit nach dem Rektorat ◊ Nr. 184. Erläuterungen und Grundsätzliches (1945, EV 1989). Brief an den Vorsitzenden des politischen Reinigungsausschusses der Universität Freiburg: Er, Hei­deg­ger, habe innerhalb des Nationalsozialismus eine geisbu rg u n d

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III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

tige Wandlung in Gang bringen wollen ◊ Nr. 189. Was ist das Sein selbst? (1946, EV 1986). Antwort, Jean Beaufret auf dessen Fragen diktiert, beginnend mit der Frage nach der Offenbarkeit des Seins und dessen Verhältnis zum Menschen  ◆  VI. P ensio ­ nä r . Nr. 211. Bemerkungen zu einigen Verleumdungen, die immer wieder kolportiert werden (1950). Eine unter mehreren Rechtfertigungsschriften Hei­deg­gers, hier vor allem sein Verhältnis zu Husserl betreffend ◊ Nr. 212. Erbetene Vorbemerkung zu einer Dichterlesung auf Bühlerhöhe (1951). Der Mensch spricht, indem er der Sprache entspricht; diese spricht ursprünglich und vollendet im Gedicht  ◆  VII. E m er i t us . Nr. 220. Das »Kuinzige« (1954). Kurze Erklärung des Wortes »kuinzig«, Blick auf die sokratische Ironie ◊ Nr. 224. Gelassenheit (1955, EA 1959). Rechnendes Denken und besinnliches Nachdenken; Gelassenheit zu den Dingen und Offenheit für das Geheimnis, d. h. für den in der technischen Welt verborgenen Sinn ◊  Nr. 225. Johann Peter Hebel (1956 EV; umgearbeitet zu Hebel, der Hausfreund EA 1959 = GA 13; s. a ◊ Nr. 222, 225,227). Hebel bringt vor das Frag-würdige, dass die technisch beherrschbare Natur und die des menschlichen Wohnens einander fremd sind ◊  Nr. 230. Die Kunst und das Denken (1958, EV 1963). Von Alfred Guzzoni angefertigtes Protokoll eines Kolloquiums mit Shin’ichi Hisamatsu, Max Müller u. a. im Ausgang von Hei­deg­gers Frage, ob es in Japan einen Namen für »Kunst« gibt ◊ Nr. 235. Brief an einen Studenten (1960). An Hans-Peter Hempel über Hei­deg­gers Motiv bei Übernahme des Rektorats, seinen Rücktritt und die Zeit nach 1945 ◊ Nr. 236. Ansprache zum Heimatabend (1961 EV). Über Zukunft, Heimweh, das Unheimische und die Heimat ◊ Nr. 242. Über Abraham a Santa Clara (1964 EV). Das Dichterische in Abrahams Bildkraft der Sprache und in den Wortspielen ◊ Nr. 246. Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens (1965, EV 1984; s. a. Nr. 257). Zur Sache des Denkens im gegenwärtigen Zeitalter, da die Philosophie in ihr Ende eingegangen ist und sich in die Wissenschaften auflöst; die Macht des Stellens (das Ge-Stell) fordert ein anderes Denken ◊ Nr. 253. SPIEGEL -Gespräch (1966, EV 1976). Gespräch mit Rudolf Augstein über die Wahl zum Rektor, das Verhältnis zu Husserl, die Zeit nach dem Rektorat, zur planetarischen Technik, über die Bereitschaft für Ankunft oder Ausbleiben des Gottes sowie zur Kunst ◊ Nr. 262. Martin Hei­deg­ger im Gespräch (1969, EV 1970). Fernsehaufzeichnung eines Gesprächs mit Richard Wisser über Fragen von Universität und Gesellschaft, Wissenschaft und Technik, zur Seinsfrage und zum Denken ◊ Nr. 265. Fragen nach dem Aufenthalt des Menschen (1969 EV). Ob unser Wohnen der Aufenthalt in einem Vorenthalt des Hohen ist, der unser Wohnen so betroffen macht, dass es zu einem Wandel des Denkens kommt.

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Gesamtausgabe · Zweite Abteilung

b)  Zweite Abteilung: Vorlesungen 1919 –1944 i. Marburger Vorlesungen (1923 –1928) GA II/17: Einführung in die phänomenologische Forschung

Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1994 4st. VO WS 1923/24. EV I. Klärung des Wortes »Phänomenologie« im Rückgang auf die aristotelischen Begriffe φαινόμενον und λόγος. Die Phänomenologie in Husserls Selbstauslegung  ◊  II. Rückgang zu Descartes mit der Frage nach dem Sinn der Wahrheit der Erkenntnis. Sorge um erkannte Erkenntnis in Neugier, Sicherheit und Verbindlichkeit. Des­ cartes’ Bestimmung von falsum und verum, das verum esse bei Thomas von Aquin. Sorge der Erkenntnis bei Descartes und Seinscharakter des Bewusstseins ◊ III. Trotz prinzipieller Unterschiede zwischen Descartes und Husserl einheitliche Grundtendenz in der Sorge um Gewissheit; Flucht des Daseins vor seiner Faktizität. GA II/18: Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie

Hg. Mark Michalski. 2002 4st. VO SS 1924. EV. Im Verlagsprospekt bis 1991 als Aristoteles: Rhetorik angekündigt. Kein vollständiges Ms., nur Anfangs- und Schlussteil original, sonst Nachschriften von Hörern der VO. E i n l ei t u ng : Aufklärung über die »philologische« Absicht der Vorlesung  ◊ I. Tei l : Die Begrifflichkeit der aristotelischen Grundbegriffe und die Frage nach ihrer Bodenständigkeit, der ὁρισμός als λόγος οὐσίας und die οὐσία als aristotelischer Grundbegriff. Das Dasein nach Politik, Rhetorik, Nikomachischer Ethik unter Beiziehung der Metaphysik. Auslegung der Grundmöglichkeit des Miteinandersprechens am Leit­faden der Rhetorik unter Beiziehung der Nikomachischen Ethik und De partibus animalium ◊ II. Tei l : Dasein als Bodenständigkeit der Begrifflichkeit. Zugehen und Flucht als Grundbewegtheiten des Daseins. Der Begriff der κίνησις in der aristotelischen Physik ◊ A n h a ng : Ergänzungen aus der Handschrift; nicht verwendete Beilagen. GA II/19: Platon: Sophistes. Hg. Ingeborg Schüßler. 1992 4st. VO WS 1924/25. EV. Einleitender Teil mit Schwerpunkt Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hauptteil mit fortlaufender Interpretation von Platons Sophistes. Vorausgeschickt ist der VO Hei­deg­gers Nachruf auf Paul Natorp. E i n l ei t en der Tei l . Nach einer Vorbetrachtung mit Charakteristik der ἀλήθεια Interpretationen zu Aristoteles, EN VI und X , und Metaphys. I. Die fünf Weisen des ἀληθεύειν nach EN VI 3 und die Analyse von τέχνη, φρόνησις und σοφία; ihre Genesis innerhalb des natürlichen Daseins der Griechen. Φρόνησις oder σοφία und zweifache Ausrichtung des νοῦς. Überleitung. Nach der Gewinnung der Zugangsart nun Fixierung der Aufgabe und erste Anzeige des Themas: Revolution des Seins­begriffs 439

III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

durch Einbeziehung des Seins des Nicht-Seienden. Philosophie. Dialektik und Sophistik bei Aristoteles und dessen Idee der Ersten Philosophie. H au p t t ei l . Vorbemerkungen: Sinn der Vorlesung (Verständnis eines griechischen Dialogs); die Sophistik; Aufbau und Gliederung des Sophistes  ◆  Einleitung: Präzisierung von Thema und Methode; Philosophie im gegenwärtigen Zeitalter  ◆  Erster Abschnitt: Die beiden Arten der τέχνη: (1) Sich-Auskennen im Hantieren, Herstellen, Nachbilden; Herstellung als Sinn von Sein bei den Griechen. (2) Zueignung: a) durch Zueignung der Wahrheit des Seienden durch den λόγος; (2 b) durch Zugreifen: Definition am Beispiel des Angelfischers ◊ 1. bis 5. Definition des Sophisten ◊  Platons Stellung zur Rhetorik – der Phaidros. Dialektik in Phaidros und Sophistes ◊  6. und 7. Definition des Sophisten  ◆  Zweiter Abschnitt: Das Sein des Nicht­seienden. Schwierigkeiten und Diskussion alter und zeitgenössischer Lehren; die γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας ◊ Lösung des Problems durch die κοινωνία τῶν γενῶν, das Mitsein der obersten Stämme des Seienden als Fundament der Dialektik. Die drei Möglichkeiten der κοινωνία und die dialektische Fundamentalbetrachtung der fünf γένη. Die Analyse von λόγος, δόξα und φαντασία. A n h a ng : Zusätze aus Hei­deg­gers Manuskript und aus der Mitschrift von Simon Moser. Stundenüberleitung der 26. Sitzung. GA II/20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Hg. Petra Jaeger. 1979 4st. VO SS 1925. EV. Gehalten unter dem Titel Geschichte des Zeitbegriffs, Untertitel Prolegomena zur einer Phänomenologie von Geschichte und Natur. Von drei geplanten Teilen ist nur der erste Teil, Abschnitt 1 und 2 (dieser sehr knapp), ausgeführt. Zum Teil ausführlichere Vorarbeiten zur Analytik des Daseins in Sein und Zeit. E i n l ei t u ng . Thema der Vorlesung und Behandlungsart ◊ Vor ber ei t en der Tei l . Entstehung und Durchbruch der Phänomenologie und deren fundamentale Ent­ deckungen (Intentionalität, kategoriale Anschauung, Prinzip und Klärung des Namens). Kritik am Bewusstseinsbegriff (Husserl). Das Versäumnis der Frage nach dem Sein als solchem gründet im Verfallen des Daseins ◊ H au p t t ei l . Phänomenologische Explikation des Daseins. Alltäglichkeit und In-der-Welt-sein. Überspringen der Weltlichkeit bei Descartes. Weltlichkeit der Welt, deren Räumlichkeit. Mitsein und Man, Sorge, Verfallen, Unheimlichkeit (Angst), Verstehen und Auslegung. Ganzheit des Daseins: Tod, Schuldigsein, Zeit. GA II/21: Logik. Die Frage nach der Wahrheit. Hg. Walter Biemel. 1976 4st. VO WS 1925/26. EV. E i n l ei t u ng . Wort- und Sachbegriff der Logik. Philosophierende Logik und Schul­ logik ◊ A. Vor bet r ac h t u ng . Husserls Psychologismus-Kritik. Rückgang auf die Frage nach der Wahrheit bei Aristoteles ◊ B. E rst e s H au p t st üc k . Ort der Wahrheit. Struktur des λόγος. Hermeneutisches und apophantisches Als. Wahrheitsfrage 440

Gesamtausgabe · Zweite Abteilung

(Aristoteles. Metaphysik Γ 7 und E 4, De interpretatione 1, Metaphysik Θ) ◊ C. Zw ei t e s H au p t st üc k . Analyse der Falschheit mit Blick auf die Temporalität. Phänomenologische Chronologie. Sorge. Aristoteles und sein Einfluss auf die Interpretation der Zeit bei Hegel und Bergson. Kant: Transzendentale Ästhetik und transzendentale Logik. Schematismus der reinen Verstandesbegriffe. Die Grenze der Zeitinterpretation bei Kant. Zeit als Existenzial. GA II/22: Die Grundbegriffe der antiken Philosophie

Hg. Franz-Karl Blust. 1993 4st. VO SS 1926. EV. Vor bem er ku ngen : Absicht. Charakter und Methode der Vorlesung und über Philosophie als kritischer Wissenschaft. Unterscheidung von Seiendem und Sein. Hinweis auf die Quellen  ◆  I. Tei l : Allgemeine Einführung in die antike Philosophie. Aristoteles als Wegweiser. Erstes Buch der Metaphysik. Σοφία, αἴτιον und ἀρχή bei Aristoteles. Ursache und Grund  ◆  II. Tei l : Erster Abschnitt: Die Philosophie bis Platon ◊ Zweiter Abschnitt: Die Philosophie Platons. Biographie, Literatur. Seinsproblem. Politeia (Höhlengleichnis, Ideen, Dialektik). Theaitetos. Frage nach der Idee der ἐπιστήμη, der Wissenschaft. Idee des ἀγαθόν.  ◊  Dritter Abschnitt: Die Philosophie des Ari­stoteles. Zur Biographie und Rezeption. Das Seiende als Seiendes und die Analogie. Die mannigfache Bedeutung des Seienden. Problem der Bewegung. De anima  ◆  A n h a ng : Beilagen, Auszüge aus den Nachschriften von Hermann Mörchen und Walter Bröcker. GA II/23: Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant

Hg. Helmuth Vetter. 2006 4st. VO WS 1927/28. EV. Bei Hei­deg­ger die Ausnahme: Ausführliche biographische Angaben und viele sehr ausführliche Zitate, zudem die kursorische Behandlung der Philosophie (ähnlich wie GA II /22). E i n l ei t u ng . Metaphysik. Ausbildung der mathematischen Physik. Sein – Natur – Mensch – Wahrheit als Probleme der Forschung. Begriff und Methode der Philosophie. Vorwissenschaftliche und wissenschaftliche Existenz. Positive Wissenschaft und Philosophie als phänomenologische Ontologie  ◊  E rst er A bsc h n i t t : Thomas von Aquin. Leben und Werk. Veritas. Ewigkeit und Zeit. Gottesbeweise. Anthropologie ◊  Zw ei t er A bsc h n i t t : Descartes. Leben und Werk. Meditationes I bis VI. Zusammenfassung  ◊  D r i t t er A bsc h n i t t : Spinoza. Leben, Schriften, Ausgaben. Ethica, Teile I bis V  ◊  Vi ert er A bsc h n i t t : Leibniz. Leben, Werke, Übersicht. Monadologische Ontologie. Die Theodizee  ◊  F ü n f t er A bsc h n i t t : Christian Wolff und seine Schule. Wolff: Leben, Werke. Theoretische Philosophie. Crusius: Metaphysik, Gottesbeweise. Symbolische Erkenntnis. Übergang zu Kant. Überleitung zur Seinsfrage  ◊  A n h a ng : Beilagen.

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III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

GA II/24: Die Grundprobleme der Phänomenologie

Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1975 4st. VO SS 1927. EV »Neue Ausarbeitung des 3. Abschnitts der I. Teiles von ›Sein und Zeit‹.« (GA 24, 11) E i n l ei t u ng : Exposition und Gliederung des Themas. Philosophie als Wissenschaft vom Sein. Die vier Thesen über das Sein und die drei Grundstücke der phänomenologischen Methode. Aufriss der VO ◊ E rst er Tei l : Traditionelle Thesen über das Sein: (1) Kant: Sein ist kein reales Prädikat. (2) Aristoteles und Mittelalter: essentia (Wassein) und existentia (Vorhandensein). (3) Neuzeitliche Ontologie: res extensa (Sein der Natur) und res cogitans (Sein des Geistes). Kants Auffassung des Problems und phänomenologische Kritik seiner Lösung. Intentionalität und In-der-Welt-sein. (4) These der Logik: Sein als Aussage (Aristoteles) und als Kopula (Th. Hobbes, J. St. Mill, H. Lotze). Wahrheit und Sein ◊ Zw ei t er Tei l : Fundamentalontologische Fragestellung, Grundstrukturen und Grundweisen des Seins. Ontologische Differenz: Zeit und Zeitlichkeit, Temporalität und Sein. GA II/25: Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik

der reinen Vernunft. Hg. Ingtraud Görland. 1977 4st. VO WS 1927/28. EV. E i n l ei t u ng . Kritik der reinen Vernunft als Grundlegung der Metaphysik als Wissenschaft ◊ E r st er Tei l : Transzendentale Ästhetik. (1) Funktion der Anschauung. (2) Phänomenologische Interpretation. Vorrang der Zeit und Charakteristik von Raum und Zeit ◊ Zw ei t er Tei l : Transzendentale Logik. (1) Kants Bestimmung des Denkens. Allgemeine und transzendentale Logik und deren Einteilung in Analytik und Dialektik. Bedeutung der transzendentalen Analytik der Begriffe. (2) Ursprung der Kategorien und deren transzendentale Deduktion. Gegenstandsbeziehung aufgrund der Zeitlichkeit. Transzendentale Subjektivität. Möglichkeit ontologischer Erkenntnis. Kants Lehre vom Schematismus. GA II/26: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz

Hg. Klaus Held. 1978 4st. VO SS 1928. EV. E i n lei t u ng . Logik und philosophische Logik  ◆  E rst es H au p tst ück : Destruktion von Leibnizens Urteilslehre. Monade und Drang. Logik und Ontologie ◊ Nachruf auf Max Scheler  ◆  Zw ei t e s H au p t st üc k . (1) Der Satz vom Grund als Grundpro­ blem der Logik. Wahrheit und Grund. Problem der Transzendenz und Sein und Zeit. Anhang: Fundamentalontologie. (2) Problem des Grundes. Transzendenz und Zeitlichkeit. Idee der Logik  ◆  B ei l age : »Ferne und Nähe«

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Gesamtausgabe · Zweite Abteilung

ii. Spätere Freiburger Vorlesungen (1928 –1944) GA II/27: Einleitung in die Philosophie

Hg. Otto Saame und Ina Saame-Speidel. 1996 4st. VO WS 1928/29. EV. Im Anhang: Einführung in das akademische Studium. 1st. VO SS 1929. E i n f ü h ru ng . Philosophieren. Philosophie, Wissenschaft, Weltanschauung und Geschichte ◊ E r st er A bsc h n i t t. (1) Philosophie, antike und neuzeitliche Auffassung, der Name »Philosophie«. (2) Krisis und Wesen der Wissenschaft. (3) Wahrheit und Sein. Ursprüngliches Wesen der Wahrheit. Verschiedene Seinsarten des Seienden. (4) Wahrheit, Dasein und Mit-sein. (5) Ursprünglicher Wahrheitsbegriff und Wandel des Seinsverständnisses aufgrund des Entwurfs der Wissenschaft. (6) Unterschied von Wissenschaft und Philosophie ◊ Zw ei t er A bsc h n i t t. (1) Weltanschauung, Weltbegriff. Kants Weltbegriff. Existenzielle Bedeutung des Weltbegriffs. (2) Weltanschauung und In-der-Welt-sein. Um-willen, Geworfenheit, Faktizität und Halt-losigkeit des In-der-Welt-seins. Struktur der Transzendenz. (3) Weltanschauung und Philosophie. Weltanschauung als Halt und als Bergung. Beider Entartung. Aufbrechen des Seinsproblems. (4) Seinsproblem und Weltproblem. Philosophie als Grund-Haltung. GA II/28: Der deutsche Idealismus (Fichte. Schelling. Hegel) und die

philosophische Problemlage der Gegenwart. Hg. Claudius Strube. 1997 4st. VO SS 1929. EV. E i n l e i t u ng : Bestimmung der Aufgabe  ◆  E r s t e r Te i l . Die philosophischen Grundtendenzen der Gegenwart: Anthropologie, Metaphysik und das Problem ihrer ursprünglichen Einheit  ◆  Zw ei t er Tei l . Erster Abschnitt: (1) Fichte. Thema und Methode. § 1 Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Erörterung der drei Grundsätze. Das »Ich bin«. (2) Zweiter Teil der Wissenschaftslehre: Grundlage des theoretischen Wissens. Ich und Nicht-Ich. (3) Dritter Teil der Wissenschaftslehre: Wissenschaft des Praktischen ◊ Zweiter Abschnitt: Der frühe Schelling. Fichte und Schelling. Schellings Naturphilosophie ◊ Dritter Abschnitt: Hegel. Begründung des absoluten Idealismus. Wirklichkeit des Absoluten. Stellung der Phänomenologie des Geistes. Problem des Anfangs. Philosophie als Philosophie dieser Zeit  ◆  B ei l agen : Zur Vorlesung ◊ Einer Nachschrift entnommene Ergänzungen  ◆  A n h a ng : Einführung in das akademische Studium (Nachschrift von Herbert Marcuse; Original verschollen) ◊ Existieren im Ganzen der Welt ◊ Platons Höhlenmythos.

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III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

GA II/29/30: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit –

Einsamkeit. Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1983 4st. VO WS 1929/30. Vor bet r ac h t u ng . (1) Unvergleichbarkeit und Bestimmung der Philosophie. Meta­ physik als inbegriffliches Denken. (2) Zweideutigkeit im Philosophieren. (3) Wort »Meta­physik«. Φύσις bei Aristoteles. Schuldisziplinen. Thomas von Aquin und Franz Suarez. Metaphysik als Titel für ein Grundproblem ◊ E rst er Tei l . (1) Weckung einer Grundstimmung. Die heutige Lage (Spengler, Klages, Scheler, Ziegler) und die tiefe Langeweile als deren verborgene Grundstimmung. (2) Erste Form der Langeweile: Gelangweiltwerden von Etwas: (3) Zweite Form: Sichlangweilen bei etwas und Zeitvertreib. (4) Die tiefe Form der Langeweile: »Es« ist einem langweilig. Die Zeitlichkeit. (5) Tiefe Langeweile als Grundstimmung unseres Daseins ◊ Zw ei t er Tei l . (1) Tiefe Langeweile und metaphysische Fragen nach Welt, Vereinzelung und Endlichkeit. (2) Drei Thesen: Der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist weltbildend. Aufklärung. (3) Vergleichende Betrachtung der Weltarmut des Tieres. (4) Wesen des Tieres. Leben, Organismus. Benehmen und Benommenheit. (5) Wesensinterpretation des Organismus. (6) Umgrenzung des Weltbegriffs des Menschen. Das »Als« als Strukturmoment der Offenbarkeit. Der Aussage-Satz. Weltbildung als Grundgeschehen im Dasein. Das Walten der Welt als des Seins des Seienden im Ganzen ◊ A n h a ng : Für Eugen Fink zum sechzigsten Geburtstag (1965). GA II/31: Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie

Hg. Hartmut Tietjen. 1982 4st. VO SS 1930. EV. Vor bet r ac h t u ng . Scheinbarer Widerspruch: Frage nach dem Wesen der Freiheit und Einleitung in die Philosophie ◊ E r st er Tei l : (1) Menschliche Freiheit und Grundfrage der Philosophie. (1) Kant und das Freiheitsproblem. Leitfrage der Philosophie. Vorbegriffliches Seinsverständnis und οὐσία als Grundwort. Griechische Auslegung des ὂν ὡς ἀληθές, des Seins als Wahrseins. Wirklichkeit des Geistes bei Hegel. (3) Leitfrage und Grundfrage. Leitfrage gründet in der Frage der Freiheit ◊ Zw ei t er Tei l . (1) Kausalität und Freiheit bei Kant als kosmologisches Problem. Erste und zweite Analogie. Kausalität nach der Natur und aus Freiheit. Dritte Antinomie. (2) Praktische Freiheit und Wirklichkeit bei Kant. Reiner Wille und Kategorischer Imperativ ◊ S c h luss . Freiheit an Kausalität bei Kant gebunden. Freiheit als Bedingung des Seinsverständnisses. GA II/32: Hegels Phänomenologie des Geistes

Hg. Ingtraud Görland. 1980 2st. VO WS 1930/31. EV. E i n l ei t u ng . Phänomenologie des Geistes und Enzyklopädie der Wissenschaften. System der Wissenschaft. Bedeutung des ersten Teils des Systems ◊ E rst er Tei l . 444

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(1) Sinnliche Gewissheit und dialektische Bewegung. (2) Wahrnehmung. (3) Kraft und Verstand ◊ Zw ei t er Tei l . (1) Selbstbewusstsein als die Wahrheit des Bewusstseins und dessen Sein. Sein und Zeit bei Hegel und in Sein und Zeit. GA II/33: Aristoteles. Metaphysik Θ 1 – 3. Hg. Heinrich Hüni. 1981 1st. VO SS 1931. EV. E i n l ei t en der Tei l . Vielfalt und Einheit des Seins bei Aristoteles. Fragwürdigkeit der Seinsanalogie ◊ H au p t t ei l . (1) Θ 1. Die δύναμις κατὰ κίνησιν und das Phänomen der Kraft (2) Θ 2. Λόγος (Kundschaft) und Seele. Δύναμις μετὰ λόγου, das Vermögen. Δύναμις κατὰ λόγον, Vermögen der strebenden Seele. (3) Θ 3. Wirklichkeit des Vermögens. Die Megariker. Die ἐνέργεια κατὰ κίνησιν, die Wirklichkeit des Vermögendseins. GA II/34: Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet

Hg. Hermann Mörchen. 1988 2st. VO WS 1931/32. EV. E i n l ei t e n de B et r ac h t u nge n . Vormeinungen über »Wesen« und »Wahrheit«. Rückgang in die Geschichte des Wahrheitsbegriffs ◊ E rst er Tei l . (1) »Wesen« der ἀλήθεια. Das Höhlengleichnis in Platons Politeia. (1) Vier Stadien des Wahrheitsgeschehens. (2) Die Idee des Guten und die Unverborgenheit. Das Joch des Lichtes. Die παιδεία. (3) Unwahrheit, ψεῦδος, λήθη und ἀλήθεια ◊ Z w ei t er Tei l . Platons Theätet. (1) Begriff der ἐπιστήμη, Erkenntnis. (2) Erste Antwort: ἐπιστήμη ist αἴσθησις. (3) Volle Bezüge des Vernehmens: »Mehrbestand« im Wahrgenommenen.   Ἔ ρως der Seele als Seinserstrebnis ◊ Geschichtliches Menschsein und παιδεία. (4) Zweite Antwort: ἐπιστήμη ist ἀληθὴς δόξα; deren Mehrdeutigkeit. (5) Frage nach der Möglichkeit der ψευδὴς δόξα und die Rettung dieses Phänomens. ◊ A n h a ng : Zusätze aus Hei­deg­gers Entwürfen. GA II/35: Der Anfang der abendländischen Philosophie. Auslegung des

­A naximander und Parmenides. Hg. Peter Trawny. 2012 2st. VO SS 1932. EV. E rst er Teil . Der Spruch des Anaximander. (1) Gang der Auslegung. Das Seiende im Ganzen als Thema. Fug und Un-fug. Sein und die Zeit als φύσις. (2) Sein als Un-Fug. (3) Der andere Spruch: ἄπειρον als ἀρχή  ◆  Zw ei t er Tei l . Zwischenbetrachtung: Vier Bedenken gegen die Auslegung. Besinnung auf die »heutige Situation«. Frage nach Sein und Existenz. Befreiung zur Freiheit. Übergang zu Parmenides  ◆  D r i t t er Tei l . Interpretation des Lehrgedichts des Parmenides ◊ Einleitung. Fragment 1: Vorbereitung der Seinsfrage ◊ Fragment 4 und 5: Erste Besinnung ◊ Fragmente 6 und 7: Der dritte Weg ◊ Fragment 8: Gang auf dem ersten Weg. Die σήματα. Sein als ungeworden. Sein ist Gegenwart ◊ Fragment 2. νοεῖν und λέγειν. Die δόξαFragmente ◊ Die drei Wege des Fragens aufeinander bezogen. Die σήματα des Seins 445

III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

und das Sein als Gegenwart (»der Zeitsatz des Parmenides«). Zusammengehörigkeit von νοεῖν und λέγειν. Der Weg der δόξα und die δόξα-Fragmente  ◆  S c h luss : Anfängliche Frage nach dem Sein und Gesetz der Philosophie  ◆  A n h a ng : Entwürfe und Aufzeichnungen zur Vorlesung. GA II/36/37: Sein und Wahrheit. 1. Die Grundfrage der Philosophie.

2. Vom Wesen der Wahrheit. EV. Hg. Hartmut Tietjen. 2001 (nach Vermutung des Hg.s wegen Übernahme des Rektorats SS 1933 einige Stunden ausgefallen) GA II/36/37:1. Die Grundfrage der Philosophie

E i n l ei t u ng . Geistig-politischer Auftrag. Dichtend-denkendes Fragen und Anfang der Philosophie. Griechen. Was Philosophie nicht ist und ihre Grundfrage. Hegel ◊  H au p t t ei l . (1) Überlieferte Metaphysik. Ihr Begriff und dessen Wandlung bis zur Neuzeit. Christliche Prägung. Die drei Disziplinen der Metaphysik und Kants kritische Frage. (2) System der neuzeitlichen Metaphysik. Vorrang des Mathematischen. Scheinbarer Neuanfang bei Descartes. Neubildung des 18. Jahrhunderts. Wolffs­ Ontologie. (3) Christliche Philosophie und metaphysische Systeme der Neuzeit. Baumgartens metaphysisches System. (4) Hegels Vollendung der Metaphysik als Theo-Logik und deren Fragwürdigkeit. GA II/36/37:2. Vom Wesen der Wahrheit

E i n l ei t u ng . Wesen der Wahrheit und Wesen des Wesens. Heraklits πόλεμος. Wahrheit als Un-verborgenheit und Richtigkeit. Wahrheit und Sprache. Sein und Wahrheit, Wahrheit und Dasein. Das Schwinden der Un-verborgenheit ◊ E rst er Tei l : Aus­legung des Höhlengleichnisses in Platons Politeia. Vier Stadien. Idee des Guten und Unverborgenheit. Unwahrheit und Verborgenheit; ψεῦδος, λήθη und ἀ-λήθεια ◊  Zw ei t er Tei l : Auslegung von Platons Theätet mit Blick auf das Wesen der Unwahrheit. 1. These: Ἐπιστήμη ist αἴσθησις. 2. These: Ἐπιστήμη ist δόξα. Frage nach der Möglichkeit der ψευδὴς δόξα. Wahrheit als Kampf des geschichtlichen Menschen mit der Unwahrheit ◊ A n h a ng I: Aufzeichnung und Entwürfe zu SS 1933 ◊ A n h a ng II: Aufzeichnung und Entwürfe zu WS 1933/34. GA II/38: Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache

Hg. Günter Seubold. 1998 2st. VO SS 1934. EV. E i n l ei t u ng . Bau der Logik. Vorschule für das Denken. Standpunkte zu ihrer Beurteilung. Aufgabe einer Erschütterung der Logik ◊ E rst er Tei l . Einwände gegen die Sprache als Grund- und Leitfrage aller Logik. Sprache im Wörterbuch und als Gespräch; bestimmt aus der Seinsart des Menschen und Antwort der Metaphysik. (2) Wesen des Menschen. Mensch als Selbst. Selbstverlorenheit und »Wir« als »Volk«. Was ist ein Volk, was heißt Entscheidung? (3) Wesen der Geschichte. Vieldeutigkeit des Wortes. – Vieldeutigkeit von »Geschichte«. Geschichte, Historie, Geschichtswissenschaft. Geschichte und Zeit. Sein des Menschen geschichtlich 446

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◊  Zw ei t er Tei l . Umwandlung des Daseins durch Macht der Zeit. Verantwortung. Erfahrung der Zeit durch Erfahrung unserer Bestimmung. (1) Erfahrung der Zeit durch Erfahrung unserer Bestimmung. Ursprüngliche und abgeleitete Seins- und Zeiterfahrung. Zeit nichts Subjektives. (2) Wesen des Menschen aus seiner Bestimmung erfahren. Stimmung, Arbeit, Sendung und Auftrag. Volk. Staat als geschichtliches Sein des Volkes. (3) Menschsein und Sprache. Dichtung als ursprüngliche Sprache. GA II/39: Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«

Hg. Susanne Ziegler. 1980 2st. VO WS 1934/35. EV. E i n l ei t u ng . Anfang und Beginn. Verfahrensweise. Dichten und Denken ◊ ­ E r ­s t er Tei l : Germanien. (1) Dichtung und Sprache. Dichtung im Dasein der Völker. Wesen der Dichtung. Frage nach dem »Wir« und dessen Bestimmung im Horizont der Zeit. Sprachcharakter der Dichtung. (2) Grundstimmung der Dichtung und geschichtliche Zeit. Der in Germanien gestiftete Ort des Daseins. Hölderlin, Heraklit, Hegel. Grundstimmung als Wahrheit eines Volkes. Übergang zu Der Rhein ◊ Z w ei t er Tei l : Der Rhein. Halbgötter im Entwurf des Dichters. Strophe I: Dionysos. Alpengebirge als Nähe des Ursprungs. Dichtung und Wissenschaft. Strophe II: Hören des Ursprungs. Strophe III: Blindheit und Fehl der Halbgötter. (2) Dichtung und Geschichtlichkeit. Dichtung als Ursprache eines Volkes. Auslegung ausgehend von Germanien. Rheinstrom als Halbgott. Strophe V: Das »Reinentsprungene«. Strophe VI: Bändigung der Halbgötter durch den Gott. Strophe VII: Widerwendigkeit im Sein der Halbgötter. Strophe VIII: Die Seligkeit der Götter. Strophe IX: Bleiben in der Unbändigkeit des Ursprungs. X: Das Fremde im göttlichen Ursprung. XI: Sein der Halbgötter und Sorg-losigkeit des Menschen. Strophen XII und XIII: Brautfest der Menschen und Götter. Das Unabwendbare der Nacht. Strophe XIV: Geheimnis. Denken des Dichters im Dichten des Denkers gegründet. Strophe XV: Der Dichter als der Andere. – Metaphysischer Ort der Dichtung Hölderlins. GA II/40: Einführung in die Metaphysik. Hg. Petra Jaeger. 1983 VO SS 1935. EA Tübingen: Tübingen, Niemeyer, 1953 (Hei­deg­gers erste Veröffentlichung einer seiner VO.n). Gegenüber der EA um einen Anhang erweitert: Zur Kritik

der Vorlesung; erste Fassung der Handschriftenseiten. Im Nachwort: Brief Hei­deg­ gers an Dr. Lewalter (232 f.). E rst e s K a pi t el : Grundfrage der Metaphysik: »Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?« Seinsfrage und Logik. »Nichts« im Denken und Dichten. Vor-frage: Sein und unser Verständnis vom Sein? ◊ Zw ei t e s K a pi t el : Grammatik und Etymologie von »Sein« ◊ D r i t t es K a pi t el : Verstehen und Nichtverstehen des Seins. Sein als das Fragwürdigste allen Fragens. Bedeutungsmannigfaltigkeit des »ist« und dessen Verstehen als beständige Anwesenheit (οὐσία) ◊ Vi ert es K a pi t el : Die Beschränkung des Seins. Sieben Leitsätze.  A. Sein und Werden. Parmenides und He447

III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

raklit.  B. Sein und Schein. Φύσις und ἀληθεια. Die δόξα. Die drei Wege des Parmenides.  C. Sein und Denken. Λόγος und φύσις. Λόγος bei Heraklit und Parmenides. Erstes Chorlied der Antigone. Parmenides und Sophokles.  D. Sein und Sollen. Sein als Idee. Wertphilosophie (Nationalsozialismus). Zusammenfassung: Die vier Unterscheidungen und die sieben Leitsätze. Notwendigkeit einer neuen Seinserfahrung. Da-sein die Stätte des Seins ◊ A n h a ng : Zur Kritik der Vorlesung. Erstfassung der Handschriftseiten 31 – 36. GA II/41: Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen

Grundsätzen. Hg. Petra Jaeger. 1984 EA Tübingen: Niemeyer. 1962. EA GA II /41: Anhang: Beilagen. Vor ber ei t en der Tei l : VO WS 1935/36. Verschiedene Weisen, nach dem Ding zu

fragen. Alltägliche und wissenschaftliche Erfahrung. Frage nach der Wahrheit. Geschichtlichkeit der Dingbestimmung ◊ H au p t t ei l : (1) Kants geschichtlicher Boden der Kritik der reinen Vernunft. Neuzeitliche mathematische Naturwissenschaft. Wolff und Baumgarten. (2) Dingfrage in Kants Hauptwerk. Zusammenhang von Kants »Kritik« mit dem System aller Grundsätze der reinen Vernunft. Auslegung des 2. Hauptstücks der Transzendentalen Analytik. Oberster Grundsatz aller analytischen Urteile. Erkenntnis und Gegenstand. Wesensbestimmung des Urteils. Oberster Grundsatz aller synthetischen Urteile. Axiome der Anschauung, Antizipationen der Wahrnehmung, Analogien der Erfahrung und Postulate des empirischen Denkens überhaupt. Das Zwischen ◊ S c h luss  ◊ A n h a ng . GA II/42: Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809)

Hg. Ingrid Schüßler: 1988 3st. VO SS 1936. Anhang der EA fehlt in GA II /41. EA Tübingen: Niemeyer, 1971 unter dem Titel Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit. Im Anhang: Ausgewählte Stücke aus den Ms.en zum Schelling-Seminar SS 1941. Auszug aus den Seminar-Notizen 1941 – 1943. Vor bet r ac h t u ng . Schellings Werk. Aufgabe der Auslegung ◊ E r s t er Tei l . (1) Schwierigkeiten eines System der Freiheit. Geschichte der neuzeitlichen Systembildung und neuer Ansatz im deutschen Idealismus. Freiheitsabhandlung als Theologie des Seyns. Natur und Notwendigkeit bei Schelling. (2) Pantheismus- und Freiheitsfrage. Onto-logische Dimension der Pantheismusfrage. Vorstufen von Schellings Identitätssystem und Grenzen der idealistischen Fragestellung. Menschliche Freiheit als Vermögen des Guten und Bösen ◊ Zw ei t er Tei l . (1) Innere Möglichkeit des Bösen und Unterscheidung von Grund und Existenz. Selbstoffenbarung Gottes im Menschen. Eigenwille und Universalwille. Werden des Bösen als Gegengeist zur Seinsfuge. (2) Vereinzelung des wirklichen Bösen. Wechselbezug zwischen Gut und Böse. Rechtfertigung der Gottheit des Gottes. Das Böse im System. Die menschliche Freiheit ◊ S c h lussbem er ku ngen . Anthropomorphismus bei Schelling.

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Gesamtausgabe · Zweite Abteilung

GA II/43: Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst

Hg. Bernd Heimbüchel. 1985 2st. VO WS 1936/37. EV. Vor bet r ac h t u ng : Nietzsche als metaphysischer Denker ◊ E rst er Tei l . (1) Das »Hauptwerk« Der Wille zur Macht. Pläne und Vorarbeiten. Einheit von Wille zur Macht, ewiger Wiederkehr und Umwertung. (2) Sein des Seienden als Wille in der Metaphysik. Wille als Affekt, Leidenschaft, Gefühl, als Befehl. Wesen der Macht ◊  Zw ei t er Tei l . (1) Fünf Sätze über die Kunst. Sechs Grundtatsachen aus der Geschichte der Ästhetik. Der Rausch als formschaffende Kraft. Das Schöne. Schaffen und Empfangen. (2) Der große Stil als das höchste Gefühl der Macht. (3) Zwiespalt zwischen Wahrheit und Kunst. Nietzsche und der Platonismus. (4) Platons Politeia und Phai­dros. (5) Kunst als Wille zum Schein. Neue Auslegung der Sinnlichkeit ◊ A n h a ng . Zur Vorlesung. – Auseinandersetzung mit Nietzsche: VO WS 1936/37 und VO SS 1937. GA II/44: Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen

Denken. Die ewige Wiederkehr des Gleichen. Hg. Marion Heinz. 1986 2st. VO SS 1937. EV. E i n l e i t u ng . Wiederkunftslehre als metaphysische Grundstellung ◊ E r s t e r Tei l . (1) Auslegung der Wiederkunftslehre in den veröffentlichten Schriften und in Nietzsches Nachlass. Als Gedanke einer fröhlichen Wissenschaft und als höchstes Schwergewicht. Also sprach Zarathustra. Gott-losigkeit der Philosophie Nietzsches. (2) Auslegung der Wiederkunftslehre nach ihrer Entstehung. (3) Gefüge von ewiger Wiederkehr, Wille zur Macht und Umwertung ◊ Zw ei t er Tei l . (1) Metaphysische Grundstellung. Leitfrage der Metaphysik τί τὸ ὄν. (2) Nietzsches metaphysische Grundstellung. ◊ A n h a ng . Wiederholungen. GA II/45: Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte »Probleme« der »Logik«

Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1984 1st. VO WS 1937/38. EV. Vor ber ei t en der Tei l : (1) Wesen der Philosophie. (2) Wahrheit als Problem der Logik und als Grundfrage. Landläufige Bestimmung der Wahrheit und die Frage nach ihr das Fragwürdigste unserer bisherigen und künftigen Geschichte ◊ H au p t t ei l : Grundfrage als geschichtliche Besinnung. Zweideutigkeit der Wahrheitsfrage. Kehre zur Wahrheit des Wesens. (2) Wesenheit bei Aristoteles. Sein als beständige Anwesenheit. Wahrheit als Richtigkeit der Aussage von Aristoteles nicht begründet. (3) Wesenserfassung als Hervorbringung des Wesens aus der Verborgenheit. Gründung des Grundes. Unverborgenheit (ἀλήθεια) und Offenheit des Seienden. (4) Rückgang in den Anfang der Geschichte als Vorspringen in die Zukunft. Die von den Griechen erfahrene aber nicht eigens gefragte ἀλήθεια und der Grund für dieses Nichtfragen. Ende des ersten Anfangs und anderer Anfang. Ἀλήθεια und φύσις. 449

III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

Wesensbestimmung des Menschen (νοῦς und λόγος). (5) Der unbetretene Zeit-Raum des Zwischen. Das θαύμαζειν: Geläufiger Begriff und Wesen des Er-staunens. Not der Notlosigkeit. Seinsverlassenheit. Notwendigkeit: Offenheit als Lichtung des Verbergens; Mensch als Wächter der Wahrheit des Seins ◊ A n h a ng : Wahrheitsfrage. Aus dem ersten Entwurf: I. Grundsätzliches über Wahrheit und Sein. II. Wesung der Wahrheit. Erster Aufschein des Wesens der Wahrheit als ἀλήθεια. GA II/46: Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung

»Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben« Hg. Hans-Joachim Friedrich. 2003 Seminar 3st., WS 1938/39 (geplant als VO). EV. Teile A – T und ein Anhang mit Beiträgen der Seminarteilnehmer und einer Nachschrift von Hermann Hei­deg­ger. A. Vorbemerkung: Zu den Übungen. Zum Titel. Anschein der Bemühungen ◊  B. Ab­schnitt I. Gliederung, Ausblick auf Leitfrage. Tier und Mensch. Frage nach Vergessen und Erinnern und Nietzsche über Vergessen. Historie und der Mensch. Kultur und Volk. Kunst und Kultur. Genius (Schopenhauer). Weltanschauung ◊  C. Abschnitt II. Die drei Arten der Historie ◊ D. Abschnitt IV. Antiquarische und kritische Historie ◊ E. Leben. Historie und Weltanschauung ◊ F. Historie und Zeitlichkeit ◊ G. Historie und Geschichte ◊ H. Abschnitt IV. Hinweise ◊ I. Abschnitt V. Übersättigung durch Historie und Wissen ◊ J. Zu Abschnitt V und VI. Leben, Horizont, Gerechtigkeit, Wahrheit, Wille ◊ K. Zu Abschnitt V und VI. Mensch, Götter, Positivismus. Historie und Wissenschaft ◊ L. Abschnitt VI. Objektivität und Gerechtigkeit. Moral und Metaphysik. Wahrheit und Kunst. Nietzsches Abhandlung Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne ◊ M. Nietzsches Metaphysik. »Leben« in Zweideutigkeit von Welt und Mensch ◊ N. »Das Leben«. Umkehrung des Platonismus. Leben – philosophischer Begriff und kritische Besinnung ◊ O. Die Frage nach dem Menschen. Sprache und Glück ◊ P. Zweite unzeitgemäße Betrachtung, Grundhaltung. Leben. Darwinismus. Gesundheit und Wahrheit. Leben als Dasein. Leben und Tod ◊ Q. Tierheit und Leben. Um-feld und Um-welt. Seele, Leib, Körper. Leiben. Das Tier ◊ R. Die Unterscheidung von Mensch und Tier. Das Unhistorische ◊ S. Die »Privation«. Ab-bruch ◊ T. Gliederung und Gestaltung der zweiten unzeitgemäßen Betrachtung. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben ◊ A n h a ng . I. Seminarberichte. II. Nachschrift von Hermann Hei­deg­ger. GA II/47: Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis

Hg. Eberhard Hanser. 1989 VO SS 1939. EV.

E i n l ei t u ng . Vollendung der Metaphysik durch Nietzsche. Sein sogenanntes Hauptwerk ◊ E rst er Tei l . (1) Wille zur Macht als Prinzip einer neuen Wertsetzung. Erkenntnis und Wahrheit. Illusion und Bildbegriff. Heraklit. (2) Wahrheit (Richtigkeit) als Wertschätzung. Biologismus. Metaphysik als »Logik«. Wahrheit und Nützlichkeit. (3) Umkehrung des Platonismus. Wahre und scheinbare Welt. Werden ◊ Zw ei t er 450

Gesamtausgabe · Zweite Abteilung

Tei l : Erkennen als Schematisierung eines Chaos. Schemabedürfnis. Horizont und Perspektive. (2) Bestandsicherung. Berechnung. Dichtendes Wesen der Vernunft. Einbildungskraft. (3) Biologische Deutung des Erkennens. Satz vom Widerspruch als biologische Nötigung (Nietzsche) und als Satz vom Sein (Aristoteles). Satz vom Widerspruch als Befehl. (4) Wahrheit als Gerechtigkeit, eine Funktion des Willens zur Macht. (4) Wesen des Willens zur Macht: Beständigung in die Anwesenheit ◊ D r i t t er Tei l : Ewige Wiederkehr des Gleichen und Wille zur Macht. Letztes Wort der sich vollendenden Metaphysik ◊ Α n h a ng : Überarbeitete Fassung der letzten Vorlesungsstunde. Lehre vom Willen zur Macht. Biologismus. Wertgedanke. GA II/48: Nietzsche: Der europäische Nihilismus. Hg. Petra Jaeger. 1986 VO II. Trimester 1940. EV.

E i n l ei t u ng : (1) Geschichtlicher Anspruch der Metaphysik Nietzsches und deren fünf Haupttitel: Nihilismus, Umwertung aller Werte, Wille zur Macht, ewige Wiederkehr und Übermensch. (2) Ihr innerer Zusammenhang als Kennzeichnung des Nihilismus. (3) Nachlassbuch Der Wille zur Macht ◊ E rst er Tei l : Wertgedanke und Nihilismus. Ausbleiben der Frage nach dem Wesen des Nichts. (2) Seiendes im Ganzen als Wert. Psychologie. Drei Formen des Nihilismus. Oberste Werte als Kategorien. Metaphysik als Platonismus. (3) Nihilismus als Vorstufe einer neuen Wertsetzung. Vollendung der Metaphysik. (4) Wertgedanke als Umwertung der Metaphysik. Deren moralische Auslegung ◊ Zw ei t er Tei l . (1) Mensch als Subjekt. Metaphysische Grundstellung. Protagoras und Descartes. (2) Cogito. Vor-gestelltheit. Wahrheit und Sein aus dem Wesen der Subjektivität. Metaphysik der Subjektivität. Wissendes Wissen bei Hegel, Wille zur Macht bei Nietzsche ◊ D r i t t er Tei l : (1) Ontologische Differenz. Platons ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ. Vergessenheit des Seins ◊ S c h luss . Unterscheidung von Sein und Seiendem. Innestehen des Menschen in ihr als Grund der Metaphysik. Was heißt Sein? ◊ Anhang. GA II/49: Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen Über das Wesen der Menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) Hg. Günter Seubold. 1991 VO I. Trimester 1941 und SE SS 1941. EA.

E i n l ei t u ng . Titel und Gliederung. Gipfel des deutschen Idealismus. Historisch und geschichtlich ◊ E rst er Tei l . Grund und Existenz. (1) Essentia und existentia. Existenz bei Jaspers, Kierkegaard und Sein und Zeit. (2) Wurzel der Unterscheidung Schellings von Grund und Existenz. Sein als Wollen. (3) Das Böse und das System ◊  Z w ei t er Tei l . Seiendes im Ganzen (Gott, Welt, Mensch). (1) Sein des Seienden »in« Gott. Analogie. Zirkelhaftigkeit. Vorrang der Gewissheit des Absoluten. (2) Grund in Gott als ursprüngliche Sehnsucht. Schöpfung und Geschöpf. (3) Wesen und Wille des Menschen ◊ A bsc h luss : Durchblick. Unterscheidung und Wesen der Freiheit und Wesen des Menschen. Wesen des Bösen und System. Auseinanderset451

III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

zung bezüglich der Metaphysik. Wiederholungen und Gang der Abhandlung ◊ A n h a ng . Vorblicke, Richtlinien. – Hegel. – Metaphysik. Wandel des Seins als Wirklichkeit. – Leibniz. GA II/50: 1. Nietzsches Metaphysik. 2. Einleitung in die Philosophie

Denken und Dichten. Hg. Petra Jaeger. 1990 EV. 1. Teil: Für WS 1941/42 angekündigt; stattdessen Hölderlins Hymne »Andenken« (GA 52) gelesen. Abweichungen von der in GA 6.2 veröffentlichten Fassung  ◊  2. Teil: VO WS 1944/45, nach der 2. Stunde abgebrochen (Hei­deg­ger zum Volks-

sturm eingezogen). GA II/50:1. Nietzsches Metaphysik

Ε i n lei t u ng . Fünf Grundworte von Nietzsches Metaphysik und der Metaphysik überhaupt ◊ H au p t t ei l . Erläuterung der fünf Grundworte: Der Wille zur Macht, der Nihilismus, die ewige Wiederkunft des Gleichen, der Übermensch, die Gerechtigkeit. ◊  A nhang: Zu Nietzsches Metaphysik. GA II/50:2. Einleitung in die Philosophie

E i n l ei t u ng . Ein-leitung in die Philosophie unmöglich. Nietzsche und Hölderlin. (1) Gott- und Weltlosigkeit als Nietzsches Grunderfahrung. Heimatlosigkeit des neuzeitlichen Menschen als Nietzsches Grundstimmung. (2) Schaffen der neuen Heimat aus dem Willen zur Macht.

Denken und Dichten. Überlegungen zur Vorlesung E i n l ei t u ng . Philosophie und Poesie. (1) Vergleichen. Maßgebende Denker und Dichter. Vorbereitung. Das Fragwürdige ◊ A n h a ng : Zweitfassungen (z. T. fragmentarisch). Wiederholung. Notizen zur Vorlesung. GA II/51: Grundbegriffe. Hg. Petra Jaeger. 1981 VO SS 1941. EV. Wiederholungen zwischen den VO.n.

E i n l ei t u ng . Grundbegriffe und Grund-begriffe. Differenz der Ansprüche an den Menschen. Geschichte. Zielsetzung  ◆  E rst er Tei l  ◊ Erster Abschnitt: Seiendes im Ganzen und »ist«. Betreiben des Seienden ◊ Zweiter Abschnitt: Leitworte für Besinnung auf das Sein ◊ Dritter Abschnitt: Sein und Mensch. Erörterung des »ist« im Anhalt an Perianders Spruch μελέτα τὸ πᾶν, »Nimm in die Sorge das Seiende im Ganzen«  ◆  Zw ei t er Tei l . Spruch des Anaximander. Philologie und Philosophie. Übersetzungen. Anfängliches Sagen. Das Sein als τὸ χρεών. Ἀρχή und ἄπειρον. Wesen des Seins als Anwesung, Weile, Zeit.

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Gesamtausgabe · Zweite Abteilung

GA II/52: Hölderlins Hymne »Andenken«. Hg. Curt Ochwadt. 1982 VO WS 1941/42. EV.

Vor betr ach t u ngen . Vorbereitung zum Hören auf das Wort der Dichtung  ◆  H aup t t ei l . Warnung vor bloßer Schönheit ◊ 1. Hauptstück: Gedicht als Wort ◊ 2. Haupt­ stück: Feiertage und Fest bei Hölderlin. Brautfest der Menschen und Götter. Grüßen, Nacht, Zeit-Raum. Traum (Pindar). Hölderlins Das Werden im Vergehen  ◊  3. Hauptstück: Das Eigene: das Heilige des Vaterlandes. Gründung im Heimischen. Aneignung ◊ 4. Hauptstück: Vorbereitung des Festes im Gespräch mit Freunden. Scheu vor dem Gang an die Quelle. Lernen des Fremden in festloser Zeit. Gang in die Fremde und Heimkehr. Stiftung des kommenden Heiligen im Wort  ◆  A n h a ng : Zum Aufbau der Auslegung der genannten Dichtungen. GA II/53: Hölderlins Hymne »Der Ister«. Hg. Walter Biemel. 1984 VO SS 1942. EV.

E rst er Teil . Dichten des Wesens der Ströme. Strom als Ortschaft der Wanderschaft. Metaphysische Vorstellung von Raum und Zeit. Heimischwerden ◊ Zw ei t er Tei l : Der Mensch das Unheimlichste des Unheimlichen (Antigone). Hölderlin und Sophokles. Verstoßung. Der Herd als Sein ◊ Die Ister-Hymne und der Strom als Ortschaft der Wanderschaft und Wanderschaft der Ortschaft. Der Mensch in Sophokles’ Αntigone, sein δεινόν. Der Herd als das Sein ◊ D r i t t er Tei l . Das geschichtliche Heimischwerden. Dichtung des Wesens der Dichtung. Die Ströme als die Dichter. Das Heilige. Die Himmlischen. »Giebt es auf Erden ein Mass?« GA II/54: Parmenides. Hg. Manfred S. Frings. 1982 VO WS 1942/43. Unter dem Titel Parmenides und Heraklit gehalten, doch fast aus-

schließlich über Parmenides gelesen. E i n l ei t u ng : Die Göttin »Wahrheit«. Ἀλήθεια und Verborgenheit. Übersetzen und Übersetzen ◊ E rst er Tei l : (1) Wandels des Wesens der Wahrheit. (2) Wandel ihrer Gegenwesen. Ψεῦδος und »falsch«. Das Imperiale der Kurie. (3) Weisen der Verbergung. Μῦθος und griechisches Götterwesen. Μῦθος, ἔπος, λόγος. (4) Gegensatz zum ἀληθές (λαθόν, λαθές). (5) Platons Schlussmythos der Politeia (I). Λήθη und πόλις. Δαιμόνιον und δαίμονες. (6) Platons Schlussmythos der Politeia (II). Feld der λήθη ◊  Zw ei t er Teil : Das Offene, das Freie. Ereignis der ἀλήθεια im Abendland. Bodenlosigkeit und Entfremdung. Hereinblicken des Seins in das Offene ◊ Z usatz : Erster Entwurf zu einer Wiederholung. Nicht vorgetragen.

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III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

GA II/55: Heraklit. 1. Der Anfang des abendländischen Denkens.

2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos. Hg. Manfred S. Frings. 1979 VO SS 1943 und VO SS 1944. EV. Ergänzende Wiederholungen zwischen den einzelnen VO.n. GA II/55:1. Der Anfang des abendländischen Denkens

Vor bet r ac h t u ng : Philosophie ◊ E i n l ei t u ng : (1) Zwei Geschichten Heraklits. (2) Das Wort. Dunkelheit des wesentlichen Denkens ◊ H au p t t ei l : (1) Anfang des Zu-denkenden. Τὸ δῦνον. »Sein« und »ist«. (2) Grundworte φύσις und ζωή. (3) Aufgehen und Untergehen. (4) Aufgehen (φύσις), Gunst (φιλία), Sichverbergen (κρύπτεσθαι). (5) Φύσις als Fügung (ἁρμονία). (5) Wesen der φύσις und Wahrheit des Seins. GA II/55:2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos

E rst er A bsc h n i t t : (1) Titel »Logik«. (2) Logik, ἐπιστήμη und τέχνη. (3) Logik und λόγος. Metaphysik ◊ Zw ei t er A bsc h n i t t. (1) Hören des Λόγος. (2) Λόγος als Eins und Alles und als Lese und Sammlung. (3) Gegenstandslose Gegend des ursprünglichen Λόγος ◊ D r i t t er A bsc h n i t t. (1) Anfänglich denkend zu erfahrendes Sein. (2) Mensch, Λόγος, Wesen und Wahrheit des Seins ◊ Z usatz . Fortführung eines Textstückes der VO.

iii. Frühe Freiburger Vorlesungen (1919 – 1923) GA II/56/57: Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Philosophie

und das Weltanschauungsproblem. 2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie mit einer Nachschrift der VO »Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums«. Hg. Bernd Heimbüchel. 1987. EV. Die ersten überlieferten frühen Freiburger VO.en: KNS 1919. VO 1919. Anhang: Nachschrift VO 1919 Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums.

Nachschrift von Oskar Becker. Handschrift verloren (Hg.). GA II/56/57:1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem

Vor bet r ac h t u ng . Wissenschaft und Universitätsreform ◊ E i n l ei t u ng : Philosophie und Weltanschauung ◊ E rst er Tei l . (1) Urwissenschaft. (2) Psychologie. Teleologisch-kritische Methode. Vortheoretische Sphäre ◊ Zw ei t er Tei l . (1) Umwelterlebnis. (2) Primat des Theoretischen. (3) Urwissenschaft als vortheoretische Wissenschaft. GA II/56/57:2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie

E i n l ei t u ng . Leitsätze. Absicht ◊ E rst er Tei l . (1) Wertphilosophie als Kulturphilosophie. H. Lotze. (2) Erneuerung der Philosophie Kants. (3) Urteil und Begründung (F. Brentano). Urteil und Geltung (W. Windelband). (4) Kategorienlehre. (5) Natur- und Geisteswissenschaften (W. Dilthey). Nomothetisches und idiographisches 454

Gesamtausgabe · Zweite Abteilung

Denken (Windelband). (6) Weiterführung der Wertphilosophie durch H. Rickert. (7) Historische Begriffsbildung und wissenschaftliches Erkennen ◊ Zw ei t er Tei l . (1) Phänomenologie und Rickert. Kritik. Negation ◊ A n h a ng : Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums. Situation, Religionsgeschichte. Situations-Ich. Theoretisches Verhalten. GA II/58: Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20)

Hg. Hans-Helmuth Gander. 1993 VO WS 1919/20. EV.

Vor bet r ac h t u ng . (1) Phänomenologie als Ursprungswissenschaft. (2) Systeme gegenwärtigen Philosophierens. (3) Historische und systematische Aspekte. (4) Verunstaltungen der Phänomenologie ◊ E rst er A bsc h n i t t. (1) Phänomenologische Grundhaltung. (2) Ursprungsgebiet. (3) Umgrenzung des Begriffs des Lebens an sich. (4) Reliefcharakter. (5) Selbstgenügsamkeit. (6) Selbst-, Mit- und Umwelt. (7) Wissenschaft. (8) Faktisches Leben. (9) Selbstbesinnung. (10) Zuspitzung auf die Selbstwelt ◊  Zw ei t er A bsc h n i t t. (1) Wissenschaft aus faktischem Leben erwachsen. (2) Konkrete Logik eines Sachgebietes. (3) Entlebung der Lebenswelten. (4) Schwierigkeiten mit Phänomenologie. (5) Grundproblem der Phänomenologie. (5) Erkenntnistheo­r ie (Psychologie) und Selbstwelt. (6) Grunderfahrung der Selbstwelt. (7) Theoretischwissenschaftliche Erkenntnis. (8) Grunderfahrung. (9) Faktische Lebenserfahrung. Bedeutsamkeit. (10) Kenntnisnahme als Grundphänomen. (11) Radikalisierung der Kenntnisnahme ◊ A n h a ng A.  I. Rekonstruktion des Schlussteils (Hei­deg­ ger).  II. Beilagen ◊ A n h a ng B.  I. Ergänzungen zur Nachschrift von Oskar Becker. II. Schlussteil der Vorlesung (O. Becker). GA II/59: Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks.

Theorie der philosophischen Begriffsbildung. Hg. Claudius Strube. 1993 VO SS 1920. EV. Schlussteil in Oskar Beckers Nachschrift.

E i n l ei t u ng . (1) Philosophische Begriffsbildung in Phänomenologie. (2) Wissenschaftliche und Weltanschauungsphilosophie. (3) Lebens- und Kulturphilosophie. (4) Leben als Urphänomen. (4) Phänomenologische Destruktion ◊ E rst er Tei l . (1) Sechs Bedeutungen von Geschichte. (2) Explikation des Sinnzusammenhangs. (3) Bezugssinn. (4) Geschichtliches und Aprioritendenz. (5) Vollzugssinn ◊ Zw ei t er Tei l . (1) Psychologie und Philosophie. (2) Vier Gesichtspunkte der Destruktion. (3) Natorps rekonstruktive Psychologie. (4) Destruktion. (5) Konstitution. (6) Natorp und Dilthey. (7) Referat über Dilthey. (8) Destruktion Diltheys. (9) Aufgabe der Philosophie ◊ B ei l agen : Zu einzelnen Paragraphen.

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III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

GA II/60: Phänomenologie des religiösen Lebens.  1. Einleitung in die Phänome-

nologie der Religion. Hg. Matthias Jung und Thomas Regehly.  2. Augustinus und der Neuplatonismus. Hg. Claudius Strube.  3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik. Hg. Claudius Strube. 1995 ΕV. Titel von Hei­deg­ger (urspr. Phänomenologie des religiösen Bewußtseins). GA II /60:3 Ausarbeitungen und Entwürfe zu einer nicht gehaltenen Vorlesung. GA II/60:1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion

E rst er Tei l . (1) Philosophische Begriffe. (2) Titel. (3) Faktische Lebenserfahrung. (4) Kenntnisnahme. (5) Troeltsch’ Religionsphilosophie. (6) Kritik. (7) Das Historische. (8) Kampf des Lebens gegen das Historische. (9) Sicherungstendenzen. (10) Bekümmerung. (11) Sinn von »historisch«. (12) Generalisierung und Formalisierung. (13) Die formale Anzeige ◊ Zw ei t er Tei l . (1) Einleitung zum Galaterbrief. (2) Zum Text. (3) Grundhaltung des Paulus. (4) Phänomenologisches Verstehen. (5) Phänomenologie der Religion und Religionsgeschichte. (6) Urchristliche Religiosität. (7) Verkündigung. (8) Vorgriffe. (9) Phänomenologische Explikation. (10) Methodische Schwierigkeiten. (10) Situation. (11) Geworfensein der Thessalonicher. (12) Parusie. (13) Parusieerwartung im zweiten Thessalonicherbrief. (14) Antichrist. (15) Dogma und Vollzug. (16) Verkündigung. (17) Bezugssinn. (18) Christliche Faktizität als Vollzug. (19) Wissen ◊ A n h a ng . Aufzeichnungen und Entwürfe zur Vorlesung. GA II/60:2. Augustinus und der NeuplatonismusS

Einleitender Teil. (1) bis (3) Augustinus-Auffassung von E. Troeltsch, A. v. Harnack, W. Dilthey. H au p t t ei l . (1) Vorbereitung zur Interpretation von Confessiones, X . Buch. (2) Einleitung in Buch X, Kapitel 1 – 7. (3) Die memoria. (4) Die beata visio. (5) Wie des Fragens und Hörens. (6) Curare (Bekümmertsein). (7) Erste Form der tentatio: concupi­ scentia carnis. (8) Zweite Form: concupiscentia oculorum. Die Neugierde. (9) Dritte Form: ambitio saeculi. (10) Selbstwichtignahme. (11) Molestia. Faktizität des Lebens ◊  A n h a ng I. Notizen und Entwürfe Hei­deg­gers ◊ A n h a ng II. Ergänzungen aus Oskar Beckers Nachschrift. GA II/60:3. Die philosophischen Grund-lagen der mittelalterlichen Mystik

Philosophische Grundlagen der Mystik. Mystik im Mittelalter und allgemein. Glaube und Wissen. Irrationalismus. Apriori. Meister Eckehart. Schleiermacher: Über das Wesen der Religion, 2. Rede. Früher Hegel. Frömmigkeit und Glaube. Schleiermacher: Der christliche Glaube. Das Heilige. Zu den Sermones des hl. Bernhard. GA II/61: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles.

Einführung in die phänomenologische Forschung Hg. Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns. 1985 2st. VO WS 1921/22. EV.

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Gesamtausgabe · Zweite Abteilung

I. Teil : A. Was heißt Philosophiegeschichte? Rezeption des Aristoteles ◊ II. Teil : (1) Definitionsaufgabe. Unter- und Überschätzung. (2) Verstehenssituation. A. Sprachgebrauch. B. Verhalten. C. Universität ◊ III. Tei l : Das faktische Leben. (1) Grundkategorien. A. Leben und Welt. B. Bezugssinn Sorgen. C. Kategorien im Bezugssinn. D. Rückblick und Vorblick. E. Bewegungskategorien Reluzenz und Praestruktion. F. Zusammenhänge. (2) Die Ruinanz. A. Besorgnis und kairologische Charaktere. B. Vier formal-anzeigende Charaktere der Ruinanz ◊ A n h a ng I : Einschübe in den Haupttext ◊ A n h a ng II: Lose Blätter. GA II/62: Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des

Aristoteles zur Ontologie und Logik. Anhang Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät Hg. Günther Neumann. 2005 4st. VO SS 1922. EV. – Aristoteles-Einleitung (sogenannter Natorp-Be­richt). EV u. d. T. Hei­deg­gers theologische Jugendschrift, in Dilthey-Jahrbuch 6 (1989) 236 – 274; Einleitung: Hans-Georg Gadamer; Hg. und Nachwort: Hans-Ulrich Lessing. – EA Stuttgart: Reclam, 2002, Hg. Günther Neumann. Vor bem er ku ng . (1) Texte des Aristoteles. (2) Literaturform. (3) Hören und Studium. (4) Voraristotelische Philosophie nach Metaphysik A. (5) Titel »Metaphysik« ◊  E r s­ t e s K a pi t el . Ontologische Forschung. (2) Übersetzung von Metaphysik A 1. (3) Übersetzung von Metaphysik A 2. (4) Frage- und Forschungshaltung des Aristoteles. (5) Faktisches Leben. Interpretation von Metaphysik A 1. (6) Σοφία und σοφός. Interpretation von Metaphysik A 2. (7) Abschließende Betrachtung zur Interpretation von Metaphysik A 1 und 2 ◊ Zw ei t e s K a pi t el . (1) Grundcharakter der Bewegung (κίνησις). (2) Physik als Boden der weiteren ontologischen Forschungen ◊ D r i t t e s K a pi t el . (1) Hinweise und Kritik zu Quellen, Ausgaben, Textgeschichte und Textüberlieferung. (2) bis (5) Übersetzung von Physik A 1, A 2, A 3, A 4. (6) Prinzipielles Verständnis der aristotelischen Philosophie. (7) Exkurs: Ontologie und Geschichte. (8) Fragen und Phasen im Gang der Kritik von Physik A 2 und A 3. (9) Kritik in Physik A 1 und A 2. Parmenides und Melissos. (10) Umgangsbewegtheit. (11) Exkurs: Auslegung und Übersetzung. Karl Reinhardt. (12) Mannigfaltigkeit der Seinssinne. (13) Im λέγειν vorgebildete ursprüngliche Seinsbedeutungen. (14) Eleaten-Kritik in Physik A 2 ◊ A n h a ng I: Beilagen zur Vorlesung ◊ A n h a ng   II : Ergänzungen aus studentischen Nachschriften (Walter Bröcker, Helene Weiß) ◊ A n h a ng   III: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation. (Im Herbst 1922 an Paul Natorp als Einleitung zu einem geplanten Buch über Aristoteles.) A. Text des Typoskripts mit handschriftlichen Zusätzen und Anmerkungen. Ethica Nicomachea VI. Metaphysica A 1 und 2. Physica A bis E. Metaphysica Ζ, Η, Θ. – B. Beilagen (Aufzeichnungen und Entwürfe).  – C. Griechische Termini.

457

III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

GA II/63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität)

Hg. Käte Bröcker-Oltmanns. 1988 VO SS 1923. EA . Im Vorlesungsverzeichnis angekündigt als »Logik«.

E i n l ei t u ng : Der Titel »Ontologie« ◊ Vorwort : Fragen, Einflüsse ◊ I. Tei l : (1) Hermeneutik traditionell. (2) Hermeneutik als Selbstauslegung der Faktizität. (3) Begriff »Mensch« in der Bibel. (4) Animal rationale. (5) Jeweiligkeit. (6) Heute im geschichtlichen Bewusstsein. (7) Heute in der Philosophie. (8) Dialektik und Phänomenologie. (9) Gang der Auslegung. (10) Auslegung des Daseins im geschichtlichen Bewusstsein. (11) Auslegung des Daseins in der Philosophie. (13) Weitere Aufgabe der Hermeneutik ◊ II. Tei l : (1) Geschichte der Phänomenologie. Phänomenologie. (2) Phänomenologie als Wie der Forschung. (3) Vorhabe. (4) Missverständnisse. (5) Alltäglichkeit. (6) Fehldeskription der alltäglichen Welt. (7) Verweilender Umgang. (8) Bedeutsamkeit (1. Fassung). (9) Bedeutsamkeit (2. Fassung). (10) Erschlossenheit. (11) Vertrautheit. (12) Unberechenbares und Komparativisches. (13) Begegnischarakter der Welt ◊ A n h a ng : Beilagen und Nachträge.

c) Dritte Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen, Vorträge, Gedachtes GA III/64: Der Begriff der Zeit.  1. Der Begriff der Zeit (Abhandlung 1924)

2. Der Begriff der Zeit (Vt. 1924). Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 2004 1. Abhandlung 1924. EV. – 2. Vt. vor der Marburger Theologenschaft 1924. EV = EA Ηg. Hartmut Tietjen, Tübingen 1989. GA III/64:1. I. Dilthey und Yorck. II. Die ursprünglichen Seinscharaktere des Daseins. III. Dasein und Zeitlichkeit. IV. Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit. GA III/64:2. Die Zeit aus der Zeit verstehen. Natur- und Weltzeit. Das Dasein und

dessen Seinscharaktere (8 Punkte). Eigentlichkeit im Tod des Daseins. Zukunft als Grundphänomen der Zeit und Vergangenheit als eigentliche Geschichtlichkeit. GA III/65: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1989 Ms. EV. Ausarbeitung 1936 bis 1938. Nach Sein und Zeit die zweite, nun seinsgeschichtliche Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von Sein. Acht Teile; letzter Teil, zuerst Teil II, vom Hg. an das Ende gesetzt. Durchnummeriert von 1 bis 281. I. Vorblick. Das anfängliche Denken, das Ereignis und die Seinsfrage ◊ II. Der Anklang. Seinsverlassenheit, Machenschaft und Erlebnis, der Nihilismus, Seinsverlassenheit und Wissenschaft ◊ III. Das Zuspiel. Geschichte der Metaphysik, erster und anderer Anfang, Metaphysik und Leitfrage nach der Seiendheit, Platonismus und Idealismus, Nietzsche ◊ IV. Der Sprung. Leitstimmung des Sprunges, der Sprung als geworfener Entwurf, das Seyn und das Nichts, das Seyn zum Tode, die Wesung des 458

Gesamtausgabe · Dritte Abteilung

Seyns und die Einfahrung in die Wesung ◊ V. Die Gründung. Da-sein, Seinsentwurf, Wesen der Wahrheit und dessen Geschichte, der Zeit-Raum als Abgrund, Wahrheit und Bergung ◊ VI. Die Zu-Künftigen. Ihre Grundstimmung. Volk und Dasein. Letzter Gott ◊ VII. Der letzte Gott. Das Letzte. Die Kehre im Ereignis ◊ VIII. Das Seyn. Philosophie. Seyn als Entwurf, dieser als geworfener. Da-sein, Mensch, Geschichte und Sprache. Metaphysik und Ursprung des Kunstwerks. GA III/66: Besinnung. Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 1997 Ms. 1938/39. EV. 29 Teile, durchnummeriert von 1 bis 135, und Anhang. I. Einleitung: Das andere Denken ◊ II. Die Einzigkeit des Seyns. Besinnung, Kunst in der Vollendung der Neuzeit ◊ III. Die Philosophie. Selbstbesinnung und Auseinandersetzung mit der Metaphysik ◊ IV. Zum Entwurf des Seyns. Ab-grund, ZeitSpiel-Raum ◊ V. Wahrheit und Wissen. Wahrheit, Lichtung, Dasein ◊ VI. Das Seyn. Der Ab-Grund ◊ VII. Das Seyn und der Mensch. Seiendes – Sein – Mensch. Leib – Geist – Seele. Sein und Zeit. Metaphysische Grunderfahrung ◊ VIII. Das Seyn und der Mensch ◊ IX . Der Anthropomorphismus ◊ X.  Geschichte ◊ XI.  Die Technik ◊  XII. Historie und Technik ◊ XIII. Seyn und Macht ◊ XIV. Das Seyn und das Sein ◊  XV. Das Denken des Seyns ◊ XVI. Die Seynsvergessenheit ◊ XVII. Die Seynsgeschichte ◊ XVIII. Götter. Das wesentliche Wissen. Götter und Seyn ◊ XIX . Die Irre ◊  XX . Zur Geschichte der Metaphysik ◊ XXI . Die metaphysische Warumfrage ◊  XXII . Seyn und Werden. Vollendung der Metaphysik bei Hegel und Nietzsche ◊ XXIII. Sein und Wirklichkeit. Die »Modalitäten« ◊ XXIV. Seyn und die Negativität. Nicht. Untergang ◊ XXV. Sein und Denken · Sein und Zeit ◊ XXVI. Eine Sammlung des Besinnens. Ereignis. Seyn und Nichts. Wahrheit, Lichtung. Seyn und Maß. Seynsgeschichte. Ereignis und Stimmung. Da als Abgrund des Inzwischen, Da-Sein als je Meines  ◊  XXVII. Das seynsgeschichtliche Denken und die Seinsfrage ◊  XXVIII. Der seynsgeschichtliche Begriff der Metaphysik. Seynsgeschichtliches Denken. Metaphysik und Seynsfrage. Aristoteles: Metaphysik Δ 4 über φύσις. Ἀλήθεια. Ὄν ᾗ ὅν. Θεωρία. Un-endlichkeit, Ewigkeit. Satz vom Widerspruch. Metaphysische Grundstellung von Leibniz. Kant. Ende der Metaphysik. Weltanschauung. Mystik. Seynsgeschichtlicher Begriff der Metaphysik ◊ A n h a ng . Ein Rückblick Auf den Weg. »Mein bisheriger Weg«: Anzeige der Schriften von der Dissertation bis Sein und Zeit. »Beilage zu Wunsch und Wille (Über die Bewahrung des Versuchten)«: Aufzählung der vorliegenden Schriften samt VO.n, Vorträgen und Aufzeichnungen zu den UE .n. Eine Form des »Nachlasses«, dem Hei­deg­ger »die Kraft 〈 . 〉 für ein ganz anderes, sehr langes Fragen« zuweist.

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III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

GA III/67: Metaphysik und Nihilismus. 1. Die Überwindung der Metaphysik.

2. Das Wesen des Nihilismus. Hg. Hans-Joachim Friedrich. 1999 Ms. EV. Ein kurzer Teil als Überwindung der Metaphysik in GA 7. 1. 1938/39. – 2. 1946 – 48. Teile als Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus in GA 6.2. GA III/67:1. Die Überwindung der Metaphysik

Die Überwindung der Metaphysik. Nr. 1 bis Nr. 64. I. F ort setzu ng .  I. Die Unterscheidung ◊ II. Begriff der Metaphysik ◊  III. Kunst und Metaphysik ◊ IV. Metaphysik und Weltanschauung ◊ V. Sein und Zeit ◆  II. F ort s­ etzu ng .  I. Vollendung. Seinsverlassenheit und Verwüstung ◊ II. Seyns­ geschichtlicher Ursprung der Metaphysik. Anfäng­liches Wesen der Wahrheit. Ἰδέα und Einsturz der ἀλήθεια. Weltanschauung. Animal rationale. Wahrheit als Gewissheit. Neuzeit (Leibniz) ◊ III. Grundstellungen der Meta­physik. Hegel. Seyn, Ereignis, Anfang. Seiendes im Ganzen. GA III/67:2. Das Wesen des Nihilismus

Erfahrung des Nihilismus durch Nietzsches Metaphysik. Tod Gottes. Wesen des Nihi­ lismus: Sein selbst im Ausbleiben seiner Unverborgenheit ◊ A n h a ng : Beilagen zu GA III /67:2. GA III/68: Hegel. 1. Die Negativität. Eine Auseinandersetzung mit Hegel aus

dem Ansatz in der Negativität (1938/39. 1941). 2. Erläuterung der »Einleitung« zu Hegels »Phänomenologie des Geistes« (1942). Hg. Ingrid Schüßler. 1993 Ms. EV. Abhandlungen: 1. 1938/39 und 1941. 2. 1942. GA III/68:1. Die Negativität

Hegels Begriff des Seins und der Negativität. Deren Fragebereich. Sein und Seiendes. Lichtung, Sein als Abgrund, Seyn und Nichts. Hegels Begriffssprache – »Werden« – »Wirkung« – »Anfang«. I. Die Negativität. Nichts – Abgrund – Sein. Hegels Voraussetzungen. Werden. Negativität und Nichts und Andersheit. Subjekt-Objekt und Wesen der Wahrheit. Sein und Nichts. Die Unterscheidung. Sein und Nichts. Geschichtliche Auseinandersetzung ◊ II. Fragebereich der Negativität. Begriffssprache ◊ III. Unterscheidung von Sein und Seiendem. Ent-scheidung. Unterscheidung ◊ IV. Lichtung – Abgrund – Nichts. Lichtung (das Seyn). Ab-grund, Nichts und Nein. Seyn und Nichts ◊ V. Hegel. Reines Denken des Denkens. Höherer Standpunkt. Wirkung. Metaphysik. Logischer Anfang ◊ A n h a ng : Beilagen. GA III/68:2. Erläuterung der »Einleitung« zu Hegels »Phänomenologie des

­Geistes« I. Begründung. Abschnitt 1 – 4 ◊ II. Erscheinendes Wissen. Abschnitt 5 – 8 ◊ III. Maß­­ stab der Prüfung. Abschnitt 9 – 13 ◊ IV. Wesen der Erfahrung. Abschnitt 14 – 15  ◊  V. Absolute Metaphysik. Wissenschaft. Absolutes. Phänomenologie des Geistes. Bewegung. Onto-Theologie. Entwurf und Umkehrung. Die Deutschen. Schelling und Hegel ◊ Anhang: Beilagen zu I – IV. 460

Gesamtausgabe · Dritte Abteilung

GA III/69: Die Geschichte des Seyns. 1. Die Geschichte des Seyns (1938/40).

2. KOINON. Aus der Geschichte des Seyns (1939/40). Hg. Peter Trawny. 1998 Ms. EV. 1. 1938/40. Durchnummeriert Nr. 1 – 178 ◊ 2. 1939/49. Abhandlung ohne Gliederung GA III/69:1: Die Geschichte des Seyns I . Die Geschichte des Seyns. Abendländische Philosophie. Da-sein. Ἀλήθεια ◊  ΙΙ. Wider-spruch und Wiederlegung. Wieder-spruch. Historismus und Geschichte des Seyns ◊ III. Die Geschichte des Seyns. Metaphysik. Streit. Welt-bezug. Augenblick. Anfang. Not. Austrag. Groß- und Langmut zum Kommenden ◊ IV. Voll­endung

der Metaphysik. Seinsverlassenheit. Überwindung der Metaphysik. Ende der Neuzeit ◊ V. TO KOINON. Κοινόν. Machenschaft. Totaler Krieg ◊ VI. Austrag. Wesen der Macht. Das Notwendige. Unterscheidung. Spur. Wahrheit des Seyns. Entscheidung und Zukunft. Macht: Gewalt, Verbrechen, Unterwerfung, Dämonie, Wahrheit, Nivellierung, Dürftigkeit, System, Öffentlichkeit. Das Ungewöhnliche und das Unversehentliche. Denken. Wesen der Philosophie. Mensch und Da-sein ◊ VII. Wesen der Geschichte. Anfang. Seyn. Vergangenes und Gewesung. Jähe des Anfangs. Historie. Leben ◊ VIII. Seyn und der letzte Gott. Entgegnung, Zuversicht, Ereignis, Erde und Welt. Nichts. Inzwischen. Armut ◊ IX . Wesen der Geschichte. Begriff. Schenkung und Besinnung. Deutsch- und Russentum, zerrieben durch die Machenschaft ◊ X.  Das Eigentum. Schenkung. Verarmung ◊ XI. Gefüge des Sagens. Das Einstige. Er-eignis. Wahrheit: Lichtung, Verbergung. Ist das Seyn immer? ◊ XII. Geschichte des Seyns (Da-sein). Behütung. Irre. Seinsverlassenheit. Anderer Anfang. Wort und Sprache. Entscheidung. Demokrit. Denker. Untergang. Ich und Subjekt. Inständigkeit. Ab-sprung. Erster Anfang. Wesung der Wahrheit als Lichtung des Seyns. Anthropologie. Animal rationale. Ζῷον λόγον ἔχον. Wesentliches Denken. Wesen der Geschichte ◊ XIII. Seynsgeschichtliches Denken. Philosophie. Anfang. Freiheit. Würdigung und Wertung. Fragen. Finden. Folge der Veröffentlichungen. GA III/69:2: KOINON. Aus der Geschichte des Seyns

τό Κοινόν. Aus der Geschichte des Seins. Alles zerreibende Alltäglichkeit. Unterschied Krieg – Frieden verschwindet. Vordrang der Macht: Rettung der Volkstümer und Rasse. Ersetzbarkeit, alles jederzeit herstellbar; »Menschenmaterial«. Machenschaft. Ankündigung eines Ungewöhnlichen – verbirgt sich das Seyn? Politische Machtentfaltung metaphysisch. Demokratischer Schein. Kommunismus. Heroismus. Inständigkeit in den Übergang. Entwurf zu Κοινόν  Das Sinn-, Wahrheitslose; Ausbleiben der Lichtung des Seins. Werte als höchste Ziele ausgerufen. Despotismus der »Wenigen«. Oligarchische Sow­ jetmacht. Kampf der christlichen Kirchen vergeblich. Kommunismus: Neuzeitliches Menschentum im letzten Abschnitt der Neuzeit. Nähe verborgen: Inständigkeit. Totaler Krieg – alle Sklaven der Geschichte des Seins. Andere Geschichte hat schon angefangen: Letzter Gott – Götter Vorboten. Sein als Ereignis. ◊  Anhang. Beilagen zu GA III /68:1 und GA III /68:2. 461

III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

GA III/70: Über den Anfang. Hg. Paola-Ludovika Coriando. 2005 Ms. EV. 1941. Durchnummeriert von Nr. 1 – 176. I. Die Anfängnis des Anfangs. Unterscheidung und Unterschied. Untergang ◊ II. An­ fang und anfängliches Denken ◊ III. Ereignis und Sein.  A. Ereignis.  B. Ereignis und Ent-eignung. Da-sein (Gemüt, Stimmung). Menschen. Götter.  C. Dazwischenkünfte (Inständigkeit) ◊ IV. Die Auslegung und der Dichter.  A. Auslegen.  B. Hölderlin im anderen Anfang.  C. Auslegung Hölderlins ◊ V. Seynsgeschichte. Geschichte und Historie ◊ VI. Sein und Zeit und das anfängliche Denken als Geschichte des Seyns. GA III/71: Das Ereignis (1941/42). Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 2009 EV. Handschrift datiert auf 1941/42. Nr. 1 – 386 (vom Hg. durchnummerierte Ab-

schnitte). Vorworte ◊ I. Der erste Anfang. A. ΑΛΗΘΕΙΑ . Β. Δόξα. C. Anaximander. D. Abendländisches Denken. Reflexion. Da-seyn.  E. Unterwegs zum ersten Anfang. Vorbereitung. Brücke zum Bleiben.  F. Der erste Anfang. Φύσις, Anaximander, Heraklit, Parmenides.  G. Der erste Anfang. Ἀλήθεια.  H. Fortgang des erstens Anfangs in die Metaphysik ◊ II. Der Anklang. A.  Durchblick.  B. Zeichen des Übergangs. Vorbeigang. Inzwischen.  C. Neuzeit und Abendland.  D. Metaphysik. Zwischenfall zwischen erstem und anderem Anfang.  E. Wille zum Willen ◊ III. Der Unterschied. Seyn. Nichtung. Nein-Sagen. Nichts ◊ IV. Die Verwindung. Geschichte und Fuge des Seyns ◊ V. Das Ereignis. Wortschatz seines Wesens ◊ VI. Das Ereignis. Aufriss. Rührung. Eigentum. Schicksal. Ein-fall. Erfahrung ◊ VII. Ereignis und Menschenwesen. Seynsgeschichtlicher Mensch. Sein und Tod. Das Unerfahrbare des Anfangs ◊ VIII. Das Da-seyn. A. Seynsgeschichtlicher Mensch und Inständigkeit des Da-seyns.  B. Zeit-Raum. Reflexion, Inständigkeit und Stimmung.  C. Stimmung und Da-sein. Schmerz der Fragwürdigkeit des Seyns ◊ IX . Der andere Anfang ◊ X.  Weisungen in das Ereignis.  A. Austrag des Unterschieds. Schmerz des Abschieds.  B. Sorge des Ab-grundes. Holzweg. Denken und Wort.  C. Erste Erläuterung der Grundworte. Wahrheit, Wesen, Wesung, Geschichte und das Geschicht ◊  XI. Denken und Dichten.  A. Sprung. Wissen des Denkens.  B. Anfang und Aufmerksamkeit.  C. Sage des Anfangs.  D. Denken und Erkennen.  E. Dichten und Denken.  F. Der Dichter und der Denker.  G. »Anmerkungen«, »Auslegung«. Hölderlin. GA III/72: Die Stege des Anfangs (1944). Hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann In Vorbereitung.

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Gesamtausgabe · Dritte Abteilung

GA III/73:1 u. GA III/73:2: Zum Ereignis-Denken. Hg. Peter Trawny100 EV.

Manuskripte von 1932 bis in Hei­deg­gers letzte Lebensjahre, darunter Die Entmachtung der φύσις, die Vorarbeiten zu den Beiträgen zur Philosophie, Aufsätze aus der ersten Hälfte der vierziger Jahre und ein großer Komplex zum Thema Ontologische Differenz und Unterschied, der den »Holzweg der Seinsfrage« eröffnet. (Verlagsprospekt)101 GA III/74: Zum Wesen der Sprache und zur Frage nach der Kunst

Hg. Thomas Regehly. 2010 EV. Bereits erschienen: Das Wort. Die Bedeutung der Wörter, in: Papenfuss, Pögge­ler 1992, 13 – 16. – Zu E. Mörikes Gedichten, in: HGJ 2004 (auf gegenüberliegenden Seiten

Hei­deg­gers Handschrift mit Umschrift; Gesprächsabend auf Einladung der Pädagogischen Akademie II, Freiburg, mit Widmung »Bernhard Zeller zum 85. Geburtstag«102). – Kunst und Raum: Vorstufe zu: Die Kunst und der Raum (GA 13). E rst er Tei l . Zum Wesen der Sprache ◊ I. Das Wort und die Sprache ◊ II. Das ereignishafte Wesen des Zeichens ◊ III. Wort, Gespräch, Sprache ◊ IV. Dichten und Denken ◊ V. Wort und Sprache ◊ VI. Wort und »Sprache« ◊ VII. Wesung des Wortes ◊ VIII. Bild und Laut – das Sinnliche ◊ IX. Die Sprache. Fragen ◊ X. Die Sprache. Λόγος  ◆  Zw ei t er Tei l . Zur Frage nach der Kunst. Kunst und Raum. Kunstwerk und Kunstgeschichte. Kunstgeschichtliche Wissenschaft. GA III/75: Zu Hölderlin. Griechenlandreisen. Hg. Curt Ochwadt. 2000 EV. Bereits erschienen: Aufenthalte. EA 1989 in Hei­deg­gers Handschrift, mit Aqua-

rellen von Elfride Hei­deg­ger. Aufsätze und Dialog. Fünf Beiträge zu Hölderlin. Dialog Das abendländische Gespräch ◊ Griechenlandreisen. Aufzeichnungen zu den Griechenlandreisen 1962 und 1967 ◊ Aufzeichnungen und Entwürfe. Acht Beiträge zu Hölderlin und Aufzeichnungen im Kriege (1 Seite) ◊ Anhang: Hinweise auf Hölderlin. Abschriften von dessen Gedichten. Abschrift aus Friedrich Gundolfs »Archipelagus«103 .

100  101

Angekündigt für Frühjahr/Sommer 2013.

  Während der Korrektur von GH erschienen 2013, zus. 1496 Seiten.

102 

In seiner Eigenschaft als Direktor des Deutschen Literaturarchivs Marbach hat Zeller mit Hei­deg­ger die Verhandlungen zur Übergabe des Nachlasses geführt. 103  Friedrich Gundolf (1880 – 1931) gehörte seit 1899 zum Kreis um Stefan George, von dem er sich 1923 trennte. Seit 1916 außerordentlicher, seit 1920 ordentlicher Professor der Germanistik an der Universität Heidelberg.

463

III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

GA III/76: 1935 – 1955; Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik.

der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik Hg. Claudius Strube. Frankfurt/M./M. 2009 24 Ms.e aus den Jahren 1939 bis 1955 (ein Blatt nach 1958). EV. – Die Bedrohung der Wissenschaft mit Abweichungen in: Papenfuss, Pögge­ler 1991, 5 – 27. I. Tei l . Abhandlungen und Entwürfe zur Entstehung der Metaphysik. Leitgedanken. Vorbegriff der Metaphysik. Physis ◊ II. Tei l . Abhandlungen und Entwürfe zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft. Grundbegriffe der Metaphysik und der Wissenschaften. Philosophie und Wissenschaft, Arbeitskreis Die Bedrohung der Wissenschaft. Descartes’ Regulae, Philosophie – Wissenschaften – Universität. Die Wirrnis ◊ III. Tei l : Abhandlungen und Entwürfe zur Entstehung der modernen Technik. Τέχνη. Ge-Stell. Differenz (Ereignis). Kunst. Verfremdung und Verblendung ◊ A n h a ng . Kunst und Technik. Niederschrift einer Aussprache mit Hei­deg­ger nach dessen Vt. Dichterisch wohnet der Mensch (GA 7). GA III/77: Feldweg-Gespräche (1944/45). Hg. Ingrid Schüßler. 1995 Ms. EV. Bereits erschienen: Ein Teil von Ἀγχιβασίη: Zur Erörterung der Gelassenheit (GA 13). Ἀγχιβασίη. Ein Gespräch selbdritt auf einem Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen. Das Gespräch geht vom technischen Charakter der Naturforschung aus, der der Forscher das Wort gibt, während der Gelehrte für die Geisteswissenschaften steht. Beide werden auf den Wesensursprung des Denkens verwiesen, der vergeblich im Vorstellen gesucht wird. Das Gespräch führt von hier zum Wollen und zur Gelassenheit und über eine Erörterung des Horizontes zur entgegenkommenden Gegend als der »Gegnet«. Der Lehrer trifft den Türmer an der Tür zum Turmaufgang. Erörterung des Selben im Bedenken des Fragments Heraklit B 60: ὁδὸς ἄνω κάτω μία ὡυτή. Die Frage nach einem gemäßen Bezug zur technischen Welt führt zum Rückgang auf die Geschichte und deren Wesen und die Herkunft der Frage nach dem Selben. Abendgespräch in einem Kriegsgefangenenlager in Russland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren. Die Verwüstung, das Böse und der im Bösen wesende Grimm. Das Nationale und das Internationale. GA III/78: Der Spruch des Anaximander (1946). Hg. Ingeborg Schüßler. 2010 EV. Nicht gehaltene Vorlesung, vermutlich Sommer/Herbst 1942 geschrieben.

E i n l ei t u ng . Spruch. Übersetzungen von Nietzsche und Diels. Platonismus ◊ Vorber eit en de E i n f ühru ng i n das zu D enk en de . Das Wovon des Spruches im Ganzen. Τὰ ὄντα und griechische Erfahrung des Seins ◊ E rst e s K a pi t el . Erster Teil des Spruches. Γένεσις, φθορά, κατὰ τὸ χρεών ◊ Zw ei t e s K a pi t el . Zweiter Teil des Spruches. Τὰ ὄντα. Δίκη, τίσις, ἀδικία, ἡ τοῦ χρόνου τάξις ◊ D r i t t e s K a pi t el . Verhältnis der beiden Teile. Rätselwort γάρ.  I. Vorläufige Bestimmung.  II. Das 464

Gesamtausgabe · Dritte Abteilung

andere Wort: ἄπειρος.  III. Das ungesprochene Einigende der beiden Sätze ◊ A n h a ng   I. Abgebrochene Fassung ◊ A n h a ng II. Beilagen:  A. Destruktion der Subjekt-Objekt-Beziehung. B. Sophokles, Aias. C. Philologie. D. Ὄν als Partizip. E. Eἶναι bei Homer, Pindar und Sophokles.  F. Unterscheidung von Sein und Seiendem.  G. Zu Ereignis, Sprache und Gespräch. GA III/79: Bremer und Freiburger Vorträge. 1. Einblick in das was ist.

Bremer Vorträge 1949. 2. Grundsätze des Denkens. Freiburger Vorträge 1957. Hg. Petra Jaeger. 1994 1. Vortragszyklus, zuerst 1949 in Bremen gehalten. Das Ding: EV GA 7. Das Ge-Stell: EV Die Frage nach der Technik, überarbeitet GA 7. Die Gefahr EV. Die Kehre EV Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962 ◊ 2. Vortragszyklus im Rahmen des Studium Generale, Freiburg 1957.  I. Vt. EV überarbeitet in: Jb. f. Psychologie und Physiotherapie 6, 1958. III. Vt. Der Satz der Identität EV Identität und Differenz, Pfullingen 1957 (jetzt GA 11). i n das was ist  ◊ Das

Ding ◊ Das Ge-Stell ◊ Die Gefahr. GeStell: Verwahrlosung des Dinges. Verweigerung von Welt. Gefahr als Wesen des GeStells in der Herrschaft der Technik. Sichverstellen des Ge-Stells. Gefahr: Ge-Stelle als das Seyn. Die im Wesen der Φύσις verborgene Θέσις ◊ Die Kehre. Wesen der Technik in die noch verborgene Wahrheit verwunden. Ankunft eines anderen Geschicks. Im Verstellen lichtet sich der Lichtblick von Welt. GA III/79:1. E i n bl ic k

GA III/79:2. G ru n dsät z e

de s

D en k ens  ◊ I. Vortrag. Denkgesetze. Vor-stellen. Dia-

lektik. Ort der Herkunft der Grundsätze ◊  II. Vortrag und Wiederholung zum I. Vortrag. Streit des Denkens mit dem, was es zu denken heißt. Wesen der modernen Welttechnik. Logik und λόγος. Aristoteles: λόγος ἀποφαντικός. Denkgesetze als Sprünge in einen Ab-grund ◊ III. Vortrag. Der Satz der Identität ◊ IV. Vortrag. Das Schreiben und das Geschriebene (Platon, Phai­dros). Reflexion. Gegenstände und Dinge (Cézanne, Montagne St. Victoire). Λόγος das eine Wort für Sein und Denken ◊ V. Vortrag. Begründen als λόγον διδόναι. Grundsätze »des« Denkens: doppelter Genetiv, Zweideutigkeit bezüglich »des« Denkens, Wandlung des Sinnes. Sprung in den Bereich, in dem die Selbigkeit west. Sprache das Haltende im Verhältnis von Sein und Denken. Verhältnis, Bereich, Sage, Ereignis. GA III/80: Vorträge. Hg. Hartmut Tietjen In Vorbereitung. GA III/81: Gedachtes. Hg. Paola-Ludovika Coriando. 2007 Texte verschiedener Art aus den Jahren 1910 bis 1975: Gedichte, Briefe und Widmungen, Gedanken. EV. Ausnahmen: Aus der Erfahrung des Denkens 1941 unter dem Titel Winke als Privatdruck veröffentlicht (jetzt GA 13, 23 – 33); Denken als Weg (GA 81, 465

III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

41; Teilabdruck GA 13, 233); Weg und Wage (GA 81, 58 ≈ GA 13, 75); Tod (GA 81, 292 ≈ GA 13, 241); das erste Standlied aus Sophokles, Antigone (GA 81, 337 f.; ≈ GA 13, 35 f.; GA 40, 155; GA 53, 71 f.). E rst er Tei l . Frühe Gedichte – Briefe – Gedachtes (1910 – 1975). 1. Frühe Gedichte und Briefe an Elfride Hei­deg­ger (1910 – 1918). 2. Aufzeichnungen 1945 – 1946, 3. Aufzeichnungen 1972 – 1975 ◊ Zw ei t er Tei l . Aus der Erfahrung des Denkens. Umfangreiches Ms. vom Ende der Dreißigerjahre und aus den Vierzigerjahren ◊ D r i t t er Tei l . Gedachtes für das Vermächtnis eines Denkens ◊ Vi ert er Tei l . Vereinzeltes.

d)  Vierte Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen GA IV/82: Zu eigenen Veröffentlichungen In Vorbereitung. »Mitteilung einer Selbstkritik von ›Sein und Zeit‹ (1936)« (GA 70, 191) angekündigt. GA IV/83: Seminare: Platon – Aristoteles – Augustinus

Hg. Mark Michalski. 2012 Seminare und Übungen SS 1928, WS 1930/31, SS 1932, SS 1944, WS 1950/51, SS 1951, WS 1951/52. E rst er Tei l : Aristoteles, Physik Γ 1 – 3. SS 1928. UE .n SS 1928  ◆  Zw ei t er Tei l : Platon, Parmenides. UE .n WS 1930/31  ◆  D r i t t er Tei l : Augustinus, Confessiones XI (de tempore). UE .n WS 1930/31 ◊ I. Einleitung. Zeit bei Aristoteles ◊ II. Interpretation Kap. 14 – 30 ◊ III. Bedeutung der Betrachtung des Augustinus über die Zeit. Beilagen  ◆  Vi ert er Tei l . Platons Phaidros. UE .n SS 1932 ◊ I. Grundproblem, Methode ◊ II. Interpretation Kap. 40 – 42 ◊ III. Τρόπος τοῦ καλῶς λέγειν und τέχνη ◊ IV. Interpretation Kap. 43 – 49 ◊ V. Interpretation der Sokrates-Reden ◊  VI. Interpretation Kap. 50 – 62 ◊ Beilagen  ◆  F ü n f t er Tei l . Aristoteles, Metaphysik Γ und Z. UE .n SS 1944  ◆  S ec hst er Tei l . UE .n im Lesen WS 1950/51: Über Kausalität ◊ UE .n im Lesen SS 1951: Aristoteles, Physik B 1, Γ 1 – 3 ◊ I. Kausalität und Kausalitätsprinzip ◊ II . Klärung des Transzendentalen ◊ III . Übersetzung ◊ IV. Φύσις als πρώτη αἰτία ◊ V. Frage nach der αἰτία ◊ VI. Kausalität ◊  VII. Aristoteles, Physik B 1 ◊ VIII. Kausalität bei Leibniz ◊ IX . Die Geschichte des Seins. Beilagen  ◆  A n h a ng .  I. Protokolle: Aristoteles, Physik Γ 1 – 3 ◊ II. Protokolle: Augustinus, Confessiones XI ◊ III. Protokolle: Platon, Phaidros ◊ IV. Protokolle: Ari­stoteles, Metaphysik Γ und Z ◊ V. Protokolle: UE .n im Lesen. Über die Kausalität ◊ VI. Protokolle: UE .n im Lesen. Aristoteles, Physik B 1, Γ 1 – 3. VII. Protokolle: UE .n im Lesen. Aristoteles, Physik Γ und Metaphysik Θ 10 ◊ VIII. Protokolle: UE .n im Lesen. Aristoteles, Physik Γ und Metaphysik Θ 10.

466

Gesamtausgabe · Vierte Abteilung

GA IV/84:1: Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1: Sommersemester 1931 bis Wintersemester 1935/36. Hg. Günther Neumann. 2013 Aufzeichnungen, Protokolle, Mitschriften und Referate zu Freiburger Seminaren (Übungen). EV. Kant über die Fortschritte der Metaphysik. SS 1931 ◊ I. Vorrede Kants, allgemeiner Aufriss der Aufgabe ◊ II. Kants Lehre vom Urteil ◊ III. Erscheinung und Ding an sich. Raumproblem  ◆  Kants transzendentale Dialektik und die praktische Philosophie. WS 1931/32 ◊ I . Anhang zur transzendentalen Dialektik und Elementarlehre ◊ II. Transzendentale Dialektik Einleitung. Plan der Übungen WS 1931/32 ◊  III. Paralogismen ◊ IV. Antithetik – Antinomie der reinen Vernunft ◊ V. Das transzendentale Ideal ◊ VI. Das praktische Selbst ◊ VII. Kritik der praktischen Vernunft ◊ VIII . Zusammenfassende Fragen ◊ IX . Diskussion der Referate ◆  Hauptstücke aus Kants Kritik der reinen Vernunft. SS 1934 ◊ I. Vorgehen und Ziel ◊  II. Ausgang vom Abschnitt »Meinen, Wissen und Glauben« ◊ III. Geschichtliches Dasein, Auftrag unseres Volkes ◊ IV. Stellung zur Wahrheit ◊ V. Kants Grund­ erfahrung ◊ VI. Metaphysische und trans-zendentale Deduktion, Übergang zur transzendentalen Dialektik ◊ VII. Idee und Ideal ◊ VIII. Ästhetik und Logik ◆  Leibnizens Weltbegriff und Deutscher Idealismus (Monadologie). WS 1935/36 ◊  I. Leibnizens Weg ◊ II. Seynsbegriff bei Leibniz, Satz vom Grund ◊ III. Monadologie §§ 36–48 ◊ IV. Endlichkeit der Monade, Spiegelung ◊ V. Weltbegriff, idea ◊  VI. Rückblick ◊ VII. Ontologische Fragestellung ◊ VIII. Monade, Monadologie ◊ IX . Kraft, Bewegung, Körper ◊ X. Monadologie §§ 1–14 ◊ XI. Zur Aus­ legung der Monadologie  ◆  Anhang: I. Seminarprotokolle ◊ II. Ergänzungen aus Mitschriften ◊ III. Auszüge aus Referaten, Stellungnahmen und Fragen der Seminarteilnehmer.104 GA IV/85: Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die

Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung »Über den Ursprung der ­Sprache«. Hg. Ingrid Schüßler. 1999 EV. Aufzeichnungen zum Oberseminar SS 1939. I. Herder, Über den Ursprung der Sprache. Λόγος und Menschenwesen. Tier. Monadologie ◊ II. Konstruktion des Ursprungs der Sprache in der Weise des Gebrauchs

der freiwirkenden Besinnung. Wesen des Menschen – tierische Ökonomie. Cognitio distincta. Besonnenheit. Inneres Wort. Er-finden ◊ III. Auseinandersetzung mit Herder. Analoge Konstruktion des Menschenwesens ◊ IV. Vom Wesen der Sprache. Wort als Wesung des Seyns ◊ VI. Philosophie der Sprache. Aufklärung. Anderer Anfang ◊  VII. Übergang. Wissen vom Übergang. Wort »des« Seyns ◊ VIII. Metaphysik der 104 

In Vorbereitung GA IV/84:2, Kants Kritik der (aesthetischen) Urteilskraft (SS 1936). Hg. G. Neumann. Ausgewählte Stücke von Schiller, Über die aesthetische Erziehung des Menschen (SW 18, 5–116; WS 1936/37). Kant, Prolegomena (SS 1941). Die Grundbegriffe der Metaphysik Kants (SS 1942). (Nachwort zu GA IV/84:1)

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III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

Sprache und Übergang. Sprachpsychologie ◊ IX . Stefan George. Seelied ◊ X. Sprache – Freiheit – Wort ◊ XI. Über die Ursprungsfrage und die metaphysische Ursprungsbetrachtung. Humboldt. Herder. Vernunft ◊ XII. Disposition. Innere und äußere Sprache, inneres und äußeres Wort. Hören ◊ XIII. Ursprungsfrage ◊ XIV. Von Herder zu Grimm (Metaphysik und Sprachwissenschaft). Göttlicher Ursprung der Sprache ◊ XV. Sagen und Hören – Laut und Stille. Schrift ◊ XVI. Horchen als Mitte des sensorium commune. Hören, Sprache, Lauten, Tönen ◊ XVII. Gefühl und Gehör bei Herder. Tönen und Lauten ◊ XVIII. »Das Schaf blökt.« Ohr erster Lehrmeister der Sprache ◊ XIX . Sprache und Vernunft. Medium unseres geistigen Selbstgefühls und Bewusstseins ◊ A n h a ng : Seminarprotokolle (11 Stunden). GA IV/86: Seminare: Hegel – Schelling. Hg. Peter Trawny. 2011 Ms.e, Protokolle und Mitschriften von Seminaren zu Hegel und Schelling aus den Jahren 1927 bis 1957. – EV. Bereits erschienen: 1. Einzelne Nummern aus Schelling und der deutsche Idealismus in: Martin Hei­deg­ger: Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Hg. v. Hildegard Feick (SchA), Auszug aus den Seminar-Notizen 1941 – 42. (Der SchA 201 – 229 veröffentlichte Text Ausgewählte Stücke aus den Ms.en zur Vorbereitung des Schelling-Seminars S. S. 1941 kann GA IV/86 nicht zugeordnet werden). – 2. Colloquium über Dialektik: EV in Hegel-Studien 25 (1990) 9 – 23. Aristoteles-Hegel-Seminar. SS 1927  ◆  Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit. WS 1927/28  ◆  Hegel, Rechtsphilosophie. WS 1934/35 ◊ I. Staat ◊ II. Gewaltenteilung und Verfassung. Verfassung des nationalsozialistischen Staates ◊ III. Bürgerliche Gesellschaft und Staat ◊ IV. Abstraktes Recht und Moralität ◊ V. Hegels Systematik. Staat – Geist – Volk ◊ VI. UE .n über Hegel – Staat ◊ VII. Freiheit und Wille im Allgemeinen ◊ VIII. Recht und Staat ◊ IX . Hegels Rechtsphilosophie ◊  X. Grundsätzliches zur Staatslehre.  A. Sorge – Staat – Seyn.  B. Autorität – Herrschaft – Macht – Gewalten. Ihre Metaphysik und Wahrheit.  C. Das Politische. Gesinnung – Verfassung – (Staat)  ◆  Schelling und der deutsche Idealismus. 1941 – 1943. I. Metaphysik des deutschen Idealismus. A. Zur Einleitung. Kants Begriff der Philosophie und der deutsche Idealismus. Historische Erkenntnis und geschichtliche Besinnung.  B. Kant- das System der reinen Vernunft.  C. Kants Prolegomena.  D. Hegels Vorrede zur Phänomenologie des Geistes.  E. Metaphysik des deutschen Idealismus. Aus-einandersetzung ◊ II. Schellings »Freiheitsabhandlung«.  A. Einleitung.  B. Grundbegriffe.  C. System. Das Absolute. Die Subjektivität.  D. Freiheitsbegriffe.  E. Gott – Welt – Mensch.  F. Die Prinzipien. Sein – Existenz – Grund  ◆  Zu Hegel. Phänomenologie des Geistes. SS 1942 ◊ I. Einleitung in das transzendentale Wesen der absoluten Metaphysik ◊ II. Die Vorrede zur Phänomenologie des Geistes ◊ III. Die Negativität. Unterscheidung. Un-endlichkeit. Das Ein-fache  ◊  IV. Selbstbewusstsein. Die Subjectität ◊ V. Zu Hegel, Phänomenologie des Geistes ◊ VI. Einleitung zur Phänomenologie des Geistes ◊ VII. Mitgehende Auslegung des Beginns. Sinnliche Gewissheit. Durchblicke ◊ VIII. Hegel über Spra468

Gesamtausgabe · Vierte Abteilung

che ◊ IX . Die Wahrnehmung ◊ X. Entwurf der »Umkehrung« des »Bewusstseins«. Transzendentale Konstruktion ◊ XI. Geist. Bewusstsein. Begriff. Wirklichkeit. Kopernikanische Wendung ◊ XII. Hegels Begriff der »Erfahrung« abgehoben gegen ΕΜΠΕΙΡΙΑ des Aristoteles und Kants Begriff der Erfahrung  ◆  Zu Hegels Logik des Wesens. WS 1955/56 ◊ I. Satz vom Grund. Logik des Wesens ◊ II. Die Reflexionsbestimmungen ◊ III. Zu Hegel ◊ IV. Wahrheit des Seins  ◆  Gespräch von der Sache des Denkens mit Hegel. WS 1956/57  ◆  Anhang I. Zu Hegels Phänomenologie des Geistes. Zu Hegels Aesthetik. Aus dem Gespräch von der Sache des Denkens (1956/57). Zu Hegels Logik. Späte Bemerkungen und Aufzeichnungen zu Schelling  ◆  Anhang II. Protokolle und Mitschriften  ◆  Anhang III. VO.n und UE .n seit Erscheinen von Sein und Zeit. GA IV/87: Nietzsche: Seminare 1937 und 1944. 1. Nietzsches metaphysische

Grundstellung (Sein und Schein). 2. Skizzen zu Grundbegriffe des Denkens Hg. Peter von Ruckteschell. 2004 EV. 1. Angekündigt als Arbeitskreis zur Ergänzung der Vorlesung GA 44, deren Leitlinien folgend. 2. »Kursus für Kriegsteilnehmer«, zusätzliche UE SS 1944. GA IV/87:1. Nietzsches metaphysische Grundstellung (Sein und Schein). UE .n SS 1937 I. Leitfragenbehandlung ◊ II . »Seins«-Frage bei Nietzsche ◊ III . Seiendes im Ganzen ◊  IV. Auslegung des Willens zur Macht ◊ V. Natur ◊ VI. Nihilismus und Seinsfrage (Seinsvergessenheit) ◊ VII. Grundsätzliches ◊ VIII. Nietzsches Auffassung der Philosophie ◊ IX . Nietzsches Seinserfahrung ◊ X. Wissenschaft ◊  XI. Auseinandersetzung ◊ XII. Wesen des Scheins und Perspektive vom Da-sein her ◊ XIII. Nietzsches Begriff des Scheins ◊ XIV. Schein: Geschichte. Schiller ◊  XV. Übergang zur Fundamentalontologie ◊ XVI. Zu VO WS 1936/37 und VO SS 1937 ◊ XVII. Nietzsches metaphysische Grundstellung ◊ XVIII. Leben ◊ XIX. Positivismus ◊ XX . Wiederkunftslehre ◊ XXI. Wahrheitsfrage. GA IV/87:2. Skizzen zu Grundbegriffe des Denkens. UE .n SS 1944

Durchnummerierter Text (Nr. 1 – 28). Grundbegriffe des Denkens. Grund. Platons Dialektik. Tod Gottes. Wertsetzung. Gewissheit. Meditationes I – VI. Zweifeln. Metaphysik. Nihilismus. Höhlengleichnis. Spengler und E. Jünger.

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III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

GA IV/88: Seminare (Übungen) 1937/38 und 1941/42. 1. Die metaphysischen

Grundstellungen des abendländischen Denkens. 2. Einübung in das philo­ sophische Denken. Hg. Alfred Denker. 2008 EV. 1. 2st. UE WS 1937/38. 2. 1st. UE WS 1941/42. GA IV/88:1. Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens I. Entfaltung der Leitfrage ◊ II. Rückgang in die Grundfrage ◊ III. Leitfrage und ihre Überwindung ◊ IV. Platons metaphysische Grundstellung ◊ V. Übergang von der griechischen zur neuzeitlichen Metaphysik. Christentum ◊ VI. Descartes ◊  VII. Leibniz ◊ VIII. Kant ◊ IX . Deutscher Idealismus ◊ X. Schelling. GA IV/88:2. Einübung in das philo­sophische Denken I. Εinübung ◊ II. Heraklit. Nietzsche ◊ III. Richtigkeit. Gewissheit. Quantenmechanik ◊ IV. Selbigkeit ◊ V. Descartes  ◆  A n h a ng .  I. 34 Ergänzungen ◊ II. Semi­

narprotokolle. W. Bröcker: Sonnengleichnis. Referat. Protokolle (13 Stunden). GA IV/89: Zollikoner Seminare. Hg. Claudius Strube In Vorbereitung. EV Zollikoner Seminare (ZoSo). Frankfurt/M. 1987. ↑ GH III.B, § 2. GA IV/90: Zu Ernst Jünger. Hg. Peter Trawny. 2004 EV. Aufzeichnungen verschiedener Art aus den Jahren 1934 – 1954 I. Tei l (Aufzeichnungen zu Ernst Jünger) ◊ I. Der Arbeiter ◊ II. »Marmorklippen« ◊  III. Blendung und Grenze durch Nietzsche ◊ IV. Wider-spruch zur Metaphysik  ◊  V. Techne und Arbeit ◊ VI. Bürger und Arbeiter ◊ VII. Das Elementare ◊ VIII. »Gestalt und Sein« ◊ IX. Freiheit ◊ X. Macht als Repräsentation des Arbeiters ◊ XI. Auszeichnungen des Arbeiters ◊ XII. Typik und Technik ◊ XIII.  Die organische Konstruktion ◊ XIV. Die Kunst  ◆  II. Tei l . Aussprache über Ernst Jünger ◊ I. Der Arbeiter (1932). Zur Einführung (1939/40) ◊ II. Zu Ernst Jünger (1939/40) ◊ III. Von Ernst Jünger (1939/40) ◊ IV. Zu Ernst Jünger (1939/40) ◊ V. Ernst Jünger ◊ Anhang. Ein Brief an einzelne Krieger  ◆  »Gestalt« (1954) ◊ I. Herrschaft ◊ II. Arbeit ◊ III. [Gestalt] ◊ IV. Ernst Jünger ◊ V. Die Freyheit und das Böse  ◆  Rand­

bemerkungen in Schriften Ernst Jüngers. Aus Hei­deg­gers Handexemplaren von: Der Arbeiter (1932), Blätter und Steine (1934) und Über die Linie (1951).

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Gesamtausgabe · Vierte Abteilung

GA IV/91: Ergänzungen und Denksplitter In Vorbereitung. GA IV/92: Ausgewählte Briefe I In Vorbereitung. GA IV/93: Ausgewählte Briefe II In Vorbereitung. GA IV/94: Überlegungen I – VI In Vorbereitung. GA IV/95: Überlegungen VII – XI In Vorbereitung. GA IV/96: Überlegungen XII – XV In Vorbereitung. GA IV/97: Anmerkungen I – V In Vorbereitung. GA IV/98: Anmerkungen VI – IX In Vorbereitung. GA IV/99: Vier Hefte I – Der Feldweg.

Vier Hefte II – Durch Ereignis zu Ding und Welt In Vorbereitung. GA IV/100: Vigilae I. II In Vorbereitung.105 GA IV/101: Winke I. II In Vorbereitung. GA IV/102: Vorläufiges I – IV In Vorbereitung.106

〈»Vigilae« oder »Vigiliae«?〉   Für Frühjahr 2014 sind Heideggers philosophische Notizbücher angekündigt. Diese sogenannten Schwarzen Hefte (GA IV/95 – 98) haben schon jetzt eine neue Kontroverse um Heideggers Antisemitismus ausgelöst. Zu diesem Vorwurf nimmt der Vorsitzende der Heidegger-Gesellschaft, Günter Figal, in Deutschlandradio Kultur Stellung (http://www. deutschlandradiokultur.de/umstrittender-philosoph-ueberlegungen-zum-judentum-die.954. de.html?dram:article_id=272402). Auf diese Debatte kann hier nicht weiter eingegangen werden, weil die entsprechenden Texte noch nicht ediert sind. Ohne zur mindesten Verharmlosung zu neigen, ist damit Alain Badious Frage noch nicht hinfällig: »Kann diese nationale Verstrickung und auch der Antisemitismus Heideggers, der ja nicht zu leugnen ist, ein ausreichender Grund sein, um auch seine gesamte sonstige Philosophie in den Orkus zu werfen?« 105  106

471

III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

§ 2  Ausgewählte Einzeltexte Alle EV. Die alphabetische Sortierung erfolgt zwecks leichterer Auffindung der Übersicht der Herausgeber. Werden diese nicht eigens genannt, sind die Herausgeber von HGJ Hermann Hei­deg­ger, von HSt Friedrich-Wilhelm von Herrmann.

Aus den Aufzeichnungen zu dem mit Eugen Fink veranstalteten Heraklit-Seminar HSt 13 (1997) 9 – 12, »einem Konvolut von Aufzeichnungen entnommen, die aus der

Vorbereitung für die einzelnen Seminarsitzungen hervorgegangen sind«. Mit Heraklits Gesagtem sprechen. Welt. Seinsfrage. Mit Heraklit sprechen. ἀεὶ ἀξύνετοι. Zum Seminar. Der erfahrende Blick. Weisen als Entsagen. Ein Spruch des Bias, eines der Sieben Weisen: ἕξεις σιγῆι κόσμον107 (mit Vermerk »Wittgenstein«).

Bemerkungen zu Kunst – Plastik – Raum St. Gallen 1996. Hg. v. Hermann Hei­deg­ger. Ansprache, 3. Oktober 1964, bei Eröffnung einer Ausstellung mit Werken des Bildhauers Bernhard Heiliger. Galerie im Erker, St. Gallen (erscheint in GA 80). Was ist der Raum? Kann es der Bildhauer durch eine Plastik sagen, was er ist? »Die Kunst als solche ist kein mögliches Thema des künstlerischen Bildens.« Die Erörterung von τόπος und χώρα in der aristotelischen Physik und die Deutung des Raumes als gleichförmige dreidimensionale Ausdehnung in der neuzeitlichen Physik und bei Kant – jedes Mal wird der Raum vom Körper her vorgestellt. Doch um das Eigenste des Raumes zu erfassen, gilt es zu sehen, wie der Mensch in seinem Inder-Welt-sein im Raum ist: »Der Raum ist Raum, insofern er räumt«, doch nur insofern, als der Mensch »den Raum einräumt« und damit »ein freies, heiteres Verhältnis zur Welt hat«. Ein solches betrifft im Ereignis den Bezug des Seins zum Menschen.

Besinnung auf unser Wesen HGJ 1994 aus der Zeit von 1943/44. Mit Faksimile.

Unser Wesen als »Grundzug im Bezug des Seyns zum Menschenwesen« erfahrbar werden lassen. Verführbarkeit der Deutschen zu fremdem Wesen und Unvermögen zur Politik. Eigentliches Denken als geschichtliches. Geschichte als Geschick, das den Menschen in sein Wesen schickt. Geschichtlichkeit beruht im Gedenken. Unser noch unentbundenes Wesen, welches abendländisch ist, wartet auf uns. 107 

DK 10, Bias, Nr. 7: »Haben wirst du durch Schweigen die Welt.« (Auszug aus einem län-

geren Fragment)

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Ausgewählte Einzeltexte

Colloquium über Dialektik Martin Hei­deg­ger: Colloquium über Dialektik (Eugen Fink, Max Müller, Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Marly Biemel, Walter Biemel, Henri Birault). Muggenbrunn am 15. September 1952. EV Hegel-Studien 25 (1990) 9 – 40, jetzt: GA 86, Anhang II. Hei­deg­ger: Keine Hegel-Interpretation, sondern prinzipielle Untersuchung über Dia­ lektik, vielleicht mit Rückgang auf Parmenides. Abwehr des vulgären Begriffs der Dialektik seitens der Phänomenologie gegen deren blind begriffliches Erörtern in der Philosophie. Fink: Hei­deg­gers Kennzeichnung der Dialektik sei eine philosophische Verlegenheit. Frage nach dem Verhältnis von Sein und Welt. Hei­deg­ger: Die Interpretation der Welt habe er zugunsten von Ding und Welt verschoben. Die Dia­ lektik könne zur Seinsfrage nichts beitragen; Negativität und Vorstellung seien ihr Ursprung. das Verhältnis von Denken und Sein werde von Hegel, nicht von Parmenides dialektisch gedacht und sei bei Hegel ungeklärt. Sein sei nicht das Absolute (gegen Müller). Das νοεῖν werde von Parmenides auf das ἔμμεναι (εἶναι) bezogen, νοεῖν und λέγειν seien einander nahe. Über Platons, Hegels und Kierkegaards Dialektik.

Das Wesen der Philosophie HGJ 1987. Ms. Erste Hälfte der vierziger Jahre? Bricht mitten im Satz ab. Mit Fak-

simile. Philosophie und Poesie. Das Wort als Wink und Klang der Stille. Dichtung als verborgenes Wesen des Denkens und Singens. Dichtung als Sage des Winkes und des Klanges, daher Philosophie und Poesie das Selbe. Hölderlins Dichtung vom Kommenden ins Gewesene gedacht, er ist der Dichter, »weil er das Wesen der Dichtung gedichtet hat«. Musste daher den Empedokles schreiben und hat (noch metaphysisch) unter dem Namen »Schönheit« den Ursprung der Philosophie geahnt. Deutung Hölderlins die Not des Abendlandes. Das Gespräch würde die Dichtung als »die Sage des Gedächtnisses im Ereignis« sagen. In die Stille hören, um sein Wesen von der Dichtung nicht auszuschließen.

Das Wesen des Menschen (Das Gedächtnis im Ereignis) HGJ 1993. 1943/44 (1994). Mensch als Gedächtnis im Ereignis; Gedächtnis als sein Wesensraum. Andenkender Dank. Grüßen – Wesensursprung der Liebe. Gruß der Huld. Dank denkt das Geheimnis, ahnt den Beginnt der Heimat – »das Seyn ist Gedächtnis«.

473

III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

Das Sein (Ereignis) HSt 15 (1999) 9–15. Frühjahr 1937; vollständig: GA 73.

Das Verhältnis von Tod und Erscheinen der Götter – »der Jubel und Schrecken des Ereignisses selbst«. Bestehen der Grund-Stimmungen. Wesen der Schönheit als Einheit von Berückung und Entrückung, Bergung der Wahrheit in den verschiedenen Weisen von »Werksein, Zeugsein, Dingsein, als Machenschaft (Technik, Maschine), als Einrichtung (Staat), als Opfer, als Sagen des Denkers im höchsten Erschweigen«. Adel der Sprache – Durchsichtigkeit des Begriffs – Schärfe des Sagens. Wie bereit sein »das Ereignis zu erfahren und zu gründen«? Der andere Anfang als »Einsprung in das Da-sein«. In Sein und Zeit Auseinandersetzung des ersten und anderen Anfangs als Destruktion gefasst. Menschliches Antworten ursprünglich im Entgegen. Im Gedächtnis der Beginn der Heimat geahnt.

Die Armut Ms. EV. HSt 10 (1994) 5 – 10. Vt., 1945, vor kleinem Kreis. Hölderlins Wort »Es koncentrirt sich bei uns alles auf’s Geistige, wir sind arm geworden, um reich zu werden.«108 Der Geist und das wahrhafte Entbehren, das ohne das Unnötige nicht sein kann; dies heißt Armsein, das in sich schon das Reichsein ist. Das Hölderlin-Wort auch in Die Armut (Ms. EV, HGJ 1992), vermutlich erste Hälfte der vierziger Jahre, zum Ausgang einer kurzen Besinnung auf »arm« und »reich« genommen.

Die Dichtung, Φιλοσοφία – Ποίησις – Das Gespräch Ms. EV. HSt 19 (2003) 9 – 28. Ms., drei Teile. I. Die Dichtung. Φιλοσοφία – Ποίησις. Antworten als Verdanken. Φιλοσοφία als Weg, sie selbst und ihr Wesen im Seyn zu finden. Denken des Ereignisses. Grunderfahrung die Vollendung der Metaphysik ◊ II. Φιλοσοφία. Das dichtende Wesen des Denkens. Der Unterschied zur Metaphysik. Die Philosophie seit Platon »die Liebe zum Wissen« – seinsgeschichtlich »die Liebe des Wissens«, das selbst die Liebe ist ◊  III. Das Gespräch. Rückkehr der eigentlichen Sprache in das Ungesprochene, das durch das Gespräch zu wahren ist. Keine Vermischung des dichtenden und denkenden Sagens. Andenken.

Die Herkunft der Gottheit Ms. EV. HGJ 1997. Dem größeren Ms. Das Wesen der Frage entnommen, etwa 1943/44 entstanden. Im noch unentfalteten Reichtum der Herkunft der Gottheit verbirgt sich ein heiliger Schatz. »Das Scheiden der Götter ereignet sich zugunsten der Engel«. Aus deren Her108 Hölderlin

474

SW III , 621.

Ausgewählte Einzeltexte

kunft ist »Natur« (»Aether, Himmel, Erde«) zu erfahren. Die Verwüstung des Himmels und die »planetarischen Luftverkehrsgesellschaften«.

Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens EV. Vt. in der Akademie der Wissenschaften und Künste in Athen, in: Petra Jaeger,

Rudolf Lüthe (Hg.): Distanz und Nähe. Reflexionen und Analysen zur Kunst der Gegenwart. Würzburg 1983, 11 – 22. Drei Fragen: I. Was sagt die Göttin Athene (πολύμητις, die vielfältig Ratende) über die Herkunft der Kunst in Hellas? Zusammengehörigkeit von φύσις und τέχνη  ◊  II. Wie steht es heute mit der Kunst hinsichtlich ihrer Herkunft? Flucht der Götter. Sieg der Methode (Nietzsche). Die Kybernetik und die kybernetisch-futurologische Wissenschaft vom Menschen der Industriegesellschaft ◊ III. Von woher ist das Denken bestimmt, das heute der Herkunft der Kunst nachdenkt? Die Verschlossenheit im Geschick der Weltzivilisation und die Notwendigkeit eines Zurücktretens von ihr. Das Geheimnis der noch ungedachten Ἀ-λήθεια.

Die Ortschaft im Echo des Parmenides Ms. EV. HSt 24 (2008) 11 – 17 (OEP). 14 Aufzeichnungen, datiert auf Ende der sechziger, Anfang der siebziger Jahre (≈ GA 14, 84(21); GA 15, 394) (jetzt GA 73, Zum Ereignis-Denken). Die sieben Orte »der Gegend des Eignens« (≈ GA 77, 113). Brauch und Ver-Hältnis. Sein – Nichts – Ereignen. Ontologische Differenz. Endlichkeit und Brauch. Metaphysik. Kehre. Rhythmus (ῥυσμός ≈ GA 13, 227; GA 15, 94). Der Weg vor die Ortschaft.

Existenzialismus Ms. EV. HGJ 1995. Mit Faksimile. Undatiertes Ms., vermutlich zweite Hälfte der vierziger oder Anfang der fünfziger Jahre. Entwurf für einen Lexikonartikel. Dem Begriff »Existenzialismus« werden die Existenzphilosophie (Jaspers), der Existenzialismus im engeren Sinn (Sartre) und die Fundamentalontologie (Hei­deg­ger) zugeordnet.

Kehre? Sagen der Kehre Ms. EV. HGJ 2007. Mit Faksimile. Entnommen der umfangreichen Handschrift Vermächtnis der Seinsfrage, vermutlich zwischen 1973 und 1975 verfasst und als (nicht mehr fertig gestellte) Einleitung zur Gesamtausgabe geplant. Die Rede von der Kehre ein »großer Irrtum«, weil die »Inständigkeit in der Lichtung des Seins 〈 . 〉 noch nicht hinreichend erfahren war«. Statt der Vorstellung einer Kehre »das entsagende Nennen der Ortschaft des Aufenthalts im Vorenthalt« nötig.

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III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

Seinsvergessenheit Ms. EV. HSt 20 (2004) 9 – 14. Aus der Sammlung Seinsvergessenheit (Gesamtver­ öffentlichung GA 91). Vergessenheit als Verbergung. Metaphysik als »das Geschick des Seins, das die bisher höchste Gabe an das Denken und das Dasein des Menschen zu vergeben hat«. Sein des Seienden und Vergessenheit des Seins als solchen, d. h. Vergessenheit des Ereignisses. Ge-Stell.

Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat Hg. v. Alfred Denker und Holger Zaborowski. Ms. EV. UE WS 1933/34. HJ b 4 (2009) 53 – 88. Protokolle von Seminarteilnehmern (10 Sunden). Natur, Geschichte und Staat in ihrer Zugehörigkeit zum Dasein. Die φύσις. Das Wesen der Zeit bei Kant und die Zeitlichkeit. Bestimmung des Volkes im Ausgang vom Staat. Πόλις, Politik und das Politische. Ordnung des Staates. Gefolgschaft und Führerschaft. Herrschaft und Wille. Der Führerstaat.

Überlieferte Sprache und technische Sprache Ms. EV. St. Gallen 1989. Hg. v. Hermann Hei­deg­ger. Vt. 18. Juli 1962 bei einem Lehrgang für wissenschaftliche Lehrer an Gewerbeschulen auf der Comburg (Schwäbisch Hall); durch Vermittlung von Jörg Hei­deg­ger. Das Schulwesen von der Volksschule zur Universität, deren Name nur noch ein Scheintitel ist. Dschuang-Dsï, »Der unnütze Baum« ◊ Technik: Die geläufige Vorstellung der modernen Technik (anthropologisch und instrumental) trifft deren Eigenstes nicht, das in der Herausforderung der Natur auf Beistellung und Sicherung der Naturenergie besteht ◊ Sprache: Wilhelm von Humboldts Deutung der Sprache als Weltansicht lässt das Eigene der Sprache noch im Unbestimmten: Es beruht im Sagen als Zeigen. – Überlieferung wird durch die Sprache selbst vollzogen, indem diese die Welt neu sagt und Noch-nicht-Geschautes zum Scheinen bringt – der Beruf der Dichter. Übungen für Anfänger. Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen Hg. v. Ulrich von Bülow. Mit einem Essay von Odo Marquard. EV. SE WS 1936/37. Hg. Ulrich v. Bülow. Mitschrift von Wilhelm Hallwachs. Marbach am Neckar 2005 (Marbacher Bibliothek; 8). – Original unauffindbar; sollte es auftauchen, für GA 84 vorgesehen (GA 66, 436). Zwölf Sitzungen. 1. Aufgabenstellung, Schillers 19. und 20. Brief ◊ 2. Umwandlung der aristotelischen αἴσθησις durch Baumgarten. Raum und Zeit. Sinnlichkeit, Ur476

Ausgewählte Einzeltexte

teilen und Denken ◊ 3. Mensch, Schönheit und Kunst ◊ 4. Wie man ein Protokoll macht. Was meint »ästhetischer Zustand«? Was die »Kunst des Ideals«? Der Wesensbau des Menschen in Schillers Briefen ◊ 5. Die Rede vom wirklichen Menschen. Die Bedeutung des Christlichen. Wille und Macht als Grund der Wirklichkeit. Die Methode des transzendentalen Fragens ◊ 6. Schiller und Kants transzendentale Methode. Sinnlichkeit und Freiheit im Ausgang von der Priorität der Sinnlichkeit und im Ausgang von Hegel ◊ 7. Schillers Methode in den Briefen und Kants Methode in der Kritik der Urteilskraft. Die transzendentale Einbildungskraft ◊ 8. Schönheit und Stimmung. Sprache und Dichtung. Schillers »alles soll die Form tun.« ◊ 9. C. F. Meyers Der römische Brunnen (≈ GA 5, 23). Dürers »Hase« ◊ 10. Einbildungskraft. Verwandlung des Seinsverständnisses durch den Nominalismus und Dürers »Hase«. Das Mathematische und die neue Bedeutung von Raum und Zeit. Der Wandel der Natur von der φύσις zur existentia, dem »Dasein durch Gesetze« (Kant). Descartes, Leibniz und die Realisten des 19. Jahrhunderts ◊ 11. Schillers und Kants Formbegriff. Singularitas und Vorstellen. Schillers Formbegriff qua Sein = Einheit im Vorstellen, Regel und Gesetz. Das Eigentümliche des Werkes (Dürer, Meyer). Schein, Kunst, Schönheit ◊ 12. Kants Formbegriff. Ästhetischer Zustand des Menschen. Ästhetischer Schein und Kunst. Die Maßgeblichkeit des Vernunftstandpunktes ◊ A n h a ng : Friedrich Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen, 19. und 20. Brief (Faksimile aus Hei­deg­gers Handexemplar). ◊ Werner Körte: Referat über Dürers Hasen. – Odo Marquard: Der Schritt in die Kunst. Über Schiller und Hei­deg­ger.

Vom Ursprung des Kunstwerks. Erste Ausarbeitung Ms. EV. HSt 5 (1989) 5 – 22. Erster Entwurf (1931/1932) nie vorgetragen. Zum Unterschied von den Vorträgen (GA 5) ist der Text in zwei Abschnitte unterteilt: I. Das Kunstwerk als Werk und II. Die Kunst als Ursprung des Werkes. Teil I geht von der Offenbarkeit des Werkes aus, die er im Werksein gründet, d. h. in der Aufstellung des Kunstwerks. Sie geschieht durch die Welt, während die Her-stellung des Werkes die Erde als »das Sichverschließende ins Offene« stellt. Grundzug im Werksein des Werkes: die Bestreitung von Welt und Erde. Der II. Teil stellt die Frage nach der Kunst als dem Geschehen der Wahrheit. Denn es – »und nur es« – stiftet Offenheit und Verborgenheit der Wahrheit. Kunst als Stiftung des Seyns.

Zollikoner Seminare EV. Frankfurt/M. 1987. Hg. Medard Boss (für GA IV/89 angekündigt). (GH I, IV. Exkurs).

I. Zollikoner Seminare (1959 – 1969). Dokumentation der von Hei­deg­ger mit M. Boss und Ärzten gehaltenen Seminare (1959 – 1969). Meist Erläuterungen Hei­deg­gers, seltener Beiträge der Seminarteilnehmer protokolliert. Die Protokolle beruhen auf den stenographischen Mitschriften von Boss, auf Tonband diktiert und von Hei­deg­ger redigiert. Hauptthemen: Dasein und Bewusstsein. Krankheit als Privationsphäno477

III. Daten · Hei­deg­gers Schriften

men. Die Naturwissenschaften. Die Frage nach der Zeit. Leibproblem und Psychosomatik. Das Phänomen des Raumes. Wissenschaftliche Methode und Phänomenologie ◊ II. Zwiegespräche mit Medard Boss (1961 – 1972). Erläuterungen Hei­deg­gers in den Seminaren und beim gemeinsamen Urlaub: Anthropologie und Psychiatrie. Zu Ludwig Binswangers Daseinsanalyse, über Sprache, Tod und Traum und zu einzelnen in den Seminaren besprochenen Themen ◊ III. Aus den Briefen an Medard Boss (1947 – 1971). Schreiben persönlichen Inhalts und zu Hei­deg­gers Vorbereitung der Seminare. Seine Hilfe bei Ausarbeitung des Grundrisses der Medizin (Boss 1975).

Zum Brief über den Humanismus Ms. EV. HSt 26 (2010) 9 – 16. Aus einem Konvolut von Blättern gleichen Titels (für GA 82 angekündigt). Sprache als Haus des Seins. Dies »weder der Gott noch das Göttliche« (kein All­ wesen). »Daß Sein als Seyn und das Seyn als Seyn 〈 kreuzweise durchgestrichen: X 〉 zu denken ist.« Dasein als Zeitlichkeit. Da-sein und Sein. Der Hirt des Seyns. Huld und Grimm und die Gefahr. Das Wesen des Menschen. Ek-sistenz. Was ist Metaphysik?

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C.  Personen im Umfeld Hei­deg­gers Die folgenden biographischen und bibliographischen Angaben (Siglen ↑ GH IV) betreffen Personen aus Hei­deg­gers näherem Umfeld. Weitere bio-bibliographische Daten zu anderen Autoren (z. B. zu Franz Brentano) siehe Fußnoten in GH I (ausgenommen allgemein bekannte Philosophen). Quellen: Hei­deg­gers Briefe; HJb; Volpi 1999/1 – 2; Bedorf/Gelhard 2013. Abkürzungen: T. = Texte von und über Hei­deg­ger. L. = Literatur mit HeideggerBezug. Günther Anders (1902 – 1992), als Günther Siegmund Stern in Breslau geboren, Sohn der Psychologen Clara und William Stern (dem Mitbegründer der Deutschen Gesellschaft für Psychologie), promovierte 1923 bei Husserl in Freiburg. Die Habilitation scheiterte an Theodor W. Adorno, u. a. wegen Anders’ Nähe zu Hei­deg­ger. 1925 lernte er in Marburg Hannah Arendt kennen, 1929 heirateten beide. 1933 mussten sie nach Paris emigrieren, die Ehe wurde geschieden. 1936 ging Anders nach New York und hielt nach mehreren anderen Berufen an der New Yorker New School for Social Research Vorlesungen zur Philosophie der Kunst. Seit 1950 lebte er in Wien. Nach dem Abwurf der Atombomben auf Hiroshima und Nagasaki war Anders eine der Leitfiguren der Anti-Atom-Bewegung.  ◊  L.: Anders 1987. Hannah Arendt (1906 – 1975) wurde in Königsberg geboren, wo ihre Eltern, überzeugte Sozialisten, zur liberalen jüdischen Gemeinde gehörten. Seit 1924 studierte sie in Marburg bei Hei­deg­ger Philosophie, bei Bultmann protestantische Theologie und bei Friedländer Klassische Philologie. Hannah Arendt war Hei­ deg­gers große Liebe. Doch weil dieser an seiner Ehe festhielt, ging Arendt zu Husserl nach Freiburg, dann nach Heidelberg, wo sie 1929 bei Jaspers ihre Dissertation Der Liebesbegriff bei Augustin schrieb. Im selben Jahr heiratete sie Günther Stern (Anders). In Paris, wohin sie 1933 emigrierte, arbeitete sie mit Zionisten zusammen (und lernte u. a. Walter Benjamin kennen). 1937 erfolgte die Scheidung von Anders, 1940 die Eheschließung mit Heinrich Blücher. Mit ihm floh sie 1941 in die USA und war dort wieder für jüdische Organisationen tätig. 1950 traf sie neuerlich Hei­deg­ger (etwas später auch dessen Frau); der Briefwechsel wurde wieder aufgenommen. 1963 erhielt Arendt eine Professur an der Universität Chicago und lehrte von 1967 bis 1975 an der New Yorker Graduate Faculty der New School for Social Research. ◊ T.: A/H 1925 – 1975 ◊ L.: Arendt/Jaspers 1993. Belardinelli 1990. Kurt Bauch (1897 – 1975) habilitierte sich 1927 bei Jantzen in Freiburg und war dort von 1933 bis 1962 Professor für Kunstgeschichte. Er war mit Hei­deg­ger be479

III. Daten  ·  Personen im Umfeld Hei­deg­gers

freundet, der sich im Briefwechsel auch ausführlicher über seine philosophischen Absichten und sein Verhältnis zur Kunst und zur Universität äußerte. Er hat die Wegmarken »Kurt Bauch zum Gedächtnis« gewidmet. ◊ T.: H/Ba 1932 – 1975. Jean Beaufret (1907 – 1982), Philosoph und Germanist, hatte vor dem zweiten Weltkrieg engen Kontakt zu Dichtern wie Paul Éluard, André Breton und Paul Valéry sowie zu Maurice Merleau-Ponty. Unter dem Eindruck von Sartres Essay L’existentialisme est un humanisme schrieb Beaufret 1946 einen Brief an Hei­ deg­ger und stellte darin die Frage nach dem Sinn des Humanismus; Hei­deg­gers Antwort war der Brief über den Humanismus (GA 9). 1947 lernten beide ein­ander auch persönlich kennen und wurden Freunde – für Hei­deg­ger auch der Anlass zu Besuchen in der Provence. ◊ L: Beaufret 1976, 1977, 1985; Petzet 1983. Oskar Becker (1889 – 1964) war unter den Freiburger Phänomenologen der herausragende Mathematiker. Er studierte seit 1919 bei Husserl und Hei­deg­ger und habilitierte sich mit der Arbeit Beiträge zur phänomenologischen Begründung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendung. Er war Assistent bei Husserl und Hei­deg­ger, seit 1927 außerplanmäßiger Professor in Freiburg; 1931 folgte er einem Ruf nach Bonn. Von 1946 bis 1951 wegen seiner nationalsozialistischen Vergangenheit in den einstweiligen Ruhestand versetzt, lehrte er dort bis zu seiner Emeritierung 1955. ◊ L.: BeckerO 1963; Pöggeler 2012. Walter Biemel (*1918) aus Kronstadt (heute Brașov, Rumänien), wo sein Vater die dortige Philharmonie leitete, studierte in Bukarest Philosophie, Psychologie, Soziologie und Kunstgeschichte. Er begegnete 1942 Hei­deg­ger, mit dem er seither in Verbindung blieb. 1944 ging Biemel ans Husserl-Archiv in Löwen und gab dort, zusammen mit seiner Frau Marly, einige Bände der Husserliana heraus. 1952 hatte er maßgeblichen Anteil am Wiederaufbau des Husserl-Archivs in Köln. Von 1962 bis zu seiner Emeritierung war er Professor an der Technischen Hochschule in Aachen und zugleich seit 1976 Professor an der Staatlichen Kunstakademie Düsseldorf.109 ◊ L.: Biemel 1973; Biemel I – II. Ludwig Binswanger (1881 – 1966) kam aus einer Familie berühmter Ärzte; auf ihn geht der Name »Daseinsanalyse« zurück. Er war Sigmund Freud und C. G. Jung auch über alle sachlichen Differenzen hinaus freundschaftlich verbunden. Bald entdeckte er die Bedeutung der Phänomenologie für seine Arbeit als Psychiater, wobei außer Husserl Hei­deg­ger zunehmend an Bedeutung gewann. Dieser hielt zu Binswangers Ehren 1965 die Rede Das Ende des Denkens in der Gestalt der Philosophie. ◊ T.: GA 16 ◊ T.: L.: Binswanger 1949; Binswanger WW 2.

109 

Madalina Diaconu: http://www.siebenbuerger.de/zeitung/artikel/interviews/7484-walterbiemel-bedeutendster.html.

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Personen im Umfeld Heideggers

Elisabeth Blochmann (1892 – 1972) wurde nach einem Studium der Philosophie in Straßburg (Georg Simmel) und der Philosophie und Pädagogik in Marburg (Paul Natorp) nach Ausübung mehrerer Berufe 1930 Professorin an der Pädagogischen Akademie in Halle/Saale. Dort 1933 als »Halbjüdin« entlassen, emigrierte sie 1934 nach England und lehrte u. a. in Oxford. Von 1952 bis 1960 war sie Professorin für Pädagogik in Marburg. Ihrer Studienkollegin Elfride Petri, Martin Hei­ deg­gers späterer Frau, und diesem selbst blieb sie in lebenslanger Freundschaft verbunden. ◊ T.: H/Bl 1918 – 1969. Imma von Bodmershof (1895 – 1982), Tochter des Christian von Ehrenfels, des Begründers der Gestaltpsychologie, studierte in Prag und München Kunstgeschichte und Philosophie. 1913 verlobte sie sich mit Norbert von Hellingrath, der 1916 vor Verdun fiel. 1925 heiratete sie den Schriftsteller Wilhelm von Bodmershof und lebte auf dessen Gut im Waldviertel (Niederösterreich). Sie schrieb Romane und übersetzte Haikus. Der persönlichen Begegnung mit Hei­deg­ger 1959 folgten zahlreiche Briefe, deren Thema vor allem Hölderlin und »Norbert« waren. ◊ T.: H/Bo 1959 – 1976; GA 81, 41 – 47 (»Für Imma von Bodmershof geb. Freiin v. Ehrenfels«). Medard Boss (1903 – 1990), Psychiater und Psychotherapeut, war der Begründer der Zürcher Schule der Daseinsanalyse. Die Lektüre von Sein und Zeit führte 1947 zu einem ersten Briefkontakt mit Hei­deg­ger, 1949 folgte dessen persönliche Bekanntschaft, aus der bald Freundschaft wurde. Nach einer Reihe privater Seminare hielt Hei­deg­ger von 1959 bis 1970 im Haus von Boss die sog. Zollikoner Seminare. ◊ T.: ZS ◊ L.: Boss 1959; Boss 1975; Condrau 1992; Riedel 2000a; Riedel u. a. 2003. Carl Braig (1853 – 1923), Professor für systematische Theologie an der Freiburger Universität, war ein »an Leibniz und Lotze orientierter Theologe, kritisch gegenüber dem Psychologismus und der Subjektivitätsphilosophie und infolgedessen auch gegen den liberalen Protestantismus wie den katholischen Modernismus 〈 . 〉, aber durchaus auch gegenüber der Neuscholastik« (Raffelt 2010). Neben Wilhelm Vöge war er einer der beiden Lehrer, die Hei­deg­ger »zu Gedächtnis und Dank« zitierte (GA 1, 57). Zu den theologischen Vorlesungen, die Hei­deg­ger auch noch 1911, nach Abbruch seines Theologiestudiums, hörte, zählte Braigs Kolleg über Dogmatik (GA 14, 94). ◊ L.: Braig 1896; Braig, Raffelt 2010; Casper 1980. Werner Gottfried Brock (1901 – 1974), studierte Medizin, später in Heidelberg Philosophie bei Jaspers und habilitierte sich in Göttingen bei Georg Misch über Die Grundstruktur des Lebendigseins. Eine ontologische Untersuchung zur Grund­ legung der Philosophischen Biologie110 . Seit 1931 hielt er in Freiburg als Privat­ 110 

Erstveröffentlichung hg. u. mit einer Einleitung von Michael Becht und Albert Raffelt:

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III. Daten  ·  Personen im Umfeld Hei­deg­gers

dozent und Hei­deg­gers Assistent Lehrveranstaltungen. 1933 musste er – da Jude – emigrieren, ging nach England und nahm eine Lehrtätigkeit in Cambrid­ge auf. Der Sammelband Existence and Being (1949) wurde mit Brocks Einleitung (200 Seiten) eine der ersten englischsprachigen Einführungen zu Hei­deg­ger. 1951 wurde er außerplanmäßiger Professor in Freiburg. Seine Lehrtätigkeit (1959 bis 1969) musste er wiederholt aufgrund einer psychischen Erkrankung unterbrechen. Seit 1959 hielt er auf Einladung von Jaspers Sommerkurse in Basel. Walter Bröcker (1902 – 1992) studierte Philosophie, Geschichte, Volkswirtschaftslehre und Physik in Hamburg, Freiburg, Marburg und Berlin. Mit einer Arbeit zu Kant wurde er von Hei­deg­ger promoviert, war dessen Assistent von 1933 bis 1940 und seit 1937 Dozent. Er habilitierte sich 1934 mit seinem Aristoteles bei Hei­deg­ger. Von 1940 bis 1948 (kurz wegen seiner Mitgliedschaft in der NSDAP unterbrochen) lehrte Bröcker als Professor in Rostock und von 1948 bis zu seiner Emeritierung in Kiel.111 ◊ Bröcker 1987. Hartmut Buchner (1927 – 2004), Schüler von Hei­deg­ger und Fink, hatte nach mehreren Gastdozenturen in Kyoto Lehraufträge an der Münchner Universität. Am Bonner Hegel-Archiv und an der Bayerischen Akademie der Wissenschaften arbeitete er an der historisch-kritischen Schelling-Ausgabe mit, auch war er (u. a. mit Severin Müller) Mitbegründer und Mitherausgeber der seit 1977 erscheinenden Japanischen Hei­deg­ger-Ausgabe. Der Brief an einen jungen Studenten hatte Buchner zum Adressaten. 2011 erwarb Harald Erben, der Gründer der »Anselm von Canterbury-Stiftung« in Beuron, Buchners Bibliothek, deren 13.000 Exemplare nicht zuletzt der Hei­deg­ger-Forschung zugute kommen. ◊ T.: GA 7  ◊  L.: Buchner 1989b. Rudolf Bultmann (1884 – 1976) war in Marburg von 1921 bis zu seiner Emeritierung 1951 Inhaber des neutestamentlichen Lehrstuhls. Die Freundschaft mit Hei­deg­ ger blieb auch nach 1933 erhalten (Bultmann selbst war entschiedener Gegner des Nationalsozialismus und trat gegen dessen Antisemitismus öffentlich auf: B/H, Anhang D). In Hei­deg­gers Marburger Zeit gab es gemeinsame Seminare und in Bultmanns Haus die »Graeca der Ordinarien« (B/H 24 2). Die Analytik des Daseins gab Bultmanns existenzialer Hermeneutik des Neuen Testaments das philosophische Fundament. ◊ T.: B/H 1925 – 1975 ◊ L.: Bultmann GuV I – IV (Band I ist Hei­deg­ger gewidmet). Hammann 2009; Pausch 1995; Pöggeler 2009. Ernst Cassirer (1874 – 1945) promovierte in Marburg bei Hermann Cohen und Paul Natorp, lehrte bis 1919 in Berlin und folgte dann einem Ruf nach Hamburg. http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/1701/pdf/Grundstruktur.pdf. – Bio-bibliographische Angaben zu Brock: http://www.ub.uni-freiburg.de/index.php?id=1171. 111 Vgl. http://cpr.uni-rostock.de/metadata/cpr_professor_000000002746.

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Personen im Umfeld Heideggers

Wegen seiner jüdischen Herkunft zur Emigration gezwungen, kam er über Oxford und Göteborg in die USA und war Gastprofessor an den Universitäten Yale und Columbia. Als Cassirers Hauptwerk gilt die Philosophie der symbolischen Formen (Berlin 1923 – 29), deren zweiten Teil, Das mythische Denken, Hei­deg­ger rezensierte. Im Frühjahr 1929 trafen beide einander zur sogenannten Davoser Disputation. ◊ T.: GA 3 ◊ L.: Cassirer 1964 [1925]; Gründer 1988. Kaegi/Rudolph 2002; Krois 1992. Paul Celan (1920 – 1970) wurde als Paul Antschel (»Celan« = Anagramm) in Czernowitz geboren. Seine Eltern wurden von den Nationalsozialisten ermordet, ein für sein ganzes Leben und Dichten bestimmendes Trauma. Erste Hei­deg­gerTexte lernte er wohl durch Ingeborg Bachmann kennen (sie promovierte 1949 in Wien über Hei­deg­ger [Bachmann 1985]). Anlässlich einer Lesung seiner Gedichte 1967 begegnete er Hei­deg­ger in Freiburg. Nach einem Besuch auf dessen Hütte entstand das Gedicht Todtnauberg. Die letzte Begegnung kam kurz vor Celans Freitod 1970 zustande. ◊ T.: Celan 2003; Celan 1999; H/Celan 1968; GA 81 ◊ L.: André 2001; Baumann 1986; Bölle 1988; Lemke 2000; Pöggeler 2012. René Char (1907 – 1988), vorübergehend Mitglied der Surrealisten, kämpfte in der Résistance gegen die deutsche Besatzung. Seine Feuillets d’Hypnos (1946, übersetzt von Paul Celan) sind Albert Camus gewidmet. Nach dem Krieg engagierte er sich im Kampf gegen die Zerstörung der Umwelt. Die Freundschaft mit Hei­ deg­ger begann auf einer von dessen Reisen in die Provence. ◊ T.: GA 13, 183; HGJ 1991. Julius Ebbinghaus (1885 – 1981), Sohn des Psychologen Hermann Ebbinghaus, lehrte seit seiner Habilitation bei Husserl als Privatdozent und von 1926 bis 1930 als Professor in Freiburg, nachher in Rostock. Mit Hei­deg­ger befreundet, gehörte er zu den Teilnehmern des »Philosophischen Kränzchens«. Ludwig von Ficker (1880 – 1967) war Begründer und alleiniger Herausgeber der Zeitschrift Der Brenner (1910 – 1954) und Georg Trakls bedeutendster Förderer. 1952 hörte er bei einer Gedenkfeier Hei­deg­gers Vortrag Georg Trakl. Eine Erörterung seines Gedichtes (GA 12). Aus der anschließenden Begegnung erwuchs eine von beiderseitiger Hochachtung getragene Freundschaft. Zur Feier des 80. Geburtstags von Ficker hielt Hei­deg­ger spontan eine Rede. ◊ T.: GA 16, Nr. 233; Fi 1952 – 1967. Eugen Fink (1905 – 1975) promovierte 1929 bei Husserl und Hei­deg­ger mit Vergegenwärtigung und Bild. Beiträge zur Phänomenologie der Unwirklichkeit. 1930 bis 1938 war er Husserls Privatassistent und hielt diesem als einer der Wenigen in den Jahren des Nationalismus die Treue. 1938 beteiligte er an der Rettung von Husserls Nachlass durch Professor Hermann Leo Van Breda O. F. M. 1939 ging 483

III. Daten  ·  Personen im Umfeld Hei­deg­gers

Fink nach Löwen und arbeitete dort zusammen mit Ludwig Landgrebe an der Transkription von Husserls Nachlass. Wegen Spionageverdachts interniert, wurde Fink Soldat. 1946 habilitierte er sich in Freiburg und lehrte dort von 1948 bis 1971 als Professor für Philosophie und Erziehungswissenschaft. Rufe an andere Universitäten lehnte er ebenso ab wie den 1957 an ihnen ergangenen Ruf, Nachfolger auf Hei­deg­gers Lehrstuhl zu werden. Im WS 1966/67 hielt er zusammen mit diesem ein Seminar über Heraklit. ◊ T.: GA 29/30; GA 15 ◊ L.: Fink 1969; Barbarić 2007a; Bruzina 1996; Sepp, Yamaguchi 2006. Heinrich Finke (1855 – 1938), Professor für Geschichte in Freiburg, gehörte mit Heinrich Rickert zu Hei­deg­gers frühen Förderern. Seine Forschungen galten vor allem der Kirchen- und Kulturgeschichte des Spätmittelalters, doch lernte Hei­deg­ger in Finkes Vorlesungen und Seminaren auch Texte Diltheys kennen.  ◊  L.: HJb 1, 71 f.; Cercel 2011. Paul Friedländer (1882 – 1968), klassischer Philologe und Archäologe, lehrte von 1920 bis 1932 in Marburg, wo er mit Hei­deg­ger und Bultmann im Rahmen einer »Graeca für Ordinarien« Texte der griechischen Antike las. Er ging dann nach Halle, wurde aber 1935 aus »rassischen« Gründen entlassen und interniert. Aus dem KZ Sachsenhausen kam er vor allem mit Hilfe seines Freundes Bultmann frei. 1939 emigrierte Friedländer in die USA, wo er in Baltimore, dann an der University of California in Los Angeles lehrte. ◊ T.: B/H 24 2 . Hugo Friedrich (1904 – 1978) lehrte von 1937 bis 1970 in Freiburg Romanistik und wurde durch seine Bücher Montaigne und Die Struktur der modernen Lyrik weit über sein Fach hinaus bekannt. Gleich nach seiner Berufung nach Freiburg trat er mit Hei­deg­ger in Kontakt zu Hei­deg­ger auf. Nach 1945 setzte er sich nachdrücklich für dessen Rückkehr an die Universität ein. ◊ T.: H/Fr 1937 – 1975. Hans-Georg Gadamer (1900 – 2002) wurde in Marburg geboren. Johannes Gadamer, sein Vater, war Haupt der Marburger Schule der Pharmazie112. 1902 nach Breslau berufen, wuchs Hans-Georg dort auf und begann ein Studium der Philosophie bei Richard Hönigswald, einem Neukantianer. In Marburg hörte er bei Paul Natorp und dissertierte bei Nicolai Hartmann. Aus dieser Zeit stammt sein enges Verhältnis zur Kunst und die Nähe zum Kreis um Stefan George, mit dessen damaligem Sekretär Max Kommerell er Freundschaft schloss. 1923 zeichnete die Begegnung mit Hei­deg­ger Gadamers künftigen Weg vor. Hei­deg­gers übermächtigem Einfluss suchte er sich durch ein Studium der Klassischen Philologie zu entziehen, um sich dann doch bei jenem zu habilitieren. Platons Dialoge, die Hermeneutik und die Kunst wurden zu Hauptthemen seiner Philosophie. 1938 112 Auf

ihn geht eine eigene »Gadamer-Schule« zurück. http://www.pharmazeutischezeitung.de/index.php?id=pharm3_28_2001).

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Personen im Umfeld Heideggers

auf das philosophische Ordinariat in Leipzig berufen, wurde er 1945 Rektor. 1947 ging er nach Heidelberg und lehrte dort bis 1968. Nach seiner Emeritierung führten ihn zahlreiche Reisen u. a. in die USA und nach Italien. ◊ T.: Gadamer 2005/06; HGJ 1999; HGJ 2002; HGJ 2005/06 ◊ L.: Barbarić 2007a; Dutt 2008; Fehér 2007; Flatscher 2005b; HGSch 7 (2005); Kogge 2001. Thrasybulos G. Georgiades (1907 – 1977), geboren in Athen, absolvierte dort die Technische Hochschule mit dem Diplom eines Bauingenieurs. In München studierte er bei Rudolf von Ficker und Carl Orff Musikwissenschaft. Nach Athen zurückgekehrt, wurde er Direktor des Odeon. Wieder in Deutschland, zog sich Georgiades aus dem öffentlichen Leben zurück und widmete sich der Musik der Griechen und der Wiener Klassik. 1947 wurde er auf den Lehrstuhl für Musikwissenschaft in Heidelberg berufen und übernahm 1956 jenen in München. Hei­deg­ger sagt über den in der Reihe Sprache und Wirklichkeit gehaltenen Vt. Sprache als Rhythmus und zum Buch Musik und Rhythmus bei den Griechen: »In beiden Arbeiten hat er Großartiges über die Sprache gesagt.« ◊ T.: GA 15, 93 f.  ◊  L.: Georgiades 1958; Georgiades 1967; Seubold 1996. Conrad Gröber (1872 – 1948) stammte wie Hei­deg­ger aus Meßkirch und wurde für diesen »zur wichtigen, vielleicht wichtigsten Bezugsperson« (Ott Hu 53). Er förderte auch materiell den Studenten und gab ihm die Aristoteles-Dissertation von Franz Brentano zu lesen. Gröber, seit 1932 Erzbischof von Freiburg, stand dem Nationalsozialismus anfangs mit Sympathie gegenüber, wurde aber bald zu dessen entschiedenem Gegner. 1945 unterstützte er Hei­deg­gers Rehabilitationsversuch (obwohl es seit 1933 keinen Kontakt zwischen beiden gab) mit einem Gutachten. ◊ T.: GA 1, 56. ◊ L.: Erzdiözese Freiburg113 . Elfride Hei­deg­ger geb. Petri (1893 – 1992), aus norddeutscher protestantischer Familie, begann nach Ablegung des Lehrerexamens im WS 1915/16 ein Studium der Nationalökonomie und lernte Martin Hei­deg­ger in dessen Seminar Prolegomena kennen. Der Verlobung 1916 folgte 1917 die Heirat. 1919 wurde der Sohn Jörg geboren, 1920 der Sohn Hermann114 . 1922 entwarf Elfride Hei­deg­ger den Plan für die Hütte in Todtnauberg, im Jahr darauf brach sie ihr Studium u. a. wegen gesundheitlicher Probleme ab. 1933 trat sie in die NSDAP ein und engagierte sich in den folgenden Jahren in der Partei. Nach dem Krieg unternahm sie mit ihrem Mann (für den sie alles tat, um ihm ein ungestörtes Arbeiten zu ermöglichen) Reisen nach Frankreich, Griechenland und Sizilien und plante 1969 den Alterssitz in Freiburg. In der Korrespondenz mit ihrem Mann findet gibt es von ihr nur einen einzigen Brief, worin sie dessen zahlreiche Beziehungen zu anderen Frauen beklagt. ◊ T.: H/H 1915 – 1970; HJb 4. 113  114 

http://www.erzbistum-freiburg.de/html/erzbischof_conrad_groeber.html?t=&. Leiblicher Vater war der Arzt Dr. Friedel Caesar (H/H 382).

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III. Daten  ·  Personen im Umfeld Hei­deg­gers

Friedrich Hei­deg­ger (1851 – 1924), Martin Hei­deg­gers Vater, war Küfermeister. Sein ältester Vorfahr kam aus Österreich und ließ sich 1649 nahe Kreenhein­ stetten, dem Geburtsort von Abraham a Santa Clara, nieder. 1887 heiratete er Johanna Kempf und bewarb sich im selben Jahr in Meßkirch um die Stelle als Mesner an der katholischen Stadtpfarrkirche St. Martin. Der sonst schweigsame Mann soll mehrmals Schillers Lied von der Glocke öffentlich vorgetragen und auch bei anderen Gelegenheiten Reden gehalten haben. ◊ T.: H/ES. ◊ L.: Denker, Büchin 2005; HeideggerF 1969. Fritz Hei­deg­ger (1894 – 1980), der »einzige Bruder« (Widmung GA 7), brach wegen eines Sprachfehlers sein Theologiestudium ab und war Bankbeamter in Meßkirch. Als Fastnachtsredner wurde er weit über seine Heimatstadt hinaus geschätzt. Er leistete Martin Hei­deg­ger unschätzbare redaktionelle Dienste bei der Veröffentlichung der Gesamtausgabe. Am 11. 12. 2010 strahlte der SWR BadenWürt­temberg Fritz Hei­deg­gers Fastnachtsstück Zweitausend Millionen Dollar – verstoscht – in bar! aus. ◊ L.: MüllerA 1989; Zimmermann 2005. Johanna Hei­deg­ger geb. Kempf (1858 – 1927) stammte von einem Bauernhof in Göggingen nahe Meßkirch. Für sie soll das Leben stets so schön eingerichtet gewesen sein, »daß man sich immer auf etwas freuen dürfe« und so »im Stande der Gnade alles Widerwärtige leicht zu ertragen sei«. ◊ T.: H/ES. H/J Nr. 41 ◊ L.: Hei­deg­gerF 1969, 62. Marie Hei­deg­ger (1915 – 1995), verehelichte Oschwald, »das braunäugige Mesner-Mariele« (Hei­deg­gerF 1969, 62), war die Schwester von Martin Hei­deg­ger.115  ◊  T.: H/ES  ◊  L.: Zimmermann 2005. Bernhard Heiliger (1892 – 1956), Bildhauer, Professor an der Hochschule der Künste Berlin. Zahlreiche Ausstellungen, so auf der dokumenta I und II in Kassel und der Biennale in Venedig. 1957/58 entsteht der Figurenbaum für die Expo 58. Heidegger denkt in KPR offenbar auch an Heiligers Arbeiten. ◊ T.: Brief in: Trawny 1997, 186. Werner Heisenberg (1901 – 1976), Dozent für Physik in Göttingen und Kopen­ hagen, war Professor in Leipzig, Berlin, wieder Göttingen und von 1958 bis 1970 in München. Von ihm stammt die erste Form der Quantenmechanik. Für die Entdeckung der Unbestimmtheitsbeziehungen der Mikrophysik der Atome erhielt er 1933 den Nobelpreis. Mit Hei­deg­ger führte er eine Reihe von Gesprächen, die aber nicht dokumentiert sind (vgl. GA 90, 298). Hei­deg­ger bezog sich wiederholt auf Heisenberg, namentlich auf dessen »Unbestimmtheitsrelation«, auf die 115 

Der Briefwechsel mit seinen Eltern und Briefe an seine Schwester und ihre Familie war schon für 2012 bei Alber im Rahmen der Martin Hei­deg­ger Briefausgabe angekündigt.

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Personen im Umfeld Heideggers

»heutige« Physik (GA 7, 24+28+44) und zu Heisenberg und Jünger. ◊ T.: GA 76, 173 – 186; GA 7, 57; GA 91, 297 ◊ L.: Volpi 1999/1, 666 f. Friedrich-Wilhelm von Herrmann (*1934) promovierte und habilitierte sich bei Eugen Fink und war von 1961 bis 1970 dessen wissenschaftlicher Assistent. 1976 bis 1976 stand er Hei­deg­ger als dessen Privatassistent zur Seite und ist in dieser Eigenschaft maßgeblich an der Gestaltung und Herausgabe der GA beteiligt. Von 1976 bis zu seiner Emeritierung 2000 war v. Herrmann Professor für Philosophie an der Universität Freiburg. Neben umfangreichen Studien über Augustinus und zur Ontologie der Neuzeit sowie zu Husserl und Fink (dessen außerordentlich umfangreiche Seminare er wörtlich protokolliert hat: Fink EFGA 13/1 – 3), hat v. Herrmann zahlreiche Publikationen zu Hei­deg­ger verfasst. Er ist Mitheraus­ geber der Schriftenreihe der Martin-Hei­deg­ger-Gesellschaft. ◊ T.: H-1964  ◊  L.: GH III /A.4.c Martin Honecker (1888 – 1941), Philosoph, habilitierte sich 1920 in Bonn und wurde 1924 nach Freiburg berufen, wo er bis zu seinem Tod lehrte. Als Hei­­degger nach Übernahme des Rektorats keine jüdischen Schüler mehr promovierte, soll Honecker diese übernommen haben. ◊ T.: H/M 144 ◊ L.: Zaborowski 2010. Edmund Husserl (1859 – 1938) begann in Leipzig ein Studium der Mathematik und Philosophie und ging dann nach Berlin, wo er kurz Assistent beim Mathematiker Karl Weierstrass war. Er dissertierte in Wien bei Leo Königsberger, einem Schüler von Weierstrass, und lernte dort Franz Brentano kennen, von dessen Psychologie er starke Impulse empfing. In Halle in Mathematik habilitiert, legte er 1901 mit Band I der Logischen Untersuchungen den Grundstein für die künftige phänomenologische Bewegung. Im selben Jahr wurde er nach Göttingen berufen und wirkte dort zuerst als außerordentlicher, ab 1906 als ordentlicher Professor der Philosophie. 1916 folgte er Rickert auf dessen Freiburger Lehrstuhl. Von 1918 bis 1923 war Hei­deg­ger, inzwischen Privatdozent, Assistent bei Husserl, mit dessen tatkräftiger Unterstützung er 1928 sein Nachfolger wurde. Die sachlichen Differenzen beider, vom Älteren erst sehr spät wahrgenommen, wurden durch persönliche Entfremdung zusätzlich belastet: Husserl wurde, da Jude, 1933 vom Lehrbetrieb ausgeschlossen (Hei­deg­ger, damals Rektor, war daran nicht beteiligt). Nur wenige der in Deutschland verbliebenen Schüler, namentlich Eugen Fink und Ludwig Landgrebe, hielten ihrem Lehrer und dessen Frau Malvine die Treue. ◊ T.: Hua IX; Husserl B IV; Husserl 1941; Husserl 1994; Husserl Mat 1 ◊  L.: Gander 2010; Jamme, Pöggeler 1989; Rese 2010; Sepp 1988. Hans Jantzen (1881 – 1967), 1918 bis 1931 Ordinarius für Kunstgeschichte in Freiburg, dann in Frankfurt/M., ging später nach München und kehrte 1953 nach Freiburg zurück. Neben seinen Forschungen zur Kunst der Niederländer war sein 487

III. Daten  ·  Personen im Umfeld Hei­deg­gers

besonderes Arbeitsgebiet die Gotik. Bei Jantzens Trauerfreier hielt Hei­deg­ger eine kurze Gedenkrede. ◊ T.: GA 16, Nr. 255. Karl Jaspers (1883 – 1969), ursprünglich Arzt, habilitierte sich in Psychologie und kam durch die Lektüre Kierkegaards zur Philosophie, die er seit 1921 als Ordinarius in Heidelberg lehrte. Seine Psychologie der Weltanschauungen wurde von Hei­deg­ger in einer umfangreichen (erst posthum veröffentlichten) Rezension gewürdigt (GA 9). 1937 aus politischen Gründen seines Amtes enthoben, blieb Jaspers mit seiner jüdischen Frau in Heidelberg, wo beide 1945 durch den Einmarsch der Amerikaner gerettet wurden. 1947 folgte Jaspers einem Ruf nach Basel. Mit Hannah Arendt, die bei ihm dissertierte und mit der er einen umfangreichen Briefwechsel führte, waren er und seine Frau Gertrud eng befreundet. Nachhaltig beschädigt wurde die Freundschaft mit Hei­deg­ger durch dessen Engagement für Hitler, sodass der vorher intensive Briefkontakt in den Jahren der Diktatur unterblieb. Er wurde zwar nach dem Krieg wieder aufgenommen, doch blieb die Dis­tanz. Für den Bereinigungsausschuss schrieb Jaspers ein Gutachten des Inhalts, Hei­deg­ger solle arbeiten können, dürfe aber nicht mehr lehren (diese Stellungnahme hat er später abgeschwächt). ◊ T.: AJ; Jaspers 1919; Jaspers 1960 [1932]; Jaspers 1977; Jaspers 1978 ◊ L.: Martin B 1989; Saner 1994. Hans Jonas (1903 – 1993) studierte ab 1921 in Freiburg bei Husserl, Hei­deg­ger und Jonas Cohn, dann in Berlin, dort u. a. auch Judaistik, kehrte nach Freiburg zurück und setzte dann in Marburg sein Studium bei Hei­deg­ger und Bultmann fort. Nach weiteren Stationen wurde er 1928 mit Der Begriff der Gnosis (einem seiner künftigen Forschungsschwerpunkte) bei Hei­deg­ger promoviert (Jonas 1964). 1933 emigrierte Jonas nach London, später lehrte er an der Hebräischen Universität in Jerusalem. Während des Zweiten Weltkrieges diente er in der Jüdischen Brigade und nach dem Krieg zwei Jahre in der israelischen Armee. Nach Professuren in Montreal und Ottawa ging er nach New York an die New School for Social Research. ◊ T: Jonas 1967; Jonas 2005 ◊ L.: Baum 1997; Jakob 1996. Ernst Jünger (1895 – 1998) wurde zuerst durch seine Bücher über den ersten Weltkrieg berühmt (und berüchtigt). Seit 1926 lebte er als freier Schriftsteller und Insektenforscher. Seine Essays Die totale Mobilmachung und Der Arbeiter waren seit 1932 Gegenstand intensiver Beschäftigung Hei­deg­gers, weil dieser darin die konsequente Fortsetzung der metaphysischen Grundstellung Nietzsches erblickte. Im kleinen Kreis erörterte Hei­deg­ger Jüngers Der Arbeiter (1939/40), und trotz des Abstands, der sich in den umfangreichen Aufzeichnungen zu Jünger zeigt (GA 90), blieb die Auseinandersetzung mit diesem dauerhaft lebendig. Beide ließen einander ihre Veröffentlichungen zugehen, und auf Jüngers Beitrag zur Hei­deg­ger-Festschrift Über die Linie antwortete Hei­deg­ger in der JüngerFestschrift mit Über »Die Linie«. ◊ T.: GA 90; J E /H 1949 – 1975 ◊ L.: Figal 1995; Herrmann 2008. 488

Personen im Umfeld Heideggers

Friedrich Georg Jünger (1898 – 1977), Bruder von Ernst Jünger, schrieb Gedichte, Erzählungen und Essays, darunter den für Hei­deg­ger wohl wichtigen (von diesem allerdings nicht erwähnten) Die Perfektion der Technik. Beider Freundschaft geht auf das Jahr 1942 zurück. Jünger: »Er ist der einzige lebende Denker, der mich beschäftigt.« (Tagebuch 1953). Wie sein Bruder Ernst beteiligte sich auch F. G. Jünger an der Festschrift zu Hei­deg­gers 65. Geburtstag (Die Wildnis). Der Briefwechsel ist bis auf eine Ausnahme noch unveröffentlicht. ◊ T.: H/JüngerFG1953 ◊ L.: Geyer 2007. Erhart Kästner (1904 – 1974), Bibliothekar in Dresden und Sekretär Gerhart Haupt­ manns, verfasste im Krieg für die kämpfende Truppe Griechenlandbücher (sie wurden nach dem Krieg in gereinigter Form neu aufgelegt) und wurde zu Kriegsende für zwei Jahre in Ägypten interniert (Das Zeltbuch von Tumilat). Von 1950 bis 1968 war er Direktor der Bibliothek in Wolfenbüttel (unter seinen Vorgängern befanden sich Gottfried Wilhelm Leibniz und Gotthold Ephraim Lessing). 1950 begann die Freundschaft mit Hei­deg­ger. Eine 1954 ins Auge gefasste Griechenlandreise kam nicht zustande. ◊ L.: H/K 1953 – 1974; GA 18, 241. Max Kommerell (1902 – 1944), Dichter und Germanist, war 1924–1928 Sekretär Stefan Georges, brach aber mit diesem und habilitierte sich in Frankfurt/M. In Marburg hatte er eine Professur von 1941 bis zu seinem Tod inne. Mit Rudolf Bultmann und Hans-Georg Gadamer befreundet, wurde er von Hei­deg­ger, der ihn auch persönlich kennenlernte, sehr geschätzt. Zu K.s Gedächtnis hielt dieser den Vt. Die Sprache (GA 12). ◊ T.: H/Kommerell 1942; H/Kommerell 1944. Engelbert Krebs (1881 – 1950), katholischer Priester, war seit 1919 in Freiburg Professor für Dogmatik. Im SS hielt er mit Hei­deg­ger das Seminar »über Texte aus den logischen Schriften des Aristoteles«, im WS 1916/17 wurde er von jenem in einer philosophischen Lehrveranstaltung zur Logik für Theologen vertreten. 1919 teilte Hei­deg­ger Krebs brieflich mit, ihm sei »das System des Katholizismus« p ­ roblematisch geworden (HJb 1, 67) ◊ T.: H/Krebs 1914 – 1919 ◊ L.: Casper 1980. Gerhard Krüger (1902 – 1972) kam vom Neukantianismus und studierte seit 1923 in Marburg bei Natorp, Nicolai Hartmann und Hei­deg­ger Philosophie und bei Bultmann neutestamentliche Wissenschaft. Einer Professur in Münster (1940) folgte 1946 ein Ruf nach Tübingen und 1952 die Berufung nach Frankfurt/M. Im selben Jahr setzte ein Schlaganfall Krügers Lehrtätigkeit ein Ende. Bultmann und Gadamer in lebenslanger Freundschaft verbunden, ging er zu Hei­deg­ger schon früh auf Distanz. Zu seinen wichtigsten Werken zählt Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens). ◊ T.: Krüger 1950 ◊ L.: Krüger 1992 [1939].

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III. Daten  ·  Personen im Umfeld Hei­deg­gers

Ludwig Landgrebe (1902 – 1991), Sohn eines Wiener Kaufmanns, war 1923 bis 1927 Assistent von Husserl. Er promovierte bei diesem, habilitierte sich in Prag beim Brentanoschüler Oskar Kraus und arbeitete ab 1939 in Löwen mit Eugen Fink an der Herausgabe von Husserls Nachlass. 1940 wurde er, da seine Frau Jüdin war, nach Belgien deportiert und lebte anschließend in Hamburg mit seiner Familie im Untergrund. 1945 in Hamburg umhabilitiert, wurde er 1947 Ordinarius in Kiel. – Hei­deg­ger GA 14, 148 (kritisch zu Landgrebes Darstellung der Zeitpro­ble­ matik). ◊ T.: GA 14, 148; LandgrebeL 1958 ◊ L.: LandgrebeD 2009. Johannes Lohmann (1895 – 1983) war von 1939 bis 1963 Professor für allgemeine und vergleichende Sprachwissenschaft in Freiburg. Von ihm kam 1950 der Antrag, Hei­deg­ger wieder in die Universität zu integrieren. ◊ T.: H/M 160  ◊  L.: Loh­mann 1948. Karl Löwith (1897 – 1973) begann in seiner Heimatstadt München mit einem Studium der Biologie und Philosophie, ging 1919 nach Freiburg zu Husserl und Hei­ deg­ger und promovierte in München bei Moritz Geiger mit einer Arbeit über Nietzsche. 1928 habilitierte er sich bei Hei­deg­ger in Marburg (Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Löwith 1/1984), wo er bis 1934 als Privatdozent lehrte. Als Jude musste er Deutschland verlassen, ging nach Rom, dann nach Sendai in Japan und anschließend in die USA, wo er am Theologischen Seminar in Hartford/Connecticut und später an der New School for Social Research in New York lehrte. 1952 folgte er einem Ruf nach Heidelberg, wo er bis zu seiner Emeritierung 1964 lehrte. Seine Freundschaft mit Hei­deg­ger zerbrach an dessen Engagement für den Nationalsozialismus, im Alter kamen beide einander wieder näher.  ◊  T.: H/Löwith; Löwith 1 – 8/1984; Löwith 2007 ◊ L.: Bormuth 2008. Herbert Marcuse (1898 – 1979) studierte in Berlin und Freiburg und arbeitete dann als Buchhändler. 1928 nahm er sein Studium in Freiburg bei Husserl und Hei­ deg­ger wieder auf, wollte sich bei diesem habilitieren, gab dieses Vorhaben aber aufgrund von Hei­deg­gers Nähe zum Nationalsozialismus auf. Am Ende seiner Arbeit über Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit schreibt er: »Was diese Arbeit etwa zu einer Aufrollung und Klärung der Probleme beiträgt, verdankt sie der philosophischen Arbeit Martin Hei­deg­gers.« Marcuse emigrierte 1933 über Genf und Paris nach New York und arbeitete für das Frankfurter Institut für Sozialforschung an der Columbia University. Von 1945 bis 1965 war er Professor für politische Wissenschaften an der Brandeis-University in Waltham/ Mass., dann Professor an der University of California, San Diego. ◊ T.: H/Marcuse 1947 – 48 ◊ L.: Marcuse 1968 [1934]. Max Müller (1906 – 1994) habilitierte sich 1937 mit einer Arbeit über Thomas von Aquin. Hei­deg­ger schrieb zwar ein positives Gutachten, lehnte es jedoch aus weltanschaulich-politischen Gründen« ab, dem bekennenden Katholiken Mül490

Personen im Umfeld Heideggers

ler die Dozentur zu verleihen. Dennoch (und trotz vorangegangener Mitgliedschaft im Freiburger Kreis und Verhaftung durch die Nationalsozialisten) setzte sich Müller nach 1945 für Hei­deg­gers Rehabilitation ein. 1946 folgte er in Freiburg seinem Lehrer Honecker, nahm 1960 einen Ruf nach München an, kehrte 1972 als Emeritus nach Freiburg zurück und lehrte dort als Honorarprofessor.  ◊  L.: H/M 1930 – 1974; MüllerM 1964. Paul Natorp (1854 – 1924), Philosoph und Pädagoge, war mit Hermann Cohen einer der Hauptvertreter der Marburger Schule des Neukantianismus. Er war maßgeblich an Hei­deg­gers Berufung nach Marburg beteiligt. Allerdings hat dieser Natorps Arbeiten einer Destruktion unterzogen (GA 59, §§ 12 – 14). Sein Nachruf (GA 19, 1 – 5) zeigt jedoch, dass beide auch philosophisch einander nahe gekommen sind. ◊ T.: GA 3, 304 – 311+307 ff. über Natorp ◊ L.: Gadamer GW 10, 375 – 380; Kim 2010. Heinrich Ochsner (1891 – 1970), Hei­deg­gers »ältester Schüler« und sein Trauzeuge, begann in Freiburg ein Studium der Theologie und studierte dann Philosophie bei Heinrich Rickert. Husserl übertrug ihm die Betreuung der aus Japan kommenden Schüler und empfahl ihn Rudolf Otto116. Seit 1934 war Ochsner Verlagslektor in Freiburg. ◊ T.: Ochwadt/Tecklenborg 1981. Walter F. Otto (1874 – 1958), Altphilologe, wurde nach Professuren in Wien und Basel 1914 nach Frankfurt/M. berufen; 1934 nahm er unfreiwillig einen Ruf nach Königsberg an. Nach dem Krieg und kurzen Stationen in München und Göttingen lehrte er in Tübingen Gräzistik. Ottos Kontakte zu Hei­deg­ger begannen mit beider Sichtung von Schelers Nachlass und intensivierten sich bei der Arbeit am Weimarer Nietzsche-Archiv. Otto schätzte Sein und Zeit, Hei­deg­ger Die Götter Griechenlands. ◊ T.: OttoWF 2011 [1933] ◊ L.: OttoWF 1955; ­OttoWF 2002 [1929]; OttoWF 2011 [1933]; Stavru 2002. Heinrich Wiegand Petzet (1909 – 1997), studierte u. a. Geschichte, Kunstgeschichte und Philosophie in Freiburg, Bonn, Kiel und Berlin. 1939 zum Dr. phil. promoviert und seit 1952 Kunstkritiker und Rezensent. Die Freundschaft mit Hei­deg­ ger geht auf Hei­deg­gers Rede Was ist Metaphysik? (1929) zurück. ◊ T.: H/Petzet. ◊  L.: Petzet 1983. Otto Pöggeler (*1928), habilitierte sich bei Gadamer in Heidelberg und war seit 1968 Professor für Philosophie sowie Direktor des Hegel-Archivs in Bonn (seit 1961 Herausgeber der Hegel-Studien). Pöggeler war Gastprofessor an der Penn116 

Rudolf Otto (1869 – 1937), Theologe und Religionsphilosoph. 1914 Ordinarius in Breslau, ging 1917 nach Marburg, wo er im selben Jahr sein Hauptwerk Das Heilige (OttoR 1991 [1917]) veröffentlichte. Volpi 1999/2, 1117 (H. Vetter).

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III. Daten  ·  Personen im Umfeld Hei­deg­gers

sylvania State University und der State University of New York at Stony Brook; 1994 wurde er emeritiert. Dem Denkweg Martin Hei­deg­gers folgten zahlreiche Bücher und Aufsätze über Hei­deg­ger, zur Hermeneutik, zu Hegel und Hölderlin, über die Kunst und namentlich über Paul Celans Lyrik. ◊ T.: H/Pöggeler  ◊  L.: Pöggeler 1994 [1963]; Pöggeler 1992; Pöggeler 1999; Pöggeler 2011. Karl Rahner SJ (1904 – 1984), katholischer Theologe, studierte von 1934 bis 1936 bei Hei­deg­ger und Martin Honecker Philosophie. Seit WS 1937/38 lehrte er an der Universität Innsbruck Theologie und ging nach Auflösung der Fakultät durch die Nationalsozialisten als Seelsorger nach Bayern. Seit 1949 war er Professor für Dogmatik und Dogmengeschichte in Innsbruck, dann Professor in München und Münster und wurde 1971 emeritiert. ◊ T.: Rahner SW 2; Neske 1977; Wisser 1970. Karl Reinhardt (1886 – 1958), dissertierte bei Wilamowitz117 und war von 1924 bis zu seiner Emeritierung 1951 (ausgenommen die Leipziger Jahre 1942 bis 1945) Ordinarius für Altphilologie an der Universität Frankfurt/M. Mit seinem Buch Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie hat sich Hei­deg­ ger ausführlich auseinandergesetzt, schätzte aber auch Reinhardts Arbeiten über Heraklit und Sophokles: »Karl Reinhardt war nicht, sondern er ist noch.«  ◊  T.: GA 62, § 25; GA 15 ◊ L.: Reinhardt 2012 [1916]. Heinrich Rickert (1863 – 1936), mit seinem Lehrer Wilhelm Windelband einer der beiden Hauptvertreter der südwestdeutschen Schule des Neukantianismus, habilitierte sich 1891 in Freiburg, wurde dort 1894 außerordentlicher und 1896 ordentlicher Professor und ging 1916 als Nachfolger Windelbands nach Heidelberg. 1915 habilitierte er Hei­deg­ger und blieb mit diesem auch weiterhin in Kontakt.  ◊  T.: H/R 1912 – 1933 ◊ L.: Bach 2009. Wolfgang Schadewaldt (1900 – 1974), klassischer Philologe, Archäologe und Germanist und bedeutender Übersetzer (vor allem des Homer), hörte bei Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff und Werner Jaeger118 . 1928 kam er als Professor von Königsberg nach Freiburg und befreundete sich mit Hei­deg­ger. 1933 wurde er Dekan, legte 1934 dieses Amt zurück, ging nach Leipzig und 1941 nach Berlin; dort hatte er Verbindung zu Männern des Widerstandes gegen Hitler. 1950 wurde Schadewaldt nach Tübingen berufen, wo er bis 1972 lehrte. Im WS 1930/31 hielt er mit Hei­deg­ger ein Seminar über Platons Parmenides.

117  Ulrich

von Wilamowitz-Moellendorff (1848 – 1931) war der vielleicht letzte Altphilologe, der sein gesamtes Fachgebiet souverän beherrschte. Seine Streitschrift Zukunftsphilologie (1872 und 1873) enthält eine vernichtende Kritik von Nietzsches Geburt der Tragödie. 118  Werner Jaeger (1888 – 1961), klassischer Philologe, Begründer des Dritten Humanismus (nach dem der Renaissance und dem Humanismus der deutschen Klassik). Hei­deg­ger schätzte Jaegers Buch Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin 1923.

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Personen im Umfeld Heideggers

Max Scheler (1874 – 1928), studierte in Berlin bei Wilhelm Dilthey und Georg Simmel und ging dann nach Jena. Er war von 1907 bis 1910 Privatdozent in München und seit 1913 Mitherausgeber von Husserls Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung; dort erschien auch sein Hauptwerk, Der Formalismus in der Ethik und die formale Wertethik. 1918 wurde Scheler Direktor des Instituts für Sozialwissenschaften in Köln und Professor für Philosophie und Soziologie an der Universität Köln. 1927 kam es noch kurz vor seinem Tod (Scheler war eben nach Frankfurt berufen worden) zu einem intensiven Gedankenaustausch mit Hei­deg­ger, nach dessen Zeugnis Scheler vielleicht der Einzige war, der sogleich den neuen Ansatz von Sein und Zeit erkannte. Hei­deg­ger hat ihm das Kantbuch (GA 3) gewidmet. ◊ T.: GA 26; Scheler GW IX ◊ L.: Gabás 2003; Michalski 1997. Artur119 Carl August Schneider (1876 – 1945), von 1911 bis 1913 Professor in Freiburg, hatte seine Schwerpunkte im Bereich der mittelalterlichen Philosophie und der philosophischen Pädagogik. Er war Hei­deg­gers Disserta­tionsvater. ◊ T.: H/R ◊ L.: Rektoren Köln 2006. Walter-Herwig Schuchhart (1900 – 1976), klassischer Archäologe, lehrte von 1936 bis 1968 in Freiburg und war Hei­deg­ger freundschaftlich verbunden. Zu seinen Forschungsschwerpunkten gehörte die griechische Plastik. ◊ T.: H/B 192. Emil Staiger (1908 – 1987), mit einer Arbeit über Schelling, Hegel und Hölderlin habilitiert, war Professor der Germanistik in Zürich. Auf die Dreißigerjahre geht seine Verbindung mit Hei­deg­ger zurück, der Staigers Habilitationsschrift schätzte und mit ihm zahlreiche Briefe wechselte. ◊ T.: H/St. Staiger 1955. Julius Stenzel (1883 – 1935) war klassischer Philologe und Philosoph und einer der bedeutendsten Forscher auf dem Gebiet der antiken Philosophie. Nach einer Professur in Kiel lehrte er in Halle von 1933 bis zu seinem Tod. ◊ T.: H/Stenzel. Wilhelm Szilasi (1889 – 1966), Schüler von Husserl und vorübergehend Professor in Budapest, lebte von 1932 bis 1947 in Brissago in der Schweiz und war Hei­deg­ger freundschaftlich verbunden. Als dieser Lehrverbot erhielt, vertrat ihn Szilasi als Honorarprofessor. ◊ L.: Szilasi 1959. Wilhelm Vöge (1868 – 1952), seit 1909 Inhaber des Lehrstuhls für Kunstgeschichte in Freiburg, zog sich 1917 aus gesundheitlichen Gründen von seiner Lehrtätigkeit zurück. Hei­deg­ger brachte er so wie Carl Braig »die entscheidende und darum in Worten nicht faßbare Bestimmung für die spätere eigene akademische Lehrtätigkeit« (GA 1, 57). Vöges Kolleg über Dürer wirkt möglicherweise im Seminar WS 1936/37 nach. ◊ L.: Vöge 1958, IX – XXXII; Heise 1968. 119 

H/R: Arthur.

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III. Daten  ·  Personen im Umfeld Hei­deg­gers

Helene Weiss (1901 – 1951) studierte von 1920 bis 1934 in Marburg und Freiburg bei Hei­deg­ger, emigrierte zuerst in die Schweiz und ging dann nach England, wo sie u. a. an der Universität Glasgow lehrte. ◊ L.: Weiss 1967 [1942]. Carl-Friedrich von Weizsäcker (1912 – 2007), von Werner Heisenberg promoviert und habilitiert und sein Assistent, war 1943 – 44 in Straßburg Professor für Physik, nach seiner Internierung in England seit 1946 am Max-Planck-Institut für Physik in Göttingen, seit 1957 Professor für Philosophie in Hamburg und 1970 – 80 Direktor des Max-Planck-Instituts zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt. Seine zahlreichen Begegnungen mit Heidegger führten zu Gesprächen über Philosophie und die modernen Naturwissenschaften. ◊ T.: Weizsäcker 1970. Bernhard Welte (1906 – 1983) stammte wie Hei­deg­ger aus Meßkirch. Er studierte in Freiburg Theologie, wurde dort zum Priester geweiht und war Sekretär des Erzbischofs Gröber. Habilitiert mit einer Arbeit über Karl Jaspers, wurde Welte 1952 auf den Lehrstuhl für Christliche Philosophie in Freiburg berufen und lehrte dort bis 1973. Auf Hei­deg­gers Wunsch hielt er bei dessen Begräbnis die Rede.  ◊  T.: H/W. Welte 1981 ◊ L.: Welte GS II /2; Casper 2006; Lambert/Muños 2009; Ochwadt/Teck­lenborg 1981. Fridolin Wiplinger (1932 – 1974) aus Haslach im Mühlviertel (Oberösterreich), dissertierte bei Leo Gabriel in Wien über Hei­deg­ger und habilitierte sich 1971 mit einer Arbeit zu Aristoteles. Kurz nach Übernahme des Ordinariats starb er. Wiplinger vermittelte seinem Wiener Auditorium Hei­deg­gers Denken. Eine Gedenksendung des österreichischen Rundfunks brachte Hei­deg­gers Nachruf, Fridolin Wiplingers letzter Besuch. ◊ T.: GA 13 ◊ L.: Wiplinger 1961; Fräntzki 1987b. Erik Wolf (1902 – 1977), studierte u. a. Philosophie und Rechtswissenschaften und lehrte von 1930 bis zu seiner Emeritierung in Freiburg Geschichte der Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie. Er war Mitglied der NSDAP und wurde 1933 von Hei­deg­ger zum Dekan der Rechtsfakultät ernannt. Wolf wurde bald zu einem entschiedenen Gegner des Nationalsozialismus und engagierte sich seit 1936 in der Bekennenden Kirche. ◊ L.: Wolf 2004 [1968]; Heinemann 1970 (2. Teil, II. 2).

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Vierter Teil: Appendices

A. Bibliographie Dieser abschließende Teil enthält A ein Verzeichnis der Siglen und eine Auflösung der in GH I und GH II nur in Kurzform zitierten Literatur sowie B das Sachregister zu GH I. Bei den Angaben in Kurzform sind Autor, Erscheinungsjahr und Seitenzahl angegeben. Folgt dem Erscheinungsjahr eine zweite Jahreszahl in eckigen Klammern (z. B. OttoWF 2007 [1933], 200), verweist diese auf das Jahr der ersten Veröffentlichung. Lexikonartikel sind im Literaturverzeichnis nicht eigens aufgelistet; die Autoren der einschlägigen Beiträge werden nur am Ort des betreffenden Artikels namentlich genannt.

§ 1  Abkürzungen, Siglen und Zeichen a)  Abkürzungen und Siglen ahd. althochdeutsch Bw. Briefwechsel EA Einzelausgabe EV Erstveröffentlichung FS Festschrift GA

Martin Hei­deg­ger Gesamtausgabe

GH

Grundriss Hei­deg­ger

GS Gedenkschrift HF

Hei­deg­ger Forum

Hg.

Herausgeberin / Herausgeber1

Martin-Hei­deg­ger-Gesellschaft · Jahresgabe HGSch Martin Hei­deg­ger-Gesellschaft · Schriftenreihe. Hg. v. Manfred Riedel †, HGJ



Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, Hans-Helmut Gander, Hartmut Tietjen.



Frankfurt/M. 1991

1

  Zu »Hg.« vereinheitlicht; »ed.« = editor bzw. »edd.« = editores bei fremdsprachigen

Publikationen.

495

IV. Appendices · Bibliographie HJb

Hei­deg­ger-Jahrbuch. Hg. v. Alfred Denker, Holger Zaborowski. Freiburg/Mün-­



chen 2004 ff.

HSt

Hei­deg­ger Studies

KNS Kriegsnotsemester

mhd. mittelhochdeutsch Ms. Manuskript OA Originalausgabe

o. J.

ohne Jahresangabe

RbH

Randbemerkungen aus Hei­deg­gers Handexemplaren

s. v.

sub voce (unter dem Begriff)

SE Seminar SS Sommersemester UE Übung VO Vorlesung

Vt. Vortrag WS Wintersemester

b) Zeichen Hervorhebungen des Autors innerhalb von Zitaten: Schriftwechsel

Text

Klammern bei Zitaten, die nur in der Sekundärliteratur nachweisbar sind

{}

Klammern im Originaltext

( ) [ ] 〈 〉

Klammern in GH bei Einfügungen des Autors in den originalen Text

〈〉

Klammern und Punkt in GH bei Kürzungen im Original

〈 . 〉

Verweis auf andere Texte in GH bzw. andere Lemmata in GH II

↑

Zeichen bei aufeinanderfolgenden Seitenzahlen, Nummern oder Paragraphen

+

Zeichen nach »GA« und Bandzahl bei Teilbänden in einem Band

:

Zeilen- oder Absatzumbruch bei fortlaufenden Zeilen in GH ¦

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Bibliographien, Handbücher, Indices und Lexika

§ 2  Bibliographien, Handbücher, Indices und Lexika a)  Allgemeine und spezielle Nachschlagewerke und Lexika Bauer 1971  |  Walter Bauer: Wörterbuch zum Neuen Testament. Durchgesehener Nachdr. der 5. Aufl. Berlin/New York 1971. Bedorf/Gelhard 2013 | Thomas Bedorf, Andres Gelhard (Hg.): Die deutsche Philosophie im 20. Jahrhundert. Ein Autorenhandbuch. Darmstadt 2013. Beekes/van Beek 2010 | Robert Beekes, Lucian van Beek (edd.): Etymological Dictionary of Greek. Leiden, Boston 2010. Denzinger 1973 | Henricus Denzinger, Adolfus Schönmetzer (edd.): Enchiridion symbolorum. Barcelona et al. 351973. Eisler 1972 | Kant-Lexikon. Nachschlagewerk zu Kants sämtlichen Schriften, Briefen und handschriftlichem Nachlaß. Bearbeitet von Rudolf Eisler. Hildesheim, New York 1972 (Nachdr. der Ausgabe Berlin 1930). Gander 2010 | Hans-Helmuth Gander (Hg.): Husserl-Lexikon. Darmstadt 2010. Gemoll 1965  | Griechisch-deutsches Schul- und Handwörterbuch von Wilhelm Gemoll. Wien 91965. Georges 2004 [1913 – 18] 1 – 2  | Lateinisch-Deutsch/Deutsch-Lateinisch. Ausführ­l iches lateinisch-deutsches Handwörterbuch. Kleines deutsch-lateinisches Handwörterbuch. Von Karl Ernst Georges. Berlin 2004 (Digitale Bibliothek; Band 69 – OA 1913 – 1918). Grimm 1 – 33  | Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm. Band 1 – 33. München 1984 (fotomechanischer Nachdr. der Ausgaben 1852 – 1956; Quellenverzeichnis 1984). Heinichen 1909  | Heinichens lateinisches Schulwörterbuch, 1. Teil. Leipzig, Berlin 1909. Höffe 1995 | Otfried Höffe (Hg.): Aristoteles-Lexikon. Stuttgart 2005. Horn/Rapp 2002 | Christoph Horn, Christof Rapp (Hg.): Wörterbuch der antiken Philosophie. München 2002. Jaran & Perrin 2013 | François Jaran, Christoph Perrin: The Hei­deg­ger Concordance. London & al. 2013 (Bloomsbury Publishing). Konersmann 2008 | Ralf Konersmann (Hg.): Wörterbuch der philosophischen Metaphern. Darmstadt ²2008. Liddell/Scott 1977 | A Greek-English Lexicon. Compiled by Henry George Liddell and Robert Scott. With a Supplement 1968. Revised and Augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the Assistance of Roderick McKenzie and with the Co-operation of many Scholars. Oxford 91940. Nesselrath 1997  | Heinz-Günther Nesselrath (Hg.): Einleitung in die griechische Philologie. Stuttgart und Leipzig 1997. Pape 2006/1 – 2 [1807 – 1854] 1 – 2  | Griechisch-deutsch. Altgriechisches Wörterbuch. Von Wilhelm Pape. Berlin 2006 (Digitale Bibliothek; Band 117 – OA 1807 – 1854). Pfeifer 1997 | Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. Erarbeitet im Zentralinstitut für Sprachwissenschaft Berlin unter der Leitung von Wolfgang Pfeifer. München ²1997.

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IV. Appendices · Bibliographie Regenbogen/Meyer 1998 | Wörterbuch der philosophischen Begriffe, begründet von Friedrich Kirchner und Carl Michaelis, fortgesetzt von Johannes Hoffmeister, vollständig neu hg. v. von Armin Regenbogen und Uwe Meyer. Hamburg 1998 (Philosophische Bibliothek; 500). Ritter 1 – 13  | Historisches Wörterbuch der Philosophie. Unter Mitwirkung von über 1500 Fachgelehrten hg. v. Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel. Band 1 – 6 Basel, Stuttgart 1971 ff.; Band 7 – 12 Basel 1989 ff.; Band 13 Registerband mit Volltext CD -ROM Basel 2007. Schlechta 1965 | Karl Schlechta: Nietzsche-Index zu den Werken in drei Bänden. Darm­stadt 1965. Schulthess/Imbach 2002 | Peter Schulthess und Ruedi Imbach: Die Philosophie im lateinischen Mittelalter. Ein Handbuch mit einem bio-bibliographischen Repertorium. Düsseldorf, Zürich ²2002. Thurnherr/Hügli 2007 | Urs Thurnherr, Anton Hügli (Hg.): Lexikon Existenzialismus und Existenzphilosophie. Darmstadt 2007. Vetter 2004 | Wörterbuch der phänomenologischen Begriffe. Unter Mitarbeit von Klaus Ebner und Ulrike Kadi hg. v. Helmuth Vetter. Hamburg 2004 (Philosophische Bibliothek; 555). Volpi 1999/1 – 2  | Franco Volpi (Hg.): Großes Werklexikon der Philosophie. Band 1: A – K. Band 2: L – Z. Stuttgart 1999. Wilpert 1989 | Gero von Wilpert: Sachwörterbuch der Literatur. Stuttgart 71989. Wuchterl 1995 | Kurt Wuchterl: Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Bern u. a. 1995.

b)  Bibliographien, Handbücher, Indices und Lexika zu Hei­deg­ger Bast/Delfosse 1980 | Rainer Bast, Heinrich P. Delfosse: Handbuch zum Textstudium von Martin Hei­deg­gers »Sein und Zeit«. 1. Band: Stellenindices, philologisch-kritischer Apparat. Stuttgart, Bad Can­statt 1980. Beaulieu 2008  | Abécédaire de Martin Hei­deg­ger. Sous la direction de Alain Beaulieu. Sils Maria 2008. Becht/Raffelt 2000 ff.  | Michael Becht, Albert Raffelt: Martin-Hei­deg­ger-Biblio­gra­ phie: Sekundärliteratur (Zeit­schriftenaufsätze, Buchbeiträge, Online-Ressourcen) 2000 ff.2 Bremmers 2004 | Schriftenverzeichnis (1909 – 2004). Bearbeitet von Chris Bremmers. HJ b 1 (2004), 419 – 598. Denker 2004 ff.  | Alfred Denker: Bibliographie der Schriften Martin Hei­deg­gers. Update 2004 ff.3 Dunshirn 2005 | Alfred Dunshirn: Index zu griechischen Zitaten bei Hei­deg­ger, in: Vetter/Flat­scher 2005, 271 – 287.

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 http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/2850/.  http://www.heidegger.org/bibliographie.htm.

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Bibliographien, Handbücher, Indices und Lexika EmadG 2005 | Hei­deg­ger Studies, 1985 – 2004: Index. Compiled by: Gertrude Emad, in: HSt 21 (2005) 191 – 203 (Verzeichnis aller Autoren der HSt 1 – 20). Feick 1991 | Index zu Hei­deg­gers ›Sein und Zeit‹. Zusammengestellt von Hildegard Feick. 4., neubearbeitete Aufl. von Susanne Ziegler. Tübingen 1991. Gabel 1993 | Gernot U. Gabel: HEIDEGGER . Ein internationales Verzeichnis der Hochschulschriften 1930 – 1990. Hürth-Efferen 1993 (Edition Gemini). Guignon 2006 | Charles B. Guignon (ed.): The Cambridge Companion to Hei­deg­ger. Cambridge ²2006. Günzel u. a. 2000 | Stephan Günzel und Henning Hahn, Nina Noeske, David Salehi, Sandro Zanetti: Nietzsche in Hei­deg­gers Texten, in: HJ b 2 (2005) 45 – 92. Inwood 2006 | Michael Inwood: A Hei­deg­ger Dictionary. Malden, Mass. 52006. Petkovšek 1998 | Robert Petkovšek: Hei­deg­ger-Index (1919 – 1927). Ljubljana 1998. Saß 1982 | Hans-Martin Saß: Martin Hei­deg­ger – Bibliography and Glossary. Bowling Green, Ohio 1982. Schalow/Denker 2010 | Historical Dictionary of Hei­deg­gers Philosophy, edd. Frank Schalow, Alfred Denker. Lanham et al. 22010. Thomä 2003 | Dieter Thomä (Hg.): Hei­deg­ger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart, Weimar 2003. UB Freiburg | Universitätsbibliothek Freiburg im Breisgau: Wegweiser durch die Heidegger-Literatur und Informationen zu Leben und Werk Hei­deg­gers.4 Vaysse 2007 | Jean-Marie Vaysse: Dictionnaire Hei­deg­ger. Paris 2007. Volpi 2005G | Glossario, in: Franco Volpi: Guida a Hei­deg­ger. Bari 2005, 347 – 366.

c)  Hei­deg­ger-Periodica HF 1 (2009) | Günter Figal: Zu Hei­deg­ger. Antworten und Fragen. Frankfurt/M. 2009. HF 2 (2010) | Günter Figal und Hans-Helmuth Gander (Hg.): Hei­deg­ger und Husserl. Neue Perspektiven. Frankfurt/M. 2009. HF 3 (2010)  | Friederike Rese (Hg.): Hei­deg­ger und Husserl im Vergleich. Frankfurt/M. 2010. HF 4 (2011) | David Espinet (Hg.): Schreiben Dichten Denken. Zu Hei­deg­gers Sprachbegriff. Frankfurt/M. 2011. HF 5 (2011) | David Espinet und Tobias Heiling (Hg.): Hei­deg­gers Ursprung des Kunstwerkes. Ein kooperativer Kommentar. Frankfurt/M. 2011. HF 6 (2012) | Günter Figal, Ulrich Raulff (Hg.): Hei­deg­ger und die Literatur. Frankfurt/M. 2012. HF 7 (2012) | John Sallis: Hei­deg­ger und der Sinn von Wahrheit. Frankfurt/M. 2012. HF 8 (2013) | Tobias Keiling (Hg.): Hei­deg­gers Marburger Zeit. Frankfurt/M. 2013. HGJ | Martin-Hei­deg­ger-Gesellschaft · Jahresgabe. O. O. 1986 ff. HGSch 1 (1991)  | Von Hei­deg­ger her. Wirkungen in Philosophie – Kunst – Medizin. Hg. v. Hans-Helmuth Gander. Frankfurt/M. 1991.

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 http://www.ub.uni-freiburg.de/referate/02/heidegger/heidgg00.html.

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IV. Appendices · Bibliographie HGSch 2 (1993) | Europa und die Philosophie. Hg. v. Hans-Helmuth Gander. Frankfurt/M. 1993. HGSch 3 (1994) | »Verwechselt mich vor Allem nicht!« Hei­deg­ger und Nietzsche. Hg. v. Hans-Helmuth Gander. Frankfurt/M. 1994. HGSch 4 (1997) | Die Frage nach der Wahrheit. Hg. v. Ewald Richter. Frankfurt/M. 1997. HGSch 5 (1998) | »Herkunft aber bleibt stets Zukunft«. Martin Hei­deg­ger und die Gottesfrage. Hg. v. Paola-Ludovica Coriando. Frankfurt/M. 1998. HGSch 6 (2000) | »Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet Der Mensch auf dieser Erde«. Hei­deg­ger und Hölderlin. Hg. v. Peter Trawny. Frankfurt/M. 2000. HGSch 7 (2005) | »Dimensionen des Hermeneutischen«. Hei­ deg­ ger und Gadamer. Hg. v. Günter Figal und Hans-Helmuth Gander. Frankfurt/M. 2005. HJb | Hei­deg­ger-Jahrbuch. Hg. v. Alfred Denker, Holger Zaborowski. Band 1 ff. Freiburg/Mün­chen 2004  ff. HJb 1 (2004) | Alfred Denker, Hans-Helmuth Gander, Holger Zaborowski (Hg.): Hei­ deg­ger und die Anfänge seines Denkens. Freiburg/München 2004. HJb 2 (2005) | Alfred Denker, Marion Heinz, John Sallis, Ben Vedder, Holger Zabo­ rowski (Hg.): Hei­deg­ger und Nietzsche. Freiburg/München 2005. HJb 3 (2007) | Alfred Denker, Günter Figal, Franco Volpi und Holger Zaborowski (Hg.): Hei­deg­ger und Aristoteles. Freiburg/München 2007. HJb 4 (2009) | Alfred Denker und Holger Zaborowski (Hg.): Hei­deg­ger und der Nationalsozialismus I. Dokumente. Freiburg/München 2009. HJb 5 (2009) | Alfred Den­ker und Holger Zaborowski (Hg.): Hei­deg­ger und der Nationalsozialismus II. Interpretationen. Freiburg/München 2009. HJb 6 (2012)  | Rudolf Bernet, Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hg.): Hei­deg­ger und Husserl. Freiburg/München 2012. HSt | Hei­deg­ger Studies 1 (1985) ff.5 d) Fotos Meller Marko­vicz 1985)  | Digne Meller Marcovicz: Martin Hei­deg­ger. Fotos 23. September 1966 17. u. 18. Juni 1968. Frankfurt/M. 1985. e)  CD, DVD Martin Heidegger liest Hölderlin (CD 1997). Der Satz der Identität (CD 1997). Von der Sache des Denkens (5 CDs, 1999). Hölderlins Erde und Himmel (2 CDs, 2002); alle Neske, Pfullingen Heidegger verstehen. Vorträge und Gespräche (5 CDs und 1 DVD), Quartino, München 2009. Zahlreiche andere Aufnahmen mit Heidegger finden sich im Internet.

7

  Index zu den Hei­deg­ger Studies 1985 – 2004: EmadG 2005.

500

Zitation von Hei­deg­gers Schriften

§ 3  Zitation von Hei­deg­gers Schriften a) Gesamtausgabe

Die Bände der Martin Hei­deg­ger Gesamtausgabe (Frankfurt/M.: Klostermann, 1975 ff.) werden mit »GA« sowie Band- und Seitenzahl bzw. Paragraph und Seitenzahl angegeben. Häufiger genannte Abhandlungen erhalten eine Sigle (z. B. SZ = Sein und Zeit). b) Einzelschriften

Die hier aufgelisteten Einzelschriften sind noch nicht in der GA erschienen. Abhandlungen, die in GH häufiger zitiert werden, ist eine Sigle vorangestellt. Alle übrigen werden mit »H« und dem Jahr ihrer Veröffentlichung zitiert. AJ | Anmerkungen zu Karl Jaspers, »Psychologie der Weltanschauungen«. GA 9, 1 – 44 – 1919 – 21 BH | Brief über den Humanismus (in GA 9) BPh1 | Beiträge zur Philosophie. Das Da-sein und Das Seyn (Ereignis), in: HSt 23 (2007) 9 – 16. BPh2 | Beiträge zur Philosophie. Das Da-sein und Das Seyn (Ereignis), in: HSt 25 (2009) 10 – 21. DD | Die Dichtung. Φιλοσοφία – Ποίησις – das Gespräch, in: HSt 19 (2003) 9 – 28. Ms. DE | Martin Hei­deg­ger: Denkerfahrungen 1910 – 1976. Frankfurt/M. 1983.6 EiM | Einführung in die Metaphysik (GA 40) FZ | Die Frage nach der Zeit, in: Thomas Grethlein, Heinrich Leitner (Hg.): Inmitten der Zeit. Beiträge zur europäischen Gegenwartsphilosophie. Würzburg 1996, 2 f. Ms. Faksimile mit Umschrift. H-1909 | Allerseelenstimmungen. Das Kriegs-Triduum in Meßkirch, in: HJ b 1 (2004) 18 – 25. Ms. 1909 H-1919 | Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Auszug aus der Nachschrift Brecht), in: HSt 12 (1996) 9 – 14. H-1921 | Hei­deg­gers Aristoteles-Seminare vom Sommersemester 1921 und vom Wintersemester 1922/23. Nachschriften von Oskar Becker, in: HJ b 3 (2007) 9 – 48. Enthält die meisten Beiträge aus GA 13, außerdem: Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens, ED 135 – 149 = in: Petra Jaeger, Rudolf Lüthe (Hg.): Distanz und Nähe. Reflexionen und Analysen zur Kunst der Gegenwart. Würzburg 1983, 11 – 22. Andenken an Marcelle Matthieu, ED 169 – 171 = François Fédier (ed.): René Char: Œuvres Complètes. Paris 1983, 1248 f. (franz.). Nicht enthalten: Aus der Erfahrung des Denkens = GA 13, 75 – 86 = Pfullingen o. J. (1947). Hebel – der Hausfreund = GA 13, 133 – 150 = Pfullingen 1957. Zur Erörterung der Gelassenheit. Aus einem Feldweggespräch über das Denken (1944/45) = GA 13, 37 – 74 = Pfullingen 1959. Die Kunst und der Raum = GA 13, 203 – 210 = Die Kunst und der Raum / L’art et l’espace. Frankfurt/M. 2007. 6

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IV. Appendices · Bibliographie H-1924 | Das Problem der Sünde bei Luther, in: Bernd Jaspert: Sachgemäße Exegese. Die Protokolle aus Rudolf Bultmanns Neutestamentlichen Seminaren 1921 – 1951. Marburg 1996, 28 – 33 [14. und 21. Februar 1924]. Anhang: Protokoll der Tagungen Alte Marburger, 2. – 4. 1. 1992 und 4. – 6. 1. 1993. H-1925a | Aufzeichnungen zur Temporalität (Aus den Jahren 1925 – 1927), in: HSt 14 (1998) 11 – 23. H-1925b | Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung. 10 Vorträge. Nachschrift von Walter Bröcker. Hg. v. Frithjof Rodi, in: Dilthey-Jahrbuch 8 (1992 – 93) 143 – 177. Kassel, 16. – 21. April 1925. H-1927 | Notizen zu Schellings Freiheitsschrift, in: Hühn/Jantzen 2010, 321 – 329. Protokolle einer Übung von Martin Hei­deg­ger zu »Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit« aus dem Wintersemester 1927/28 in Marburg – Textkritisch ediert, mit erklärenden Anmerkungen und editorischem Bericht versehen von Philipp Schwab (Freiburg) und Sebastian Schwenzfeuer (Freiburg), in: ebd. 263 – 317. H-1928 | Vorbemerkung des Herausgebers Martin Hei­deg­ger (April 1928), in: Edmund Husserl: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893 – 1917), hg. v. Rudolf Boehm. Husserliana, Band X . Nijhoff 1966, S. XXIV f. H-1929a | Die verschärfte Heraushebung des Gegenstandes der Auseinandersetzung mit dem deutschen Idealismus in Verbindung mit einer Erwiderung auf Mischs Kritik an Sein und Zeit, in: Strube 1997 – 98b, 175 – 181. H-1929b | Marginalien im 1. Sonderabdruck 〈 Philosophischer Anzeiger III (1929)〉, in: Strube 1999 – 2000, 190 – 221. H-1929c | Unbenutzte Vorarbeiten zur Vorlesung vom Wintersemester 1929/30: »Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit«, in: HSt 7 (1991) 5 – 12. H-1930 | Zerklüftung des Seins, in: HSt 28 (2012), 9 – 18 (1. Hälfte 30er Jahre). H-1931 | Die Unumgänglichkeit des Daseins (»Die Not«) und Die Kunst in ihrer Notwendigkeit (Die bewirkende Besinnung), in: HSt 8 (1992) 6 – 12. H-1934 | Zur Überwindung der Aesthetik. Zu »Ursprung des Kunstwerks«, in: HSt 6 (1990) 5 – 7. Ms. 1934. H-1936a | Zu Martin Hei­deg­gers Auseinandersetzung mit Friedrich Nietzsche, in: HJ b 2 (2005) 11 – 24. H-1936b | Europa und die deutsche Philosophie, in: HGSch 2 (1993) 31 – 41. Ms. Rom, 8. April 1936 H-1937a | Das Sein (Ereignis), in: HSt 15 (1999) 9 – 15. Ms. 1937 H-1937b | Die Frage nach dem Sein, in: HSt 17 (2001) 9 – 17. Ms. Frühjahr 1937 H-1937c | Was ist Größe zit. in: Karin Schoeller-von Haslinger: Was ist Größe? Eine Widmung Martin Hei­deg­gers für Kurt Bauch, in: HSt 3/4 (1987/88) 15 – 23. H-1938a | Die Neuzeit. »Die« Wissenschaft. Wissenschaft und Denken, in: HSt 21 (2005) 9 – 13. H-1938b | Qu’est-ce que la métaphysique? Prologue de l’auteur. Paris (Gallimard) o. J. Ms. 1938. H-1940? | »Existenzialismus«. HGJ 1995. Ms. 2. Hälfte der 40er- oder Anfang der 50erJahre 502

Zitation von Hei­deg­gers Schriften H-1940a | Das Wesen des Menschen (Das Gedächtnis im Ereignis), in: HGJ 1993. H-1940b | Das Wesen der Philosophie. HGJ 1987. H-1940c | Das Wort. Die Bedeutung der Wörter, in: Papenfuss/Pöggeler 1992, 13 – 16. H-1940d | Die Armut. HGJ 1992. H-1943a | Besinnung auf unser Wesen. HGJ 1994 – Ms. 1943/44. H-1943b | Die Herkunft der Gottheit. HGJ 1997. H-1945 | Die Armut, in: HSt 10 (1994) 5 – 10. Ms. 1945. H-1946 | Die Grundfrage nach dem Sein selbst (1946), in: HSt 2 (1986) 1 – 3. H-1950? | Die ›Seinsfrage‹ in ›Sein und Zeit‹ · Das Transzendentale in ›Sein und Zeit‹, in: HSt 27 (2011) 9 – 12 (»vermutlich Ende der vierziger, Anfang der fünfziger Jahre aus dem Rückblick auf ›Sein und Zeit‹ niedergeschrieben«, Hg.). H-1952 | Colloquium über Dialektik (Eugen Fink, Max Müller, Karl-Heinz VolkmannSchluck, Marly Biemel, Walter Biemel, Henri Birault). Muggenbrunn am 15. September 1952. = GA 86, 745 – 763 (Colloquium über Dialektik). Anhang: Letzte, nicht vorgetragene Vorlesung (XII) aus dem Sommersemester 1952, in: Hegel-Studien 25 (1990) 9 – 23 (Colloquium), 23 – 40 (Anhang). H-1953 | Technik und Kunst – Ge-Stell, in: Biemel/Herrmann FS 1989, XIII f. H-1956 | Encuentros con Ortega y Gasset. Ortega y Hei­deg­ger en Alemania, in: Clavileño. Revista de la asociacion internacional de Hispanismo 9 (1956) 1. H-1957 | Über das Prinzip »Zu den Sachen selbst«, in: HSt 11 (1995) 5 – 7. Ms. 1957. H-1963 | Vorwort, in: Richardson 1963, IX – XXIII. H-1964 | Zum Einblick in die Notwendigkeit der Kehre, in: Coriando 1999, 1 – 3. Ms. 2.2.1964, aus einem Brief an F.-W. v. Herrmann. H-1966 | Aus den Aufzeichnungen zu dem mit Eugen Fink veranstalteten Heraklit-­ Seminar, in: HSt 13 (1997) 9 – 12. H-1969 | Über das Zeitverständnis in der Phänomenologie und im Denken der Seinsfrage, in: H. Gehrig Hg.): Phänomenologie – lebendig oder tot. Zum 30. Todesjahr Edmund Husserls. Karlsruhe 1969, 47. H-1970 | Martin Hei­deg­ger im Gespräch, in: Wisser 1970, 67 – 77. H-1973a | Andenken an Marcelle Mathieu, in: DE 171 – 173. H-1973b | Statt einer Rede. Zur Einweihungsfeier für das Gymnasium in Meßkirch am 14. Juli 1973. Meßkirch (4 Seiten, ohne Nummerierung). H-1974 | Cézanne. Aus der Reihe »Gedachtes« für René Char. HGJ 1991. Ms. 1974 H-2004? | Seinsvergessenheit, in: HSt 20 (2004) 9 – 14. H-2011/2012 | Auszüge zur Phänomenologie aus dem Manuskript »Vermächtnis der Seinsfrage« HGJ 2011/2012 〈 Faksimile und Umschrift〉. HKBD | Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens, zitiert nach: DE 135 – 149; = in: Petra Jaeger, Rudolf Lüthe (Hg.): Distanz und Nähe. Reflexionen und Analysen zur Kunst der Gegenwart. Würzburg 1983, 11 – 22. Ms. Athen, 4. April 1967. KN | Die nachgelassenen Klee-Notizen. Zusammengestellt von Günter Seubold, in: HSt 9 (1993) 5 – 12. KPR | Bemerkungen zu Kunst – Plastik – Raum. Hg. v. Hermann Hei­deg­ger. St. Gallen 1996. KR | Die Kunst und der Raum / L’art et l’espace. Frankfurt/M. 2007; zit. nach GA 13, 203 – 210. 503

IV. Appendices · Bibliographie KS | »Kehre« »Sagen der Kehre«. HGJ 2007. Ms. 1973 – 75. NGSt | »Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat«. Übung aus dem Wintersemester 1933/34, in: HJ b 4 (2009) 53 – 88. OEP | Die Ortschaft im Echo des Parmenides, in: HSt 24 (2008) 11 – 17. PhIA | Martin Hei­deg­ger: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Aus­ arbei­tung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät. Hg. v. Günter Neumann. Mit einem Essay von Hans-Georg Gadamer 〈  Hei­deg­gers »theologische« Jugendschrift 〉. Stuttgart 2002. Zitiert nach GA 62, 341 – 399, Anhang III. SchA  | Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Hg. v. Hildegard Feick. Tübingen 1971. Anhang: Ausgewählte Stücke aus den Manuskripten zum Schelling-Semi­nar SS 1941. Auszug aus den Seminar-Notizen 1941 – 1943. SchB | Übungen für Anfänger. Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen. WS 1936/37. Seminar-Mitschrift von Wilhelm Hallwachs. Hg. v. Ulrich von Bülow. Mit einem Essay von Odo Marquard. Marbach am Neckar 2005. SdI | Der Satz der Identität, in: GA 11, 31 – 50. SvG | Der Satz vom Grund. GA 10. SZ | Sein und Zeit. GA 2. UK | Der Ursprung des Kunstwerkes. GA 5, 1 – 74. UK1 | Vom Ursprung des Kunstwerks. Erste Ausarbeitung, in: HSt 5 (1989) 5 – 22. Ms. 1931/32 UK2 | Zum »Ursprung des Kunstwerkes« (zu Frankfurter Vorträgen), in: HSt 22 (2006) 9 – 24. Ms. 1936. USp | Unterwegs zur Sprache. GA 12. ÜSp | Überlieferte Sprache und technische Sprache. Hg. v. Hermann Hei­deg­ger. St. Gal­ len 1989. VWG | Vom Wesen des Grundes. GA 9, 123 – 175. VWW  | Vom Wesen der Wahrheit. GA 9, 177 – 202. WiM | Was ist Metaphysik GA 9, 103 – 122. WW | Das Wesen der Wahrheit. Zu »Beiträge zur Philosophie«, in: HSt 18 (2002) 9 – 18. ZoSe | Zollikoner Seminare. Protokolle – Gespräche – Briefe. Hg. v. Medard Boss. Frankfurt/M. 1987. Ms. 1959 – 1972. ZS | Zeit und Sein. GA 14, 3 – 30; Protokoll: 31 – 66.

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Zitation von Hei­deg­gers Schriften c)  Korrespondenzen (Einzelbriefe in Auswahl)

Eine Übersicht der bisher veröffentlichten Briefe Hei­deg­gers (work in progress) findet sich im Internet:7 Martin Hei­deg­ger, Published Letters (Veröffentlichte Briefe). By Dr. Alfred Denker and Daniel Fidel Ferrer. – Im Verlag Alber, Freiburg/Br., in Planung und Ausführung: Martin Hei­deg­ger Briefausgabe. Abteilung I: Private Korrespondenz. Abteilung II: Wissenschaftliche Korrespondenz. Abteilung III: Korrespondenz mit Verlagen und Institutionen. Freiburg/München 2010 ff. Bisher erschienen: II /1 = H/Ba. Allen Korrespondenzen ist eine Sigle vorangestellt; liegen nur einzelne Briefe vor, wird der Name des Adressaten vollständig angegeben. A/H | Hannah Arendt, Martin Hei­deg­ger: Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse. Aus den Nachlässen hg. v. Ursula Ludz. Frankfurt/M. 1998. B/H | Rudolf Bultmann, Martin Hei­deg­ger: Briefe 1925 – 1975. Hg. v. Andreas Großmann und Christoph Landmesser. Mit einem Geleitwort von Eberhard Jüngel. Frankfurt/M.; Tübingen 2009. H/Ba | Martin Hei­deg­ger – Kurt Bauch. Briefwechsel 1932 – 1975. Hg. u. komm. von Almuth Hei­deg­ger. Freiburg 2010 (Martin Hei­deg­ger Briefausgabe II /1). H/Beaufret a – b  | a: Brief an Jean Beaufret vom 23. 11. 1945, in: Martin Hei­deg­ger: Lettre sur l’Huma­n isme. Paris 1957, 176 – 180. ◊ b: Brief an Jean Beaufret, 22. 2. 1975, in: HSt 3/4 (1987/88) 3 f. H/Bl | Martin Hei­deg­ger, Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918 – 1969. Hg. v. Joachim W. Storck. Marbach am Neckar 1989. H/Bo | Martin Hei­deg­ger, Imma von Bodmershof: Briefwechsel 1959 – 1976. Hg. v. Bruno Pieger. Stuttgart 2000. H/Celan | Stephan Krass: »Wir haben Vieles einander zugeschwiegen.« Ein unveröffentlichter Brief von Martin Hei­deg­ger an Paul Celan, in: Neue Zürcher Zeitung 1 (1998) 49. H/Fi | Martin Hei­deg­ger, Ludwig von Ficker: Briefwechsel 1952 – 1967. Hg. u. komm. von Matthias Flatscher. Stuttgart 2004. H/Fr | Der Briefwechsel zwischen Martin Hei­deg­ger und dem Freiburger Romanisten Hugo Friedrich, hg. u. komm. v. Frank-Rutger Hausmann, in: HJ b 4 (2009) 89 – 139. H/Gadamer | Ausgewählte Briefe Martin Hei­deg­gers an Hans-Georg Gadamer. HGJ 2005/2006. H/Grabmann | Brief Martin Hei­deg­gers an Martin Grabmann (1917), in: HJ b 1 (2004) 73 – 74. H/H | Gertrud Hei­deg­ger (Hg.): »Mein liebes Seelchen«. Briefe Martin Hei­deg­gers an seine Frau Elfride 1915 – 1970. Hg. u. komm. von Gertrud Hei­deg­ger. München 2005. H/Häberlin | 5 Briefe Martin Hei­deg­gers an Paul Häberlin, in: Jeannine Luczak-Wild: Die Bewährung der Philosophie im »Praktischen«. Neue Zürcher Zeitung, 5./6. April 1997, 53 f. 7

 http://www.freewebs.com/m3smg2/ MH letters.htm.

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IV. Appendices · Bibliographie H/Hu | Der Briefwechsel zwischen Martin Hei­deg­ger und Edmund Husserl, in: HJ b 6 (2012) 9 – 39. H/J | Martin Hei­deg­ger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920 – 1963. Hg. v. Walter Biemel und Hans Saner. Frankfurt/M.; München, Zürich 1990. H/JüngerFG | Ein Brief an Friedrich Georg Jünger (19. August 1953). HGJ 2001. H/K | Martin Hei­deg­ger, Erhart Kästner: Briefwechsel 1953 – 1974. Hg. v. Heinrich W. Petzet. Frankfurt/M. 1986. H/Kojima | Martin Hei­deg­ger – Takehiko Kojima: Ein Briefwechsel (1963 – 1965), in: GA 11, 153 – 161. H/Kommerell a – b  | a: Brief an Max Kommerell vom 4. August 1942, in: Max Kommerell: Briefe und Aufzeichnungen 1919 – 1944. Olten-Freiburg 1967, 404 f. ◊ b: Brief an Max Kommerell vom 11. Juni 1944, in: Inge Jens: Der Inhalt der gesuchten Welt: Hölderlin. Der Sturz Hei­deg­gers in die Dichtung. FAZ , 4. April 1967, 20. H/Krämer-Badoni | Rainer A. Bast: Ein Brief Martin Hei­deg­gers an Rudolf KrämerBadoni über die Kunst 〈2. 4. 1960〉, in: Phänomenologische Forschun­gen 18 (1986) 175 – 182. H/Krebs | Briefe Martin Hei­deg­gers an Engelbert Krebs (1914 – 1919), in: HJ b 1 (2004) 61 – 68. H/Löwith | Drei Briefe Martin Hei­deg­gers an Karl Löwith, in: Papenfuss/Pöggeler 1990, 27 – 39. H/M | Martin Hei­deg­ger: Briefe an Max Müller und andere Dokumente. Hg. v. Holger Zaborowski und Anton Bösl. Freiburg/München 2003. H/Marcuse | Herbert Marcuse: Correspondence with Martin Hei­deg­ger, 1947 – 48, page created by Harold Marcuse (27. 5. 2005).8 H/Neske | Briefe an Günther Neske, in: HJ b 2 (2005) 37 – 44. H/Perpeet  | Wilhelm Perpeet – Martin Hei­deg­ger: Bw., in: Perpeet/Kroll 2005, 67 – 71. H/Petzet | Ausgewählte Briefe Martin Hei­deg­gers an Heinrich Wiegand Petzet. HGJ 2003. H/Pöggeler | Brief vom 29.1.1960, in: Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Hei­deg­ger und Otto Pöggeler. Einleitung von Otto Pöggeler, in: Studia Phaenomenologica I, Nr. 3 – 4 (2001) 11 – 35; 24 – 28. H/Preetorius | Martin Hei­deg­ger an Emil Preetorius, 6. 4. 1954 (Bruchstück, Autograph), in: Erasmushaus. Auktion 62 (1986), Nr. 212. H/R | Martin Hei­deg­ger, Heinrich Rickert: Briefe 1912 bis 1933 und andere Dokumente. Aus den Nachlässen hg. v. Alfred Denker. Frankfurt/M. 2002. H/Sartre | L’unique lettre de Hei­deg­ger a Sartre. Traduit par François Fédier, in: maga­ zine litté­raire 320 (1994) 47. H/Sauer | Briefe Martin Hei­deg­gers an Joseph Sauer (1912 – 1914), in: HJ b 1 (2004) 57 – 61. H/Schwoerer | Martin Hei­deg­ger: Brief an Victor Schwoerer (2. 10. 1929), in: Ulrich Sieg: »Die Verjudung des deutschen Geistes«. Ein unbekannter Brief Hei­deg­gers. DIE ZEIT. 22. Dezember 1989, 50. H/St | Werner Wögerbauer (Hg.): Der Briefwechsel zwischen Martin Hei­deg­ger und Emil Staiger, in: Geschichte der Germanistik 25/26 (2004) 34 – 79. 8

 http://www.marcuse.org/herbert/pubs/40spubs/47MarcuseHei­deg­ger.htm.

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Zitation von Hei­deg­gers Schriften H/Stenzel | Briefe Martin Hei­deg­gers an Julius Stenzel (1928 – 1932), in: HSt 16 (2000) 11 – 33. H/W | Martin Hei­deg­ger, Bernhard Welte: Briefe und Begegnungen. Hg. v. Alfred Denker und Holger Zaborowski. Stuttgart 2003. H/Wahl | Lettre de M. M. Hei­deg­ger, in: Bulletin de la Société française de philosophie 37 (1937) 193. (Séance du 4 décembre 1937, appendice. Brief Hei­deg­gers an Jean Wahl). H/Ziegler | Martin Hei­deg­ger: Brief vom 26. April 1951, in: Leopold Ziegler: Briefe 1901 – 1958. München 1963, 212. E J /H | Ernst Jünger, Martin Hei­deg­ger: Briefe 1949 – 1975. Unter Mitarbeit von Simone Maier hg., kommentiert und mit einem Nachwort versehen von Günter Figal. Stuttgart; Frankfurt/M. 2008. d)  Fest- und Gedenkschriften

Es handelt sich um Sammelbände, die zu Hei­deg­gers Geburtstagen oder nach seinem Tod erschienen sind. Die Sigle verweist auf Titel bzw. Herausgeber und in eckigen Klammern auf den besonderen Anlass. Anteile 1950 [MH 60. Geb.] | Anteile. Martin Hei­deg­ger zum 60. Geburtstag. Frankfurt/M. 1950. Astrada u. a. 1949 | Martin Hei­deg­gers Einfluss auf die Wissenschaften. Aus Anlass seines sechzigsten Geburtstages verfasst von Carlos Astrada u. a. Bern 1949. Biemel/Herrmann 1989 [MH 100. Geb.] | Walter Biemel, Friedrich-Wilhelm v. Herrmann (Hg.): Kunst und Technik. Ge­dächtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Hei­deg­ger. Frankfurt/M. 1989 Gadamer u. a. 1979 [Gedenken] | Hans-Georg Gadamer, Werner Marx, Carl-Friedrich von Weizsäcker: Hei­deg­ger. Freiburger Universitätsvorträge zu seinem Gedenken. Freiburg ²1979. Klostermann 1970 [MH 80. Geb.] | Vittorio Klostermann (Hg.): Durchblicke. Martin Hei­deg­ger zum 80. Geburtstag, Frankfurt/M. 1970. Klostermann 1977 [MH 1976] | Dem Andenken Martin Hei­deg­gers. Zum 26. Mai 1976. Frankfurt 1977. Meßkirch 1969 [MH 80. Geb.] | Martin Hei­deg­ger. Ansprachen zum 80. Geburtstag am 26. September 1969. Meßkirch 1969. Meßkirch 1977 [MH 1976] | Stadt Meßkirch (Hg.): Gedenkschrift der Stadt Meßkirch an ihren Sohn und Ehrenbürger Professor Martin Hei­deg­ger, geb. am 26. September 1889 in Meßkirch, gest. am 26. Mai 1976 in Freiburg i. Br., beiges. am 28. Mai 1976 in Meßkirch. Meßkirch 1977. Meßkirch 2007 [MH 30. Todestag] | Stadt Meßkirch (Hg.): Feldweg und Glockenturm. FS anläßlich des 30. Todestages von Martin Hei­deg­ger. Meßkirch 2007. Neske 1959 [MH 70. Geb.] | Günther Neske (Hg.): Martin Hei­deg­ger zum 70. Geburtstag. Pfullingen 1959. Neske 1977 [Erinnerung] | Günther Neske (Hg.): Erinnerung an Martin Hei­ deg­ ger. Pfullingen 1977. 507

IV. Appendices · Bibliographie

§ 4  Literatur Das Verzeichnis ist nach Autoren geordnet und enthält sämtliche in GH I – III zitierten Arbeiten, ausgenommen die Verfasser von Lexikonartikeln, die nur am Ort des Zitats eigens angeführt sind. Die in Spalte 1 in eckigen Klammern beigefügten Jahreszahlen betreffen die Erstveröffentlichung. Die Siglen für antike Autoren sind mit jenen in Liddell/Scott 1977 identisch. Ausnahmen: Die Vorsokratiker werden nach Diels/Kranz I zitiert (B = »Fragment«), NT nach Bauer 1971. »Quellen« (die von Hei­deg­ger interpretierten Texte) und »Sekundärliteratur« sind nicht immer streng zu trennen. Daher ist Literatur, die in 4 a vermutet werden könnte, in 4 b auffindbar.

a) Quellen Aischylos | Aischylos: Tragödien und Fragmente. Hg. u. übers. v. Oskar Werner. München o. J. – Pr. = Der gefesselte Prometheus. Anaximander 12 B | Anaximander von Milet, in: Diels/Kranz I, Nr. 12. Angelus Silesius 1960 [1657] | Angelus Silesius: Der Cherubinische Wandersmann. Mit einem Anhang Heilige Seelenlust oder Geistliche Hirtenlieder. Hg. u. eingel. v. Charles Waldemar. München 1960. Aristoteles | Aristotelis Opera ed. I. Bekker. Rev. Neuausg. ed. O. Gigon. Band 1 – 5. Berlin 1960 – 63. – APo. = Analytica posteriora; AP r. = Analytica priora; de An. = de Anima; Cat. = Categoriae; Cael. = de caelo; EN = Ethica Nicomachea; Int. = de Interpretatione; Metaph. = Metaphysik; Ph. = Physica; Po. = Poetica; Pol. = Politica; Rh. = Rhetorica; Sens. = de Sensu. Aristoteles Probl. XXX  | Aristoteles: Problemata physica. Hg. v. Hellmut Flashar, Darmstadt 1962. Buch XXX: 250 – 257. Augustinus Conf. I – XIII  | Des heiligen Augustinus Bekenntnisse. Lateinisch-deutsch. Übertragen und eingeleitet von Hubert Schiel. Freiburg 1959. Biblia 1 – 3 [1545]  | D. Martin Luther: Biblia. Das ist die gantze Heilige Schrifft ­Deudsch auffs new zugericht. Wirtenberg 1545. Band 1 – 3. München 1974. Braig 1896 | Carl Braig: Vom Sein. Abriß der Ontologie. Freiburg i. Br. 1896. Brentano 1960 [1862] | Franz Brentano: Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Darmstadt 1960 (Nachdr. der Ausgabe Freiburg 1862). Cassirer 1964 [1925) | Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische Denken. Darmstadt 1964 (Erstausgabe Berlin 1925). Celan 1999 | Paul Celan: Der Meridian. Endfassung – Entwürfe – Materialien. Hg. v. Bernhard Böschenstein und Heino Schmull. Frankfurt/M. 1999 (Tübinger Ausgabe). Celan 2003  | Paul Celan: Die Gedichte. Kommentierte Gesamtausgabe in einem Band. Hg. u. komm. von Barbara Wiedemann. Frankfurt/M. 2003. Descartes AT I – XI  | Œuvres de Descartes. Publiées par Charles Adam & Paul Tannery. Nouvelle Édition. Paris 1996. 508

Literatur Diels/Kranz I – III  | Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch von Hermann Diels. Hg. v. Walter Kranz. Band I, Hildesheim 171974; Band II, Hildesheim 16 1972; Band III, Hildesheim 151975. Dilthey GS I – XXVI  | Wilhelm Dilthey: Gesammelte Schriften, Band I – XXVI. Leipzig; Stuttgart, Göttingen; Göttingen 1922 ff. Dilthey/Yorck 1923 | Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck v. War­tenburg 1877 – 1897. Halle 1923. Ebner I – III  | Ferdinand Ebner (Hg. Franz Seyr): Schriften I. Fragmente, Aufsätze, Aphorismen. München 1963. – Schriften II. Notizen, Tagebücher, Lebenserinnerungen. München 1963. – Schriften III. Briefe. München 1965. Fichte WW I – XI  | Fichtes Werke. Hg. v. Immanuel Hermann Fichte. Band I – XI. Berlin 1971. George WW I – II  | Stefan George: Werke I – II. Ausgabe in zwei Bänden. Stuttgart 41984. Goethe SW 1 – 18  | Johann Wolfgang Goethe: Sämtliche Werke. Artemis-Gedenkausgabe, Band 1 – 18. München 1977. Gogh B 1 – 4  | Vincent van Gogh: Sämtliche Briefe. Band 1 – 4 · An den Bruder Theo. Zürich 1965. Hebel 1967 [1834] | Johann Peter Hebel: Poetische Werke. Darmstadt 1967 (nach der Gesamtausgabe von 1834). Hegel PhG  | G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. Hg. v. Johannes Hoffmeister. Hamburg 61952 (Philosophische Bibliothek; 114). Hegel WA 1 – 20  | G. W. F. Hegel: Theorie Werkausgabe. Band 1 – 20. Frankfurt/M. 1969 ff. Hellingrath 1944 | Norbert von Hellingrath: Hölderlin-Ver­mächtnis. Forschungen und Vorträge. Eingeleitet von Ludwig von Pigenot. 2. vermehrte Aufl., München 1944. Heraklit 22 B | Heraklit von Ephesos, in: Diels/Kranz I, Nr. 22. Hölderlin FA 14  | Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke. Frankfurter Ausgabe. Band 14: Entwürfe zur Poetik. Hg. v. Wolfram Groddeck und D. E. Sattler. Frankfurt/M. 1979. Hölderlin SW I – VI  | Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe. Band I – VI. Hg. v. Friedrich Seebass (Band I, II und VI), Ludwig v. Pigenot (Band III und VI) und Norbert v. Hellingrath (Band IV und V). Berlin ²1923 ff. Homer Il. I – XXIV  | Homer Vol. I: Iliad Books I – XIII. – Homer Vol. II: Iliad Books XIII – XXIV. Oxford ³1963. Homer Il. Schadewaldt | Homer: Ilias. Neue Übertragung von Wolfgang Schadewaldt. Mit antiken Vasenbildern. Frankfurt/M. 1975. Homer Od. I – XXIV  | Homer Vol. III: Odyssey (Books I – XII). – Homer Vol. IV: Odyssey (Books XIII – XXIV). Oxford ²1963. Homer Od. Schadewaldt | Homer: Die Odyssee. Übersetzt in deutsche Prosa von Wolfgang Schadewaldt. Hamburg 1958. Humboldt WW III | Wilhelm von Humboldt: Werke in 5 Bänden, Band III: Schriften zur Sprachphilosophie. Darmstadt 1963. Husserl 1941 | Edmund Husserl: Phänomenologie und Anthropologie, in: Philosophy and Phenomemenological Research 2 (1941) 1 – 14. Husserl 1994 | Roland Breeur (Hg.): Randbemerkungen zu Hei­deg­gers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik, in: Husserl Studies 11 (1994) 3 – 63. 509

IV. Appendices · Bibliographie Husserl B I – X  | Edmund Husserl: Briefwechsel, Band I – X . Husserliana: Dokumente, Band 3, 1 – 10. In Verbindung mit Elisabeth Schuhmann hg. v. Karl Schuhmann. Dordrecht et al. 1994. Husserl Hua I f f. | Edmund Husserl: Gesammelte Werke. Husserliana I – XXIV. Haag 1950 ff. Husserliana XXV – XXIX . Dordrecht et al. 1987 ff. Husserl Mat 1 – 7  | Edmund Husserl: Husserliana, Materialienband 1 – 7: Dordrecht 2001 – 2005. Band 8: New York 2006. Jaspers 1919 | Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen. Berlin 1919. JüngerE 1932 | Ernst Jünger: Der Arbeiter. Hamburg ³1932. JüngerE 1950 | Ernst Jünger: Über die Linie, in: Anteile FS 1950, 245 – 284; in GH zit. nach J E/H 103 –149. Kant AA I – XXIX  | Kants Werke. Akademie-Ausgabe. Band I – XXIX . Berlin 1902 ff. Kant KrV A/B | Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Hg. v. Raymund Schmidt. Hamburg 1956 (Philosophische Bibliothek; 37 a) (A = 1., B = 2. Aufl.). Kierkegaard Abt. 1 – 34  | Sören Kierkegaard: Gesammelte Werke. Abteilung 1 – 34. ­Gütersloh 1985. Kierkegaard Tb I – V  | Sören Kierkegaard: Die Tagebücher. Ausgewählt, neugeordnet und übersetzt von Hayo Gerdes. Band I – V. Simmerath 2003. Lao-Tse 1961 [Debon]  | Lao-tse: Tao-tê-king. Das heilige Buch vom Weg und von der Tugend. Übersetzung, Einleitung u. Anmerkungen v. Günther Debon. Stuttgart 1961. Laotse 2004 [Wilhelm] | Laotse: TAO TE KING. Das Buch vom Sinn und Leben. Übersetzt und mit einem Kommentar von Richard Wilhelm. Kreuzlingen/München 2004. Leibniz 1971 [1857] | G. W. Leibniz: Nouvelles lettres et opuscules ed. Foucher de Careil. Olms 1971 (Paris 1857). Leibniz MS 1 – 7  | Gottfried Wilhelm Leibniz: Die mathematischen Schriften. Hg. v. C. J. Gerhardt. 7 Bände. Hildesheim, New York 1978 (Nachdr. der Ausgabe 1849–1863). Leibniz PhS 1 – 7  | Gottfried Wilhelm Leibniz: Die philosophischen Schriften. Hg. v. C. J. Gerhardt. 7 Bände. Hildesheim, New York 1978 (Nachdr. der Ausgabe 1875– 1890). Meister Eckehart | Meister Eckehart: Deutsche Predigten und Traktate. Hg. u. übers. von Josef Quint. Zürich 1979. Nietzsche KSA 1 – 13  | Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Band 1 – 15. München 1980. Nietzsche KSB 1 – 8  | Friedrich Nietzsche: Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, Band 1 – 8. München 1986. Nietzsche WW I – III  | Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden. Hg. v. Karl Schlechta. Dritter Band. Darmstadt 1963. NT | Novum Testamentum Graece ed. Nestle et Kurt Aland. London 251963, 1967. – AG = Apostelgeschichte; Eph = Epheserbrief; Ga l = Galaterbrief; J = Johannesevangelium; 1Jo = 1. Johannesbrief; 1Kor, 2Kor = 1. und 2. Korintherbrief; Lk = Lukasevangelium; Mk = Markusevangelium; Mt = Matthäusevangelium; Phil = Philipperbrief; Rö = Römerbrief; 1Th, 2Th = 1. und 2. Thessalonicherbrief. Parmenides 1897 | Parmenides – Lehrgedicht. Griechisch und deutsch von Hermann Diels. Mit einem Anhang über griechische Thüren und Schlösser. Berlin 1897. Parmenides 1970  | Parmenides. Übersetzung, Einführung und Interpretation von Kurt 510

Literatur Riezler. Bearbeitet und mit einem Nachwort von Hans-Georg Gadamer. Frank­ furt/M. ²1970 = ³2001. Parmenides 28 B | Parmenides von Elea, in: Diels, Kranz I, Nr. 28. Pascal 1974 | Jean-Pierre Schobinger: Blaise Pascals Reflexionen über die Geometrie im allgemeinen: »De l’esprit de géométrique« und »De l’art de persuader«. Mit deutscher Übersetzung und Kommentar. Basel, Stuttgart 1974. Pascal 2000 | Blaise Pascal: Pensées. Ed. Philippe Sellier. Paris 2000. Philolaos 44 B | Philolaos von Kroton, in: Diels-Kranz I, Nr. 44. Pindar | Pindar: Siegesgesänge und Fragmente. Griechisch und deutsch herausgegeben und übersetzt von Oskar Werner. München o. J. (1967). Pyth. = Pythische Ode. Platon | Platonis Opera ed. Ioannes Burnet. Vol. I – V.9 Oxford 1900 ff. – Ep. = Epistulae; Phdr. = Phaedrus; R. = Respublica; Smp. = Symposion; Sph. = Sophista; Tht. = Theaetetus. Platon SW 1 – 6  | Platon: Sämtliche Werke, Band 1 –  6. In der Übersetzung von Friedrich Schleiermacher, hg. von Walter F. Otto u. a. Hamburg 1957. Reinhardt 2012 [1916] | Karl Reinhardt: Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. Frankfurt/M. 52012 (EV 1916). Rilke KA 1 – 4  | Rainer Maria Rilke: Werke. Kommentierte Ausgabe in vier Bänden. Hg. v. Manfred Engel und Ulrich Fülleborn (Band 1 – 2); August Stahl (Band 3); Horst Nalewski (Band 4). Frankfurt/M. und Leipzig 1996. Rilke/Hellingrath 2008  | Rainer Maria Rilke · Norbert von Hellingrath: Briefe und Dokumente. Hg. v. Klaus E. Bohnenkamp. Göttingen 2008. Scheler GW I – XV  | Max Scheler: Gesammelte Werke, Band I – XV. Hg. v. Maria Scheler und (seit 1969) von Manfred S. Frings. Bern, München 1954 ff. Bonn 1986 ff. Schelling JA 1 – 6  | Schellings Werke. Jubiläumsausgabe, hg. v. Manfred Schröter. Erster bis sechster Ergänzungsband. München 1968 ff. Schelling JA I – VI  | Schellings Werke. Jubiläumsausgabe, hg. v. Manfred Schröter. Erster bis sechster Hauptband I – VI. München 1965. Schiller WW 18 | Friedrich Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen (1795), in: Schillers sämtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe in zwanzig Bänden, hg. v. Otto Güntter und Georg Witkowski. 18. Band. Leipzig o. J., 5 – 116. Schleiermacher 1977 [1838] | Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik. Mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers. Hg. und eingeleitet von Manfred Frank. Frankfurt/M. 1977. Sophokles | Sophokles. Tragödien und Fragmente. Griechisch und deutsch hg. und übers. v. Wilhelm Willige †, überarb. v. Karl Bayer. München 1966. – Ant. = Antigone. Thomas ScG | S. Thomae Aquinatis Liber de Veritate Catholicae Fidei contra errores Infidelium seu »Summa contra Gentiles«. Vol. I – III. Turin, Rom 1961. Trakl HKA I – II  | Georg Trakl: Dichtungen und Briefe. Historisch-kritische Ausgabe. Band I – II. Hg. v. Walther Killy und Hans Szklenar. Salzburg ²1987.  Stephanus-Zählung. – Henricus II. Stephanus (1528/31 – 1598), Hg. des Thesaurus Graecae linguae (5 Bände); »auf seine dreibändige Platonausgabe von 1578 geht die maßgebende Zitierweise der platonischen Dialoge zurück« (Nesselrath 1997, 122). 9

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IV. Appendices · Bibliographie b)  Literatur zu Hei­deg­ger Adorno 1971 [1962 – 64]  | Theodor W. Adorno: Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie. Frankfurt/M. 61971. Adorno 1975 | Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. Frankfurt/M. 1975. Agamben 2003  | Giorgio Agamben: Das Offene. Der Mensch und das Tier. Frankfurt/M. 2003. Albert 2003 | Karl Albert: Seinsgedanke und Bachsche Musik, in: Esterbauer 2003, 241 – 252. Aletheia 1994 | Aletheia 5 (1994) – Sonderheft Nietzsche. Alisch 1989 | Rainer Alisch: Hei­deg­gers Rektoratsrede im Kontext, in: W. F. Haug (Hg.): Deutsche Philosophen 1933. Hamburg 1989, 69 – 98. Allemann 1954  | Beda Allemann: Hölderlin und Hei­deg­ger. Zürich; Freiburg i. Br. 1954. Allemann 1969 | Beda Allemann: Martin Hei­deg­ger und die Politik, in: Pöggeler 1969, 246 – 260. Allemann 1989 | Beda Allemann: Denken, Dichten: Literaturtheoretisch, in: Biemel/ Herrmann 1989 [ΜΗ 100. Geb.], 377 – 402. Altwegg 1988 | Jürg Altwegg (Hg.): Die Hei­deg­ger Kontroverse. Frankfurt/M. 1988. Amoroso 1983 | Leonardo Amoroso: Hei­deg­gers »Lichtung« als »lucus a (non) lucendo«, in: Philosophisches Jahrbuch 90 (1983) 153 – 168. André 2001 | Robert André: Gespräche von Text zu Text. Celan – Heidegger – Hölderlin. Hamburg 2001. Appelhans 2002 | Jörg Appelhans: Martin Hei­ deg­ gers ungeschriebene Poetologie. ­Tübingen 2002. Aubenque 1988 | Pierre Aubenque: Nochmals Hei­deg­ger und der Nationalsozialismus, in: Altwegg 1988, 126 – 144. Auriol 2001 | Ingrid Auriol: Situation de l’animal et statut de l’animalité, in: HSt 17 (2001) 135 – 153. Averkorn 1996  | Laurenz Averkorn: Sorge und Verschwendung. Pragmatische Interpretationen zu Martin Hei­deg­ger und Friedrich von Gottl-Ottlilienfeld. Münster, New York 1996. Bach 2009  | Markus J. Bach: Die Überschreitung des Transzendentalen. Zum Neukantianismus von Hermann Lotze, Heinrich Rickert, Emil Lask und seiner Wirkung auf Martin Hei­deg­ger, in: Strube 2009, 75 – 92. Bachmann 1985 | Ingeborg Bachmann: Die kritische Aufnahme der Existentialphilosophie Martin Hei­deg­gers (Dissertation Wien 1949). München, Zürich 1985. Baier 1999 | Karl Baier: Hei­deg­ger und das Mittelalter, in: Vetter 1999a, 13 – 40. Barash 1989 | Jeffrey Barash: Über den geschichtlichen Ort der Wahrheit. Hermeneutische Perspektiven bei Wilhelm Dilthey und Martin Hei­deg­ger, in: Forum 1989, 58 – 74. Barash 1999 | Jeffrey Andrew Barash: Hei­deg­ger und der Historismus. Sinn der Geschichte und Geschichtlichkeit des Sinns. Mit einem Vorwort von Paul Ricœur. Würzburg 1999. Barbaric´ 2005 | Damir Barbarić: Hörendes Denken, in: HGSch 7 (2005) 37 – 57. Barbaric´ 2007a | Damir Barbarić: Aneignung der Welt. Hei­deg­ger – Gadamer – Fink. 512

Literatur Frankfurt/M. 2007: Hei­deg­gers Lehre von der Temporalität als der Anlass zur »Kehre« (31 – 46); Das produktive Nichts. Zur Platondeutung Hei­deg­gers (63 – 75) Barbaric´ 2007b | Damir Barbarić (Hg.): Das Spätwerk Hei­deg­gers. Ereignis – Sage – Geviert. Würzburg 2007. Barbaric´ 2012  | Damir Barbarić: Sein als Lassen, in: Stoller/Unterthurner 2012, 36 – 48. Bast 1986 | Rainer Bast: Der Wissenschaftsbegriff Hei­deg­gers im Zusammenhang mit seiner Philosophie. Stuttgart, Bad Canstatt 1986. Batchen 2009 | Geoffrey Batchen: Van Goghs Schuhe. Ein Streitgespräch. Leipzig 2009. Baum 1997  | Wolfgang Baum: Gnostische Elemente im Denken Martin Hei­deg­gers. Eine Studie auf der Grundlage der Religionsphilosophie von Hans Jonas. Neuried 1997. Baumann 1986 | Gerhart Baumann: Erinnerungen an Paul Celan. Frankfurt/M. 1986. Baur u. a. 2012  | Patrick Baur, Bernd Bösel, Dieter Mersch (Hg.): Die Stile Martin Hei­ deg­gers. Freiburg/München 2012. Beaufret 1976 | Jean Beaufret: Wege zu Hei­deg­ger. Frankfurt/M. 1976. Beaufret 1977 | Jean Beaufret: En France, in: Neske 1977 [Erinnerung], 9 – 13. Beaufret 1985  | Jean Beaufret: Qu’est-ce que la métaphysique?, in: HSt 1 (1985) 101 – 117. BeckerO 1963 | Oskar Becker: Dasein und Dawesen. Gesammelte philosophische Aufsätze. Pfullingen 1963. BeckerR 2003 | Ralf Becker: Sinn und Zeitlichkeit. Vergleichende Studien zum Problem der Konstitution von Sinn durch die Zeit bei Husserl, Hei­deg­ger und Bloch. Würzburg 2003. Beelmann 1994a | Axel Beelmann: Hei­deg­gers hermeneutischer Lebensbegriff. Eine Analyse seiner Vorlesung »Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit«. Würzburg 1994. Beelmann 1994b | Axel Beelmann: Heimat als Daseinsmetapher. Weltanschauliche Elemente im Denken des Theologiestudenten Martin Hei­deg­ger. Wien 1994. Beelmann 2008 | Axel Beelmann: Wohnen, in: Konersmann 2008, 551 – 555. Behler 1997 | Ernst Behler: Das Nietzsche-Bild in Hei­deg­gers Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis), in: Christoph Jamme (Hg.): Grundlinien der Vernunftkritik. Frankfurt/M. 1997, 471 – 492. Belardinelli 1990 | Sergio Belardinelli: Martin Hei­deg­ger und Hannah Arendts Begriff von »Welt« und »Praxis«, in: Papenfuss/ Pöggeler 1990, 128 – 141. Bermes 2004 | Christian Bermes: ›Welt‹ als Thema der Philosophie. Vom metaphysischen zum natürlichen Weltbegriff. Hamburg 2004 (Phänomenologische Forschungen; Beiheft 1). Bernet 1987/88 | Rudolf Bernet: Die Frage nach dem Ursprung der Zeit bei Husserl und Hei­deg­ger, in: HSt 3/4 (1987/88) 89 – 104. Bernet 2007 | Rudolf Bernet: Die Lehre von der Bewegung bei Aristoteles und Hei­ deg­gers Verständnis von der Bewegtheit menschlichen Lebens, in: HGSch 8 (2007) 95 – 122. Bernet 2009 | Rudolf Bernet: Leiblichkeit bei Husserl und Hei­deg­ger, in: HGSch 9 (2009) 43 – 71. Berti 1997 | Enrico Berti: Hei­deg­gers Auseinandersetzung mit dem platonisch-ari­sto­ teli­schen Wahrheitsverständnis, in: HGSch 4 (1997) 89 – 105. 513

IV. Appendices · Bibliographie Biella 1998 | Burkhard Biella: Eine Spur ins Wohnen legen. Entwurf einer Philosophie des Wohnens mit Hei­deg­ger und über Hei­deg­ger hinaus. Düsseldorf, Bonn 1998. Biemel 1973  | Walter Biemel: Martin Hei­deg­ger in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek 1973 (rororo bildmonographien; 200). Biemel 1993 | Walter Biemel: Das Wohnen als existenziale Grundkategorie, in: Held/ Hennigfeld 1993, 383 – 394. Biemel 2000  | Walter Biemel: Die Bedeutung der Stromhymnen Hölderlins für Hei­deg­ ger, in: HGSch 6 (2000) 105 – 122. Biemel GS 1 – 2  | Walter Biemel: Gesammelte Schriften. Band 1: Schriften zur Philosophie. – Band 2: Schriften zur Kunst. Stuttgart-Bad Canstatt 1996. Binswanger 1949 | Ludwig Binswanger: Die Bedeutung der Daseinsanalytik Martin Hei­deg­gers für das Selbstverständnis der Psychiatrie, in: Astrada u. a. 1949, 58 – 72. Binswanger WW 2 | Ludwig Binswanger: Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Ausgewählte Werke, Band 2. Heidelberg 1993. Blankenburg 1989 | Wolfgang Blankenburg: Phänomenologie der Leiblichkeit als Grundlage für ein Verständnis der Leiberfahrung psychisch Kranker, in: Daseinsanalyse 6 (1989) 161 – 193. Blattner 2002 | William D. Blattner: The Concept of Death in Being and Time, in: Drey­f us/Wrathall 2002/1, 307 – 328. Blok 2011 | Vincent Blok: Der »religiöse« Charakter von Hei­deg­gers philosophischer Methode: relegere, re-eligere, relinquere, in: Studia Phaenomenologica XI (2011) 285 – 307. Blust 1987 | Franz-Karl Blust: Selbstheit und Zeitlichkeit. Hei­deg­gers neuer Denk­ ansatz zur Seinsbestimmung des Ich. Würzburg 1987. Boehm 1989 | Gottfried Boehm: Im Horizont der Zeit. Hei­deg­gers Werkbegriff und die Kunst der Moderne, in: Biemel/Herrmann 1989 [ΜΗ 100. Geb.], 255 – 285. Boelderl 2009 | Artur R. Boelderl: Geburtsräume des Daseins. Über Hei­ deg­ gers Sprachgebär­(d)en, in: Thomas Bedorf, Gerhard Unterthurner (Hg.): Zugänge, Ausgänge, Übergänge. Konstitutionsformen des sozialen Raums. Würzburg 2009, 27 – 39. Bohlen 1993  | Stephanie Bohlen: Die Übermacht des Seins. Hei­deg­gers Auslegung von Mensch und Natur und Hölderlins Dichtung des Heiligen. Berlin 1993. Bolle 1988 | Eric Bolle: Die Kunst der Differenz. Philosophische Untersuchungen zur Bestimmung der Kunst bei Martin Hei­deg­ger, Friedrich Hölderlin, Paul Celan und Bram van Velde. Amsterdam 1988. Borghi 2003 | Maurizio Borghi: Hei­deg­ger – Sprache – Übersetzung. Ein internationales Kolloquium in Lissabon, in: HSt 19 (2003) 179 – 183. Bormuth 2008 | Matthias Bormuth: Ereignis und Geschichte. Karl Löwith kritisiert Martin Hei­deg­ger, in: Bormuth/Bülow 2008, 65 – 91. Bormuth/Bülow 2008  | Matthias Bormuth, Ulrich von Bülow (Hg.): Marburger Hermeneutik zwischen Tradition und Krise. Göttingen 2008 (Marbacher Schriften. Neue Folge; 3). Born 2008 | Markus Born: Wiederholung und Erzählung, in: Cosmus/Kurbacher 2008, 213 – 228. Boss 1975 | Medard Boss: Grundriss der Medizin und der Psychologie. Ansätze zu einer phänomenologischen Physiologie, Psychologie, Pathologie, Therapie und zu 514

Literatur einer daseinsgemässen Präventivmedizin in der modernen Industrie-Gesell­schaft. Bern u. a. ²1975. Boss 1991 | Medard Boss: Anstöße Martin Hei­deg­gers für eine andere Psychiatrie, in: HGSch 1 (1991) 125 – 140. Brach 1996 | Markus J. Brach: Hei­deg­ger – Platon. Vom Neukantianismus zur existentiellen Interpretation des »Sophistes«. Würzburg 1996. Braig/Raffelt 2010 | Carl Braig. Bibliographie bearb. v. Albert Raffelt. Freiburg 2010.10 Brandom 2002 | Robert R. Brandom: Dasein, the Being that Thematizes, in: Dreyfus/ Wrat­hall 2002/1, 35 – 72. Brogan 2007 | Walter Brogan: Die Frage nach der Zeit in Hei­deg­gers AristotelesInterpreta­tion. Auf dem Weg zu Sein und Zeit, in: HJ b 3 (2007), 96 – 108. Brujic 1987 | Branka Brujić: »Schritt zurück«, in: Wisser 1987a, 161 – 180. Bruzina 1990 | Ronald Charles Bruzina: Gegensätzlicher Einfluß – integrierter Einfluß: Die Stellung Hei­deg­gers in der Entwicklung der Phänomenologie, in: Papenfuss/Pöggeler 1990, 142 – 160. Bruzina 1996 | Ronald Bruzina: Die Auseinandersetzung Fink – Hei­deg­ger. Das Denken des letzten Ursprungs, in: Perspektiven der Philosophie 22 (1996) 29 – 57. Buber 1979 | Martin Buber: Das dialogische Denken. Heidelberg 41979. BuchheimI 2000 | Iris Buchheim: Martin Hei­deg­ger. Wider eine Phänomenologie der Kunst, in: Günther Pöltner (Hg.): Phänomenologie der Kunst. Frankfurt/M. 2000, 87 – 107. BuchheimTh 1989 | Thomas Buchheim (Hg.): Destruktion und Übersetzung. Zu den Aufgaben von Philosophiegeschichte nach Martin Hei­deg­ger. Weinheim 1989. BuchheimTh 2007 | Thomas Buchheim: Was interessiert Hei­deg­ger an der φύσις, in: HGSch 8 (2007) 141 – 163. Buchner 1989a  | Hartmut Buchner: Natur und Geschick von Welt, in: BuchheimTh 1989, 39 – 54. Buchner 1989b | Hartmut Buchner (Hg.): Japan und Hei­deg­ger. Gedenkschrift der Stadt Meßkirch zum hundertsten Geburtstag Martin Hei­deg­gers. Sigmaringen 1989. Bultmann 1986 [1941] | Das Evangelium des Johannes. Erklärt von Rudolf Bultmann. Göttingen 211986 (101941 als erste Bearbeitung älterer Kommentare durch Bultmann). Bultmann GuV I – IV  | Rudolf Bultmann: Glauben und Verstehen. Band I – IV. Tübingen 1933, 1952, 1960, 1965. Capelle 2004 | Philippe Capelle: »Katholizismus«, »Protestantismus«, »Christentum« und »Religion« im Denken Martin Hei­deg­gers. Tragweite und Abgrenzungen, in: HJB 1, 346 – 370. Carman 2002 | Taylor Carman: Hei­deg­ger’s Concept of Presence, in: Dreyfus/Wrathall 2002/2, 83 – 105. Carnap 1931 | Rudolf Carnap: Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, in: Erkenntnis II (1931) 219 – 241. Carr 1991 | David Carr: Die fehlende Sozialphilosophie Hei­deg­gers, in: Papenfuss/ Pögge­ler 1991, 234 – 246. 10

 http://www3.ub.uni-freiburg.de/index.php?id=1339.

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IV. Appendices · Bibliographie Casanova 2007 | Marco Casanova: Der Anfang des Endes. Hei­deg­ger und die Macht des geschichtlichen Anfangs, in: HGSch 8 (2007) 203 – 233. Casper 1980 | Bernhard Casper: Martin Hei­deg­ger und die Theologische Fakultät Freiburg 1909 – 1923, in: Freiburger Diözesan-Archiv 100 (1980) 534 – 541. Cerbone 2002 | David R. Cerbone: Hei­deg­ger and Dasein’s ›Bodily Nature‹: What is the Hidden Problematic, in: Dreyfus/Wrathall 2002/1, 85 – 106. Cercel 2011  | Gabriel Cercel: Zur Entstehung einer phänomenologischen Hermeneutik der Geschichte: Heinrich Finke und Martin Hei­deg­ger, in: HSt 27 (2011) 119 – 136. Chiereghin 1993 | Franco Chiereghin: Der griechische Anfang Europas und die Frage der Romanitas. Der Weg Hei­deg­gers zu einem anderen Anfang, in: HGSch 2 (1993) 197 – 223. Cho 1992 | Kah Kyung Cho: Hei­deg­ger und die Rückkehr in den Ursprung: Nachforschungen über seine Begegnungsmotive mit Laotse, in: Papenfuss/Pög­ge­ler 1992, 299 – 324. Cho 1993 | Kah Kyung Cho: Der Abstieg über den Humanismus. West-Östliche Wege im Denken Hei­deg­gers, in: HGSch 2 (1993) 143 – 174. Cho 1995 | Kah Kyung Cho: Zur Idee der Bewahrung des ›Naturschönen‹, in: E. Gar­ zón Valdés/R. Zimmerling (Hg.): Facetten der Wahrheit. Freiburg/München 1995, 57 – 80. Ciccarelli 2008  | Pierpaolo Ciccarelli: Hei­deg­gers Destruktion der ontologischen Differenz, in: Cosmus, Kurbacher 2008, 169 – 183. Cioaba˘ 2005 | Cătălin Cioabă: Über die Wahrheit und Richtigkeit einer philosophischen Übersetzung. Der Terminus »Bewandtnis« in Sein und Zeit, in: Studia phaeno­ menologica V (2005) 215 – 224. Ciocan 2009 | Cristian Ciocan: Qu’est-ce qu’un Existenzial, in: HSt 25 (2009) 191 – 216. Cioflec 2012  | Eveline Cioflec: Der Begriff des »Zwischen« bei Martin Hei­deg­ger. Eine Erörterung ausgehend von Sein und Zeit. Freiburg/München 2012. Condrau 1992  | Gion Condrau: Sigmund Freud und Martin Hei­deg­ger. Daseinsanalytische Neurosenlehre und Psychotherapie. Freiburg, Schweiz u. a. 1992. Coriando 1998a | Paola-Ludovica Coriando: Der letzte Gott als Anfang. Zur ab-gründigen Zeit-Räumlichkeit des Übergangs in Hei­deg­gers »Beiträgen zur Philosophie«. München 1998. Coriando 1998b | Paola-Ludovica Coriando: Die »formale Anzeige« und das Ereignis: Vorbereitende Überlegungen zum Eigencharakter seinsgeschichtlicher Begrifflichkeit mit einem Ausblick auf den Unterschied von Denken und Dichten, in: HSt 14 (1998) 27 – 43. Coriando 1999  | Paola-Ludovica Coriando (Hg.): Vom Rätsel des Begriffs. Berlin 1999. Coriando 2007  | Paola-Ludovica Coriando: Sprachen des Heiligen. Hei­deg­ger und Hölderlin, in: Fischer/Herrmann 2007, 207 – 218. Corti 2006 | C. Agustín Corti: Zeitproblematik bei Hei­deg­ger und Augustinus. Würzburg 2006. Cosmus 2002 | Oliver Cosmus: Die Leiblichkeit im Denken Hei­deg­gers, in: Hüni/ Trawny 2002, 71 – 86. Cosmus/Kurbacher 2008 | Oliver Cosmus, Frauke A. Kurbacher (Hg.): Denkspuren. Würzburg 2008. 516

Literatur Courtine 2007 | Jean-François Courtine: Zwischen Wiederholung und Destruktion – die Frage nach der analogia entis, in: HJ b 3, 109 – 129. Crétella 1999 | Henri Crétella: Hei­deg­ger et la philosophie, in: HSt 15 (1999) 67 – 79. Cristin 1992 | Renato Cristin: Rechnendes Denken und besinnendes Denken: Hei­deg­ ger und die Herausforderung der Leibnizschen Monadologie am Beispiel des Satzes vom Grund, in: Studia Leibnitiana XXIV (1992) 93 – 100. Cristin 1997 | Renato Cristin: Das Phänomen der Freiheit. Hei­deg­ger und Husserl, in: Vetter 1999b, 75 – 84. Cristin 1998 | Renato Cristin: Hei­deg­ger and Leibniz. Reason and the Path. With a Foreword by Hans Georg Gadamer. Dordrecht et al. 1998. Cristin 1999 | Edmund Husserl, Martin Hei­deg­ger – Phänomenologie (1927), hg. v. Renato Cristin. Berlin 1999. Cristin 2003  | Renato Cristin: Reduktion und Destruktion bei Hei­deg­ger, in Rolf Kühn, Michael Staudigl (Hg.): Epoché und Reduktion. Formen und Praxis der Reduktion in der Phänomenologie. Würzburg 2003, 51 – 63. Cristin 2004  | Renato Cristin: Die Abenteuer des Bewusstseins. Zum Subjektbegriff bei Husserl und Hei­deg­ger, in: Achim Lohmar (Hg.): Subjekt als Prinzip Zur Problemgeschichte und Systematik eines neuzeitlichen Paradigmas. Würzburg 2004, 163 – 175. D’Angelo 2012 | Diego D’Angelo: Die Schwelle des Lebe-Wesens: Überlegungen zur Leibnizinterpration Hei­deg­gers in der Nietzsche-Abhandlung, in: Studia Phaenomenologica XII (2012) 61 – 83. Dahlstrom 1989 | Daniel O. Dahlstrom: Hei­deg­gers Kant-Kommentar, 1925 – 1936, in: Philosophisches Jahrbuch 96 (1989) 343 – 366. Dastur 1993  | Françoise Dastur: Europa und der »andere Anfang«, in: HGSch 2 (1993), 185 – 196. Dastur 2007 | Françoise Dastur: Hei­deg­ger. La question du Logos. Paris 2007. David 1994 | Pascal David: Der Metaphysikbegriff bei Nietzsche und Hei­deg­ger, in: HGSch 3 (1994) 109 – 126. David 2001 | Pascal David: From Fundamental Ontology to Being-historical Thinking, in: HSt 17 (2001) 157 – 168. David 2003 | Pascal David: Hei­deg­gers Deutung von Schellings Freiheitsschrift als Gipfel der Metaphysik des deutschen Idealismus, in: Seubert 2003, 125 – 140. DeGennaro 2001 | Ivo DeGennaro: Logos – Hei­deg­ger liest Heraklit. Berlin 2001. DeGennaro 2006 | Ivo DeGennaro: Φύσις und Metaphysik, in: Günther/Rengakos 2006, 11 – 46. Demske 1963 | James M. Demske: Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem bei Martin Hei­deg­ger. Freiburg/München 1963. Denker 2009 | Alfred Denker: Mutter in dürftiger Zeit. Elfride Hei­deg­ger und der Nationalsozialismus, in: HJ b 5 (2009) 347 – 358. Denker 2011 | Alfred Denker: Unterwegs in Sein und Zeit. Einführung in Leben und Denken von Martin Hei­deg­ger. Stuttgart 2011. Denker/Büchin 2005 | Martin Hei­deg­ger und seine Heimat. Verfasst und hg. v. Alfred Denker und Elsbeth Büchin. Stuttgart 2005. Denker/Zaborow­ski 2006  | Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hg.): Hei­deg­ger und die Logik. Amsterdam, New York 2006 (Elementa; 79). 517

IV. Appendices · Bibliographie Derrida 1986 | Jacques Derrida: Sporen. Die Stile Nietzsches, in: Werner Hamacher (Hg.): Nietzsche aus Frankreich. Frankfurt/M., Berlin 1986, 129 – 168. Derrida 1988a | Jacques Derrida: Geschlecht (Hei­deg­ger). Sexuelle Differenz, ontologische Differenz. Hei­deg­gers Hand (Geschlecht II). Graz, Wien 1988. Derrida 1988b | Jacques Derrida: Vom Geist. Hei­deg­ger und die Frage. Frankfurt/M. 1988. Derrida 1992 | Jacques Derrida: Die Wahrheit in der Malerei. Hg. v. Peter Engelmann. Wien 1992. Diaconu 2003 | Madalina Diaconu: Der Satz der Identität jenseits von Tautologie. Alternative Identitätsmodelle des Kunstwerks im Ausgang von Hei­deg­ger und Lévinas, in: Vetter 2003, 221 – 237. Dierse 2008 | Ulrich Dierse: Verstehen der Geschichte und Vernehmen der Sprache. Von Dilthey und Yorck zu Hei­deg­ger, in: Gudrun Kühne-Bertram, Frithjof Rodi (Hg.): Dilthey und die hermeneutische Wende in der Philosophie. Wirkungsgeschichtliche Aspekte seines Werkes. Göttingen 2008, 137 – 152. Dilthey/Yorck 1923 | Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck v. War­tenburg 1877 – 1897. Halle 1923. Dreyfus 1990  | Hubert L. Dreyfus: Being-in-the-World. A Commentary on Hei­deg­ger’s Being an Time, Division 1. Cambridge/Mass., London 1990. Dreyfus 1994 | Hubert Dreyfus: Die Gefahren der modernen Technologie: Hei­deg­ger und Foucault, in: Axel Honneth (Hg.): Pathologien des Sozialen. Die Aufgaben der Sozialphilosophie. Frankfurt 1994, 107 – 120. Dreyfus/Rubin 1987 | Hubert L. Dreyfus, Jane Rubin: You can’t get something for nothing. Kierkegaard and Hei­deg­ger on how to overcome nihilism, in: Inquiry 30 (1987) 33 – 75. Dreyfus/Wrathall 2002/1 | Hubert Dreyfus, Mark Wrathall (edd.): Hei­deg­ger Reexamined. Vol. 1: Dasein, authenticity, and death. New York 2002. Dreyfus/Wrathall 2002/2 | Hubert Dreyfus, Mark Wrathall (edd.): Hei­deg­ger Reexamined. Vol. 2: Truth, realism and the history of being. New York 2002. Dreyfus/Wrathall 2002/3 | Hubert Dreyfus, Mark Wrathall (edd.): Hei­deg­ger Reexamined. Vol. 3: Art, poetry and technology. New York 2002. Dreyfus/Wrathall 2002/4 | Hubert Dreyfus, Mark Wrathall (edd.): Hei­deg­ger Reexamined. Vol. 4: Language and the critique of subjectivity. New York 2002. Düe 1986 | Michael Düe: Ontologie und Psychoanalyse. Metapsychologische Untersuchung über den Begriff der Angst in den Schriften Sigmund Freuds und Martin Hei­ deg­gers. Frankfurt/M. 1986. Dunshirn 2010 | Alfred Dunshirn: Kat-echeten des Seins: Destruktion, Kehre und Gemächt bei Paulus und auch Hei­deg­ger, in: Existentia XX (2010) 1 – 18. Duque 2003 | Félix Duque: Das Ende aller Dinge und der Wink des letzten Gottes. Hei­deg­gers Konzeption der Seinsgeschichte im Ausgang von Kant und Hegel, in: Seubert 2003, 155 – 171. Durst 1998 | David C. Durst: Hei­deg­ger on the Problem of Metaphysics and Violence, in: HSt 14 (1998) 93 – 110. Düsing 2001  | Edith Düsing: Der Begriff der Angst bei Kierkegaard und Hei­deg­ger, in: Manfred Baum, Klaus Hammacher (Hg.): Transzendenz und Existenz. Idealistische 518

Literatur Grundlagen und moderne Perspektiven des transzendentalen Gedankens. Amsterdam/Atlanta 2001, 21 – 60. Dutt 2008 | Carsten Dutt: Hans-Georg Gadamer und Martin Hei­deg­ger. Das erste Jahrzehnt, in: Bormuth/Bülow 2008, 92 – 109. Düttmann 1991  | Alexander García Düttmann: Das Gedächtnis des .Denkens. Versuch über Hei­deg­ger und Adorno. Frankfurt/M. 1991. EbelingG 1969 | Gerhard Ebeling: Verantworten des Glaubens in Begegnung mit dem Denken M. Hei­deg­gers. Thesen zum Verhältnis von Philosophie und Theologie, in: Gerhard Ebeling.: Wort und Glaube II, Tübingen 1969, 92 – 98. EbelingH 1990 | Hans Ebeling: Philosophie auf Leben und Tod. Zum Verhältnis von Selbstbehauptung und Sterblichsein in Hei­deg­gers »Sein und Zeit«, in: Kemper 1990, 128 – 152. Elliott 2002 | Brian Elliott: Anfang und Ende in der Philosophie. Eine Untersuchung zu Hei­deg­gers Aneignung der aristotelischen Philosophie und der Dynamik des hermeneutischen Denkens. Berlin 2002. Elm 2004 | Ralf Elm: Hei­ deg­ gers Horizonte, in: Ralf Elm: (Hg.): Horizonte des Horizontbe­ griffs. Hermeneutische, phänomenologische und interkulturelle Studien. Sankt Augustin 2004, 163 – 190. Emad 1975 | Parvis Emad: Hei­deg­ger on Schelling’s concept of freedom, in: Man and World 8 (1975) 157 – 174. Emad 1985 | Parvis Emad: Boredom as Limit and Disposition, in: HSt 1 (1985) 63 –  78. Escoubas/Waldenfels 2000 | Eliane Escoubas & Bernhard Waldenfels (eds.): Phénoménologie Français et Phénomenologie Allemande / Deutsche und französische Phä­nomenologie. Paris, Offenburg 2000. Escudero 2001 | Jesús Adrián Escudero: Der junge Hei­deg­ger und der Horizont der Seinsfrage, in: HSt 17 (2001) 93 – 116. Espinet 2009 | David Espinet: Phänomenologie des Hörens. Eine Untersuchung im Ausgang von Martin Hei­deg­ger. Tübingen 2009. Esposito 1995 | Costantino Esposito: Die Geschichte des letztes Gottes in Hei­deg­gers »Beiträge zur Philosophie«, in: HSt 11 (1995) 33 – 60. Esposito 2004 | Costantino Esposito: Kausalität als Freiheit: Hei­deg­ger liest Kant, in: HSt 20 (2004) 101 – 125. Esterbauer 2003 | Reinhold Esterbauer (Hg.): Orte des Schönen. Phänomenologische Annäherungen. Würzburg 2003. Esterbauer/Ross 2012  | Reinhold Esterbauer, Martin Ross (Hg.): Den Menschen im Blick. Phänomenologische Zugänge. Würzburg 2012. Fabris 2003 | Adriano Fabris: Filosofia e fatticitá : Hegel – Schelling – Rosenzweig – Hei­deg­ger, in: Giornale di metafisica 25 (2003) 29 – 46. Faden 1986 | Gerhard Faden: Der Schein der Kunst. Zu Hei­deg­gers Kritik der Ästhetik. Würzburg 1986. Falkenhayn 2003 | Katharina von Falkenhayn: Augenblick und Kairos. Zeitlichkeit im Frühwerk Martin Hei­deg­gers. Berlin 2003. Faria Blanc 2001 | Mafalda de Faria Blanc: De l’Idée à l’Ereignis: la lecture heideggerienne de l’ontologie de Hegel, in: HSt 17 (2001) 65 – 92. 519

IV. Appendices · Bibliographie Farías 1989 | Victor Farías: Hei­deg­ger und der Nationalsozialismus. Mit einem Vorwort von Jürgen Habermas. Frankfurt/M. 1989. Faye 2009 | Emmanuel Faye: Hei­deg­ger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. Im Umkreis der unveröffentlichten Seminare zwischen 1933 und 1935. Berlin 2009. Fédier 1966 | François Fédier: Trois attaques contre Hei­deg­ger, in: Critique 234 (1966) 883 – 904. Fédier 1980 | François Fédier: Hei­deg­ger et Dieu, in: Kearney/O’Leary 1980, 37 – 45. Fédier 2004 | François Fédier: Après la Technique, in: HSt 20 (2004) 127 – 143. Fehér 1991  | István M. Fehér (Hg.): Wege und Irrwege des neueren Umganges mit Hei­ deg­gers Werk. Ein deutsch-ungarisches Symposion. Berlin 1991. Fehér 1997  | István M. Fehér: Die Hermeneutik der Faktizität als Destruktion der Philosophiegeschichte als Problemgeschichte. Zu Hei­deg­gers und Gadamers Kritik des Problembegriffes, in: HSt 13 (1997) 47 – 68. Fehér 2007 | István M. Fehér: Verstehen bei Hei­deg­ger und Gadamer, in: HGSch 7 (2007) 89 – 115. Fell 1986 | Joseph P. Fell: The Crisis of Reason: A Reading of Hei­deg­ger’s Zur Seinsfrage, in: HSt 2 (1986) 41 – 65. Ferreira 2002 | Boris Ferreira: Stimmung bei Hei­deg­ger. Das Phänomen der Stimmung im Kontext von Hei­deg­gers Existenzialanalyse des Daseins. Dordrecht et al. 2002. Figal 1995 | Günter Figal: Nochmals über die Linie, in: Magie der Heiterkeit. Ernst Jünger zum Hundertsten. Hg. v. G. Figal und H. Schwilk. Stuttgart 1995, 25 – 40. Figal 1999 | Günter Figal: Martin Hei­deg­ger zur Einführung. Hamburg ³1999. Figal 2006a | Günter Figal: Lebensverstricktheit und Abstandnahme. »Verhalten zu sich« im Anschluß an Heidegger, Kierkegaard und Hegel. Tübingen 2001. Figal 2006b | Günter Figal: Scheu vor der Dialektik. Zu Hei­deg­gers Platoninterpretation in der Vorlesung über den Sophistes (Winter 1924/25), in: Günther/Renga­kos 2006, 219 – 235. Fink 1969 | Eugen Fink: Dank an den Denker, in: Meßkirch 1969, 21 – 32. Fink 1976 | Eugen Fink: Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze. Freiburg/München 1976. Fink 1979 | Eugen Fink: Grundphänomene des menschlichen Daseins. Freiburg/München 1979. Fink 1990 | Eugen Fink: Welt und Endlichkeit. Würzburg 1990. Fink EFGA I – 3/1  | Eugen Fink: Phänomenologische Werkstatt. Teilband 1: Die Doktorarbeit und erste Assistenzjahre bei Husserl. Hg. v. Ronald Bruzina. Freiburg/München 2008 (Eugen Fink Gesamtausgabe, Abteilung I; 3, 1). Fink-Eitel 1992 | Hinrich Fink-Eitel: Die Philosophie der Stimmungen in Hei­deg­gers »Sein und Zeit«, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 17 (1992) 27 – 44. Fischer/Hermann 2011 | Norbert Fischer, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Hg.): Die Gottesfrage im Denken Martin Hei­deg­gers. Hamburg 2011. Fischer/Herr­mann 2007  | Norbert Fischer, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Hg.): Hei­deg­ger und die christliche Tradition. Hamburg 2007. FischerA 2008 | Anton M. Fischer: Martin Hei­deg­ger – Der gottlose Priester. Psychogramm eines Denkers. Zürich 2008. 520

Literatur FischerN 2007 | Norbert Fischer: Selbstsein und Gottsuche. Zur Aufgabe des Denkens in Augustins ›Confessiones‹ und Martin Hei­deg­gers ›Sein und Zeit‹, in: Fischer/ Herr­mann 2007, 55 – 90. Fistetti 2002 | Francesco Fistetti: Hei­deg­ger und die Utopie der Polis. Frankfurt/M. u. a. 2002. Flatscher 2004  | Matthias Flatscher: Derridas »coup de don« und Hei­deg­gers »Es gibt«. Bemerkungen zur Un-Möglichkeit der Gabe, in: Peter Zeillinger (Hg.): Kreuzungen Jacques Derridas. Geistergespräche zwischen Philosophie und Theologie. Wien 2004, 35 – 53. Flatscher 2005a  | Matthias Flatscher: Hei­deg­gers »Aus-einandersetzung« mit dem cartesianischen Methodenideal einer »Mathesis universalis«, in: Michael Blamauer, Wolfgang Fasching, Matthias Flatscher (Hg.): Phänomenologische Aufbrüche. Frankfurt/M. 2005, 102 – 119. Flatscher 2005b | Matthias Flatscher: Hei­deg­gers und Gadamers Annäherungen an das Phänomen Sprache, in: Vetter/Flatscher 2005, 167 – 189. Flatscher 2011  | Mathias Flatscher: Logos und Lethe. Zur phänomenologischen Sprachauffassung im Spätwerk von Hei­deg­ger und Wittgenstein. Freiburg 2011. Fleischer 1991 | Margot Fleischer: Die Zeitanalysen in Hei­deg­gers »Sein und Zeit«. Aporien, Probleme und ein Ausblick. Würzburg 1991. Forum 1989 | Forum für Philosophie Bad Homburg (Hg.): Martin Hei­deg­ger: Innenund Außenansichten. Frankfurt/M. 1989. France-Lanord 2007  | Hadrien France-Lanord: Paul Celan und Martin Hei­deg­ger. Vom Sinn eines Gesprächs. Übersetzt aus dem Französischen von Jürgen Gedinat. Freiburg 2007. Fräntzki 1987a | Ekkehard Fräntzki: Die Kehre. Hei­deg­gers Schrift »Vom Wesen der Wahrheit«. Urfassung und Druckfassungen. Pfaffenweiler ²1987. Fräntzki 1987b | Von der Un-Verborgenheit. Fridolin Wiplingers Bericht von einem Gespräch mit Martin Hei­deg­ger aufgez. von Ekkehard Fräntzki. Pfaffenweiler 1987. Franz 1967 | Helmut Franz: Das Denken Hei­deg­gers und die Theologie, in: Noller 1967a, 248 – 289. Franzen 1976 | Winfried Franzen: Martin Hei­deg­ger. Stuttgart 1976 (Sammlung Metzler; 141). Frede 2002 | Dorothea Frede: Die Einheit des Seins. Hei­deg­ger in Davos. Kritische Überlegungen, in: Kaegi/Rudolph 2002, 156 – 182. Frischmann 2010 | Bärbel Frischmann (Hg.): Sprache – Dichtung – Philosophie. Hei­ deg­ger und der Deutsche Idealismus. Freiburg/München 2010. Führ 2000 | Eduard Führ (Hg.): Bauen und Wohnen. Building and Dwelling. Martin Hei­deg­gers Grundlegung einer Phänomenologie der Architektur. Martin Hei­deg­ ger’s Foundation of a Phenomenology of Architecture. München, Berlin 2000. Fülleborn 2007 | Ulrich Fülleborn: Dichten und Denken: Bemerkungen zu Rilke und Hei­deg­ger, in: Fischer/Herrmann 2007, 245 – 263. Gabás 2003 | Raúl Gabás: Schelers Phänomenologie der Gefühle und der Begriff der Stimmung bei Hei­deg­ger, in: Christian Bermes, Wolfhart Henckmann, Heinz Leo­ nardy (Hg.): Vernunft und Gefühl. Schelers Phänomenologie des emotionalen Lebens. Würzburg 2003, 199 – 213. 521

IV. Appendices · Bibliographie Gadamer 1960 | Hans-Georg Gadamer: Zur Einführung, in: Martin Hei­deg­ger, Der Ursprung des Kunstwerkes. Stuttgart 1960, 102 – 125. Gadamer 1986 | Hans-Georg Gadamer: Der eine Weg Martin Hei­deg­gers, in: HGJ 1986, 5 – 25. Gadamer 1986/87 | Hans-Georg Gadamer: Erinnerungen an Hei­deg­gers Anfänge, in: Dilthey-Jahrbuch 4 (1986/87) 13 – 26. Gadamer 1994 | Hans-Georg Gadamer: Hei­deg­ger und Nietzsche: »Nietzsche hat mich kaputtgemacht!«, in: Aletheia 5 (1994) 6 – 8. Gadamer 1997 | Gadamer Lesebuch hg. v. Jean Grondin. Tübingen 1997. Gadamer GW 1 – 10  | Hans-Georg Gadamer: Gesammelte Werke in zehn Bänden. Tübingen 1985 – 1995. Gaitsch 2012 | Peter Gaitsch: Das »Schwierigste« des Leibes. Methodische Überlegungen in Auseinandersetzung mit Hei­deg­ger, in: Esterbauer/Ross 2012, 159 – 177. Gander 1994 | Hans-Helmuth Gander: Grund- und Leitstimmungen in Hei­deg­gers »Beiträge zur Philosophie«, in: HSt 10 (1994) 15 – 31. Gander 1999 | Hans-Helmuth Gander: »… ich lebe die inneren Verpflichtungen meiner Faktizität«. Hei­deg­gers Wende zur phänomenologischen Hermeneutik, in: Hans Rainer Sepp (Hg.): Metamorphose der Phänomenologie. Dreizehn Stadien von Husserl aus. Freiburg/München 1999, 86 – 110. Gander 2001 | Hans-Helmuth Gander: Selbstverständnis und Lebenswelt. Grundzüge einer phänomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Hei­deg­ger. Frankfurt/M. 2001 (Philosophische Abhandlungen; 80). Gander 2002 | Hans-Helmuth Gander: Die Wahrheit des Verstehens, in: Günter Figal (Hg.): Interpretationen der Wahrheit. Tübingen 2002, 60 – 81. García Düttmann 1991 | Alexander García Düttmann: Das Gedächtnis des Denkens. Versuch über Hei­deg­ger und Adorno. Frankfurt/M. 1991. Geboers 2012 | Tom Geboers: Rückkehr zur Erde. Grundriss einer ›Ökologie der Geschichte‹ im Ausgang von Schelling, Nietzsche und Hei­deg­ger. Würzburg 2012. Geier 2005 | Manfred Geier: Martin Hei­deg­ger. Reinbek 2005. Gelven 1970  | Michael Gelven: A Commentary on Hei­deg­ger’s »Being and Time«. New York 1970. Gethmann 1974  | Carl Friedrich Gethmann: Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der Philosophie Martin Hei­deg­gers. Bonn 1974. Gethmann 1986/87 | Carl Friedrich Gethmann: Philosophie als Vollzug und als Begriff. Hei­deg­gers Identitätsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom Wintersemester 1921/22 und ihr Verhältnis zu »Sein und Zeit«, in: Dilthey-Jahrbuch 4 (1986/87) 27 – 53. Gethmann 1989 | Carl Friedrich Gethmann: Hei­deg­gers Wahrheitskonzeption in seinen Marburger Vorlesungen. Zur Vorgeschichte von »Sein und Zeit«, in: Forum 1989, 101 – 130. Gethmann 1991 | Carl Friedrich Gethmann (Hg.): Lebenswelt und Wissenschaft. Studien zum Verhältnis von Phänomenologie und Wissenschaftstheorie. Bonn 1991, 209 – 242. Gethmann 1993 | Carl Friedrich Gethmann: Dasein: Erkennen und Handeln. Hei­deg­ ger im phänomenologischen Kontext. Berlin, New York 1993. 522

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IV. Appendices · Bibliographie Grondin 1997 | Jean Grondin: Hermeneutische Wahrheit. Hei­deg­ger und Augustinus, in: HGSch 4 (1997) 165 – 177. Grosser 2011 | Florian Grosser: Revolution denken. Hei­deg­ger und das Politische 1919 bis 1969. München 2011. Großheim 1991  | Michael Großheim: Von Georg Simmel zu Martin Hei­deg­ger. Philosophie zwischen Leben und Existenz. Bonn, Berlin 1991. Großmann 1996 | Andreas Großmann: Spur zum Heiligen. Kunst und Geschichte im Widerstreit zwischen Hegel und Hei­deg­ger. Hegel-Studien, Beiheft 36. Bonn 1996. Großmann 2005  | Andreas Großmann: Hei­deg­ger-Lektüren. Über Kunst, Religion und Politik. Würzburg 2005. Grün 2010 | Bernd Grün: Martin Hei­deg­ger – »Fehlbarkeit auf fremdem Felde«, in: Bernd Grün: Der Rektor als Führer Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Freiburg/München 2010, 147 – 267. Gründer 1988 | Karlfried Gründer: Cassirer und Hei­deg­ger in Davos 1929, in: HansJürg Braun u.a. (Hg.): Über Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen. Frankfurt/M. 1988, 290 – 302. Guest 1992 | Gérard Guest: L’Origine de la Responsabilité ou De la «Voix de la Conscience« à la Pensée de la «Promesse«, in: HSt 8 (1992) 29 – 62. Guest 1999  | Gérard Guest: The Turning of Ereignis: Situating »Deconstruction« in the To­pology of Being, in: HSt 15 (1999) 19 – 35. Günther 2006 | Hans-Christian Günther: Hei­deg­ger und Sophokles, in: Günther/Rengakos 2006, 175 – 217. Günther/Rengakos 2006  | Hans-Christian Günther, Antonios Rengakos (Hg.): Hei­deg­ ger und die Antike. München 2006. Guzzoni 2009  | Ute Guzzoni: Der andere Hei­deg­ger. Überlegungen zu seinem späteren Denken. Freiburg/München 2009. Haar 1986 | Michel Haar: Le primat de la Stimmung sur la corporéité du Dasein, in: HSt 2 (1986) 67 – 80. Habermas 1985 | Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt/M. 21985. Habermas 1989 | Jürgen Habermas: Hei­deg­ger – Werk und Weltanschauung, in: Farías 1989, 11 – 37. Haeffner 1981 | Gerd Haeffner: Hei­deg­gers Begriff der Metaphysik. Mit einem Vorwort von Max Müller und einem Urteil Martin Hei­deg­gers. München ²1981. Haeffner 2010 | Gerd Haeffner: Hei­deg­gers »Seins«-Frage. Beitrag zu einer Klärung, in: Theologie und Philosophie 85 (2010) 161 – 184. Hagestedt 1993 | Jens Hagestedt: Freud und Hei­deg­ger. Zum Begriff der Geschichte im Ausgang des subjektzentrischen Denkens. München 1993. Hamauzu 2002 | Shinji Hamauzu: Zur Phänomenologie des Unsichtbaren bei Husserl und Hei­deg­ger, in: Hüni/Trawny 2002, 725 – 736. Hammann 2009 | Konrad Hammann: Rudolf Bultmann. Eine Biographie. Tübingen 2009. Harries 2009 | Karsten Harries: Art Matters. A Critical Commentary on Hei­deg­ger’s »The Origin of the Work of Art«. Berlin 2009. 524

Literatur Hartig 1997 | Willfred Hartig: Die Lehre des Buddha und Hei­deg­ger. Beiträge zum Ost-West-Dialog des Denkens im 20. Jahrhundert. Mit einer Würdigung Hei­deg­gers aus buddhistischer Sicht von Hellmuth Hecker. Konstanz 1997. Haugeland 2000 | Truth and Finitude: Hei­ deg­ ger’s Transcendental Existentialism, in: Mark A. Wrathall, Jeff Malpas (edd.): Hei­deg­ger. Authenticity and Modernity. Cambridge/Mass.; London 2000, 43 – 77, 350 – 352. Heftrich 1970 | Eckhard Heftrich: Nietzsche im Denken Hei­deg­gers, in: Klostermann 1970, 331 – 349. Hei­deg­gerF 1969 | Fritz Hei­deg­ger: Ein Geburtstagsbrief, in: Meßkirch 1969 [MH 80. Geb.], 58 – 63. Hei­deg­gerH 1995 | Hermann Hei­deg­ger: Bemerkungen zu Rüdiger Sanfranskis Buch »Ein Meister aus Deutschland. Hei­deg­ger und seine Zeit«, in: HSt 11 (1995) 227 –  235. Hei­deg­gerH 1997 | Hermann Hei­deg­ger: Hugo Ott: Der Wirtschaftshistoriker und die Wahrheit. Notwendige Bemerkungen zu den Veröffentlichungen Hugo Otts über Martin Hei­deg­ger, in: HSt 13 (1997) 177 – 192. Heinemann 1970 | Walter Heinemann: Die Relevanz der Philosophie Martin Hei­deg­ gers für das Rechtsdenken. Freiburg i. Br. 1970. Heinz 2001 | Marion Heinz: Philosophie und Weltanschauung. Die Formierung von Hei­deg­gers Philosophiebegriff in Auseinandersetzung mit der Badischen Schule des Neukantianismus, in: Studia Phaenomenologica I (2001), 249 – 273. Heinz 2009 | Marion Heinz: Volk und Führer. Untersuchungen zu Hei­deg­gers Seminar Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat, in: HJ b 5 (2009) 55 – 75. Heinz/Kisiel 1996 | Marion Heinz, Theodore Kisiel: Hei­ deg­ gers Beziehungen zum Nietzsche-Archiv im Dritten Reich, in: Schäfer 1996, 103 – 136. Held 1988  | Klaus Held: Hei­deg­ger und das Prinzip der Phänomenologie, in: GethmannSie­fert/Pöggeler 1988, 111 – 139. Held 1991 | Klaus Held: Grundbestimmung und Zeitkritik bei Hei­deg­ger, in: Papenfuss/Pögge­ler 1991, 31 – 56. Held 1992 | Klaus Held: Phänomenologie im Übergang von Husserl zu Hei­deg­ger, in: Beate Niemeyer, Dirk Schütze: Philosophie der Endlichkeit. Würzburg 1992, 130 – 147. Held 1993  | Klaus Held: Eigentliche Existenz und politische Welt, in: Held, Hen­n igfeld 1993, 395 – 412. Held 2000 | Klaus Held: Le chemin de Hei­deg­ger vers les »choses même«, in: Escou­ bas/Wal­denfels 2000, 17 – 37. Held/Hennigfeld 1993 | Klaus Held, Jochem Hennigfeld (Hg.): Kategorien der Existenz. Würzburg 1993. Helting 1997a  | Holger Helting: Hei­deg­ger und Meister Eckehart. Vorbereitende Überlegungen zu ihrem Gottesdenken. Berlin 1997. Helting 1997b | ἀ-λήθεια-Etymologien vor Hei­deg­ger im Vergleich mit einigen Phasen der ἀ-λήθεια -Auslegung bei Hei­deg­ger, in: HSt 13 (1997) 93 – 107. Hempel 1992 | Hans-Peter Hempel: Hei­deg­ger und Zen. Frankfurt/M. ²1992. Herrmann 1967 | Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Die Selbstinterpretation Martin Hei­deg­gers. Meisenheim 1964. 525

IV. Appendices · Bibliographie Herrmann 1980  | Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Hei­deg­gers Philosophie der Kunst. Eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung »Der Ursprung des Kunstwerkes«. Frankfurt/M. 1980. Herrmann 1994a | Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Wege ins Ereignis. Zu Hei­deg­ gers »Beiträgen zur Philosophie«. Frankfurt/M. 1994. Herrmann 1994b | Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Wirkungen der Martin-Hei­deg­ ger-Gesamt­ausgabe, in: Beihefte zu editio 6 (1994) 18 – 26. Herrmann 1999 | Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Die zarte, aber helle Differenz. Hei­deg­ger und Stefan George. Frankfurt/M. 1999. Herrmann 2000 | Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Hermeneutik und Reflexion. Der Begriff der Phänomenologie bei Hei­deg­ger und Husserl. Frankfurt/M. 2000. Herrmann 2002 | Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Wahrheit – Freiheit – Geschichte. Eine systematische Untersuchung zu Hei­deg­gers Schrift »Vom Wesen der Wahrheit«. Frankfurt/M. 2002. Herrmann 2004 | Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Subjekt und Dasein. Grundbegriffe von »Sein und Zeit«. Frankfurt/M. ³2004. Herrmann 2008 | Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Topologie und Topographie des Nihilismus aus dem Gespräch zwischen Ernst Jünger und Martin Hei­deg­ger, in: HSt 24 (2008) 21 – 37. Herrmann 2012 | Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Fundamentalontologie – Metonontologie und die existenziale Anthropologie, in: Esterbauer/Ross 2012, 41 – 60. Herrmann SZ 1 – 3  | Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung von »Sein und Zeit«. Band 1: »Einleitung: Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein«. Frankfurt/M. 1987. – Band 2: »Erster Abschnitt: Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins« § 9 – § 27. Frankfurt/M. 2005. – Band 3: Erster Abschnitt: »Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins« § 28 – § 44. Frankfurt/M. 2008. Hirokazu 2006 | Tangi Hirokazu: Hei­deg­gers Phänomenologie des Lebens, in: Hans Rainer Sepp, Ichiro Yamaguchi (Hg.): Leben als Phänomen. Die Freiburger Phänomenologie im Ost-West-Dialog. Würzburg 2006, 107 – 120. Hirokazu 2011 | Tangi Hirokazu: Welt als Maß und Maß der Welt. Eine Entfaltung der phänomenologischen Wahrheitslehre Hei­deg­gers, in: Yoshihiro Nitta, Toru Tani (Hg.): Aufnahme und Antwort. Phänomenologie in Japan I. Würzburg 2011, 46 – 61. Hoffmann 2005 | Gisbert Hoffmann: Hei­deg­gers Phänomenologie. Bewusstsein – Reflexion – Selbst (Ich) und Zeit im Frühwerk. Würzburg 2005. Hogemann 1986 – 87  | Friedrich Hogemann: Hei­deg­gers Konzeption der Phänomenologie in den Vorlesungen aus dem Wintersemester 1919/20 und dem Sommersemester 1920, in: Dilthey-Jahrbuch 4 (1986 – 87) 54 – 71. Holzapfel 1987 | Cristóbal Holzapfel: Hei­deg­gers Auffassung des Gewissens vor dem Hintergrund traditioneller Gewissenskonzeptionen. Frankfurt/M. 1987. Holzhey-Kunz 1999 | Alice Holzhey-Kunz: Die Daseinsanalytik von Sein und Zeit als Grundlage einer hermeneutischen Psychopathologie, in: Vetter 1999b, 145 – 163. Hopkins 1993 | Burt C. Hopkins: Intentionality in Husserl and Hei­deg­ger. The Problem of the Original Method and Phenomenon of Phenomenology. Dordrecht et al. 1993. 526

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IV. Appendices · Bibliographie Jamme 1984  | Christoph Jamme: »Dem Dichten vor-denken«. Aspekte von Hei­deg­gers »Zwiesprache« mit Hölderlin im Kontext seiner Kunstphilosophie, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 38 (1984) 191 – 218. Jamme 1986/87 | Christoph Jamme: Hei­deg­gers frühe Begründung der Hermeneutik, in: Dilthey-Jahrbuch 4 (1986/87) 72 – 90. Jamme 1988 | Christoph Jamme: »Unserer Daten eingedenk«. Paul Celans »Der Meridian« in der Diskussion, in: Gethmann-Siefert 1988a, 281 – 308. Jamme 1991 | Christoph Jamme: »Zwiefalt« und »Einfalt«. Hei­deg­gers Deutung der Kunst Cézannes, in: Fehér 1991, 99 – 108. Jamme/Harris 1992 | Christoph Jamme, Karsten Harris (Hg.): Martin Hei­ deg­ ger. Kunst – Politik – Technik. München 1992. Jamme/Pöggeler 1989 | Christoph Jamme, Otto Pöggeler: Phänomenologie im Widerstreit. Zum 50. Todestag Edmund Husserls. Frankfurt/M. 1989. JanssenP 2011 | Paul Janssen: Die Sterblichkeit der Irdischen nach Fink und Hei­deg­ ger in Abhebung gegen Husserls transzendentalen Subjektivismus, in: Nielsen/Sepp 2011, 134 – 153. Jaran 2003 | François Jaran: Hei­deg­ger et la constitution onto-théologique dela métaphysique cartésienne, in: HSt 29 (2003) 65 – 80. Jaspers 1960 [1932]  | Karl Jaspers: Die geistige Situation der Zeit. Fünfter, unveränderter Abdruck der im Sommer 1932 bearbeiteten 5. Aufl. Berlin 1960. Jaspers 1977 | Karl Jaspers: Philosophische Autobiographie. Erweiterte Neuausgabe. München 1977. Jaspers 1978 | Karl Jaspers: Notizen zu Martin Hei­deg­ger. Hg. v. Hans Saner. München, Zürich ²1978. Johnson 2010 | Edmundo Johnson: Der Weg zum Leib. Methodische Besinnungen zu einer Ontologie der Leiblichkeit anhand des Denkens Martin Hei­deg­gers. Würzburg 2010. Jollivet 2004  | Servanne Jollivet: Hei­deg­ger lecteur d’Aristote. Du mouvement à la mobilité dans l’herméneutique facticielle (1919 – 1924), in: Studia Phaenomenologica IV (2004) 99 – 136. Jonas 1964  | Hans Jonas: Gnosis und spätantiker Geist. Erster Teil: Die mythologische Gnosis. Göttingen 1964. Jonas 1967 | Hans Jonas: Hei­deg­ger und die Theologie, in: Noller 1967a, 316 – 340. Jonas 2005 | Hans Jonas: Erinnerungen. Nach Gesprächen mit Rachel Salamander. Geleitwort von Lore Jonas. Hg. und mit einem Nachwort versehen von Christian Wiese. Frankfurt/M. a. M. 2005. Kaegi 2009  | Dominic Kaegi: Davos und davor. Zur Auseinandersetzung zwischen Hei­ deg­ger und Cassirer, in: Strube 2009, 131 – 165. Kaegi/Rudolph 2002 | Dominic Kaegi, Enn0 Rudolph (Hg.): Cassirer – Hei­deg­ger. 70 Jahre Davoser Disputation. Hamburg 2002 (Cassirer-For­schungen; 9). Kalariparambil 1999 | Tomy S. Kalariparambil: Das befindliche Verstehen und die Seinsfrage. Berlin 1999. Kapferer 1988 | Norbert Kapferer: Entschlossener Wille zur Gegen-Macht. Hei­deg­ gers frühe Nietzsche-Rezeption 1919 – 36, in: Gabriele Althaus, Irmingard Staeuble (Hg.): Streitbare Philosophie. Berlin 1988, 193 – 215. 528

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IV. Appendices · Bibliographie dersetzung mit Hegels Negativitätsbegriff im Kontext des »Anderen Anfangs«, in: ­Ozren Žunec, Petar Šegedin (Hg.): Zbiližavanja. Zagreb 2012, 193 – 205. Kockelmans 1988 | Joseph J. Kockelmans: »Der Brauch« als der älteste Name für das Sein des Seienden: Hei­deg­ger über den Spruch des Anaximander, in: GethmannSiefert 1988a, 77 – 103. Kogge 2001 | Werner Kogge: Verstehen und Fremdheit in der philosophischen Hermeneutik. Hei­deg­ger und Gadamer. Hildesheim u. a. 2001. Kolka 2006  | Constance Kolka: Hei­deg­ger und die Logik – Offenheit als Ort der Wandlung, in: Denker/Zaborow­ski 2006, 119 – 132. Komel 1999 | Dean Komel (Hg.): Annäherungen. Zur hermeneutischen Phänomenologie von Sein und Zeit. Ljubljana 1999. Komel 2002  | Dean Komel: Die Erde als phänomenologisches Thema, in: Hüni/Trawny 2002, 55 – 69. Kopperschmidt 2009a | Josef Kopperschmidt (Hg.): Hei­deg­ger über Rhetorik. München 2009. Kopperschmidt 2009b | Josef Kopperschmidt: Hei­deg­gers Umweg in Platons Höhle, in: Kopperschmidt 2009 a, 301 – 437. KoubaPa 2005 | Pavel Kouba: Der Sinn der Endlichkeit. Würzburg 2005. KoubaPe 2012 | Petr Kouba: Geistige Störung als Phänomen. Perspektiven des heideg­ ger­schen Denkens auf dem Gebiet der Psychopathologie. Würzburg 2012. Kovacs 1987/88 | George Kovacs: The Ontological Difference in Hei­deg­ger’s »Grundbegriffe«, in: HSt 3/4 (1987/88) 61 – 74. Kovacs 1990a | George Kovacs: The Question of God in Hei­deg­ger’s Phenomenology. Evanston, Illinois 1990. Kovacs 1990b | George Kovacs: Philosophy as Primordial Science (Urwissenschaft) in the Early Hei­deg­ger, in: Journal of the British Society for Phenomenology 21 (1990) 121 – 135. Kovacs 1992  | George Kovacs: The leap (der Sprung) for Being in Hei­deg­ger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), in: Man and World 25 (1992) 39 – 59. Kôzuma 1989 | Tadashi Kôzuma: Technische Welt und anderer Anfang des Denkens, in: BuchheimTh 1989, 63 – 74. Krois 1992 | John Michael Krois: Aufklärung und Metaphysik. Zur Philosophie Cassirers und der Davoser Debatte mit Hei­deg­ger, in: Internationale Zeitschrift für Philosophie 2, 1992, 273 – 289. Dokumentation: Philosophie und Politik. Die Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Hei­deg­ger in der Retrospektive, ebd. 290 – 312 (mit Beiträgen von Pierre Aubenque, Luc Ferry, Enno Rudolph, JeanFrançois Courtine und Fabien Capellières). Krüger 1950 | Gerhard Krüger: Martin Hei­deg­ger und der Humanismus, in: Theologische Rundschau 18 (1950) 148 – 178. Kühne-Bertram/Rodi 1997 – 98  | Die Logik des verbum interius. Hans-Georg Gadamer im Gespräch mit Gudrun Kühne-Bertram und Frithjof Rodi, in: Dilthey-Jahrbuch 11 (1997 – 98) 19 – 30. Lacoue-Labarthe 2009 | Philippe Lacoue-Labarthe: Dichtung als Erfahrung · Die Fiktion des Politischen · musica ficta (Figuren Wagners). Aus dem Französischen und mit einem Nachwort von Thomas Schestag. Basel, Weil am Rhein 2009. 530

Literatur Lafont 1994 | Christina Lafont: Sprache und Welterschließung. Zur linguistischen Wende der Hermeneutik Hei­deg­gers. Frankfurt/M. 1994. Lambert/Muños 2009 | César Lambert, Enrique Muños: Martin Hei­deg­ger und Bernhard Welte. Der Hei­ deg­ gersche Begriff des Daseins und seine Aufnahme bei Welte, in: Margit Eckholt, Bernhard Casper, Thomas Herker (Hg.): »Clash of Civilizations« – oder Begegnung der Kulturen aus dem Geist des Evangeliums Bernhard Weltes Impulse für den interkulturellen Dialog mit Lateinamerika. Berlin 2009, 83 – 96. LandgrebeL 1958 | Ludwig Landgrebe: Philosophie der Gegenwart. Berlin 1958. Landolt 1992 | Eduard Landolt: Systematischer Index zu Werken Hei­deg­gers. Was ist das – die Philosophie Identität und Differenz. Gelassenheit. Heidelberg 1992. Lara 2008 | Francisco de Lara: Phänomenologie der Möglichkeit. Grundzüge der Philosophie Hei­deg­gers 1919 – 1923. Freiburg/München 2008. Larese 1999 | Dino Larese (Hg.): Philosophen am Bodensee. Otto Friedrich Bollnow · Julius Schmidhauser · Martin Hei­deg­ger · Ludwig Binswanger · Carl Gustav Jung · Paul Häberlin · Leopold Ziegler · Fritz Mauthner. Friedrichshafen 1999. Large 2008 | William Large: Hei­deg­ger’s being and time. An Edinburgh philosophical guide. Edinburgh 2008. Lask 1923 | Emil Lask: Gesammelte Schriften hg. v. Eugen Herrigel. II. Band. Tübingen 1923. Leaman 1993 | George Leaman: Hei­deg­ger im Kontext. Gesamtüberblick zum Natio­ nalsozialismus-En­gagement der Universitätsphilosophen. Hamburg, Berlin 1993. Lehmann 2006/1 – 2  | Karl Lehmann: Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage im Denken Martin Hei­deg­gers (Rom 1962). 2 Bände. Mainz, Freiburg i. Br. ²2006. Lehmann 2007a | Karl Kardinal Lehmann: ›Sagen, was Sache ist‹: der Blick auf die Wahrheit der Existenz. Hei­deg­gers Beziehung zu Luther, in: Fischer/Herr­mann 2007, 149 – 166. Lehmann 2007b  | Karl Kardinal Lehmann: Feldweg und Glockenturm. Martin Heideg­ gers Denken aus der Erfahrung seiner Heimat, in: Meßkirch 2007, 11 – 37. Leidlmair 1991  | Karl Leidlmair: Künstliche Intelligenz und Hei­deg­ger. Über den Zwiespalt von Natur und Geist. München 1991. Lemke 2000 | Anja Lemke: Dichtung als Zäsur – Zum Zusammenhang von Sprache, Tod und Geschichte in Celans Büchnerpreisrede und Hei­deg­gers Hölderlin-Deutung, in: Anja Lemke, Martin Schierbaum (Hg.): »In die Höhe fallen«. Grenzgänge zwischen Literatur und Philosophie. Würzburg 2000, 234 – 255. Lemke 2001 | Anja Lemke: Vom Dasein zum Wirsein – Gemeinschaftskonzeptionen im Denken Martin Hei­deg­gers, in: Philosophisches Jahrbuch 108 (2001) 115 – 133. Lemke 2002 | Anja Lemke: Konstellation ohne Sterne. Zur poetischen und geschicht­ lichen Zäsur bei Martin Hei­deg­ger und Paul Celan. München 2002. Letteri 2009 | Mark Letteri: Hei­deg­ger and the Question of Psychology. Zollikon and Beyond. Amsterdam, New York 2009. Lettow 2001 | Susanne Lettow: Die Macht der Sorge. Die philosophische Artikulation von Geschlechterverhältnissen in Hei­deg­gers »Sein und Zeit«. Tübingen 2001. Lévinas 1996 | Emmanuel Lévinas: Gott, der Tod und die Zeit. Wien 1996. Lilie 1992 | Frank Lilie: Hei­deg­gers Forderung nach einer Destruktion der Tradition, 531

IV. Appendices · Bibliographie in: Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 34 (1992) 315 – 325. Lohmann 1948 | Johannes Lohmann: M. Hei­deg­gers ontologische Differenz und die Sprache, in: Lexis I (1948) 49 – 106. Losurdo 1995 | Domenico Losurdo: Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland. Hei­ deg­ger und die Kriegsideologie. Stuttgart, Weimar 1995. Lotz 1965 | Johann Baptist Lotz: Sein und Existenz. Kritische Studien in systematischer Absicht. Freiburg u. a. 1965. Lotze 1912 | Hermann Lotze: Logik. Leipzig 1912. Löwith 1 – 8/1984  | Karl Löwith: Sämtliche Schriften. Band 1 – 8. Stuttgart 1984. Löwith 1967 [1930] | Karl Löwith: Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie, in: Noller 1967a, 95 – 124. Löwith 2007 | Karl Löwith: Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht. Mit einer Vorbemerkung von Reinhart Kosellek und einer Nachbemerkung von Ada Löwith. Neu hg. v. F.-R. Hausmann. Stuttgart, Weimar 2007. Luckner 1998 | Andreas Luckner: Hei­deg­gers ethische Differenz, in: Bernhard Waldenfels, Iris Därmann (Hg.): Der Anspruch des Anderen. Perspektiven phänomeno­ logischer Ethik. München 1998, 65 – 86. Luckner 2000 | Andreas Luckner: Zeit, Begriff und Rhythmus. Hegel, Hei­deg­ger und die elementarische Macht der Musik, in: Richard Klein u. a. (Hg.): Musik in der Zeit – Zeit in der Musik. Weilerswist 2000, 108 – 138. Luckner 2007 | Andreas Luckner: Martin Hei­deg­ger: »Sein und Zeit«. Ein einführender Kommentar. Paderborn ²2007 (UTB; 1975). Luckner 2008 | Andreas Luckner: Hei­deg­ger und das Denken der Technik. Bielefeld 2008. Lüders 2004 | »Das abendländische Gespräch«. Zu Hei­deg­gers Hölderlin-Erläuterungen, in: HSt 20 (2004) 35 – 62. Lyotard 1988 | Jean-François Lyotard: Hei­deg­ger und »die Juden«. Wien 1988. Margreiter/Leidl­mair 1991  | Reinhard Margreiter/Karl Leidlmair (Hg.): Hei­deg­ger – Technik, Ethik, Politik. Würzburg 1991. Marion 2004 | Jean-Luc Marion: The Ego and Dasein, in: Dreyfus/Wrathall 2002/4, 1 – 31. Martel 2008 | Christoph Martel: Hei­deg­gers Wahrheiten. Wahrheit, Referenz und Personalität in Sein und Zeit. Berlin, New York 2008. MartinB 1989 | Bernd Martin (Hg.): Martin Hei­deg­ger und das ›Dritte Reich‹. Ein Kompendium. Darmstadt 1989. MartinCh 2009  | Christian Martin: Hei­deg­gers Physis-Denken, in: Philosophisches Jahrbuch 116 (2009) 90 – 114. MarxE 1998 | Eduardo Marx: Hei­deg­ger und der Ort der Musik. Würzburg 1998. MarxW 1986 | Werner Marx: Gibt es auf Erden ein Maß? Frankfurt/M. 1986. Masullo 1989  | Aldo Masullo: »Sorge«: Hei­deg­gers Verwandlung von Husserls Intentio­ nalitätsstruktur, in: Jamme/Pöggeler 1989, 234 – 254. Maurer 1972 | Reinhart Maurer: Von Hei­deg­ger zur praktischen Philosophie, in: Manfred Riedel (Hg.): Rehabilitierung der praktischen Philosophie. Freiburg 1972, 415 – 454. 532

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IV. Appendices · Bibliographie kunft in der ›Frömmigkeit des Denkens‹ im Hinblick auf Martin Hei­deg­ger, in: HGSch 2 (1993) 225 – 244. MüllerS 1983 | Severin Müller: Dimension und Mehrdeutigkeit der Technik. Die Erörterung des Technischen bei Martin Hei­deg­ger und in der gegenwärtigen Reflexion, in: Philosophisches Jahrbuch 90 (1983) 277 – 298. MüllerS 1991 | Severin Müller: Im Kraftfeld der Präsenz. Zum Problem der »Seins­ geschichte« bei Martin Hei­deg­ger, in: Severin Müller: Topographien der Moderne. Philosophische Perspektiven – literarische Spiegelungen. München 1991, 267 –  301. MüllerS 2005 | Severin Müller: »Vorlauf« und »Verstehen« – Bewegungsform und hermeneutischer Prozess. Beobachtungen zu Sein und Zeit, in: Vetter/Flatscher 2005, 85 – 103. Muñoz Pérez 2008 | Enrique V. Muñoz Pérez: Der Mensch im Zentrum, aber nicht als Mensch. Zur Konzeption des Menschen in der ontologischen Perspektive Martin Hei­deg­gers. Würzburg 2008. Muránsky 2002 | Martin Muránsky: Hei­deg­gers Aneignung der Kantischen Grundlegung der Metaphysik im Zusammenhang mit der Konzeption von Sein und Zeit. Frankfurt/M. u. a. 2002. Murchardha 1999 | Felix Ó Murchardha: Zeit des Handelns und Möglichkeit der Verwandlung. Kairologie und Chronologie bei Hei­deg­ger im Jahrzehnt nach Sein und Zeit. Würzburg 1999. Natorp 1986 [1912] | Paul Natorp: Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode. Erstes Buch: Objekt und Methode der Psychologie. Amsterdam 1965 (Nachdr. der Ausgabe von 1912). Neugebauer 2010  | Klaus Neugebauer: Wahrsein als Identifizierung. Einführung in die kritische Rezeption Husserls durch Hei­deg­ger. Berlin 2010. Neumann 1999 | Günther Neumann: Die phänomenologische Frage nach dem Ursprung der mathematisch-naturwissenschaftlichen Raumauffassung bei Husserl und Hei­deg­ger. Berlin 1999. Neumann 2005 | Günther Neumann: Die Ursprungsordnung von Orten und mathematischen Räumen in Hei­deg­gers Vortrag »Bauen Wohnen Denken«, in: HSt 21 (2005) 35 – 56. Neumann 2006a | Günther Neumann: Der Anfang der abendländischen Philosophie. Eine vergleichende Untersuchung zu den Parmenides-Auslegungen von Emil Angehrn, Günter Dux, Klaus Held und dem frühen Martin Hei­deg­ger. Berlin 2006. Neumann 2006b | Günther Neumann: Sein und Logos – Hei­deg­gers frühe Auseinandersetzung mit Parmenides, in: Denker/Zaborowski 2006, 65 – 87. Neumann 2009 | Günther Neumann: Der Weg ins Ereignis nach Hei­deg­gers Vortrag »Der Satz der Identität«, in: HSt 25 (2009) 157 – 189. Nielsen 2003a | Cathrin Nielsen: Die entzogene Mitte. Gegenwart bei Hei­ deg­ ger. Würzburg 2003. Nielsen 2003b | Cathrin Nielsen: Pathos und Leiblichkeit. Hei­deg­ger in den Zollikoner Seminaren, in: Phänomenologische Forschungen 2003, 149 – 169. Nielsen 2007 | Cathrin Nielsen: Der Schmerz. Zu Hei­deg­gers Trakl-Deutung, in: Bar­ ba­r ić 2007b, 143 – 162. 534

Literatur Nielsen 2011  | Cathrin Nielsen: Kategorien der Physis. Hei­deg­ger und Fink, in: Nielsen/ Sepp 2011, 154 – 183. Nielsen/Sepp 2011 | Cathrin Nielsen, Hans Rainer Sepp (Hg.): Welt denken. Annäherungen an die Kosmologie Eugen Finks. Freiburg/München 2011. Nitta 1990 | Yoshiro Nitta: Der Weg zu einer Phänomenologie des Unscheinbaren, in: Papenfuss/Pöggeler 1990, 43 – 54. Noller 1967a | Gerhard Noller (Hg.): Hei­deg­ger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion. München 1967. Noller 1967b | Gerhard Noller: Ontologische und theologische Versuche zur Überwindung des anthropologischen Denkens, in: Noller 1967a, 290 – 315. Nolte 1992 | Ernst Nolte: Martin Hei­deg­ger. Politik und Geschichte im Leben und Denken. Berlin u. a. 1992. Ohashi 2007 | Ryosuke Ohashi: Festvortrag zum 30. Todestag von Martin Hei­deg­ger. Wer ist Martin Hei­deg­ger?, in: Stadt Meßkirch (Hg.): Feldweg und Glockenturm. Meßkirch 2007, 41 – 55. Olafson 1998 | Frederick A. Olafson: Hei­deg­ger and the Ground of Ethics. A Study of Mitsein. Cambridge, New York 1998. Opilik 1993 | Klaus Opilik: Transzendenz und Vereinzelung. Zur Fragwürdigkeit des transzendentalen Ansatzes im Umkreis von Hei­deg­gers »Sein und Zeit«. Freiburg/ München 1993. OttHe 1959 | Heinrich Ott: Denken und Sein. Der Weg Martin Hei­deg­gers und der Weg der Theologie. Zollikon 1959. OttHu 1988 | Hugo Ott: Martin Hei­deg­ger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt/M., New York 1988. Papenfuss/Pögge­ler 1991; 1990; 1992 | Dietrich Papenfuss, Otto Pöggeler (Hg.): Zur philosophischen Aktualität Hei­deg­gers. Band 1: Philosophie und Politik. Frankfurt/M. 1991. – Band 2: Im Gespräch der Zeit. Frankfurt/M. 1990. – Band 3: Im Spiegel der Welt: Sprache, Übersetzung, Auseinandersetzung. Frankfurt/M. 1992. Parkes 1987 | Graham Parkes (ed.): Hei­deg­ger and Asian Thought. Honolulu 1987. Patt 1997  | Walter Patt: Formen des Anti-Platonismus bei Kant, Nietzsche und Hei­deg­ ger. Frankfurt/M. 1997. Patt 2007 | Walter Patt: »Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?«, in: Stephan Grätzel, Peter Reifenberg (Hg.): Ausgangspunkt und Ziel des Philosophierens. London 2007, 153 – 190. Pausch 1995 | Eberhard Martin Pausch: Wahrheit zwischen Erschlossenheit und Verantwortung. Die Rezeption und Transformation der Wahrheitskonzeption Martin Hei­deg­gers in der Theologie Rudolf Bultmanns. Berlin 1995. Pedrique 2007 | Lionel Pedrique: Hei­deg­ger über Platon. Annäherung und Entfernung, in: HGSch 8 (2007) 75 – 92. Peetz 1995  | Siegbert Peetz: Welt und Erde: Hei­deg­ger und Paul Klee, in: HSt 11 (1995) 167 – 187. Peng 1998 | Fuchun Peng: Das Nichten des Nichts. Zur Kernfrage des Denkwegs Martin Hei­deg­gers. Frankfurt/M. u. a. 1998. Perpeet/Kroll 1995 | Wilhelm Perpeet, Frank-Lothar Kroll: Hei­deg­gers Kunstlehre. Mit einem Vorwort von Otto Pögge­ler. Bonn 2005. 535

IV. Appendices · Bibliographie Perrin 2010 | Christophe Perrin: L’origine et les fondements de la question cartésienne chez Hei­deg­ger, in: Studia Phaenomenologica X (2010) 333 – 357. Perrin 2012 | Christoph Perrin: Pascal, utile mais incertain selon Hei­deg­ger, in: HSt 28 (2012), 147 – 168. Perrotta 1999 | Romolo Perrotta: Hei­deg­gers Jeweiligkeit. Versuch einer Analyse der Seinsfra­ge anhand der veröffentlichten Texte. Würzburg 1999. Petzet 1983 | Heinrich Wiegand Petzet: Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Hei­deg­ger 1929 – 1976. Frankfurt/M. 1983. Philippse 2006 | Herman Philippse: Das phänomenologische Leitmotiv in Hei­deg­gers Seinsfra­ge, in: Denker/Zaborowski 2006, 185 – 221. Pirktina 2012 | Lasma Pirktina: Ereignis, Phänomen und Sprache. Nordhausen 2012. Platte 2004 | Till Platte: Die Konstellation des Übergangs. Technik und Würde bei Hei­deg­ger. Berlin 2004. Pocai 1996 | Romano Pocai: Hei­deg­gers Theorie der Befindlichkeit. Sein Denken zwischen 1927 und 1933. Freiburg/München 1996. Pöggeler 1969 | Otto Pöggeler (Hg.): Hei­deg­ger. Perspektiven seines Werks. Köln-Berlin 1969. Pöggeler 1974 | Otto Pöggeler: Philosophie und Politik bei Hei­deg­ger. Freiburg/München ²1974. Pöggeler 1984 | Otto Pöggeler: Die Frage nach der Kunst. Von Hegel zu Hei­deg­ger. Freiburg/München 1984. Pöggeler 1992 | Otto Pöggeler: Neue Wege mit Hei­deg­ger. Freiburg/München 1992. Pöggeler 1994 | Otto Pöggeler: Schritte zu einer hermeneutischen Philosophie. Freiburg/München 1994. Pöggeler 1994 [1963] | Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Hei­deg­gers. Pfullingen 1963. Nachworte zu ³1990 und 41994. Pöggeler 1996 | Otto Pöggeler: Übersetzung als Zwiesprache Sophokles – Hölderlin – Hei­deg­ger, in: Ulrich Stadler (Hg.): Zwiesprache. Beiträge zur Theorie und Geschichte des Übersetzens. Stuttgart, Weimar 1996, 77 – 84. Pöggeler 1999 | Otto Pöggeler: Hei­deg­ger in seiner Zeit. München 1999. Pöggeler 2001  | Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Hei­ deg­ger und Otto Pöggeler, in: Studia Phaenomenologica I (2001) 11 – 35. Pöggeler 2002 | Otto Pöggeler: Bild und Technik. Hei­deg­ger, Klee und die moderne Kunst. München 2002. Pöggeler 2009  | Otto Pöggeler: Philosophie und hermeneutische Theologie. Hei­deg­ger, Bultmann und die Folgen. München 2009. Pöggeler 2011 | Otto Pöggeler: Wege in schwieriger Zeit. Ein Lebensbericht. München 2011. Pöggeler 2012 | Otto Pöggeler: Die Vielstimmigkeit der Philosophie. München 2012. Pöltner 1991 | Günther Pöltner (Hg.): Auf der Spur des Heiligen. Hei­deg­gers Beitrag zur Gottesfrage. Wien, Köln 1991. Pöltner 1992 | Günther Pöltner: Mozart und Hei­deg­ger, in: HSt 8 (1992) 123 – 144. Pöltner 2011a | Günther Pöltner: Hei­deg­gers Umgang mit Thomas von Aquin, in: HSt 27 (2011) 177 – 195. Pöltner 2011b | Günther Pöltner: Philosophie als ›Korrektion‹ der Theologie. Hei­deg­ 536

Literatur gers Bestimmung des Verhältnisses von Philosophie und Theologie, in: Fischer/Hermann 2011, 69 – 88. Pöltner/Flatscher 2005  | Günther Pöltner, Matthias Flatscher (Hg.): Hei­deg­ger und die Antike. Frankfurt/M. 2005. Posavec 1987 | Zvonko Posavec: Die Faktizität und das Faktische, in: Synthesis Philosophica 4 (1987) 399 – 406. Raffelt 1990 | Albert Raffelt (Hg.): Martin Hei­deg­ger weiterdenken. München, Zürich 1990. Raffelt 2007 | Albert Raffelt: Hei­deg­ger und Pascal – eine verwischte Spur, in: Fischer/ Herr­mann 2007, 189 – 205. Rahner SW 2 | Karl Rahner: Sämtliche Werke. Band 2: Geist in Welt. Philosophische Schriften. Bearbeitet von Albert Raffelt. Solothurn, Düsseldorf 1966; darin: Einführung in den Begriff der Existentialphilosophie bei Hei­deg­ger (317 – 34611); Protokolle aus Seminaren Martin Hei­deg­gers (455 – 461); Lektürenotizen zu Hei­deg­ger: »Was ist Metaphysik« (407 – 426). Reijen 2004 | Willem van Reijen: Hei­deg­gers ontologische Differenz: Der fremde Unterschied in uns und die Inständigkeit im Nichts, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 52 (2004) 519 – 539. Reijen 2009 | Willem van Reijen: Martin Hei­deg­ger. Paderborn 2009 (UTB Profile). Rektoren Köln 2006 | Rektorenportraits Köln 2006 (Artur Schneider).12 Rentsch 1989 | Thomas Rentsch: Martin Hei­deg­ger – Das Sein und der Tod. Eine kritische Einführung. München, Zürich 1989. Rentsch 2003 | Thomas Rentsch: »Sein und Zeit«: Fundamentalontologie als Hermeneutik der Endlichkeit, in: Thomä 2003, 51 – 80. Rentsch 2007 | Thomas Rentsch: Martin Hei­deg­ger, Sein und Zeit. Berlin ²2007. Richardson 1963  | William J. Richardson: Martin Hei­deg­ger. Through Phenomenology to Thougth. Preface by Martin Hei­deg­ger. Den Haag 1963. Richter 1989 | Ewald Richter: Hei­deg­gers These vom »Überspringen der Welt« in traditionellen Wahrheitstheorien und die Fortführung der Wahrheitsfrage nach »Sein und Zeit«, in: HSt 5 (1989) 47 – 78. Richter 1997 | Ewald Richter: Wahrheit und Logik, in: HGSch 4 (1997) 125 – 147. Richter 2010 | Ewald Richter: Hei­deg­gers Thesen zu den Fundamenten der Wissenschaften, in: HSt 26 (2010) 19 – 44. Riedel 1989 | Manfred Riedel: Die Urstiftung der phänomenologischen Hermeneutik. Hei­deg­gers frühe Auseinandersetzung mit Husserl, in: Jamme/Pöggeler 1989, 215 – 233. Riedel 1990 | Manfred Riedel: Hören auf die Sprache. Die akroamatische Dimension der Hermeneutik. Frankfurt/M. 1990. Riedel 1991 | Manfred Riedel: Das Natürliche in der Natur. Hei­deg­gers Schritt zum »anderen Anfang« der Philosophie, in: HGSch 1, 51 – 72.   Französischer Text mit deutscher Übersetzung, zuerst irrtümlich unter dem Autornamen »Hugo Rahner« veröffentlicht (Hugo Rahner, Karl Rahners Bruder, war Professor für Kirchen- und Dogmengeschichte und Patrologie an der Universität Innsbruck). Das deutschsprachige Orginal fehlt. 12 http://rektorenportraits.uni-koeln.de/rektoren/artur_schneider/index_ger.html. 11

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IV. Appendices · Bibliographie Riedel 2000a | Manfred Riedel: Das Lenzerheide-Fragment und Hei­deg­gers Interpretation des europäischen Nihilismus, in: Manfred Riedel: Nietzsches LenzerheideFragment über den Europäischen Nihilismus. Entstehungsgeschichte und Wirkung. Zollikon-Zürich 2000, 29 – 45. Riedel 2000b | Manfred Riedel: Seinserfahrung in der Dichtung. Hei­deg­gers Weg zu Hölderlin, in: HGSch 6 (2000) 19 – 49. Riedel 2003 | Manfred Riedel: Aufenthaltsdeutung – Hei­deg­gers Feldweg-Gespräche im geschichtlichen Zusammenhang seines Denkwegs, in: HSt 19 (2003) 95 – 108. Riedel u. a. 2003 | Manfred Riedel, Harald Seubert und Hanspeter Padrutt (Hg.): Zwischen Philosophie, Medizin und Psychologie. Hei­deg­ger im Dialog mit Medard Boss. Köln u. a. 2003. Rigobello 1991 | Armando Rigobello: Hei­deg­gers Kritik des Begriffes »Wert« und die praktische Bedeutung von Eigentlichkeit, in: Papenfuss/Pögge­ler 1991, 197 – 206. Ringleben 2007 | Joachim Ringleben: Freiheit und Angst. Hei­deg­ger zwischen Schelling und Kierkegaard, in: Fischer/Herrmann 2007, 219 – 244. Robinet 1976  | André Robinet: Leibniz und Hei­deg­ger: Atomzeitalter oder Informatikzeitalter in: Studia Leibnitiana VIII (1976) 241 – 256. Robinson 1964  | James M. Robinson: Die deutsche Auseinandersetzung mit dem späteren Hei­deg­ger, in: Robinson/Cobb 1964, 15 – 93. Robinson 1965 | J. M. Robinson, Die Hermeneutik seit Karl Barth, in: Robinson/Cobb 1965, 13 – 108. Robinson/Cobb 1964 | James M. Robinson, John B. Cobb, Jr. (Hg.): Neuland in der Theologie 1: Der spätere Hei­deg­ger und die Theologie. Zürich, Stuttgart 1964. Robinson/Cobb 1965 | James M. Robinson, John B. Cobb, Jr. (Hg.): Neuland in der Theologie 2: Die neue Hermeneutik. Zürich, Stuttgart 1965. Rocha 2008 | Alfredo Rocha de la Torre: Zur Struktur der Sprache. Die Möglichkeit der Anerkennung kultureller Verschiedenheit bei Hei­deg­ger. Würzburg 2008. Röd 2002 | Wolfgang Röd: Transzendentalphilosophie oder Ontologie. Überlegungen zu Grundfragen der Davoser Disputation, in: Kaegi/Rudolph 2002, 1 – 25. Rodi 1990 | Erkenntnis des Erkannten. Zur Hermeneutik des 20. Jahrhunderts. Frankfurt/M. 1990. Roesner 2003 | Martina Roesner: Metaphysica ludens. Das Spiel als phänomenologische Grundfigur im Denken Martin Hei­deg­gers. Dordrecht u. a. 2003. Roesner 2007  | Martina Roesner: Logos und Anfang. Zur Johanneischen Dimension in Hei­deg­gers Denken, in: Fischer/Herr­mann 2007, 33 – 54. Rosales 1991  | Alberto Rosales: Hei­deg­gers Kehre im Lichte ihrer Interpretationen, in: Papenfuss/Pögge­ler 1991, 118 – 140. Rosenzweig 1984 [1929] | Franz Rosenzweig: Vertauschte Fronten, in: Franz Rosenzweig: Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften III: Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken. Dordrecht et al. 1984, 235 – 237. Ross 2003  | Martin Ross: Warum der ›Römische Brunnen‹? Conrad Ferdinand Meyers Gedicht in Martin Hei­deg­gers »Kunstwerksaufsatz«, in: Esterbauer 2003, 157 – 170. Rozbroj 2008 | Radomir Rozbroj: Gespräch. Die zwischenmenschliche Problematik im Spätwerk Hei­deg­gers. Würzburg 2008 (Orbis phaenomenologicus; Studien 20). Ruckteschell 1999 | Peter von Ruckteschell: Die Intentionalität im frühen Denken 538

Literatur Martin Hei­deg­gers. Von der Urwissenschaft zur Fundamentalontologie. Freiburg 1999. Ruff 1997 | Gerhard Ruff: Am Ursprung der Zeit. Studie zu Martin Hei­deg­gers phänomenologischem Zugang zur christlichen Religion in den ersten »Freiburger Vorlesungen«. Berlin 1997. Ruggenini 2009 | Mario Ruggenini: Die Zukunft der Phänomenologie. Zwischen der Sinngebung der Subjektivität und dem Fragen nach der Wahrheit, in: HGSch 9 (2009) 159 – 183. Ruin 2002 | Hans Ruin: The Moment of Truth: Augenblick and Ereignis in Hei­deg­ger, in: Dreyfus/Wrathall 2002/3, 235 – 248. Ruppert 2010 | Michael Ruppert: Zur Rolle des Raumes beim späten Hei­deg­ger, in: Frischmann 2010, 191 – 214. Safranski 1994  | Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Hei­deg­ger und seine Zeit. München, Wien 1994. Sakai 1993 | Kiyoshi Sakai: Zum Wandel der Leibniz-Rezeption im Denken Hei­deg­ gers, in: HSt 9 (1993) 97 – 124. Salehi 2000 | Djavid Salehi : Der »Wille zur Macht« als Erkenntnis – Anmerkungen zu Hei­deg­gers Nietzsche-Interpretation, in: Salehi, Schmidt 2000, 62 – 81. Salehi/Schmidt 2000 | Djavid Salehi, Rüdiger Schmidt (Hg.): Nietzsche – Text, Kontext. Weimar 2000. Sallis 2012 | John Sallis: Hei­deg­ger und der Sinn von Wahrheit. Frankfurt/M. 2012 = HF 7 (2012). Saner 1987 | Hans Saner: Aspekte der Hei­deg­ger-Kritik von Jaspers, in: Wisser 1987a, 239 – 258. Saner 1994 | Hans Saner: Einsamkeit und Kommunikation. Essays zur Geschichte des Denkens. Basel 1994. Kapitel III, 167 – 232: »Dieser eine war mein höflicher Feind«. Jaspers’ »Thesen zur Frage der Hochschulerneuerung« (1933) im Vergleich mit Hei­ deg­gers Rektoratsrede. Sartre 1946 | L’existentialisme est un humanisme. Paris 1946. Sartre 1960 | Jean-Paul Sartre: Drei Essays: Ist der Existentialismus ein Humanismus? Materialismus und Revolution. Betrachtungen zur Judenfrage. Mit einem Nachwort von Walter Schmiele. Berlin 1960. Schaber 2007 | Johannes Schaber: Hei­deg­gers frühes Bemühen um eine ›Flüssigmachung der Scholastik‹ und seine Zuwendung zu Johannes Duns Scotus, in: Fischer/ Herrmann 2007, 91 – 127. Schaeffler 1978 | Richard Schaeffler: Frömmigkeit des Denkens? Martin Hei­deg­ger und die katholische Theologie. Darmstadt 1978. Schäfer 1996 | Hermann Schäfer (Hg.): Annäherungen an Martin Hei­deg­ger. Frankfurt/M., New York 1996. Schalow 2002 | Frank Schalow: Freedom, finitude, and the practical self. The other side of Hei­deg­ger’s interpretation of Kant, in: F. Raffoul, David Pettigrew (edd.): Hei­deg­ger and practical philosophy. Albany, New York 2002, 29 – 41. Scheier 1993 | Claus-Artur Scheier: Der vulgäre Zeitbegriff Hei­deg­gers und Hegels lichtscheue Macht, in: Hans Michael Baumgartner (Hg.): Das Rätsel der Zeit. Philosophische Analysen. Freiburg/München 1993, 51 – 73. 539

IV. Appendices · Bibliographie Schirmacher 1983  | Wolfgang Schirmacher: Technik und Gelassenheit. Zeitkritik nach Hei­deg­ger. Freiburg/München 1983. Schlegel 2012 | Frank Schlegel: Phänomenologie des Zwischen. Die Beziehung im Denken Martin Hei­deg­gers. Frankfurt/M. u. a. 2012. Schlüter 1979 | Jochen Schlüter: Hei­deg­ger und Parmenides. Ein Beitrag zu Hei­deg­ gers Parmenidesauslegung und zur Vorsokratiker-Forschung. Bonn 1979. SchmidtD 2005 | Dennis J. Schmidt: Einige Betrachtungen zu Sprache und Freiheit aus einem hermeneutischen Blickwinkel, in: HGSch 7 (2005) 59 – 72. SchmidtI 2005 | Ina Schmidt: Vom Leben zum Sein. Der frühe Martin Hei­deg­ger und die Lebensphilosophie. Würzburg 2005 (Epistemata; 395). Schneeberger 1962 | Guido Schneeberger: Nachlese zu Hei­deg­ger. Dokumente zu seinem Leben und Denken. Bern 1962. Schödlbauer 2000 | Michael Schödlbauer: Diktat des Ge-Stells – Vom Schreibzeug zur Schreibmaschine, in: Anja Lemke, Martin Schierbaum (Hg.): »In die Höhe fallen«. Grenzgänge zwischen Literatur und Philosophie. Würzburg 2000, 99 – 121. Schöfer 1962 | Erasmus Schöfer: Die Sprache Hei­deg­gers. Pfullingen 1962. Schramm/Martin 2001 | Gottfried Schramm, Bernd Martin (Hg.): Martin Hei­deg­ger. Ein Philosoph und die Politik. Freiburg i. Br. ²2001. Schulz 1969 | Walter Schulz: Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideg­ gers, in: Pöggeler 1969, 95 – 139. Schüßler 1982 | Ingeborg Schüßler: Der existenzial-ontologische Begriff des Todes bei M. Hei­deg­ger, in: Mihailo Djurić, Ivan Urbančič (Hg.): Das Denken am Ende der Philosophie. Ljubljana, Beograd 1982, 49 – 55. Schüßler 1985  | Ingeborg Schüßler: Philosophie und Existenz bei Martin Hei­deg­ger, in: HSt 1 (1985) 119 – 127. Schüßler 1993 | Ingeborg Schüßler: Gewissen und Wahrheit. Hei­deg­gers existenziale Analytik des Gewissens (Sein und Zeit §§ 54 – 62), in: Held/Hennig­feld 1993, 327 – 349. Schüßler 2009 | Ingeborg Schüßler: Le système et la fugue: deux modes de penser, in: Me­jía/Schüßler 2009, 85 – 102. Schwan 1989 | Alexander Schwan: Politische Philosophie im Denken Hei­ deg­ gers. 2., um einen »Nachtrag 1988« erweiterte Aufl. Opladen 1989. Schweidler 1988 | Walter Schweidler: Die Angst und die Kehre. Zur strukturellen Verbindung Hei­deg­gers mit Kierkegaard, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 42 (1988) 198 – 221. Scott 1994 | Charles E. Scott: Ἀδικία and Catastrophe: Hei­deg­ger’s »Anaximander Fragment«, in HSt 10 (1994) 127 – 142. Seamon 2000 | David Seamon: Concretizing Hei­deg­ger’s Notion of Dwelling: The Contributions of Thomas Thiis-Evensen and Christopher Alexander, in: Führ 2000, 189 – 200. Seidl 1976 | Horst Seidl: Zur Seinsfrage bei Aristoteles und Hei­deg­ger, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 30 (1976) 203 – 226. Sembera 2003 | Richard Sembera: Unterwegs zum Abend-Lande: Hei­deg­gers Sprachweg zu Georg Trakl. Dissertation Freiburg 200313. 13

  Elektronische Ressource: http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/848/.

540

Literatur Sepp 1988 | Hans Rainer Sepp (Hg.): Edmund Husserl und die phänomenologische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bild. Freiburg/München 1988. Sepp 2002  | Hans Rainer Sepp: Zeit und Sorge. Eine Anmerkung zu Hei­deg­gers Kritik an Husserl, in: Hüni/Trawny 2002, 275 – 290. Sepp/Yamaguchi 2006 | Hans Rainer Sepp, Ichiro Yamaguchi (Hg.): Leben als Phänomen. Die Freiburger Phänomenologie im Ost-West-Dialog. Würzburg 2006. Seubert 2000 | Harald Seubert: Zwischen erstem und anderem Anfang. Hei­deg­gers Auseinandersetzung mit Nietzsche und die Sache seines Denkens. Köln, Weimar 2000. Seubert 2003 | Harald Seubert (Hg.): Hei­deg­gers Zwiegespräch mit dem deutschen Idealismus. Köln, Weimar 2003 (Collegium Hermeneuticum; 7). Seubold 1986 | Günter Seubold: Hei­deg­gers Analyse der neuzeitlichen Technik. Freiburg/München 1986. Seubold 1996 | Günter Seubold: Kunst als Enteignis. Hei­deg­gers Weg zu einer nicht mehr metaphysischen Kunst. Bonn 1996. Shchyttsova 2011 | Tatiana Shchyttsova: Miteinandersein und generative Erfahrung. Philosophisch-anthropologische Implikationen der Fundamentalontologie Hei­deg­ gers und der Kosmologie Finks, in: Nielsen/Sepp 2011, 293 – 307. Sheehan 2001 | Thomas Sheehan: Geschichtlichkeit – Ereignis – Kehre, in: Existentia 11 (2001) 241 – 251. Shikaya 2002 | Takako Shikaya: Kunstwerk als Ort. Hei­deg­gers »Ort«-Begriff in bezug auf die »Gegenwärtigkeit« des Kunstwerkes, in: Hüni/Trawny 2002, 509 – 526. Shin 1993  | Sang-Hie Shin: Wahrheitsfrage und Kehre bei Martin Hei­deg­ger. Die Frage nach der Wahrheit in der Fundamentalontologie und im Ereignis-Denken. Würzburg 1993. Simmel 1910 | Georg Simmel: Metaphysik des Todes, in: LOGOS. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur I (1910), 57 – 7014 . Simmel 1994 [1922] | Georg Simmel: Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel. Berlin ³1994 (unveränderter Nachdr. der 1922 erschienenen 2. Aufl.). Simon 1994 | Josef Simon: In-der-Welt-sein, in: HGSch 3 (1994) 73 – 88. Smith 1992  | Barry Smith: Zur Nichtübersetzbarkeit der deutschen Philosophie, in: Papenfuss/ Pöggeler 1992, 125 – 147. Solbach 2008 | Anja Solbach: Seinsverstehen und Mythos. Untersuchungen zur Dichtung des späten Hölderlin und zu Hei­deg­gers Deutung. Freiburg/München 2008. Sorial 2006 | Sarah Sorial: Hei­deg­ger and the Ontology of Freedom, in: International Philo­sophical Quaterly 46 (2006) 205 – 218. Sözer 1990 | Önay Sözer: Kommt der Geist fragend zurück Die Dekonstruktion des Begriffs »Geist« bei Hei­deg­ger nach Derrida, in: Papenfuss/Pög­geler 1990, 273 – 283. Sözer 2009  | Önay Sözer: Das Zwischen und das Seyn – Das Problem der ontologischen Differenz im »anderen Anfang«, in: Mejía/Schüßler 2009, 303 – 314. Spaemann 1989 | Robert Spaemann: Zur Einführung. Philosophiegeschichte nach Martin Hei­deg­ger, in: BuchheimTh 1989, 1 – 6.

14

 Simmel online: http://socio.ch/sim/tod10.htm.

541

IV. Appendices · Bibliographie Staiger 1955 | Emil Staiger: Die Kunst der Interpretation. Studien zur deutschen Literaturgeschichte. Zürich 1955. Staiger 1977 | Emil Staiger: Streiflichter, in: Neske 1977 [Erinnerung], 229 – 232. Stavru 2002 | Alessandro Stavru: Eine Begegnung im Zeichen Hölderlins. Walter F. Otto und Martin Hei­deg­ger 1927 bis 1937, in: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 46 (2002) 309 – 325. Steinmann 2008 | Michael Steinmann: Die Offenheit des Sinns. Untersuchungen zu Sprache und Logik bei Martin Hei­deg­ger. Tübingen 2008. Steinmann 2010 | Michael Steinmann: Martin Hei­deg­gers »Sein und Zeit«. Darmstadt 2010. Stenger 2006 | Georg Stenger: Philosophie der Interkulturalität. Erfahrung und Welten. Eine phänomenologische Studie. Freiburg/München 2006. Stenger 2009 | Georg Stenger: Wie aktuell ist Hei­deg­gers Humanismusbrief?, in: prolegomena 8 (2009) 55 – 78. Stenger 2012 | Georg Stenger: Phänomenologie als interkulturelle Herausforderung. Europäisches und ostasiatisches Denken im Zwiegespräch, in: Stoller, Unter­thurner 2012, 146 – 180. Sternberger 1977 [1934] | Dolf Sternberger: Der verstandene Tod. Eine Untersuchung zur Martin Hei­deg­gers Existenzial-Ontologie, in: Dolf Sternberger: Über den Tod. Frankfurt/M. 1977, 69 – 264 (unveränderter Text der EV Leipzig 1934). Stoller/Unterthurner 2012  | Silvia Stoller, Gerhard Unterthurner (Hg.): Entgrenzungen der Phänomenologie und Hermeneutik. Nordhausen 2012. Stolzenberg 2003  | Jürgen Stolzenberg: Martin Hei­deg­ger liest Fichte, in: Seubert 2003, 77 – 91. Stolzenberg 2009  | Jürgen Stolzenberg: Der Weg zum Selbst. Paul Natorp und der frühe Martin Hei­deg­ger, in: Strube 2009, 51 – 74. Storck 1976 | Joachim W. Storck: Rilke und Hei­deg­ger. Über eine »Zwiesprache« von Dichten und Denken, in: Blätter der Rilke-Gesellschaft 4 (1976) 35 – 71. Strauß 2012 | Botho Strauß: Hei­deg­gers Gedichte. Eine Feuerprobe unserer kommunikativen Intelligenz: Zum einundachtzigsten Band der Gesamtausgabe, in: HF 6 (2012) 9 – 15. Strube 1993  | Claudius Strube: Zur Vorgeschichte der hermeneutischen Phänomenologie. Würzburg 1993. Strube 1994 | Claudius Strube: Das Mysterium der Moderne. Hei­deg­gers Stellung zur gewandelten Seins- und Gottesfrage. München 1994. Strube 1997 – 98a  | Claudius Strube: Vergleichende Bemerkungen über die Auseinandersetzung zwischen Misch und Hei­deg­ger, in: Dilthey-Jahrbuch 11 (1997 – 98) 160 – 169. Strube 1997 – 98b  | Claudius Strube: Hei­deg­gers erste Entgegnung auf die Kritik von Georg Misch. Einige Textpassagen aus der Freiburger Vorlesung vom Sommer­ semester 1929, versehen mit einem Kommentar, in: Dilthey-Jahrbuch 11 (1997 – 98) 173 – 200. Strube 1999 – 2000  | Claudius Strube: Vorwort des Herausgebers. Hei­deg­gers Marginalien zu Mischs Auseinandersetzung mit der phänomenologischen Ontologie, in: Dilthey-Jahrbuch 12 (1999 – 2000) 187 – 189. 542

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IV. Appendices · Bibliographie Trawny 2006 | Peter Trawny: Sprache als Ab-Grund. Zu Hei­deg­gers »Erschütterung der Logik«, in: Denker/Zaborowski 2006, 133 – 159. Trawny 2010 | Peter Trawny: Adyton. Hei­deg­gers esoterische Philosophie. Berlin 2010. Tsujimura 1989  | Kôichi Tsujimura: Ereignis und Shôki. Zur Übersetzung eines heideg­ gerschen Grundwortes ins Japanische, in: Buchner 1989, 79 – 86. Tsujimura 1990  | Kôichi Tsujimura: Die Wahrheit des Seins und das absolute Nichts, in: Ryôsu­ke Ohashi (Hg.): Die Philosophie der Kyôto-Schule. Freiburg/München 1990, 441 – 454. Tugendhat 1958 | Ernst Tugendhat: ΤΙ ΚΑΤΑ ΤΙΝΟΣ . Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffe. Freiburg/München 1958. Tugendhat 1970a | Ernst Tugendhat: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Hei­deg­ger. Berlin ²1970. Tugendhat 1970b | Ernst Tugendhat: »Das Sein und das Nichts«, in: Klostermann 1970 [MH 80. Geb.], 132 – 161. Vajda 1994 | Mihály Vajda: Denken von Ereignis und Metaphysik als Geschichte des Seins, in: HGSch 3 (1994) 127 – 138. Vattimo 1986 | Gianni Vattimo: Jenseits vom Subjekt. Nietzsche, Hei­deg­ger und die Hermeneutik. Graz, Wien 1986. Vedder 1996 | Ben Vedder: Die Faktizität der Hermeneutik: Ein Vorschlag, in: HSt 12 (1996) 95 – 107. Vetter 1999a  | Helmuth Vetter (Hg.): Hei­deg­ger und das Mittelalter. Frankfurt/M. 1999. Vetter 1999b | Helmuth Vetter (Hg.): Siebzig Jahre Sein und Zeit. Frankfurt/M. 1999. Vetter 2003 | Helmuth Vetter (Hg.): Nach Hei­deg­ger. Einblicke – Ausblicke. Frank­ furt/M. 2003. Vetter 2006 | Helmuth Vetter: Zur Begrifflichkeit der Phänomenologie am Beispiel von Husserl und Hei­deg­ger, in: Archiv für Begriffsgeschichte 48 (2006) 203 – 225. Vetter 2007 | Helmuth Vetter: Hei­deg­gers Destruktion der Tradition am Beispiel des Aristoteles, in: HJ b 3 (2007) 77 – 95. Vetter/Flatscher 2005 | Helmuth Vetter, Matthias Flatscher (Hg.): Hermeneutische Phänomenologie – phänomenologische Hermeneutik. Frankfurt/M. 2005. Vezin 1987/88 | François Vezin: Übersetzung als Phänomenologische Arbeit, in: HSt 3/4 (1987/88) 139 – 154. Vigo 1999 | Alejandro G. Vigo: Welt als Phänomen: Methodische Aspekte in Hei­deg­ gers Welt-Analyse in Sein und Zeit, in: HSt 15 (1999) 37 – 65. Vigo 2005 | Alejandro G. Vigo: Hei­deg­ger – Phänomenologie und Hermeneutik in den frühen Freiburger Vorlesungen (1919 – 1921), in: Vetter/Flatscher 2005, 241 – 269. Vigo 2008 | Alejandro G. Vigo: Arqueología y aleteiología y otros estudios heideggerianos. Buenos Aires 2008. Villwock 1984 | Jörg Villwock: Welt und Mythos. Das Mythische in Hei­deg­gers Seinsdenken, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 38 (1984) 608 – 627. Vitiello 1991 | Vincenzo Vitiello: Hei­deg­ger – Welt, Nichts und Sprache, in: HGSch 1 (1991) 73 – 91. Volkmann-Schluck 1982 | Karl-Heinz Volkmann-Schluck: Der Mensch und sein Geschick (Der Grundgedanke Martin Hei­deg­gers), in: Mihailo Djurić, Ivan Urbančič (Hg.): Das Denken am Ende der Philosophie. Ljubljana, Beograd 1982, 11 – 16. 544

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Literatur Klee 1991 | Paul Klee: KUNST – LEHRE . Aufsätze, Vorträge, Rezensionen und Beiträge zur bildnerischen Formlehre. Ausgewählt und herausgegeben von Günther Regel mit den Aufsätzen »Das Phänomen Paul Klee« und »Der Maler und Kunsttheoretiker Paul Klee als Lehrer«. Leipzig ²1991. Krüger 1992 [1939]  | Gerhard Krüger: Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens. Frankfurt/M. 61992 (EV 1939). LandgrebeD 2009 | Detlev Landgrebe: Kückallee 37. Eine Kindheit am Rande des Holocaust. Rheinbach 2009. Marcuse 1968 [1934] | Herbert Marcuse: Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit. Frankfurt/M. 1968. Merleau-Ponty 1945  | Maurice Merleau-Ponty: Phénoménologie de la perception. Paris ²1945. Merleau-Ponty 1966 | Maurice Merleau-Ponty: Phänomenologie der Wahrnehmung. Aus dem Französischen übersetzt und eingeführt durch eine Vorrede von Rudolf Boehm. Berlin 1966. OttoR 1991 [1917] | Rudolf Otto: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. München 1991 (EV 1917). OttoWF 1955 | Walter F. Otto: Die Gestalt und das Sein. Gesammelte Abhandlungen über den Mythos und seine Bedeutung für die Menschheit. Darmstadt 1955. OttoWF 2002 [1929]  | Walter F. Otto: Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes. Frankfurt a. M. 92002 (EV 1929). OttoWF 2011 [1933] | Walter F. Otto: Dionysos. Mit einem Nachwort von Alessandro Stavrou. Frankfurt/M. 72011 (EV 1933). Pfizer 1978 – 79  | Theodor Pfizer: Die Hölderlin-Gesellschaft. Anfänge und Gegenwart, in Hölderlin-Jahrbuch 21 (1978 – 1979) 14 – 35. Spengler 2011 [1923] | Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Mannheim 2011 (OA: 1923). Stein 1991 [1917 – 38]  | Edith Stein: Briefe an Roman Ingarden 1917 – 1938. Freiburg u. a. 1991. Vöge 1958 | Bildhauer des Mittelalters. Gesammelte Studien von Wilhelm Vöge. Vorwort von Erwin Panofsky. Berlin 1958. Waldenfels 1997 | Bernhard Waldenfels: Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1. Frankfurt/M. 1997. Weingart u. a. 1988  | Peter Weingart, Jürgen Kroll, Kurt Bayertz: Rasse, Blut und Gene. Geschichte der Eugenik und Rassenhygiene in Deutschland. Frankfurt/M. 1988.

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IV. Appendices · Bibliographie d) Literatur nach Sachgebieten16 i. Zur Biographie Buchner 1989b (Japan)  ◊  Denker/Büchin 2005 (Herkunft)  ◊  Gadamer 1986/87 (Er­ in­ne­r ungen)  ◊ Heinz/Kisiel 1996 (Nietzsche-Archiv) ◊ Jaspers 1978 (Notizen) ◊ Leaman 1993 (Nationalsozialismus-Engagement)  ◊  Löwith 2007 (Bericht)  ◊ MüllerA 1989 (Fritz Hei­deg­ger)  ◊  Neske 1977 (Erinnerung)  ◊  Nolte 1992 (Leben und Denken vor dem Hintergrund der Politik)  ◊ OttHu 1988 (Biographie mit Ausrichtung auf die Rektoratszeit)  ◊  Petzet 1983 (Begegnungen und Gespräche)  ◊  Pöggeler 2011 (Lebensbericht)  ◊ Zaborowski 2010 (Hei­ deg­ ger und Nationalsozialismus) ◊ Zimmermann 2005 (Fritz Heidegger). ii. Einführungen, Gesamtdarstellungen Biemel 1973 ◊ Denker 2011 ◊ Figal 1999 ◊ Franzen 1976 ◊ Geier 2005 ◊ Haeffner 1985  ◊  Jahraus 2004  ◊  Pöggeler 1994  ◊  Reijen 2009  ◊  Richardson 1963  ◊ Safranski 1994 (Gesamtdarstellung vor biograph. Hintergrund)  ◊ Schulz 1969  ◊ Thomä 2003  ◊  Thurnher 2002  ◊  Trawny 2003  ◊  Volkmann-Schluck 1996  ◊  Volpi 2005. iii. Kommentare zu Sein und Zeit Dreyfus 1990 ◊ Ebeling H 1990 ◊ Gelven 1970 ◊ Herrmann SZ 1 – 3  ◊ Large 2008 ◊  Luckner 2007a  ◊  Rentsch 2007  ◊ Steinmann 2010. iv. Epochen Antike Allgemein: Günther/Rengakos 2006; HGSch 8 (2007); Pöltner/Flatscher 2005. Anaximander: Brokmeier 1994; Kockelmans 1988; Scott 1994. Parmenides: Günther 2001; Neumann 2006a; Neumann 2006b. Heraklit: DeGennaro 2001; Günther 2001. Platon: Barbarić 2007d; Beierwaltes 1992;Berti 1997; Brach 1996; Figal 2006b; Patt 1997; Pedrique 2007. Aristoteles: Bernet 2007; Brogan 2007; DeGennaro 2006; Elliott 2002; HJ b 3 (2007); Jollivet 2004; McNeill 1999; Michalski 2005; Minca 2006; Rubio 1989; Seidl 1976; Volpi 1984; Volpi 1989. Mittelalter Allgemein: Baier 1999; Vetter 1999a. Augustinus: Corti 2006; FischerN 2007; Grondin 1997. Thomas von Aquin und Duns Scotus: Lotz 1965; Pöltner 2011; Schaber 2007; Welte 2003c; Wucherer-Huldenfeld 1999. Meister Eckhart: Greisch 2007; Helting 1997a. 16

  Literatur zu »Hei­deg­ger und der Nationalsozialismus« ↑ GH III A.2.

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Literatur Neuzeit Allgemein: Cristin 2004; Kessel 2011; Seubold 1986. Luther: Lehmann 2007. Descartes: Flatscher 2005c; Herrmann 1970. Pascal: Raffelt 2007. Leibniz: Cristin 1992; Cristin 1998; Robinet 1976; Sakai 1993. Kant: Dahlstrom 1989; Dahlstrom 1991; Duque 2003; Esposito 2004; Muránsky 2002; Ringleben 2007. Deutscher Idealismus: Frischmann 2010; Seubert 2003. Hegel: Duque 2003; Faria Blanc 2001; Figal 2001; Großmann 1996; Luckner 2000; Pöggeler 1984; Scheier 1993; Welte 2007; Wirtz 2006. Schelling: Emad 1975; Fabris 2003; Jäger 1978; David 2003; Ringleben 2007. Kierkegaard: Dreyfus/Rubin 1987; Düsing 2001; Figal 2001; Morel 2010; Ringleben 2007; Schweidler 1988; Thonhauser 2011. Nietzsche: Behler 1997; Aletheia 5 (1994); David 1994; Heftrich 1970; Heinz 2001; Heinz/Kisiel 1996; HGSch 3 (1994); Kapferer 1988; Müller-Lauter 2000; Patt 1997; Pöggeler 2002c; Riedel 2000a; Salehi/Schmidt 2000; Seubert 2000; HJ b 2 (2005); Wirtz 2006; Welte 2007. Dilthey: Barash 1989; Dierse 2008; Kim 2001; Misch 1967; Rodi 1990. Neukantianismus: Brach 1996; Heinz 2001; Strube 2009. Husserl: Becker 2003; Bernet 1987/88; Bernet 2009; Cristin 1997; Cristin 1999; Cristin 2004; Gander 2001; Held 1992; Herrmann 2000; HGSch 9 (2009); Hopkins 1993; Jamme/Pöggeler 1989; Kerckhoven 1985; Masullo 1989; Neugebauer 2010; Neumann 1999; Sepp 1988; Sepp 2002; Tugendhat 1970; Xolocotzi 2002; Yun 1996. v. Einzelne Themen ↑ GH II: Lemmata mit Literaturhinweisen.

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B.  Sachregister zum Ersten Teil A Abendland 51, 128, 144, 150, 220 abendländisch 21, 49, 51, 55, 111, 131 f., 137, 151, 156, 191, 204, 215 f., 223 Abgrund 40, 124, 169, 177 Ab-grund 121, 155, 161, 163, 169 ableben 92, 180 Abschied 126, 161, 177, 209 Abständigkeit 86 Abwesenheit 21, 126, 129, 164 f., 172, 221 adaequatio 109, 174 Ahnung 179 Alltäglichkeit 54, 73–76, 81, 84, 86, 88, 90, 93, 95, 98, 102, 110, 121, 167, 178, 184, 188 f., 191, 210 Als, apophantisches 77, 110 Als, hermeneutisches 77, 110 Analogie 62, 105 f., 174 Analytik 25, 67, 72–74, 90–92, 94 f., 111, 120, 168, 178, 183, 222 andenkend 163, 190 Aneignung 131, 163, 177, 180 Anfang 20 f., 35, 40, 49, 61, 64, 68, 94, 99, 111 f., 123, 127 f., 131–133, 137 f., 147, 154, 158, 161–164, 166, 176–179, 187, 199, 204, 216, 224 Angst 87–91, 94, 99, 112, 116, 153, 161, 178, 180, 221 animal rationale 110, 177, 179 f., 182, 194 Anthropologie 25, 62, 107, 192 Antike 24, 55, 146

Anwesen 24, 52, 134–137, 164, 178, 198 Anwesenheit 18 f., 41, 51, 53, 105, 121 f., 129, 131, 135, 149, 164, 166, 178, 191, 194 Anzeige, formale 21 f., 25, 45–47, 78, 81, 85, 198 Apperzeption, transzendentale 105–107 Appetition 59 Apriori 78, 104 Armut 161, 162 Ästhetik 47, 103, 116 f., 215, 220 Atheismus 113, 186 Augenblick 41, 43, 88, 98–100, 119, 131, 163, 169 f., 173, 175 f., 203 Auslegung 21, 23 f., 44, 52 f., 56, 63, 66 f., 78, 80 f., 83, 85 f., 94, 96, 102, 112, 116, 129, 131 f., 140, 142 f., 149, 150 f., 160, 162 f., 166, 178, 180, 184, 195, 208, 217 Aussage 19, 30, 81, 156, 201, 223 austragen 166

B Bedeutsamkeit 40, 80 Bedürfnis 44, 161, 171, 174, 221 Befindlichkeit 22, 78–80, 110 f., 153, 185, 191 Begriff 20, 25, 32–34, 39, 45–47, 49, 51, 57 f., 61 f., 64, 66–68, 73 f., 77, 79–81, 95 f., 99, 101 f., 104, 106 f., 109, 113 f., 116, 120 f., 134, 141 f., 144 f., 147 f., 150 f., 158 f., 164 f., 179, 202, 210 f., 221 f.

Behalten 98 f., 197 Bergung 39, 123, 166, 179, 194 Berückung 170, 179 Besinnung (geschichtliche) 33, 36, 111, 112, 121 f., 125, 162, 176, 178, 199, 220 Besorgen 77, 84, 89, 93, 96, 98 Bestand 99, 173 Betrieb 39 Bewandtnis 77 f., 167 Bewandtnisganzheit 77 f., 167 Bewandtniszusammenhang 22 Bewegung 30, 53, 62, 64, 97, 141, 150 f., 169, 183, 188, 197, 223 Be-wëgung 183 Bewusstsein 28, 33, 69, 72, 76, 223 Bezugssinn 45 Bild 93, 106 f., 120 f., 130, 165, 189, 214, 218 Bildung 50 Blickbahn 81, 168, 173 Blickhabe 81 Boden 114, 129, 140, 143, 163, 178, 184, 190, 200, 203 Bodenständigkeit 184 Böse, das 95, 112, 114 f. Brauch 134 f.

C cartesianisch 104, 106, 147 Cartesianismus 33, 48, 62, 69, 168 Christentum 42 f., 51, 99, 128, 150, 166, 208 f.

D Da 54, 73, 79, 97, 138 f., 153 f., 161, 164 f., 169, 171,

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IV. Appendices 177 f., 180, 186 f., 188, 202, 216, 220, 223 Dämon 203 Da-sein 73 Dasein 22 f., 25, 39, 43 f., 48, 52, 54, 60, 63, 66–69, 72–102, 110 f., 118 f., 121, 135, 145, 149 f., 153 f., 158, 160 f., 163–165, 167, 177 f., 180, 183, 188 f., 191, 201, 212, 214, 217, 222–224 Daseinsanalyse 222 f. Definition 43, 62, 93, 96 f., 133, 142, 199 Denken 17 f., 20, 40, 49, 54 f., 59, 67, 73, 83, 92, 98, 104, 116, 130–133, 141, 143 f., 146, 147, 149, 152, 156, 160 f., 163, 173, 175 f., 179, 183, 204, 216, 222–224 Denken, rechnendes 59, 98 Denkweg 17, 72, 187 Deskription 72 Destruktion 21, 47 f., 66, 81 dialektisch 143 Dialog 61, 128, 131, 143, 202 dialogisch 83 Dichtung 23, 76, 120, 124–127, 129, 131, 178, 194–196, 202–204, 211–213, 215, 216, 218, 220 Dienlichkeit 77, 120, 144 Differenz, ontologische 76, 151, 153 Dimension 40, 133, 173 Ding 55 f., 76, 103, 110, 113, 187, 189–191, 202, 214 Dingen 189 Disziplin, philosophische 72 Drang 58 f., 186, 222 Durchschnittlichkeit 86 Durchsichtigkeit 74, 179

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E Echtheit 75, 84 Eigentlichkeit 22, 74 f., 88, 94, 98, 121, 178, 201 Einbildungskraft 106 f. Einebnung 69, 86 Einfühlung 70, 83 Einheit 19 f., 30 f., 33, 56, 58, 61, 74, 89 f., 100, 102, 104 f., 107, 113–115, 127, 133, 135, 137–139, 143, 146, 152, 159, 169 f., 187, 195, 197, 203 einräumen 182 Ek-sistenz 111 Ekstase 22, 96, 100, 177 Endlichkeit 45, 80, 98, 104, 107, 110, 116, 180, 191 Entbergung 51, 123 f., 136 f., 154, 177 Entdecktheit 77 Ent-eignung 161, 178 ent-fernen 167 Entgötterung 186 Entrückung 100, 170, 179 Entscheidung 17, 40, 87, 100, 128, 145, 158, 162, 171, 186 Entschlossenheit 99 f. Entwurf 22, 38, 66, 71 f., 75, 80, 89, 95, 111, 124, 143, 164, 178, 188 f., 191, 224 Epoche 21, 101, 126, 130, 140, 146, 150, 156, 172, 174, 186, 188, 203 f., 220 Er-ahnen 179 Erde 89, 120–124, 126, 128, 144, 160, 164, 170, 174, 182, 184 f., 187, 190 f., 193–195, 202, 212 f. Ereignis 22, 40, 109, 111 f., 123, 138, 154, 158, 161, 164–166, 170, 172, 175–179, 187, 191 f., 197–199, 201 f. Er-eignis 41

Ereignisdenken 176, 178 f., 187, 192 Er-einigung 177 Erfahrung 20, 32, 40–42, 45, 47, 57, 102, 105 f., 111, 126, 128, 130, 144, 154, 161, 164, 166, 175, 180, 184, 186, 196, 223 Erkennen 50, 104, 109 f., 208 Erkenntnistheorie 34 f. Erleben 186 Erlebnis 40, 41, 66 Eros 203 Erschlossenheit 77, 80, 87, 100, 110, 165 Er-staunen 179 f. Erwachen 80, 163 es gibt 18, 64, 113, 123, 133 f., 160 es weltet 179 f. Ethik 47, 94, 124, 145, 194, 196 Etymologie 31, 182, 189 Evidenz 54, 64 Existenz 22 f., 25, 52, 56, 67, 70, 72–74, 80, 84, 87, 90, 92–94, 100, 114–116, 153, 163, 165, 177, 191, 208, 210–212 existenzial 23, 25, 73 f., 76 f., 80, 89, 94 f., 100, 111, 209–211 Existenzialien 74, 81, 144, 187 existenziell 25, 74, 211 Existenzphilosophie 63, 112

F Faktizität 19, 38 f., 42–44, 48, 60, 78–80, 85, 89, 92, 95, 98, 208 f. Fehl Gottes 126, 129, 203 Ferne 167, 188 f., 197 Fertigkeit 53 f. Forschung 28, 32, 35, 40, 48, 60 f., 65, 66, 69, 71 f., 78, 81, 141, 171, 224

Sachregister zum Ersten Teil Frage 15, 18–29, 34, 36, 38, 39–41, 48, 56, 61, 63 f., 68–74, 81, 90, 92, 94, 96, 102 f., 109, 111, 113 f., 120 f., 124 f., 128, 132 f., 137, 140, 143–145, 147, 149, 159 f., 163, 168 f., 180, 186 f., 189 f., 196, 198, 208, 211, 222–224 Freiheit 21, 95, 103, 110, 112–115, 124, 159, 179 Freude 42, 120, 153, 186, 202 Fuge 116, 134, 159–161, 165 Führer 129, 171 Fundamentalontologie 46, 67, 72–74, 163, 168, 221 Furcht 79, 88 Fürsorge 22, 84, 89, 134

G Ganze, das 20, 39, 68, 94, 140, 159, 203, 214 Ganzes 22, 84, 93, 114, 213 Gebärde 224 Gebrauch 49, 53, 91, 120, 138, 179, 187 Gebrauchsding 20, 97 Geburt 69, 90 f., 93, 120, 135, 180 Gedächtnis 69, 216 f. Gedanc 22 Gefahr 18, 42, 46, 50, 75, 98, 107, 127, 175, 183, 192, 208 Gefühl 153, 201, 220 Gegend 79, 162, 167, 183 Gegenstand 28, 34, 36, 54, 72, 104, 107, 112, 147, 190 Gegenwart 41, 54, 88, 93, 95–100, 107, 112, 135, 142, 153, 169, 194, 200, 215 gegenwärtigen 22 Gegenwärtigkeit 54 Gegnet 22, 183 Gehaltssinn 45, 46 Geheimnis 87, 111, 179, 189, 204

Geist 27, 55, 87, 89, 113, 115, 136, 143, 179 Geisteswissenschaften 67, 140 Gelassenheit 110, 183 Gelten 29, 34 Geltung 34, 38, 129 Gemeinschaft 44, 82, 83, 101, 105 f. Gemüt 104 Gerede 24, 85 f., 89, 94, 136 Geschicht 177 Geschichte 23, 32 f., 35–40, 43, 48, 51, 61, 68, 83, 96 f., 99, 101 f., 109 f., 112, 116, 121, 125, 128, 130–132, 138, 141, 143 f., 146, 148, 150 f., 156, 163 f., 176 f., 185, 196, 210, 217, 221 f. Geschichtlichkeit 68, 96, 101, 122, 135, 165, 176, 209 Geschick 19, 101 f., 111, 122, 125, 137, 143 f., 146, 156, 175 Geschlechter 84 Geschlechtlichkeit 83 f. Gesellschaft 41, 84, 87, 102, 171, 209 Ge-Stell 172 f., 175 gestimmt 127, 177, 186 Gestimmtheit 186, 201 Geviert 94, 172, 176, 182, 190 f., 193, 195 Gewaltsamkeit 21, 22, 23, 24, 81 Gewärtigen 98, 167 Gewesenheit 95–97, 100, 126, 165, 169, 203 Gewesensein 99 Gewissen 82, 94, 150, 200 f. Gewissheit 54–56, 69, 103, 174, 188 Geworfenheit 22, 80, 89, 94 f., 111, 191 Glaube 27, 52, 70, 81, 209–211

Glaubenden, die 26 Gleichheit 147, 151 f., 154 Gleichnis 49, 51 gleichursprünglich 44, 59, 78 f., 110 Gleichursprünglichkeit 44, 191 Gott 19, 20, 31, 56 f., 89, 102 f., 113, 115, 121 f., 127, 148, 150 f., 161, 165 f., 170, 186 f., 194, 202, 208–210, 214 Götter 122, 126–129, 165 f., 180, 185 f., 193–195, 197, 217 f. Götterung 186 Göttliche, das 21, 122, 129 f., 166, 180, 186, 218 Grenze 26, 40, 46, 53, 60, 66, 98, 119, 123, 135, 141, 183, 210, 224 Griechen, die 41, 50–55, 64, 81 f., 85, 93, 126, 128, 135, 137, 142 f., 160, 166, 173, 186 f., 204, 213, 215, 220, 223 Griechentum 21, 129, 162 Grimm 79, 166, 172 Grund 19, 21, 28, 50, 53, 57, 66, 69, 95, 99, 106, 109, 111, 113–116, 122, 142, 152, 155–157, 159, 161, 163, 166, 168 f., 171, 180, 182, 196 f., 200 f., 214 Grundbegriff 31, 35, 48, 52, 61, 67, 73, 78, 80, 116, 121, 131, 142, 196, 211 Grundfrage 21, 149, 164 Grundstellung, metaphysische 55, 62, 181 Grundstimmung 87, 126 f., 129, 153, 162, 165 f., 178, 202 Gute, das 49 f., 114 f.

H Habe 80 Halt als Bergung 39

555

IV. Appendices Halt als Haltung 39 Haltung 21, 39 f., 83, 103, 121, 194 Hand 17 f., 29, 77, 79, 87, 134, 167, 187, 224 Hauptfrage 21, 55, 149 Heilige, das 127, 130, 196 Heimat 29, 122, 126, 184 Heimatlosigkeit 130 Helle 122, 176, 193 Herd 185 Hermeneutik 38, 44, 48, 60, 64, 66–68, 72 f., 78, 81, 112, 128, 196, 202, 209, 224 Herrschaft 107, 110, 116, 165, 173 f., 204 Herstellen 122 f., 172 f., 181 Hervorgang 123, 133–135, 138 Himmel 62, 123, 126, 128, 160, 164, 170, 182, 187, 190 f., 193–195 Historie 35, 96, 101, 132, 140, 146, 150 historisch 17 f., 31, 37, 41, 199, 210, 221 Historismus 101, 110 Hören 82, 137, 139, 196, 199 f., 202, 203, 214 Horizont 54, 97, 147, 150, 183

I Ich-Du-Beziehung 83 Idealismus 44, 51 f., 113 f., 136, 152, 196 Idealismus, deutscher 22, 107, 112 f., 142 Idee 23, 37 f., 44, 49 f., 58, 69, 95, 107, 114, 146, 148, 220 In-der-Welt-sein 22, 88, 94, 101, 144, 190, 223 f. Information 18, 156, 171 innerweltlich 75, 82, 167 Innigkeit 123, 176, 179 insistent 111

556

Insistenz 111, 183 Inständigkeit 177 Intentionalität 76 Interpretation 17, 21–24, 28, 35, 40 f., 51, 54, 61, 66, 75, 94, 103 f., 116, 120, 126, 131, 134 f., 148, 154, 165, 189, 192, 208, 215, 219, 221 irrational 49 Irre 111, 179, 185 Irrweg 18

J Jemeinigkeit 22, 74, 84, 90 je-schon-haben-bewendenlassen 78 Jetzt, das 97, 99

K Kalkül 58 f. Kategorien 28, 30, 32, 35 f., 46, 74, 77, 81, 107, 144 Kehre 26, 72, 109, 111, 146, 167, 175 f., 187, 191, 201 Kirche 29, 41, 128 Kirchenlehre 160 Konstitution 33, 71, 78 konstitutiv 23, 72, 78 f., 85, 105, 127, 168, 196, 201 Konstruktion 66, 191, 224 Körper 55, 89, 113, 168, 174, 188 Kritik 17, 27 f., 30, 33, 36, 48, 61, 64, 68–71, 81, 85, 88, 91, 103, 106 f., 128, 131, 140, 145 f., 148, 211, 217, 222 Kultur 37, 39, 52, 125 Kunst 22, 27, 38, 88, 102, 107, 116 f., 121–125, 143, 166 f., 190, 193, 212–221

L Langeweile 153, 162 lassen 26, 43, 50, 65, 72, 85, 94, 110, 134, 142, 162 f., 176, 183, 189, 213, 224

Leben 27, 29, 33, 35, 40–43, 45, 48, 51, 68, 73, 92, 113 f., 117, 128, 146, 150, 171, 174, 177, 179 f., 192, 208–210, 215 Lebenswelt 44, 68 Leiblichkeit 83 f., 111, 224 leicht 22, 75, 87, 93, 176, 180, 181 Leitfaden 19, 50, 54, 144, 168, 210 Leitfrage 21, 56, 149, 162 Leitwort 127 f., 156, 176 Lernen, das 188 lichten 138, 154, 175–178 Lichtung 22, 123 f., 164, 169, 176 f., 179 f., 197, 202, 216 Liebe 115, 222 Logik 20, 28, 32–35, 44, 47, 56, 58 f., 61, 103, 115, 140, 147, 196, 198–201 Logos 64 f., 132

M Machenschaft 22, 56, 172–175, 179, 197 Macht 39, 58 f., 76, 87, 110, 115, 132, 148–151, 173 f., 180, 184, 199, 209, 215 Man 22, 43, 60, 62, 85–90, 94, 98, 103, 174, 203, 224 Maschine 179 Mathematik 25, 35, 54 f., 57, 105, 140, 188 Medizin 221, 223 f. Metaphysik 19–21, 30–32, 39, 45, 47, 49, 51–54, 56, 59–61, 80, 82, 87, 95, 97, 102 f., 107, 109–112, 116, 124, 126, 130–133, 135, 137, 140, 142–154, 158, 161–163, 167–170, 173–179, 184, 187, 191, 194, 196 f., 199, 201, 204, 208, 211, 216, 220, 222 metaphysisch 20, 36, 49, 51, 55, 58 f., 91, 110, 116,

Sachregister zum Ersten Teil 128 f., 145, 154, 182, 188, 197, 211, 218 Methode 26, 31, 40 f., 45, 54, 66, 72, 141 f., 223 f. Mitsein 79, 82–86, 95, 101 f., 225 Möglichkeit 30, 43, 47, 52 f., 63, 66 f., 75–77, 82, 84, 88, 90 f., 93 f., 105 f., 110, 115, 128, 133, 145, 165, 170 f., 176, 179 f., 183, 187 f., 198, 202 Monade 56, 58 f. Mut 175 Mythos 39, 194, 209, 218

N Nähe 28, 35, 79, 122, 124, 132, 140, 161, 166–168, 180, 183 f., 188 f., 197 Name 19, 31, 65, 67, 77, 146, 150, 156, 183, 187, 192, 209 Natur 28, 32 f., 55, 67, 82, 105, 107, 113 f., 138, 141–143, 173 f., 184, 215, 224 Naturwissenschaften 37, 67, 138, 140, 223 Neugier 43, 85, 86 Neukantianismus 28, 32, 47 Neuzeit 19, 51, 56, 59, 101, 146, 160, 175, 186, 188 f., 193 nichten 22 Nichts 26, 40, 43, 87 f., 94, 115, 140 f., 143, 147–155, 161, 175, 180, 187, 189, 192, 196, 201, 211 nihil 56, 155 Nihilismus 21, 51, 121, 126, 130, 140, 148, 150 f., 186, 193, 203 Not 26, 89, 121, 125, 129, 133 f., 137, 162–164, 166, 180

O Öffentlichkeit 86 f., 219 ontisch 63, 79, 92 Ontologie 19, 31 f., 38, 44, 60 f., 63, 67, 72–74, 78, 80, 92, 113, 140, 142, 144–146, 153, 163, 179, 208, 223 ontologisch 31, 58, 60, 63, 67, 69, 74, 76 f., 85, 89, 91, 106, 131, 140, 151, 153, 210 f., 217, 222 Onto-Theo-Logie 19 f., 32 onto-theo-logisch 19 f., 151 Opfer 124, 166, 179, 203 Ort 36, 76, 97, 109 f., 116, 122, 129, 140 f., 145 f., 162, 182, 184, 188, 191, 194, 198, 201

159, 192, 211, 213, 218 f., 221 Politik 59, 82, 116, 130 Psychoanalyse 88, 221–223

R Ratio 155, 182, 201 rational 28 Rätsel 145 Raum 62, 65, 76, 104, 106, 116, 129, 157, 160, 165–170, 172, 174, 177, 187, 189, 193, 203 f., 223 f. Räumen 170 Reduktion 66 Relativitätstheorie 36 Rezeptivität 106, 107 Rhythmus 213, 215, 219 f. Riesige, das 174 römisch 89, 143

P Perzeption 59 Phänomen 36, 39, 51, 64 f., 89 f., 92, 94, 99, 176, 196, 223 Phänomenologie 21, 30, 33, 35, 38, 40 f., 44, 46–49, 61, 64–72, 74, 78, 88, 101, 116, 142, 153, 168, 192, 200, 210, 222, 224 phänomenologisch 34, 40 f., 46, 48, 60 f., 64–72, 78, 92, 95, 104, 106 Philosophie 18 f., 21, 24 f., 27 f., 30, 32 f., 35–42, 45–49, 51 f., 55, 58, 60–62, 64, 68–72, 78, 83 f., 86–88, 94, 99, 101–103, 107, 109, 111 f., 114, 125, 127 f., 130–132, 137 f., 141, 143 f., 148 f., 158, 160–162, 168 f., 171, 174, 176, 179, 181 f., 190 f., 196, 201 f., 208, 210 f., 217, 222 f. philosophisch 18, 23–25, 29 f., 32 f., 36, 47–49, 52 f., 60, 64, 66 f., 70, 72, 74, 79, 83, 112, 142 f., 145, 147,

S Sache selbst, die 50, 65 f. Sage 26, 109, 111, 145, 176, 197 f., 201 Sagen 26, 137, 179 Schaffenden, die 26, 166 Schein 65, 110, 128, 132, 140, 160, 209, 217 Schmerz 161, 180 Scholastik 35, 58, 109 Schönheit 143, 156, 178 f., 221 Schritt zurück 127, 130, 144, 146, 175, 189 Schuld 89, 94 f., 134, 166, 211 schuldig 82, 95 Schweigen 82, 94, 133, 201 Seele 50, 53, 76, 107, 114, 124, 214 Seiende, das 18–21, 27, 29–31, 33 f., 36, 39, 49–55, 58 f., 61, 63–66, 69, 71, 73–79, 82, 85, 88–91, 94, 96, 100, 102, 110 f., 113, 115 f., 121–124, 128 f., 133, 135–154, 157, 161–163,

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IV. Appendices 166 f., 169–178, 183, 185–189, 191, 197, 200 f., 211 Seiendheit 51, 55, 147, 149, 166, 170, 186 Sein 18, 21, 22–31, 34, 36, 38, 39, 42–50, 53 f., 59–78, 82–96, 100–103, 109–112, 116, 120 f., 126 f., 129, 131, 133–138, 140–147, 149, 151–158, 160–168, 170 f., 173, 175, 177–201, 210 f., 215, 217, 219, 222 f., 225 Seinkönnen 66, 89, 93, 95, 97, 100, 110 Seinlosigkeit 175 Seinsferne 69 Seinsgeschichte 142–145, 164, 177 Seinsgeschick 146, 162, 173, 175, 221 seinsvergessen 146 Seinsvergessenheit 55, 111, 126, 128, 138, 161 f., 222 Seinsverlassenheit 52, 162, 164, 166, 169, 175 Selbe, das 24, 133, 136, 152, 154, 170, 172, 183, 200, 216 Selbigkeit 100, 113, 121, 136 f., 145 f., 151 f., 154, 183, 198 Selbst 17, 43 f., 74, 89, 91, 94 f., 115, 224 Seyn 109, 114, 124, 151, 154, 161 f., 164, 166, 170, 178, 180, 186 Sigetik 201 Sinn 18, 23, 25, 34, 36 f., 43, 46, 50, 53 f., 61, 65, 67, 72–74, 80, 85, 92, 111, 140, 144–146, 150, 162 f., 172, 175, 192, 204, 210 Sinneswahrnehmungen 199 Sinnlichkeit 104, 106 f., 201 Situation 78, 126, 173 Sorge 22, 42 f., 56, 69, 75 f.,

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82, 84, 87, 89, 94, 101, 134, 161, 199, 222 spekulativ 140, 143, 147, 174, 211 Spiel 43, 45, 67, 152, 169 f., 172, 183, 189, 192 f., 195, 197, 199, 204 Spontaneität 106 Sprache 36 Sprung 40, 88, 90, 109, 156, 161, 163–165, 169, 179, 190 Spur 124, 170 Staat 41, 85, 102, 179, 209 Staunen 153 Stellen als Sein 175 Stellen, das 172 f. sterben 92 f., 163, 177, 180, 190, 194 Sterblichen, die 92, 135, 182, 187, 190, 193–195, 198, 202 Sterblichkeit 93, 194 stiften 204 Stille 166, 201 f. Stimme 94, 145, 178, 195, 201 f. Stimmung 79, 88, 111, 178 f., 186 Struktur 34, 74 f., 78, 80 Subjekt 28, 35, 39, 56, 83, 104, 109, 113, 115, 143, 147 f., 175 subjektiv 104

T Technik 59, 86, 116, 140 f., 171–175, 179 Temporalität 60 Theologie 19, 25, 30–32, 47, 83, 102, 128, 130, 141, 160, 208–211 theoretisch 45 Theorie 32, 36, 38 f., 45, 47 f., 77, 142, 208 Tod 18, 25, 40, 45, 50, 69, 83, 89–95, 98 f., 121, 126, 135, 150, 161, 177, 180, 185, 194

Ton 28, 152, 189 Tonart 152, 155 f. Topologie 128, 144 f., 176, 211 Tradition 18, 76, 102, 144 f. transzendental 71 f., 103, 105, 107 Transzendenz 76, 189, 191 f. Trauer 126 f., 129, 186, 202 Trieb 59, 114

U Übereignung 177 Übergang 97, 124, 133, 135, 156, 161, 180, 197, 204 Überlieferung 18 f., 23, 31, 49, 56, 61, 68, 73, 128, 208, 215 Übersetzung 24, 62, 104, 125, 134, 136, 138, 176, 184, 196 f., 201, 213 Überstieg 76 Umwelt 40, 43 f., 75–78, 80, 88, 99, 104, 120, 167 Unechtheit 75 Uneigennützigkeit 127 Uneigentlichkeit 74–76, 88, 90, 93 Un-fug 134 f. Ungesagte, das 146 unheimlich 184 Unheimlichkeit 94 unsagbar 49 Untergang 177 Unterschied 34, 41, 43, 46, 55, 62 f., 75, 85, 96, 115, 144, 151, 153, 167, 177, 202, 210, 222 Unterwegs, das 17 f., 111, 155, 196 Un-wahrheit 110 f., 123, 135 Ursache 57, 105, 133, 162, 186 Ursprung 51, 57, 72, 78, 98, 112 f., 116, 140, 147, 169, 171, 179, 201, 212, 215

Sachregister zum Ersten Teil

V Vaterland 129 Verbergung 51, 111, 122–124, 137 f., 144, 154, 164, 177, 179, 180 Verborgenheit 123 f., 137 f. Ver-eignung 177 verenden 92 Verfallen 23, 43, 45, 66, 75, 78, 85, 89, 111, 196, 222 verfügbar 53, 167, 188 Vergangenheit 95 f., 98, 102, 135, 165, 189, 208 Vergessen 98 f., 111, 138 Verhaltenheit 153, 161, 165 f., 179 Vernunft 47, 57 f., 61 f., 103, 106 f., 124, 147, 150, 155, 179, 182, 199 Versagen 100, 111, 123, 154, 164 Verstand 72, 104, 106 f., 115 Verstehen 21, 35, 54, 67, 73, 75, 78–80, 85 f., 93, 110, 127 f., 185, 191, 209 Verstellen 69, 110, 123, 164, 172 Verweigerung 141, 164, 175 verweilen 50 Volk 39, 51, 84, 87, 101– 103, 122, 129, 165, 195 Vollzugssinn 45 f. Vorenthalt 126, 203 Vorgriff 44, 54, 69, 80 f. Vorhabe 44, 80 f. Vorhandenheit 77 f., 88, 135, 180, 187 Vorlaufen (zum Tod) 25, 90, 93–95, 98 f., 121, 135, 177, 180, 203 vorontologisch 63, 77, 80, 186 vorphilosophisch 22, 52 f. Vorsicht 44, 80 f. Vor-stellen 59, 168, 172, 183 Vorstellen 59, 172

Vorstellung 51, 59, 105, 114, 147, 166, 193 vulgär 64 f., 72, 94, 96–98, 135, 197

W Wagnis 163 Wahnsinn 59 Wahrheit 23–25, 39, 49, 56–58, 64, 92, 100, 103, 109–112, 120–124, 128, 130, 133, 144, 155, 161 f., 165 f., 169–171, 174–179, 186, 188, 193, 195, 198, 208, 216 Weg 17 f., 21, 30, 33, 38, 45, 47, 49 f., 57, 59 f., 64, 66, 91, 95, 120, 124–126, 136, 145, 157–159, 163, 167, 169, 173, 176, 182 f., 190, 193, 196, 199, 212, 222, 225 Weile 122, 135, 180, 197 f. Welt 20, 22, 31, 36, 38, 40, 42–44, 49 f., 57, 66, 69–72, 75–81, 85, 87–89, 91, 94, 98, 101, 110, 120–124, 128 f., 137, 143–145, 149, 164, 167, 170, 173–175, 181–184, 187, 189–197, 202, 204, 210, 212 f., 216, 223 f. Weltanschauung 24, 38–40, 52, 68, 70 welten 22, 40 Wert 37, 51, 150 f. Wesen 20 f., 23, 34, 40, 42, 44, 46, 49, 50, 54, 56–58, 73, 75, 77, 80, 82, 84, 88, 89, 91 f., 96, 103, 105, 107, 109–113, 115, 121, 123 f., 126–131, 134–141, 144, 149, 151–156, 159 f., 165, 169–173, 175, 177–179, 183, 185 f., 187, 189–192, 194–196, 200–202, 213, 215 f., 218, 220 f. Wiedergeburt 210

Wiederholung 21, 30, 62, 95, 98 f., 131, 155, 163, 187 Wille 43, 58, 114–116, 148 f., 159, 173, 199, 215 Wink 128 Wirklichkeit 30, 34 f., 52, 65, 73, 93, 145, 147, 172, 179, 209 Wissenschaft 19 f., 24, 31 f., 38, 40, 58, 67, 69 f., 86, 115, 124, 130, 141, 147, 162, 168, 171 f., 188, 191, 201, 208, 210, 220 f., 224 f. wohnen 76, 127, 181 f., 195 Wohnen 175, 181 f., 191, 193 Wollen 114 f., 183 Wort 17, 25 f., 28, 30, 36, 39–41, 61 f., 67, 79, 81, 83, 88, 101, 111, 115, 120 f., 124, 126–129, 134, 136, 138, 143, 145 f., 148, 152, 164, 168, 172–179, 182 f., 186, 188 f., 194, 195, 198 f., 201–204, 212, 214, 216, 224 Worumwillen 80 Wüste 126, 174

Z Zeichen 45, 54, 58, 72, 110, 131, 178, 195, 197 Zeige, die 22, 145, 197 Zeigen, das 197 Zeit 18, 25 f., 29, 32, 36, 39, 41–48, 51, 54, 60–78, 81–107, 111 f., 115, 118, 120 f., 127, 131–133, 135, 140–149, 155–160, 163–174, 177, 180, 182, 187–190, 194, 196–198, 201, 203 f., 209, 212, 217, 219, 222 f. Zeitlichkeit 41, 60, 92 f., 96–101, 122, 135, 146, 167 f., 180, 183, 197 Zeit-Raum 169 Zeit-Spiel-Raum 170

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IV. Appendices Zeug 77 f., 84, 98, 120, 123, 167, 189 Zirkel 20 f., 220 Zu-eignung 177 Zuhandenheit 77 f., 187 f. Zukunft 35, 41, 93, 95–101, 121, 135, 166, 210 zunächst und zumeist 75, 90, 189 Zusammengehören 152 Zweideutigkeit 22, 24 f., 85 f. Zwiefalt 136 f. Zwischen, das 90, 109, 133, 135, 164, 170, 180, 185

Griechische Termini ἀλήθεια 51, 124, 131, 137, 154, 178, 216–218 ἀ-λήθεια 111, 123, 138, 179 ἄπειρον 133, 164 ἁρμονίη 24, 139, 160 ἀρχὴ 52, 132 f., 146 δαίμονες 185 f. δαιμόνιον 185, 194, 203 δαίμων 186, 194 διαλέγεσθαι 52 δίκη 133 εἶδος 52 f. εἶναι 24, 53, 133, 136 f., 139, 152, 198–200 ἐπέκεινα τῆς οὐσίας 50 f. ἐπιστήμη 19, 124, 173, 181 ζωή 52 ζῷον λόγον ἔχον 110, 179 ζῷον πολιτικὸν 82 ἦθος 194 θαυμάζειν 153 θεῖον 19 f., 52, 194 θεός 52 καιρός 43, 99 f., 173 κίνησις 97, 183 κοινόν 51, 179 κόσμος 20, 137 λέγειν 19, 63, 65, 137, 139, 198, 200 λήθη 111, 123, 138, 154 λόγος 18–20, 52, 64–67,

82, 85, 115, 132, 137, 139, 145, 163, 170, 179, 196, 198 f. Λόγος 59, 139, 172, 200 μανθάνειν 188 νοεῖν 18, 24, 52, 136 f., 152, 198 νοῦς 52, 124, 164, 173, 179 νῦν 61, 97, 99 f. ὂν 19 f., 30, 32, 51, 53, 61, 63, 144, 163, 191 f., 203 ὄντως ὄν 186 οὐσία 18, 52 f., 56, 58, 149, 162 παιδεία 50 ποίησις 124 πρᾶξις 77 τέχνη 124, 171, 173, 181, 185 τίσις 133, 135, 160 τόπος 145 ὑποκείμενον 53, 56, 115 f. φαινόμενον 64 f. φιλοσοφία πρώτη 19, 31, 55 f., 191 φρόνησις 84, 94, 124, 173 φύσις 32, 137 f., 162, 164, 173, 178, 189 Φύσις 123, 137, 139, 164, 173 χρόνος 43, 97, 99